Владимир Соловьев и Анна Шмидт, Булгаков Сергей Николаевич, Год: 1886 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 38 минут(ы)

Скачать в PDF

Скачать в FB2

С. Н. БУЛГАКОВ

Владимир Соловьев и Анна Шмидт

Серия ‘Русский путь’

Вл. Соловьев: Pro et contra

Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т. 2

Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2002

I. СТИХОТВОРЕНИЯ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА

Уже шестым изданием выходят стихотворения Вл. Соловьева {Владимир Соловьев. Стихотворения. Издание 6-е, значительно дополненное, с вариантами, библиографическими примечаниями, биографией, факсимиле и 2-мя портретами. Издание Сергея Соловьева. М., 1915 г.}. Для ценителей его поэзии новое издание имеет нарочитую ценность ввиду того, что в нем помещен, в числе посмертных, целый ряд стихотворений, не появляющихся в печати, и среди них имеются представляющие немалую поэтическую и религиозно-философскую ценность (‘В час безмолвного заката’, ‘От пламени страстей нечистых и жестоких’, ‘Близко, далеко, не здесь и не там’ — примечательное стихотворение из ‘софийного’ цикла). Известную ценность представляют здесь примечания, содержащие хронологические и биографические комментарии и варианты, — нельзя не быть благодарным за них редактору издания. Наконец, к нему приложен обширный биографический очерк, который, несмотря на некоторые упростительные и апологетические тенденции при истолковании сложной, противоречивой и в существе своем все-таки загадочной личности Вл. Соловьева, читается с интересом и содержит ценные фактические указания. Наконец, к изданию приложены два новых и интересных портрета Вл. Соловьева.

Поэзии Соловьева уже принадлежит настолько бесспорное место в русской литературе, что излишне об этом и говорить: ее чарующая свежесть и благоуханность притягивают к себе неотразимо, и отрадно время от времени погружаться душой в этот благородный источник. Очевидно уже и теперь то огромное влияние, которое поэзия эта оказала и оказывает на современных поэтов: А. Блок, Андрей Белый, Вячеслав Иванов и более молодые поэты вышли в известном смысле от Вл. Соловьева, влияние которого в поэзии соединилось, быть может, с Новалисом, Гете и Тютчевым. И в сущности приходится признать, что поэтическое влияние Соловьева неуловимее и тоньше, но зато глубже и прочнее, нежели чисто философское. Правда, в ряду современных представителей религиозно-философской мысли в России найдется, конечно, не один из тех, кто чтит в Соловьеве философского ‘детоводителя ко Христу’ в своем прошлом. Однако само по себе философствование Соловьева постепенно утрачивает и свою силу, и отчасти даже свою привлекательность для ее переживших. Но поэзия Соловьева неизменно сохраняет свой тонкий и благородный аромат, и в минуты вдохновенной тишины души сам собою раскрывается томик его стихотворений. И все определеннее напрашивается мысль, что в многоэтажном, искусственном и сложном творчестве Соловьева только поэзии принадлежит безусловная подлинность, так что и философию его можно и даже должно поверять поэзией. Поэтому то, чего нет в поэзии, надо считать искусственным, схоластическим или случайным и в философии: так, в поэзии нет эквивалента для соловьевских дедукций, схем и категорий, в значительной степени заимствованных у немцев, нет пристрастной и несколько оппортунистической полемики со славянофилами, нет многоэтажного и рассудочного ‘оправдания добра’. Зато есть все, что так пленяет и живит в Соловьеве: глубокие проникновения в ветхозаветную и новозаветную религию, пламенное почитание Пречистой Девы, поклонение ‘земле-Владычице’, мистика любви, живая связь с отшедшими. Быть может, внутренняя справедливость по отношению к Соловьеву требовала бы излагать его мировоззрение, имея основой именно стихотворения, а ‘сочинения’ рассматривать как философский к ним комментарий, но не наоборот, как делается это теперь. Недаром так скуп был Соловьев на стихотворения и в то же время так легко писал статьи на разные темы. Быть может, критика времени сама собой произведет эту переоценку и сохранит для потомства в Соловьеве философского поэта более, нежели поэтизирующего философа. С поэзией Соловьева неразрывно связана и его глубокая личная религиозность, и его личная мистика. Теперь уже ясно, что Соловьев как мистик с особым, богатым и своеобразным мистическим опытом значительнее, оригинальнее и интереснее, нежели Соловьев-философ. В самом деле, чем был бы для нас автор ‘Критики отвлеченных начал’ без личной мистики Вечной Женственности, без каких-то таинственных отношений с ‘Софией’, о которых так глухо и невнятно намекается философски в ‘Чтениях о Богочеловечестве’ или в ‘La Russie et l’Eglise Universelle’¹, но так пленительно и жизненно рассказывается в стихотворениях? По-видимому, в этом отношении не все еще известно из того, что имеется или можно предполагать имеющимся в соловьевском архиве в качестве материалов для постижения его мистики. Во всяком случае, самая поразительная и загадочная черта в соловьевской поэзии и соловьевской мистике это — конкретность его отношений к ‘Вечной Женственности’ или ‘Софии’, его мистические встречи с нею. Притом имеют значение не только те основные встречи, которые описаны в ‘Трех свиданиях’, но и более мимолетные, точно не датированные, сохранившие лишь беглое отражение в его поэзии. Софийная окрыленность Соловьева пробуждалась не только внешними романическими эпизодами его жизни (когда, по выражению Новалиса, чрез маленькую ‘Сонечку ему открывалась божественная София), но, очевидно, и без такого повода. В таком смысле его поэтическая эротика представляет собою, так сказать, род писем без адреса, на предъявителя или предъявительницу при полной, однако, конкретности чувства. В этом отношении поэзия Соловьева представляется в своем роде единственною. Перечитайте для примера хотя бы то дивное стихотворение, которое приложено к настоящему изданию в виде автографа:

Лишь забудешься днем, иль проснешься в полночи,

Кто-то здесь, мы вдвоем.

