Михаил Павлович Плотников
(1892 — после 1937)
Михаил Павлович Плотников
(1892 — после 1937)
От издательства [1]
От издательства [1]
Вогульский эпос
Вогульский эпос
Вогульский эпос, Плотников Михаил Павлови, Год: 1930
Время на прочтение: 30 минут(ы)
В. В. Князев М. П. Плотников. ‘Русь’: СофтДизайн, Тюмень, 1998
В 1930 году в издательство поступила рукопись Мих. Плотникова, заключавшая в себе стихотворную обработку вогульских сказаний, с приложением статьи, представляющей довольно элементарный анализ этих сказаний, главным образом с этнографической точки зрения, и краткий рассказ автора об условиях, в которых он собирал осколки эпических сказаний вогульского народа. Нетрудно было убедиться, что в рукописи Плотникова мы имеем дело с работой большой исторической и художественной значимости. В ней впервые выступило на сцену творчество одного из тех ‘малых’ народов, которые, как казалось еще недавно, раз навсегда сметены со страниц истории завоевательной политикой и колонизаторской практикой русского царизма. Сама работа Плотникова над песнями и сказаниями вогулов невольно приводила на память работу, проделанную автором ‘Калевалы’ над эпосом финнов и автором ‘Песни о Гайавате’ над песнями и сказаниями индейцев Северной Америки: как здесь, так и там мы имеем дело не с прямым воспроизведением народного творчества, а с его вольной литературной обработкой, с тем, что немцы называют freie Nachdichtung. И если наш пересказчик бесконечно далек от идеализации европейского завоевания, приведшей Лонгфелло к прямой фальсификации индейских преданий, то, к сожалению, он не сумел преодолеть националистических установок панфиннизма, идеализации общефинского единства, внесенных в исследование языков и литератур угро-финских народов буржуазными учеными Финляндии и Венгрии. Недаром же в своей вводной статье он неоднократно ссылается на Кая Доннера — крупнейшего идеолога панфиннизма.
Отсюда — характерные моменты неправильной трактовки истории колонизированных русским царизмом народностей, идеализация доколониального феодализма, отсюда — неоправданный перенос мотивов из эпоса других финских народов в реконструируемый вогульский эпос. Эти обстоятельства, лишая, конечно, поэму Плотникова значения прямого, аутентичного документа истории вогульского народа, все же не отнимают у нее хотя бы того же культурно-исторического значения, которое имели в своей области работы авторов ‘Калевалы’ и ‘Гайаваты’.
Дефекты поступившей в издательство рукописи (метрические недосмотры в поэме, эскизность и невыдержанность предпосланной поэме статьи) заставили издательство попытаться вступить в личную связь с автором. Попытки эти долгое время оставались безрезультатными.
В этих условиях ‘Academia’ решилась печатать рукопись Плотникова в том виде, в котором она была ей доставлена, внеся в текст поэмы те чисто формальные, подсказанные законами метрики, незначительные исправления, которые были предложены нам С.В. Шервинским.
Ошибочные установки автора, сказавшиеся в его переработке вогульского эпоса, отразилась и в его вводной статье: именно поэтому статья эта приобретает значение документа, крайне важного для критики текста поэмы. Воспроизведя ее с некоторыми сокращениями (первоначально статья была напечатана в журнале ‘Сибирские огни’), ‘Асаdemia’ не сочла возможным вносить в текст поправки такого рода, которые затушевали бы допускаемые автором ошибки в национальном вопросе. В частности, неизменной осталась и старая терминология автора (‘самоеды’, ‘вогулы’, ‘остяки’ и т. д.), к сожалению, и поныне более понятная широким читательским массам и благодаря расплывчатости некоторых терминов (термин ‘самоеды’ применяется, например, и к ‘ненцам’ и к тавитцам) не поддающаяся замене.
Лишь в самом конце 1932 года М. Плотников дал о себе знать издательству. В это время было уже приступлено к верстке настоящей книги. Поэтому мы не могли предоставить возможность М. Плотникову внести в книгу сколько-нибудь значительные изменения.
В то время когда издательство разыскивало Плотникова, с его рукописью, по просьбе издательства, ознакомился поэт С. А. Клычков. Результатом явилась новая поэма — ‘Мадур Ваза Победитель’.