Стихотворения ‘софийного’ цикла иногда имеют не только поэтический, но как будто и заклинательный характер. Это впечатление косвенно подтверждается и тем обстоятельством, что в 1874 г., когда Соловьев испытывал первый подъем софийного творчества (второй был в самые последние годы его жизни), в альбоме его записана следующая заклинательная ‘молитва об откровении великой тайны’ (документ этот впервые опубликован в настоящем издании):

Во имя Отца и Сына и Св. Духа

An-Soph, Jah, Soph-Jah².

‘Неизреченным, страшным и всемогущим именем заклинаю богов, демонов, людей и всех живущих. Соберите воедино лучи силы вашей, преградите источник вашего хотения и будьте причастниками молитвы моей: да возможем уловить чистую голубицу Сиона, да обретем бесценную жемчужину Офира, и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской. Пресвятая Божественная София, существенный образ красоты и сладость сверхсущего Бога, светлое тело вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиною неизреченного и благодатного первого сына твоего и возлюбленного Иисуса Христа молю тебя: снизойди в темницу душевную, наполни мрак наш своим сиянием, огнем любви своей расплавь оковы духа нашего, даруй нам свет и волю, образом видимым и существенным явись нам, сама воплотись в нас и в мире, восстановляя полноту веков, да покроется глубина пределом и да будет Бог все во всем’. Конечно, эта ‘молитва’ сама по себе отнюдь еще не говорит о собственном опыте {С. 294—295. Редактор стихотворений считает эту молитву ‘составленною Вл. С<оловьевы>м’, не приводя, однако, никаких данных, кроме того, что эта молитва записана Соловьевым в своем альбоме. На меня эта молитва определенно производит впечатление перевода какого-нибудь гностического текста, быть может, найденного Соловьевым во время занятий в Британском музее (особенно выразительна надпись), наприм<ер>, офитов. Кстати сказать, стихотворение ‘Песня офитов’ этого же самого периода содержит ту же самую, типически гностическую символику.}, но характеризует направление мысли и интереса.

Своими софийно-эротическими стихотворениями, как бы некоторыми мистическими призывами и заклинаниями, Соловьев, надо думать, рассеивал какую-то энергию, и его призывы могли быть и слышны софийно-одаренным натурам. Были ли они, действительно, кем-либо услышаны? Кто знает. Однако один факт в этом роде недавно сделался известен: А. Н. Шмидт в Нижнем услышала зов Соловьева и отнесла его к себе, сказала: это — я, я — то женское al ter ego³ Соловьева, которого он ждал и искал. Эта мистическая встреча, даже если считать ее плодом мистической фантастики и недоразумения, представляет собой нечто в высокой степени интересное и отнюдь не случайное в биографии Соловьева. В этом можно видеть косвенное подтверждение мистического реализма его поэтической эротики.

В последний, предсмертный период жизни Соловьева эта мистическая атмосфера около него снова сгущается. К этому периоду относятся стихотворения: ‘Лишь забудешься днем’, ‘Три свидания’, ‘Das Ewig Weibliche’, ‘Les revenants’⁴. И вдруг туго натянутая струна лопнула. Происходит какой-то таинственный и очистительный отрыв, освобождение души от чар, катарсис. И звенит уже предсмертная песня подстреленной птицы в последнем и высшем вдохновении музы Соловьева. Здесь происходит таинственное и чудесное перерождение слова, оно звучит как бы из другого мира. Тут нет уже никакой магии или заклинательных чар, то песня лермонтовского ‘Ангела’, которою он сопровождает душу в этот мир и отзывает ее из мира. Вновь обступили ее ангельские цветы ‘белые колокольчики’, и слышит сердце небесный их звон.

В грозные, знойные

Летние дни

Белые, стройные

Те же они.

Призраки вешние

Пусть сожжены,

Здесь вы, нездешние,

Верные сны.

Зло позабытое

Тонет в крови.

Всходит омытое

Солнце любви.

Замыслы смелые

В сердце больном,

Ангелы белые

Встали кругом.

Стройно-воздушные

Те же они

В знойные, душные,

Тяжкие дни.

Четвертая строфа имеет вариант:

Замыслы смелые

Крепнут в груди,

Ангелы белые

Шепчут: иди.

Иди! То услышал поэт тихое приближение белого ангела смерти, освободителя из плена грозных, душных, июльских дней жизни.

II. ИЗ РУКОПИСЕЙ А. И. ШМИДТ
III. К ПРОБЛЕМАТИКЕ

С моим названьем станут повторять
Твое: зачем им мертвых разлучать?
Лермонтов

А. Н. Шмидт с простодушной прямолинейностью, чуждой полутеней и двусмысленностей, хотела видеть во Вл. Соловьеве одно из воплощений Христа, в себе же она сыздавна, за много лет до встречи с ним, осознала личное воплощение Софии. Этот небесный ‘роман’ так же, как и земное его воплощение, обосновывается и осмысливается всею ее мистической системой, теми ‘откровениями’, которые для нее никогда не существовали в отдельности отличного ее самосознания. В себе она и не сомневалась с тех пор, как в ней пробудилось софийное ее самосознание. Соловьева же она для себя открыла: из смутного теоретического постулата, или только возможности, земное воплощение ее ‘Возлюбленного’ стало конкретной действительностью, ‘геометрическое место точек’ наполнилось реальным содержанием, и небесный ‘Возлюбленный’ слился с определенным лицом, которое прописано по полицейскому паспорту доктором философии Владимиром Сергеевичем Соловьевым. Для этого он обладает и соответствующим мистическим паспортом. Таким удовлетворительным документом, устанавливающим особые мистические приметы, в глазах А. Н. Шмидт прежде всего являлось то, что оглашено было для всего читающего мира самим Владимиром Соловьевым в его стихотворениях и соответственным образом освещено было и в его философии. Имела ли основание А. Н. Шмидт ссылаться на эти самосвидетельства Вл. Соловьева для подтверждения своих странных к нему притязаний, или же она возвела здесь на него напраслину? Содержится ли в соответственных его нечто совсем иное по сравнению с тем, что она в них вычитала, или же ничего другого и на самом деле вычитать нельзя, если только читать с открытыми глазами и без всякой предвзятости? Теперь, после посмертного выступления А. Н. Шмидт, вопрос этот о действительном смысле и значении соловьевских стихотворений приобретает новую остроту и исключительную важность, а вместе с тем становится страшно ответственным и трудным. И однако от попытки посильно разобраться в этом вопросе не имеет уже права уклониться никто из тех, кто только придает серьезное значение жизненному делу Соловьева и чувствует себя интимно с ним связанным. Поэтому, хотя окончательный ответ на вопрос о действительном смысле мистических событий, происшедших в жизни Соловьева и записанных им в стихотворениях, может быть дан только через религиозный опыт, однако нельзя уже нам не ставить для себя этого вопроса. Пусть тот, кто будет смущен или шокирован щекотливостью этой темы, знает, что в самих этих вопрошаниях выражается во всяком случае больше доверия, уважения и любви к Вл. Соловьеву, нежели в робком замалчивании опасных тем. Итак, что же рассказывает о себе Вл. Соловьев в определенной группе стихотворений софийно-эротического цикла?

1

Прежде всего надлежит здесь установить, что речь идет в них о романе, хотя и мистическом ‘сублимированном’, отнесенном в трансцендентную область: одновременно и земном, и небесном романе. Можно сказать в духе Платона и самого Вл. Соловьева, что таков и всякий роман, в котором достойным образом переживается любовь с ее окрыленностью и ясновидением. Имеются в поэтическом дневнике Вл. Соловьева записи и о земных романах, вернее о романических эпизодах, доступных каждому смертному. Однако не об этих романах человеческих, но лишь об одном, — Романе ‘ , — сверхчеловеческом, хотим мы запечатлеть здесь свои наблюдения.

Сам Вл. Соловьев в очерке о поэзии Полонского (Сочинения. Т. VI. С. 618—619) говорит следующее по интересующему нас вопросу: ‘Самый вдохновенный из английских поэтов Шелли так говорит о начале своего творчества:

Есть существо, есть женственная Тень,

Желанная в видениях печальных.

На утре лет моих первоначальных

Она ко мне являлась каждый день,

И каждый миг среди лесных прогалин,

Среди завороженных диких гор,

Среди воздушных замков и развалин

Она пленяла детский жадный взор.

Меняясь в очертаньях несказанных,

Скользя своей стопой по ткани снов,

Она пришла с далеких берегов,

Из областей загадочно-туманных,

Красавицей нездешних островов,

И в летний день, ликующий и жаркий,

Когда небесный свод огнем блистал,

Она прошла такой чудесно-яркой,

Что я — увы! — ее не увидал.

Но и невидимая в своем собственном образе, она давала себя чувствовать поэту во всем, что было от нее:

В глубокой тишине уединенья,

Среди благоухания цветов,

Под шум ручьев, под звонкое их пенье,

Сквозь гул неумолкающих лесов,

Она со мною тихо говорила,

И все дышало только ей одной,

Река с своей серебряной волной,

И сонмы туч, и дальние светила,

Влюбленный воздух, теплый ветерок,

И дождевой сверкающий поток,

И пенье летних птиц, и все, что дышит,

Что чувствует, звучит, живет и слышит.

В словах высоких вымыслов и снов,

И в песнях, и в пророчествах глубоких,

В наследии умчавшихся веков,

Отшедших дней и близких, и далеких,

В любви к другим, в желаньи светлым быть,

В сказаньях благородного ученья,

Что нам велит навек себя забыть

И познавать блаженный смысл мученья, —

Во всем она сквозила и жила

В чем правда и гармония была.

Все истинные поэты так или иначе знали или чувствовали эту ‘женственную Тень’, но немногие так ясно говорят о ней, из наших яснее всех — Я. П. Полонский… Никто после Шелли не указал с такой ясностью на сверхчеловеческий, ‘запредельный’ и вместе с тем совершенно действительный и даже как бы личный источник чистой поэзии.

В дни ребячества я помню

Чудный отрочества бред:

Полюбил я Царь-Девицу,

Что на свете краше нет.

На челе сияло солнце,

Месяц прятался в косе,

По косицам рдели звезды, —

Бог сиял в ее красе.

И жила та Царь-Девица

Недоступна никому

И ключами золотыми

Замыкалась в терему.

Только ночью выходила

Шелестить в тени берез:

То ключи свои роняла,

То роняла капли слез.

Только в праздники, когда я

Полусонный брел домой,

Из-за рощи яркий, влажный

Глаз ее следил за мной.

И уж как случилось это, —

Наяву или во сне?!

Раз она весной в час утра

Зарумянилась в окне:

Всколыхнулась занавеска,

Вспыхнул роз махровых куст,

И, закрыв глаза, я встретил

Поцелуй душистых уст.

Но едва-едва успел я

Блеск лица ее поймать,

Ускользая, гостья ко лбу

Мне прижгла свою печать.