С.А. Клычков воспользовался сюжетом и общей композицией поэмы Плотникова и оставил в неприкосновенности ряд стихов и строф Плотникова. Однако его поэма, конечно, самостоятельное произведение. Художественные достоинства ‘Мадура Вазы’ — неоспоримы. Издательство не видело оснований выбирать между поэмами Плотникова и Клычкова и решило дать рядом обе поэмы. В ‘Янгал-Маа’ Плотникова читатель найдет первичную обработку вогульского эпоса, в основе которого лежит прямое, непосредственное знакомство автора с песнями и сказаниями, до сих пор бытующими в чумах современных вогулов, в ‘Мадуре Вазе’ Клычкова — вторичную обработку тех же сказаний, прошедших уже через записи Плотникова, но развитых и своеобразно интерпретированных современным поэтом. Ценность открытого Плотниковым эпоса вогулов настолько велика, что можно не сомневаться — он и после Плотникова и Клычкова не раз еще привлечет внимание поэтов и художников.
Первым народом, которому суждено было принять удар русских завоевателей, двигавшихся к Сибири, были вогулы. Это родственное венграм племя появилось в русской истории в XV веке и считалось сильным в воинственным, оно вело постоянные войны с зырянами и другими соседями. От зырян же оно получило название ‘логул’ (‘вогул’, что значит ‘вражеский’). При приближении русских поселений к Уралу вогулы оказали сильное сопротивление новым пришельцам и даже потом, в конце XVI века, оцепленные со всех сторон сетью крепостей-острогов, продолжали бороться с русскими.
‘И облетела нашу землю трехгранная стрела со знаком к восстанию, — поется в одной старой вогульской песне, — и все должны итти на битву: и олып (богатырь), и магдатийах (простой человек)’.
Боевая трехгранная стрела с tamg’ой (тамгой) нередко облетала вогульские паулы (paul — селение), но проходили года, все глубже и глубже проникала в сознание вогульского народа невозможность изгнать русских, и все больше и больше воинственный народ, пришедший сюда с теплого юга, превращался в нищих кочевников, попадавших в кабалу к прежним своим врагам-зырянам и русским.
Главная масса вогулов, несмотря на то, что они еще в XVIII веке были полуоседлым народом и занимались земледелием, выучившись этому от татар, превратилась после завоевания русскими в полубродячих звероловов, рыбаков и оленеводов. Помимо главных промыслов: охоты, звероловства, отчасти оленеводства, вогулы занимались шишкованием, т. е. сбором кедровых орехов, брусники и пр.
При столкновении с русскими вогульский народ нережил коренную ломку как в ооласти своего хозяйственно-бытового уклада, так и в области миросозерцания. Ранее бодрый, воинственный, знавший рудное, кузнечное дело, хлебопашество, ведший торговлю и войны, вогульский народ, угнетаемый русскими завоевателями, опустился, утратил прежние знания и, теснимый со всех сторон, ушел в труднопроходимые дебри. Князья, их городки, войны с соседями, подвиги богатырей остались только в сказках, былинах и героических песнях эпоса, возникшего до прихода русских. Но и самый эпос стал другим. На смену князя-богатыря в кольчуге (йунтыптауль— juntlШptaul), разящего тяжелым богатырским мечом враждебных остяков или самоедов, приходит новый богатырь, и с его приходом тип ‘героя’, тип ‘отер’а’, изменяется.
‘Дорусский’ (старый) эпос вогулов обычно говорит о войнах с остяками и самоедами. Рассказывается о том, что князь идет походом на соседнего князя и требует в жены его дочь. Видимо, поэтому и войны в древних былинах носили название ‘сватов со стрижеными головами’. Реже причиной войн в эпических сказаниях бывает отплата за вероломство или стремление завоевать другое княжество и свергнуть там сидящего князя.
После прихода русских герои-богатыри, ‘ходившие в семь стран света и получавшие в каждой по жене, народу не нужны’, завоевание русскими сосредоточило мысли и желания вогульского народа на борьбе за свое национальное освобождение. Но проходят годы, власть завоевателей усиливается, надежд на освобождение становится все меньше и меньше, и из глубин народа вырастает новый образ — богатыря-простолюдина, иногда и человека знатного рода, но не владетельного князя, образ героя, который должен, совершив подвиги, избавить вогулов от русского владычества. Этот богатырь совершает подвиги не потому, что он хочет власти, не потому, что он потом сделается вож-ух (vosh-uh — глава княжества) и, по примеру древних князьков, наполнит свой амбар сукном, шелком и другими ценностями. Героическими поступками нового богатыря руководит любовь к своему родному народу, а в награду он становится богом, что лишь косвенно дает право на земную власть.