С той поры ее печати

Мне ничем уже не смыть,

Вечно-юной Царь-Девице

Я не в силах изменить…

Жду, — вторичным поцелуем

Заградив мои уста, —

Красота в свой тайный терем

Мне отворит ворота.

‘Ясно, — прибавляет Соловьев, — что поэт здесь искренен, что это его настоящая вера, хотя бы порою он и колебался в ней…’ Для его лучшего сознания красота и поэзия не могли уже быть пустым обманом, он, как и Шелли, знал, что это — существо и истинная сущность всех существ, и если она и является как тень, то не от земных предметов.

Мы привели, вместе с Соловьевым, свидетельства обоих поэтов, которые, по его мнению, были особыми избранниками ‘женского существа’. Из них один, величайший, признается, что он, во всем чувствуя эту ‘женственную Тень’, однако лицом к лицу ее все же не увидал, другой же, хотя и был ею отличен печатью ‘поцелуя’, однако навсегда остался в вечном лишь ожидании Царь-Девицы. Иначе говоря, оба поэта ведали Софию не в личном, а в космическом аспекте, будучи причастны софийности твари {Я пользуюсь здесь, как готовыми, понятиями, точный смысл которых дастся в моей книге ‘Свет Невечерний. Созерцания и умозрения’ (М.: Путь, 1917).}, ее красе. Теперь сопоставим с этими признаниями записи самого Соловьева.

К сожалению, мы не имеем возможности дать точный биографический комментарий к его любовным стихотворениям за отсутствием полных данных. Более того, есть ряд стихотворений, относительно которых приходится колебаться, имеют ли они отношение к какому-либо определенному объекту или же к ‘женственной Тени’ из ‘запредельного’ мира, или, наконец, сразу к обоим. Так двоится в наших глазах, напр<имер>, следующее, тонко завуалированное, стихотворение (1892):

О, что значат все слова и речи,

Этих чувств отлив или прибой

Перед тайною нездешней нашей встречи,

Перед вечною, недвижною судьбой?

В этом мире лжи — о как ты лжива!

Средь обманов ты живой обман,

Но ведь он со мной, он мой, тот миг счастливый,

Что рассеет весь земной туман.

Пусть и ты не веришь этой встрече,

Все равно, — не спорю я с тобой.

О, что значат все слова и речи

Перед вечною, недвижною судьбой?

Преднамеренно, быть может, двойственным по значению является и следующее, тоже важное для нашей цели, стихотворение (1892).

Вижу очи твои изумрудные,

Светлый облик встает предо мной.

В эти сны наяву, непробудные

Унесло меня новой волной.

Ты поникла, земной паутиною

Вся опутана, бедный мой друг,

Но не бойся: тебя не покину я, —

Он сомкнулся, магический круг.

В эти сны наяву, непробудные

Унесет нас волною одной.

Вижу очи твои изумрудные,

Светлый облик стоит предо мной*.

* Заслуживает внимания, что для А. Н. Шмидт смысл как этого, так и других, не менее загадочных стихотворений, отнюдь не представляется сомнительным: ‘Обратите внимание (пишет она В. А. Т-ву), что он всю жизнь угадывал и ждал неизвестное лицо, где-то живущее свое женское alter ego, с двойным естеством, двойным духом, земным и небесным. Это особенно ясно в стихотворении ‘Не по воле судьбы, Вижу очи твои изумрудные, Зачем слова?».

Нельзя также с полной уверенностью определить предмет и следующего стихотворения (1892):

День прошел с суетой беспощадною.

Вокруг меня благодатная тишь,

А в душе ты одна, ненаглядная,

Ты одна нераздельно царишь.

Все порывы и чувства мятежные,

Злую жизнь, что кипела в крови,

Поглотило стремленье безбрежное

Роковой, беззаветной любви.

Днем луна словно облачко бледное

Чуть мелькнет белизною своей,

А в ночи — перед ней всепобедною

Гаснут искры небесных огней.

Наконец, также не поддается точному определению предмет и следующего, столь значительного и загадочного, какого-то астрального, стихотворения (также 1892 г.).

Зачем слова? В безбрежности лазурной

Эфирных волн созвучные струи

Несут к тебе желаний пламень бурный

И тайный вздох немеющей любви.

И, трепеща у милого порога,

Забытых грез к тебе стремится рой.

Недалека воздушная дорога,

Один лишь миг, — и я перед тобой.

И в этот миг незримого свиданья

Нездешний свет вновь озарит тебя,

И тяжкий сон житейского сознанья

Ты отряхнешь, тоскуя и любя.

Как ни странно, но такою же двусмысленностью отличается и мистический пейзаж ‘На Сайме зимой’, хотя оно имеет определенный объект, не принадлежащий притом к человеческому миру. По своей манере зашучивать и отшучиваться в самых интимных вопросах Вл. Соловьев даже особо удостоверил в предисловии к 3-му изданию стихотворений, в ответе на подозрительность некоторых моралистов, что здесь имеется в виду лишь ‘одно северное озеро, небезызвестное в географии и полюбившееся мне en tout bien tout honneur’⁵. A между тем вслушаемся в это стихотворение (1894): конечно, речь в нем идет не об одном озере.

Вся ты закуталась шубой пушистой,

В сне безмятежном затихнув лежишь,

Веет не смертью здесь воздух лучистый,

Эта прозрачная, белая тишь.

В невозмутимом покое глубоком

Нет, не напрасно тебя я искал.

Образ твой тот же пред внутренним оком,

Фея — владычица сосен и скал.

Ты непорочна, как снег за горами,

Ты многодумна, как зимняя ночь,

Вся ты в лучах, как полярное пламя,

Темного хаоса светлая дочь!

Относительно всех приведенных стихотворений, хотя и нельзя с уверенностью сказать, что они относятся действительно к земному объекту, но во всяком случае можно это предполагать. Однако есть у Вл. Соловьева и такие эротические вдохновения, относительно которых и сама эта возможность как будто заранее исключена. Теоретически сам философ таким образом судит об этом (в очерке ‘Смысл любви’): ‘Предмет истинной любви не прост, а двойствен, мы любим, во-первых, то идеальное (не в смысле отвлеченном, а в смысле принадлежности к другой, высшей сфере бытия) существо, которое мы должны ввести в наш идеальный мир, и, во-вторых, мы любим то природное человеческое существо, которое дает живой личный материал для этой реализации… Таким образом, истинная любовь есть нераздельно и восходящая, и нисходящая (amor ascendens и amor descendens), или те две Афродиты, которых Платон хорошо различал, но дурно разделял

и ⁶

(VI, 405). Ну так вот для самого-то Соловьева истинная его любовь как раз и не имела этой двойственности, ей присущей, он знал и хотел любить прямо Афродиту Небесную, Божественную Софию, без всякого посредства, и, мало того, ощущал на себе, что он любим ею ответной любовью. Для него самого любовь, таким образом, имела одно направление, а не два. Первое место здесь должно занять известное стихотворение ‘Три свидания’. Оно целиком и бесспорно посвящено этой любви к Афродите Урании {Интересно, что на том же листке, на котором написано стихотворение ‘Близко, далеко’, имеется и список задуманных стихотворений. Одно из них (2) называется ‘Софии Урании’ (Стихотворения Вл. Соловьева. 6-е издание. Примечания. С. 350).}. Сам автор свидетельствует, что здесь описано ‘самое значительное’ из случившегося с ним в жизни. К тому же, написанное менее, чем за два года до смерти поэта (в сентябре 1898), оно представляет собой совершенно зрелое и в высшей степени ответственное суждение поэта о грезах его юности, их торжественное подтверждение незадолго уже до смерти. И этой серьезности исповедания не должен умалять шуточный тон стихотворения, переходящего порой в буффонаду: обычная манера Соловьева зашучивать серьезное, хотя и шокирует на первый взгляд, однако есть в сущности единственно возможная для этой своеобразной ‘песни песней’. Иначе же Вл. Соловьеву осталось бы прямо заговорить в тоне ‘откровений’ А. Н. Шмидт или перейти в псалмодию. Соловьев предпочитает смеяться сам, вместо того, чтобы подвергнуться риску оказаться в смешном положении. Начинается стихотворение личным и, в сущности, довольно интимным обращением к ‘вечной подруге’.

Заранее над смертью торжествуя

И цепь времен любовью одолев,

Подруга вечная, тебя не назову я,

Но ты почуешь трепетный (вариант: ласкающий) напев*.

Не трижды ль ты далась живому взгляду,

Не мысленным движением, о нет,

В предвестие, иль в помощь, иль в награду

На зов души твой образ был ответ.

* Какое самосознание!

Итак речь идет о троекратном видении ‘вечной подруги’, которая в мире языческом именуется Афродита Урания, в христианском же богословии, по крайней мере, в понимании самого Соловьева — божественная София. ‘Свидания’ датированы в стихотворении совершенно точно: Москва—Лондон—Египет—1862—75—76. Первое явление еще 9-летнему отроку произошло в церкви во время пения Херувимской {Род переписки с Софией!

Интересно, что первое явление ‘Возлюбленного’ А. Н. Шмидт также имело место, согласно ее дневнику, в церкви или в часовне.}.

Пронизана лазурью золотистой,

В руке держа цветок нездешних стран,

Стояла ты с улыбкою лучистой,

Кивнула мне и скрылася в туман.

И замечательно, что детская любовь с ее ‘страстными муками’, в результате этого видения, ему ‘чужою стала’, amor de-scendens вытеснен был через amor ascendens.

Второе свидание в Британском музее в Лондоне сопровождалось тем, что в сущности Соловьев ее вызвал, после того, как ощущал ее близость в течение продолжительного времени своих занятий, направляемых ‘тайными силами’ (при этом дело было и не без ревности, потому что, в случае непослушания молодого адепта, ‘такие тут истории бывали, что я в смущеньи уходил домой’). И вот однажды к осени

Я ей сказал: о, божества расцвет!

Ты здесь, я чую — что же не явила

Себя глазам моим ты с детских лет?

И только я помыслил это слово,

Вдруг золотой лазурью все полно,

И предо мной она сияет снова, —

Одно ее лицо, — оно одно.

Однако видеть только одно лицо теперь уже показалось мало, последовала просьба и о большем:

Я ей сказал: твое лицо явилось,

Но всю тебя хочу я увидать.

Чем для ребенка ты не поскупилась,

В том юноше нельзя же отказать.

Ответом был зов в Египет, где и произошло третье свидание в пустыне, описанное такими чертами: приехав в Египет,

Я ждал, меж тем, заветного свиданья,

И вот однажды, в тихий час ночной,

Как ветерка прохладное дыханье:

‘В пустыне я — иди туда за мной’.

Далее следует юмористическое описание путешествия в пустыню, над которым ‘смеялась, верно, ты’, а с нею вместе и автор:

Смеюсь с тобой: богам и людям сродно

Смеяться бедам, раз они прошли.

Ночь в пустыне. Холод и звезды, — в борьбе со сном.

И долго я лежал в дремоте жуткой,

И вот повеяло, ‘Усни, мой бедный друг!’

И я уснул: когда ж проснулся чутко, —

Дышали розами земля и неба круг.