Герои такого типа знакомы нам по эпосу и других угнетенных сибирских народностей. ‘Не слышно ли чего-нибудь о возвращении Итьте?’ — поется в самоедской поэме об Итьте. Самоедский мадур (герой) Итьте и является в самоедском эпосе богатырем — национальным освободителем.
Поэма рассказывает о том, как после смерти людоеда Пюнегуссе, с которым Итьте вел долгую и упорную борьбу, он делается обладателем мудрости семи богов и обладателем семи (т. е. всех) стран. Он правит народом, в его царстве — мир, тишина, леса наполнены дичью и зверями, реки — рыбой. Но идеал благополучного и счастливого царствования нарушает Кристос, который к тому времени приходит со своими детьми, русскими. Итьте, видя, что Кристос и русские приобретают все большую силу, власть и влияние, удаляется от своего народа и говорит приятелю Кристоса: ‘Сегодня ваш день — завтра будет мой’.
Самоедский народ, так же как и вогульский, покоренный русскими, превратил богатыря (madur’a) Итьте в своего избавителя-мессию, ‘божественного принца Итьте, спящего принца, отдыхающего принца’, который должен прийти и изгнать из Сибири чужестранцев. Таков идеал богатыря в самоедском эпосе, созданном после прихода русских. Вогулы, как и самоеды, воспели нового богатыря в новой тернинг-эри (terning-eri — былина). Этот богатырь-избавитель и освободитель вогульского народа: Ваза, Вача, Тагар-отер (Tager-oter), Виши-отер (Vischi-oter), Йаны-кеныт-анчых[2] (Janu-Kenuta-neuh), Карт-сали-уй[3] (Kart-Sali-uja) и др.
Виши-отер и Ианы-кеныт-анчых — богатыри старого эпоса, в народном представлении они живут на небе, но могут спускаться на землю или превращаться вновь в людей. По представлению вогулов, душа человека после смерти может перейти в тело ребенка, а тело, т. е. тень, отправляется в царство мертвых, подземное царство теней, где она живет столько лет, сколько прожил на земле человек, и потом совершенно исчезает. Душа может и не переселиться в тело ребенка, она может витать на земле или же улетать на небо, в царство Торыма (Нумы). Обычно на небо уходят души шаманов, князей, богатырей, воинов, охотников и прочих людей, отличившихся еще при земной жизни чем-либо перед богами, а главное — перед Торымом. Последние два богатыря (прежние нахрачинские богатыри, по-остяцки — Aw-wit малый князь, и Ene-urt — небольшой князь) и в период моих наблюдений на Конде считались святыми.
Карт-сали-уй, или по-остяцки kart-jerva (железный волк), — нарицательное имя князя-богатыря, предпринимавшего главным образом грабительские походы на соседей. Впоследствии, при русских, имя кагНег/а было присвоено князьям-союзникам русских изменникам своего народа.
Ваза, Вача, Тагар-отер — имена для старого, дорусского эпоса совершенно новые. Все эти три имени богатырей являются различными обозначениями одного лица, одного богатыря, будущего освободителя вогульского народа, и часто, повествуя об одном и том же былинном эпизоде, один рассказчик употребляет имя Вазы, другой — имя Вачи или Тагар-отер’а. Употребление имен старых богатырей в новом вогульском эпосе говорит о некотором слиянии старых и новых героев или о позаимствовании нового эпоса у старого. Такое слияние вполне возможно, так как, по вогульским верованиям, души богатырей продолжают печься о народе. За что они чтутся наравне с добрыми духами, т. е. им приносятся жертвы и посылаются молитвы. Итьте — богатырь старого самоедского эпоса, былина об Итьте, как замечает Кай-Доннер[4], является одной из самых древних былин старого самоедского эпоса. Но после русского завоевания она приобрела новые черты и мотивы (борьба с христианством, дух Кристос, помощь Итьте татарам против русских, уход и возвращенье Итьте), а богатырь (madur) Итьте, победивший Пюнегуссе, получает значение освободителя от власти русских и превращается в мессию самоедского народа.
То же самое произошло и с некоторыми старыми былинами и героическими сказаниями вогулов. В старые эпические произведения вогульской словесности вплетаются эпизоды позднейшего происхождения и вместе с этим зарождается самостоятельный героический эпос, герой которого — новый, еще не пришедший богатырь — национальный освободитель, каковым является Ваза (Вача, Тагар-отер, Карт-иевра и пр.). С.Патканов[5], говоря о новом эпосе остяков, замечает, что сказания и рассказы из периода татарского и отчасти русского владычества передаются прозой и притом новым языком, с позаимствованиями из старых былин. Владычество русских сблизило ранее враждовавшие племена, смешанные браки среди представителей различных народностей еще более способствовали этому сближению, и народная словесность — песни, былины, обрядовые песни, шаманские наговоры и т. п. — заимствовались то вогулами от остяков, то остяками от самоедов и наоборот. То же самое происходило и с эпическими произведениями туземной словесности, почему и вогульский эпос (не только новый) по своему характеру и типическим чертам богатырей во многом приближается к остяцкому и даже к самоедскому.