И в пурпуре небесного блистанья

Очами полными лазурного огня

Глядела ты, как первое сиянье

Всемирного и творческого дня.

Что есть, что было, что грядет вовеки —

Все обнял тут один недвижный взор…

Синеют подо мной моря и реки,

И дальний лес, и выси снежных гор.

Все видел я, и все одно лишь было,

Один лишь образ женской красоты…

Безмерное в его размер входило, —

Передо мной, во мне — одна лишь ты.

О, лучезарная! тобой я не обманут:

Я всю тебя в пустыне увидал…

В моей душе те розы не завянут,

Куда бы ни умчал житейский вал.

Один лишь миг! Видение сокрылось, —

И солнца шар всходил на небосклон.

В пустыне тишина. Душа молилась,

И не смолкал в ней благовестный звон.

Стихотворение заканчивается снова обращением к ней:

Подруга вечная, тебя не назову я,

А ты прости нетвердый мой напев.

Уместно спросить, о каком же еще наименовании ‘вечной подруги’ может идти речь, после того, как даны все признаки, явлен ее полный мистический паспорт? Если это имя есть София, Премудрость Божия, то оно названо десятки раз Соловьевым в его сочинениях, да к тому же разве это есть имя! Или же, наряду с ним, речь идет еще о собственном, личном имени описываемого женского лица, которое можно назвать или не назвать? Недоуменный вопрос так и остается без ответа, но на него по-своему ответствует А. Н. Шмидт: это имя — ‘Анна Маргарита’.

В ‘Трех Свиданиях’ дано наиболее явное, не подлежащее никакому перетолкованию повествование об особом, личном характере отношений, существовавших у Владимира Соловьева к Вечной Женственности, принимавшей для него черты ипостасной женщины. Повторные свидетельства о том мы находим в ряде его стихотворений. Ввиду важности вопроса приведем важнейшие из них полностью, или в отрывках.

Одно из первых мест занимает здесь недавно опубликованная (в 6-м издании стихов) пьеса, очевидно, из ранних (конца 70-х годов?).

Близко, далеко, не здесь и не там,

В царстве мистических грез,

В мире невидимом смертным очам,

В мире без смеха и слез,

Там я, богиня, впервые тебя

Ночью туманной узнал.

Странным ребенком был я тогда.

Странные сны я видал.

В образе чудном являлася ты,

Смутно твой голос звучал,

Смутным сознанием детской мечты

Долго тебя я считал.

Ныне опять ты являешься мне

С лаской нежданной любви,

Вижу тебя я уже не во сне,

Ясны мне речи твои.

Мне, оглушенному в мире чужом

Гулом невнятных речей,

Вдруг прозвучало в привете твоем

Слово отчизны моей.

Голос отчизны в волшебных речах,

В свете лазурных очей,

Отблеск отчизны в эфирных лучах,

В золоте чудных кудрей.

Все, чем живет мое сердце и ум,

Все, что трепещет в груди,

Все силы чувства, желаний и дум

Отдал я в руки твои

. . . . . . . . . . . . . . . .

Я и алтарь, я и жертва, и жрец

С мукой блаженства стою пред тобой.

О какой ‘богине’ здесь идет речь и о какой ‘отчизне’? Быть может, еще некоторый свет прольют стихотворения (тоже 70-х годов) о ‘царице’. В первом, более кратком, звучит воспоминание о свидании в Египте.

Вся в лазури сегодня явилась

Предо мною царица моя, —

Сердце сладким восторгом забилось,

И в лучах восходящего дня

Тихим светом душа засветилась,

А вдали, догорая, дымилось

Злое пламя земного огня.

А вот какова эта ‘царица’:

У царицы моей есть высокий дворец,

О семи он столбах золотых,

У царицы моей семигранный венец,

В нем без счету камней дорогих.

Не ясно ли, что здесь дается прямой перифраз библейского текста О Премудрости Божией: ‘Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь’ (Притчей Солом. 9, 1). Такая символика принята и в иконографии, именно в Киевской Софии. Тем поучительнее становится продолжение и особенно заключение этого стихотворения:

И в зеленом саду у царицы моей

Роз и лилий краса расцвела,

И в прозрачной волне серебристый ручей

Ловит отблеск кудрей и чела,

Но не слышит царица, что шепчет ручей,

На цветы и не взглянет она:

Ей туманит печаль свет лазурных очей,

И мечта ее скорби полна.

Она видит: далеко, в полночном краю,

Средь морозных туманов и вьюг,

С злою силою тьмы в одиночном бою

Гибнет ею покинутый друг.

И бросает она свой алмазный венец,

Оставляет чертог золотой

И к неверному другу, — нежданный пришелец, —

Благодатной стучится рукой.

. . . . . . . . . . . . . . . .

И с любовью вечной в лазурных очах

Тихо другу она говорит:

‘Знаю, воля твоя волн морских не верней,

Ты мне верность клялся сохранить,

Клятве ты изменил, но изменой своей

Мог ли сердце мое изменить?’

Итак, любовь здесь взаимна, и ‘друг’ находится под неусыпной, ревнивой, заботливой охраной ‘царицы’. Вслушаемся далее в признания 1884 г

Под чужой властью знойной вьюги

Виденья прежние забыв,

Я вновь таинственной подруги

Услышал гаснущий призыв.

И с криком ужаса и боли,

Железом схваченный орел,

Затрепетал мой дух в неволе

И сеть порвал и в высь ушел…

А вот запись от 1886 года:

Какой тяжелый сон! В толпе немых видений,

Теснящихся и реющих кругом,

Напрасно я ищу той благодатной тени,

Что тронула меня своим крылом.

Но только уступлю напору злых сомнений,

Глухой тоской и ужасом объят, —

Вновь чую над собой крыло незримой тени,

Ее слова по-прежнему звучат.

Какой тяжелый сон! Толпа немых видений

Растет, растет и заграждает путь,

И еле слышится далекий голос тени:

Не верь мгновенному, люби и не забудь.

И еще более знаменательная запись 1898 года:

Лишь забудешься днем, иль проснешься в полночи, —

Кто-то здесь… Мы вдвоем, —

Прямо в душу глядят лучезарные очи

Темной ночью и днем.

Тает лед, расплываются хмурые тучи,

Расцветают цветы…

И в прозрачной тиши неподвижных созвучий

Отражаешься ты…

На протяжении всей сознательной жизни Соловьева тянутся эти записи поэтического дневника о том, как избраннику ‘блещут очи одни’.

Итак, несомненно здесь описывается любовь, личная взаимная, подающая порой любящим поводы к ревнивым сетованиям и венчающая их нездешним блаженством. Героя этого романа внешне мы знаем: это автор стихотворений, в земной и смертной своей оболочке д-р философии Владимир Соловьев. Героиня же — по мистической сущности своей — есть сама Вечная Женственность, Душа Мира, София, имеет ли она еще и земную оболочку, этого из стихотворений прямо не следует. Впрочем, возможность эта, быть может, и не исключается, так будет об этом уверять героя романа А. Н. Шмидт. Сам же он этого как будто не думает, хотя некоторый повод к иному заключению могут подать глухие намеки в таких двойственных и неясных по существу стихотворениях, как ‘О, что значит’, ‘Вижу очи твои’, ‘Зачем слова’, ‘Не по воле судьбы’, т.е. тех именно, которыми впоследствии подтверждала свои притязания А. Н. Шмидт, утверждая, что речь в них идет именно о ней самой, как женском al ter ego Соловьева. Во всяком случае в первую очередь героиней ‘романа’ здесь является сама Душа Мира, с этим фактом и надлежит иметь дело прежде всего при анализе.

В истории поэзии, мистики, умозрения Владимир Соловьев является единственным, который не только имел поэтические и философские созерцания относительно Софии, но приписывал себе еще и личные к ней отношения, принимающие эротический характер, разумеется, в самом возвышенном смысле. Поэтому земную любовь он ощущал для себя, в общем, как некоторое падение или измену. Он не мог сделаться отцом или мужем, ибо чувствовал себя как бы обрученным (об этом косвенно свидетельствуют и статьи о ‘Смысле любви’). Конечно, здесь было нечто совсем другое, чем то, что описано в загадочной поэме Пушкина ‘Бедный рыцарь’ {Это сопоставление встречается в очерке П. П. Кудрявцева ‘Идея св. Софии’ (Христ<ианская> мысль. 1916. No IX—X, 1917. No 1). Здесь указана отличительная черта поэзии Соловьева, — ее обращенность к Софии.}: не M. D., a S. было начертано на щите у Соловьева, и разница здесь не в инициалах, а в мистических сущностях. Благодаря внесению этого момента, — в свете этой, так сказать, эротической гносеологии, у Вл. Соловьева София впервые является не только метафизической сущностью, но и ипостасью, конкретною женскою личностью, которая может назначать свидания, писать записочки (видевшие говорят, что в соловьевском архиве можно найти таковые, написанные через ‘автоматическое’ письмо) и вообще ‘возиться’ с своими адептами, по фамильярному выражению Вл. Соловьева {‘Все трое (Гихтель, Арнольд и Пордэдж) имели личный опыт, почти такой же, как и мой, и это самое интересное… Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое’ (Письма В. С. Соловьева. П. 200).}.

Своеобразие и в своем роде единственность мистического опыта Вл. Соловьева с наглядностью выступает при его сопоставлении с корифеями в этой области, к числу которых относится прежде всего Яков Бме. София, несмотря на свое наименование ewige Jungfrau, в сущности вовсе не является у Бме началом вечной женственности {Доказательства и подтверждения см. в моей книге ‘Свет Невечерний’, особый экскурс в отделе II: ‘Jungfrau Sophie у Бме’.} и уж тем более не есть лицо, которое могло бы быть ‘вечной подругой’ и назначать хотя бы и мистические ‘свидания’. Это есть принцип мироздания или совокупность творческих энергий в божестве. Если ее, с большими натяжками, еще и можно назвать Девой, то скорее для обозначения противоположности женщине. Вспомним, что руководящая мысль Бме сводится не к предвечной половой полярности, но к ее преодолению в сверхполом андрогине ‘mannliche Jungfrau’⁷. Таковым до грехопадения и был Адам, коего целостный образ восстановил в себе Христос. Едва же, начало женское, имеет лишь временное значение и подлежит преодолению, как связанное с грехом. Поэтому София в системе Бме имеет значение метафизического принципа, выраженного на мистическом языке. Также и в личном опыте Бме, насколько он поведан им самим и просвечивает через сложные его построения, нет ничего, что сближало бы его с соловьевским. Напротив, возможность мистического ‘романа’ здесь также исключена, как, напр<имер>, у Гегеля с его идеей, представляющей собой метафизический коррелат бмевской Софии. Сближение Бме и Вл. Соловьева возможно лишь на одном определенном моменте, по миновании которого внутренняя диалектика уводит их в разные стороны. То же самое приходится повторить по поводу таких мыслителей, как Пордэдж, Сэн-Мартен, Баадер, которые в вопросе о Софии или прямо исходят из Бме, или же его воспроизводят, и ни в каком культе вечной женственности или мистическом романе с Софией они неповинны. Останавливаться на частностях их учений нам здесь нет нужды {Особое место в этом вопросе занимает еврейская Каббала, которая, впрочем, является не индивидуальным произведением, но сокровищницей вековой мистической мудрости. Шехина, соответствуя женскому началу в Божестве, есть, так сказать, субстанция женственности, которую благочестивый иудей имеет в своей жене и через жену. Мужчина, собственно говоря, имеет две подруги: небесную и земную (Zohar, trad. de J. de Pauly. 1. 290). ‘Тайна эта состоит в том, что верующие люди должны направлять свою душу и мысли к небесной подруге в момент соединения с дольней, потому что это есть образ той’. Шехина не оставляет дома вследствие присутствия в нем жены, но остается там. ‘Таким образом, мужчина здесь внизу окружен двумя женщинами по примеру высшего’. Поэтому Каббала дает апофеоз земного брака и священного деторождения, между тем как мистическая эротика Соловьева отвращает от того и другого.}.