Однако между старым и новым эпосом вогулов существует громадная разница как с идейной стороны, так и со стороны формы. В новом эпосе нет обилия цветистых оборотов речи, фигур, эпитетов и метафорических образов, широко употребляется разговорный язык, нет выдержанности в чередовании ударений и гласных и в ритме стиха. Новые былины не имеют строго законченной формы, связь между отдельными эпизодами бывает нередко крайне слаба, одно и то же героическое сказание нового эпоса, рассказанное в разное время и в различных местностях, становится трудно узнаваемым, а поэтому собрать из отдельных эпизодов былину в одно целое часто не представляется возможным.
Такова былина о Вазе — герое-освободителе. В таком целом, законченном виде, в каком мы знаем, например, былину об остяцком богатыре Сонгхуше или другие старые былины вогульского и остяцкого эпоса, сага (былина) о Вазе не существует. Она распадается на все виды эпоса: сагу, поэму, героическую песню, былину, сказание, сказку и пр., причем имя Вазы заменяется другими именами (Вачи, Тагар-отер, Карт-сали-уй, Виши-отер, Йаны-кеныт-анчых и др.), и только одна руководящая идея освобождение вогульского народа — связывает эти отрывки и дает ясный и точный тип героя нового вогульского эпоса. Первичное сказание о Вазе, по-видимому, представляло собою небольшую сагу, передаваемую прозой. Образ богатыря-избавителя пришелся во душе вогульскому народу, и с течением времени небольшая, излагаемая прозой сага приобрела наслоения и варианты. Вплелись новые эпизоды, часто передаваемые только в определенных местностях и неизвестные в других, примешались новые понятия, слова и пр., занесенные завоевателями-татарами и русскими. С установлением более мирных отношений с соседними народами, когда борьба с наступлением русских заставила вогульские, остяцкие и самоедские племена координировать военные действия и во имя общих интересов забыть старую вражду, новый эпос уже не отличается чистотой языка. Часто одно и то же слово, обозначающее одно и то же понятие, употребляется и по-вогульски, и по-остяцки, и по-самоедски. Например, в саге о Вазе — герой, богатырь (отер) именуется по-татарски мадур (madur) и по-остяцки — урт, ур (urt, ur). Слово ‘князь’ употребляется в татарском обозначении — ойк. Встречаются целые фразы из остяцкого эпоса, на остяцком языке. Помимо заимствований из другого языка, вогулы, говорящие на трех наречиях, — верхотурском, северном и ляпинском, путают их друг с другом, а поэтому одно и то же слово употребляется по-разному: например, олень (кхонна и сали), лодка (хаба, кпиль, рут, хоп) и пр. Помимо приведенных выше отличительных черт нового вогульского эпоса, следует упомянуть, что как в самоедской саге об Итьте, так и в саге о Вазе сказался элемент борьбы язычества с христианством. Прежние вогульские боги оказываются бессильными против грозного бога русских. В своих сказаниях вогулы не верят в успех без помощи бога, духа, т. е. без влияния посторонней высшей силы, и поэтому, в представлении вогулов, успехи русских — следствие помощи бога русских, а за войной народов вогулы видят борьбу богов.
Необходимо отметить еще одно общественное отличие нового эпоса от старого. Слово ‘любовь’ в старых былинах и героических сказаниях отсутствует, но в новых, так же как и в песнях более позднего происхождения, это слово встречается часто. Обычно старые былины говорят не о любви, а о выдаче героини замуж (tanidem —танидем), причем главную роль играет или сила оружия, или выкуп, с мнением же невесты не считаются вовсе. Старый эпос знает только женщину-затворницу, княжну, сидящую в чуме своего отца в особом углу за занавеской. На улице она закрывает лицо платком от посторонних взглядов. Первое место в былинах отводится красоте, молодости и трудолюбию: искусству шить и рукодельничать. Невесты, действующие лица старых былин, обладают дорогими украшениями и нарядами из бисера, разноцветного сукна, шелка, камки и пр. Князь не может вступить в брак с девушкой из народа. С жениха за невесту требуется выкуп, уплачиваемый ее родителям (калым, тан).
Покорение вогульских племен русскими, естественно, вело за собой обнищание народа. Сукно, шелк, бисер начинают реже фигурировать в описаниях нарядов былинных богатырей и красавиц. В новом эпосе воспевается уже не княжна-затворница, а красавица из народа.
Новая героиня (Ючо) в саге о Вазе представляет собою, до известной степени, тип женщины-протестантки. По вогульскому преданию, Ючо живет одна, т. е. не имеет родителей или близких родственников, которые могли бы ей советовать выходить замуж и брать установленный калым. За отсутствием заинтересованных лиц она может, по вогульским обычаям, располагать сама собой, а поэтому лично ведет переговоры с женихами. Кроме этого, в саге указывается, что Ючо — девушка простого происхождения и даже бедная (‘мне к лицу меха простые’ и пр.).
Сага о Вазе начинается рассказом о том, что шаман Кукса поет под аккомпанемент играющего на ‘гусе’[6] будущего героя Вазы песшо-импровизацию, в которой говорится, что в земле вогульской все больше и больше вырастает вогульских могил:
Вы видали на полянах
Позабытые могилы,
Вы видали кости кхонна[7],
Кости белые оленей,
На ковре зеленом тундры —
Так вогулы умирают, —
заключает шаман и далее поет об оскудении лесов, рек и о падении язычества. Шаман, хранитель языческих заветов, последний служитель богов, напоминает своим слушателям об исчезнувших богах вогульской старины: о старых богах: ‘Обском старике’[8] и о золотой богине Гаче, по преданию, находившейся в Рачевском городке и при приближении русских (Брязга) бросившейся в мутные обские воды. К. Н. Носилов в рассказе ‘Серебряная баба’ упоминает о серебряном слитке с знаменитой золотой бабы, которую еще во времена Стефана Великопермского ‘язычники’ перенесли за Урал. Возможно, что Рача была той знаменитой Пермской золотой бабой, серебряный же слиток с нее, по словам того же рассказа, хранился в верховьях р. Конды, в Ям-нель-пауль, у какого-то вогула.
Далее Кукса вновь обращается к вогульскому народу и укоряет его за пьянство, за скупость в жертвоприношениях. Кукса в самых мрачных тонах рисует будущее вогулов: они вымрут, лодки их сгниют на песках, нарты без оленей зарастут травою, а в опустелых паулах будут жить одни лишь звери.
Все задумалось, угрюмо
Смотрит тундра вековая,
Черной птицей, птицей смерти
Пролетала эта песня…
Но в то самое время, когда уныние охватывает сердца вогулов, —
Слышно было, как смеялся
Кто-то громко и протяжно
Над грядущею бедою
Позабытого народа.
Смеяться мог только злой дух, и шаман, услыхав неслышный для непосвященных смех,—
Громким голосом воскликнул:
‘Не печальтесь, не горюйте,
Знаю песню я иную,
Песню радости великой!’
Так начинается сага о Вазе.
Кто откроет смысл великий,
Полный вещего значенья,
Кто исполнит слово в слово
Все слова загадки-песни,
Тот спасет народ забытый,
Тот укажет путь широкий,
Как река весной в разливе, —
вещает шаман.
В саге о Вазе выступает как одно из главных действующих лиц старец шаман. Новый эпос высоко ценит шамана-прорицателя, шамана — друга народа, который в борьбе с русскими и христианством шел впереди скопищ вогулов и давал сигнал к нападению.
Первая песня шамана Куксы (всего их три) начинается рассказом о злом божестве Мейке, демоне вогульского Олимпа. Шаман рассказывает о том, что злой Мейк часто птицею огромной
Прилетает к дыму чумов,
Посылает смерть и горе,
И напрасно наши ампы[9]
Скачут, бегают проворно,
Как бы зверя настигая…
Но в старые времена Мейк не был злым божеством страны. Сага рассказывает, что до прихода русских Мейк жил в капище, носил златотканые одежды, ему служил мудрый шаман, который и сделался виновником несчастий вогульского народа.
В год тяжелый, год несчастный
Из-за гор, покрытых снегом,
Словно вешние потоки,
Войско русских приближалось.
Храбро выступили маньси
Против ружей со стрелами,
Против крепкого железа —
С деревянными шестами.
Новый эпос, по-видимому, запомнил только два рода оружия: стрелы (томар), лук и копья (сунг), т. е. обычное вооружение простых воинов. Что же касается кольчуг (йунтыптауль), мечей (нар), топоров (саырб), то в новом эпосе они упоминаются редко.
Поход же Брязги (т. е. русских) изображался сказаниями остяков и вогулов как поход пятидесяти богатырей в кольчугах.
Сначала поэт Кукса и вогулы думали, что их победа близка, но шаман, который служил Мейку, подкупленный русскими, вынул чудесные очи бога Мейка. Эти глаза были сделаны из драгоценных камней, имевших чудесное свойство принимать днем зеленый цвет, как тайга в своем наряде, и красный цвет, ‘блеск кровавого заката’, ночью. Изменение цвета от освещения свойственно, в частности, драгоценному камню александриту (хризоберилл), встречающемуся на Среднем Урале. Возможно, что вогулы подметили дихроизм александрита, знакомого им давно.
Ослепленный ойка Мейка
Не настиг шамана Гузы,
потому что
Спрятал Гузу в Царстве Теней
Торым-Нума всемогущий.
На вогульском Олимпе происходит междоусобие. Мейк за укрывательство похитителя мстит Торыму — Нуму, указывает тайные тропы русским, которые благодаря этому побеждают вогулов.
В новом вогульском эпосе боги играют активную роль, тогда как в старых былинах они были лишь свидетелями происходящего.
Так, в вогульском национально-освободительном эпосе сказывается то, что проповедь христианства, внедряемого русскими воеводами и попами с помощью огня и железа, вызвала в народе сильнейшее сопротивление и, в частности, апелляцию к собственным языческим богам.
Причину военных неудач, а также бессилия своих богов перед христианским богом вогулы искали в междоусобии своих бесчисленных божеств.
Торым, Нума, Торм, Мирра-Суснахумм — это верховное существо вогульского Олимпа, он создал вселенную и после ее создания удалился на небо и с тех пор не принимает в людских делах никакого участия, управляя миром через своих подчиненных богов, одним из которых был и Мейк. По преданию, у Мейка остались золоторогие олени и тяжелая нарта — молнии и гром.
Задача богатыря в конце первой песни Куксы определяется так:
Пусть герой не устрашится,
Пусть он хитростью иль силой
Ночью, в темь, хотя и чутко
Дремлют сторожкие кхонна,
Он похитит головного
Вместе с нартой и упряжкой
И угонит незаметно
От жилища бога Мейка.
Этот подвиг будет первым шагом к спасению маньси. Только выполнив его, герой может браться за совершение следующего подвига. На похищенной нарте и золоторогих оленях он должен
…помчаться в царство ойки
Старика, Отца Медведя,
К тем большим горам, на север.
Вторую песню Кукса поет, по-видимому, на другой день. В саге говорится: ‘Мудрый шаман открыл глаза, открыл хриплый от сна рот и, съев трижды семь панх, т. е. двадцать один мухомор, запел’. Есть мухоморы — старый способ опьянения. Певец, согласно обычаю, ест семь, четырнадцать, двадцать один гриб, т. е. такое их количество, которое определяется числом, кратным семи. Цифра семь имеет у вогулов особое таинственное значение и смысл, как, например, в русском эпосе цифра три.
Вторая песня рассказывает о появлении медведя на земле. Медведь — тотем, т.е. обожествленное животное. По некоторым сказаниям, он — младший брат Торыма, по другим — очень близкий его родственник, его зовут: ‘ойка-старец’, ‘мойбер’, ‘лесной старик’, ‘дедушка’ или просто ‘он’. Культ медведя — культ, свойственный почти всем сибирским народам, в том числе и вогулам. В саге о Вазе (как раз в пересказываемой нами второй песне шамана Куксы) говорится, что медведь был послан Торымом ‘наказать людей нечестных, рассудить вогулов споры и зиму сменять на лето’ (намек на зимнюю спячку медведей). Первый медведь, как указывают все вогульские и остяцкие сказания, явился
На горах больших, на запад,
На утесе, в темных кедрах
Чум поставил Шубный Старец,
И туда к нему ходили
Недовольные судьбою
Иль обиженные сильным,
Он судил дела по чести,
Предавал виновных смерти,
Ободрял невинных лаской.
Административно-судебная деятельность Медведя продолжалась сравнительно долго, Медведь оказался хорошим судьей:
Много лет прошло счастливых,
Но ошибся Шубный Старец,
Разбирая дело Ючо…
Далее песня повествует о будущей героине нового эпоса — вишнэ (деве) Ючо. Сага дает новый тип девушки, не затворницы, не княжны, а, по-видимому, дочери простого народа. Она, как мне объяснили и как видно из саги, живет одна, так как родители ее умерли, а близких родственников нет. Она сама себя прокармливает, что в порядке вещей у вогулов, и сама распоряжается своим сердцем. Она прекрасна, и достаточно одного взгляда на красавицу, чтобы взглянувший лишался сна. Но Ючо ни на ком не останавливает своего выбора. Она смело заявляет:
Не хочу я быть рабою,
Мне не надо бус янтарных,
Парки теплой соболиной,
Я цветами украшаюсь,
Мне к лицу меха простые,
Не хочу я быть рабою,
Быть собакой в дымном чуме.
Последнее заявление характеризует положение замужней вогульской женщины, обычно несущей в семье тяжелую работу. В 1920 году в устье реки Енисея, среди родственного вогулам племени самоедов-юраков мне довелось наблюдать, как с каждым годом женщина приобретает в семье все большее и большее уважение. Она не так давно считалась существом поганым, прикосновение которого оскверняло все, за исключением одежды, посуды и т. п. А в период моих наблюдений женщина не допускалась лишь на некоторые религиозные церемонии и считалась нечистой на время родов, в остальном она была почти равноправным членом семьи.
Неприступность Ючо заставляет обезумевшего от страсти вогула Лача прокрасться к ней ночью в чум. В борьбе Ючо топором убивает Лача, и против Ючо создается страшное обвинение.
По древнему вогульскому праву, независимо от того, при каких условиях произошло убийство мужчины женщиной, последняя остается всегда виновной, а поэтому
‘Смерть мы требуем’, — сказали,
Как один, вогулы в гневе.
Судья Медведь, испуганный гневными криками народа, уже готов махнуть лапой —
В знак согласия с народом…
Явление Мейки изменяет оборот дела, он трижды кричит:
Лач, иди! Скажи им правду.
Лач является из могилы и говорит перед лицом народа:
В этом деле я виновен.
Мейк садится на свою нарту, усаживает с собой Ючо, плюет ‘прямо в морду’ Медведю и этим лишает его рассудка, необходимого для того, чтобы разбирать дела людские, и, крикнув голосом веселым: ‘Ючо будет мне женою’, быстро уезжает на своих оленях. После этого
Шубный Старец с гор спустился,
Захватив тамгу Торыма —
Знак свободного прохода
В Царство Мирры-Суснахумма,
И, женившись здесь на Мюсснэ,
он превращается в теперешнего медведя и забывает путь обратный ‘в Царство дальнее Торыма’.
Этот эпизод требует некоторых пояснений. Видимо, Торым (он же Мирра-Суснахумм), отправляя медведя на землю разбирать ‘дела людские’, дал ему ‘тамгу’, т. е. вещественный знак на право суда и возвращения обратно в Царство Торыма. Как далее повествует сага, ‘тамга Мирры-Суснахумма’ была деревянной палкой с особыми знаками, наподобие так называемых остяцких ‘вош-анкет’, служивших для привязи оленей и, как мне удалось выяснить, имевших значение таблички владельца, вывешиваемой перед его домом. Медведь, лишенный рассудка, уходит с гор, женится на Мюсснэ, т. е. ‘деве-духе’ вроде русской русалки. Вогулы обычно сами себя называют ‘маньси’ (человек), слово же ‘вогул’ (логул), как замечено уже выше, зырянского происхождения и означает: презренный, ненавистный, вражеский. ‘Маньси’ в переводе значит ‘малый род’ (мань — малый, си — род). В свою очередь маньси разделяются на два поколения: мось-си (мосьхум) и пор-си (пор-хум). Поколение пор-си (порхум) произошло от сожительства Медведя с Мюсснэ, вследствие чего медведь как бы приходится родственником вогулам.
Пусть герой не устрашится,
Пусть он хитростью иль силой,
Ночью, в тень, когда так чутко
Дремлют сторожкие ампа,
Он похитит знак Торыма,
Тамгу Мирры-Суснахумма,
Чтоб в его проникнуть царство.
Так заканчивается вторая песня Куксы.
На следующую ночь шаман Кукса поет свою третью и последнюю песню. Если первая песнь шамана была посвящена злому богу Мейку, вторая — Медведю, то третья птице Таукси, таинственной, принявшей образ золотого лебедя[10]. Культ птиц среди сибирских народностей, в том числе среди вогулов, сохранялся долго. Почитались священными, т. е. ‘емы’, чернозобая гагара, орлан, кулик-сорока, лебедь и др. Старовогульские предания рассказывают о священной птице-лебеде, которая, как и Рача, была отлита из золота. Некоторое сходство с Золотым лебедем имеет и таинственная птица Таукси. Сага о Вазе рассказывает, что на Черном Яру на Оби (Ас’я) стояло капище птицы Таукси. Каждую весну сюда съезжались на моление поклонники птицы с богатыми жертвоприношениями и дарами. При птице находился шаман, предсказывавший будущее.
Филины, совы (вещие птицы вогульского эпоса) при приближении врагов
…на деревьях
Громко щелкали гортанью
И кричали: ‘Горе! горе!
Чужестранцы к нам подходят,
Люди русские уж близко’.
Шаман, служитель птицы Таукси, в страхе, он не знает, как скрыть птицу, и мечется по капищу. Птица, почувствовав приближение врагов, приказывает шаману удалиться, а сама улетает на небо, обещая:
Ночью темной, в свете ярком
Я в тайгу спускаться буду,
Чтоб следить за правым делом
И наказывать виновных.
Шаман уходит. По дороге он видит разграбление паула русскими:
В красном пламени пожара
Люди русские, как тени,
Окружив паул, стреляли
Зельем бесовским из ружей,
Словно белки от пожара,
В страхе смертном убегали
вогулы, оставляя врагам жен, детей и свое добро. Наутро от вуж’а (городка)
Пни чернели в кучах пепла,
Груды тел валялись всюду.
Кровь, как спелая брусника,
Заливала землю дедов,
а завоеватели, погрузив на свои большие лодки добычу:
Женщин, девушек и рухлядь
И добра другого много,
Отправлялись дальше грабить
По простору мутной Ас’я.
Цитированная часть саги о Вазе рисует один из эпизодов борьбы русских с вогулами. Упоминание о том, что шаман — служитель Таукси погиб в Сумгуте-воже (Березовый городок), т. е. в нынешнем Березове, показывает, что в данном случае сага о Вазе[11], видимо, смешивает три различных события: первое — поход русских в Сибирь и основание г. Березова на месте остяцкого города Сумгут-вожа в 1593 году воеводой Траханиотовым, второе — нападение остяцко-вогульских скопищ на Березов в 1607 году, когда там были казнены воеводой Петром Черкасским многие вогульско-остяцкие князья, видимо, в том числе и легендарный шаман, служитель птицы Таукси, и третье, как мы увидим из продолжения саги, — большое поражение, нанесенное вогулам и другим народностям в 1665 году воеводой Алексеем Давыдовым. Народная память вогулов объединила их в один эпизод.
Приход русских знаменует в новом эпосе также и смерть богов, уход богов из тайги в тундры — маньси остаются предоставленными самим себе.
Подлинный ли эпос песни Куксы — прелюдия к саге о Вазе? В старом вогульско-остяцком эпосе шаманские песнопения, песни, обрядовые сказания стоят особняком, но в новом эпосе шаманские песни отчасти сливаются с эпическими былинами и сказаниями, отчасти приобретают новое значение. Кай-Доннер в статье, помещенной в ‘Jurnal de la Societe Finne-Ougriene’, между прочим, отметил, что песни шаманов являются по большей части их собственными произведениями и относятся скорее к религиозному культу. Вполне соглашаясь с этим мнением исследователя в отношении старого эпоса, мы, с своей стороны, отметим, что в создании нового эпоса огромную роль играют именно шаманские песни (сказания), так как народ, обративший очи к последней защите — к богам, должен был искать этой защиты через шаманов. Мне пришлось слышать две шаманские песни в 1920 году среди енисейских юраков около Голочики, и обе песни, помимо религиозных мотивов, ставили и вопрос о будущем юрацкого народа, воспевали удачное отражение кн. Шаховского на Тазу в 1601 году и нападение на г. Мангазею в 1664 году, и с этой стороны они близко подходили к героическим песням нового эпоса, где шаман и герои действуют вместе, осуществляют одну задачу, стремясь к национальному освобождению. Отмечу еще, что уже в годы моих наблюдений шаманизм среди северных народностей постепенно терял свое значение и влияние.
Последняя песня шамана Куксы заканчивается описанием третьего подвига, который должен выполнить герой — освободитель вогульского народа, дабы предстать перед лицом всемогущего Торыма:
Пусть герой не устрашится…
Из хвоста священной птицы
На бегу, рукой проворной
Вырвет он перо и, дальше
Освещая им ущелье,
В Царство светлое Торыма
Въедет смело и спокойно.