О вечной женственности заговорили новейшие поэты, имеющие родоначальников в Данте и Петрарке. Это — Шелли, Гете, Новалис. Но ни в одном из них мы не замечаем черт, присущих эротике Соловьева. И менее всего Данте с его апофеозом любви в образе Беатриче (как и Петрарка с Лаурой). Беатриче (как и Лаура) есть определенная земная женщина, отошедшая из этого мира и раскрывшая верующей любви ее небесное содержание. Эта любовь — софийна в высочайшей степени. Беатриче есть для Данте воплощение или лик Софии, и, однако, все же не есть София. Она имеет определенную земную биографию, которая продолжается на небесах.

Чем является женственность у Шелли, мы уже знаем по характеристике самого Соловьева: здесь различие еще глубже. С новою силой о ‘вечно женственном’ заговорил Гете в мистическом эпилоге к Фаусту. Этой речью он заворожил даже тех, кто и не хотел бы его любить. И, однако, как же он заговорил? То не она, но оно, das ewig weibliche, принцип софийности, женское начало. Это лучше, чем скрытое под маской ‘андрогинизма’ бмевское женоненавистничество, но это все-таки только ‘das’, a не ‘sie’⁸. Конечно, и то есть уже мистико-поэтическое обретение, в свете которого осмысливаются по-новому и образ Маргариты, и женские сущности высших сфер около престола Богоматери. Здесь очерчивается сфера Софии, — софийность, но в ней сливаются неразличенными оба ее центра: Богоматерь и София. В изображении Гете именно Богоматерь, Mater gloriosa⁹, есть центр ‘вечно женственного’, к которому притягиваются мужские и женские сущности, в числе их и Una poenitentium, sonst Gretchen genannt¹⁰, a за нею влечется и Фауст (любопытно при этом, что Гете повторяет здесь мистическую аберрацию пушкинского ‘Бедного рыцаря’, сделавшего также ‘A. M. D.’ центром мистической эротики). Хотя это слияние Софии и Богоматери в известном смысле и имеет для себя достаточные основания, но на таких же основаниях требуется и различение, отсутствие которого не проходит безнаказанно. Следует упомянуть здесь, что различение это с безукоризненной четкостью и притом вполне в духе учения Соловьева было произведено А. Н. Шмидт в одной из ‘экзотерических’ ее статей {Замечание по поводу одной теософской статьи // Из рукописей А.Н.Шмидт. С. 16—21.}. Соловьев же не только твердо различал оба мистические центра в своем философствовании, но совершенно ясно разделял их и в своей поэзии: свидетельством тому является, наряду с известными нам стихотворениями софийного цикла, его же великолепное переводное произведение: ‘Хвалы и моления Пресвятой Деве’ (из Петрарки). Итак, приходится признать, что великий германский поэт в вопросе о вечной женственности превзойден и оставлен позади нашим созерцателем. И той, с кем имел ‘свидания’ Вл. Соловьев, Гете ни поэтически, ни мистически не знал. Не знал ее и Новалис. ‘Голубая роза’ немецкого романтизма, софийность женщины, просвечивающая через Сонечку благодаря любви, это напоминает Данте и Беатриче и стоит во всяком случае ближе к Гете, чем к Вл. Соловьеву. И у русских певцов вечной женственности, — у Лермонтова, а из наших современных поэтов — у прежнего А. Блока и Вяч. Иванова отсутствует совпадение с Соловьевым в этом решающем пункте. Они созвучны с ним, поскольку дело идет о вечной женственности под разными ликами: о небесной лазури, о прекрасной даме или незнакомке, о пышной мистической розе, но они чужды этого личного устремления непосредственно к ‘Софии Урании’. Случай Соловьева пока остается все же единственным, по крайней мере, в литературе.

Чтобы положить последний штрих в этой характеристике, подвергнем интересующий нас мотив поэзии Соловьева самому острому реактиву, который вообще имеется в нашем распоряжении. Его дает нам все тот же Пушкин с его чудесным прозорливством. Не прошел он и мимо мистической эротики: сам ей внутренне оставаясь чуждым, он сумел как бы мимоходом, с легкостью и грацией, ему одному присущими, в уклоне, свойственном средневековому католичеству, опознать глубокую мистическую проблему. Говорю я здесь, конечно, о ‘Бедном рыцаре’ в его первоначальной, неотделанной, но зато более обширной редакции. Здесь читаем:

Был на свете рыцарь бедный,

Духом смелый и прямой,

С виду сумрачный и бледный,

Молчаливый и простой.

Он имел одно виденье,

Непонятное ему

(вариант позднейший: непостижное уму)

И глубоко впечатленье

В сердце врезалось ему.

(Раз) поехал он в Женеву,

Он увидел (у креста)

На пути Марию Деву,

Матерь Господа Христа.

С той поры, заснув душою,

Он на женщин не смотрел,

И до гроба ни с одною

Молвить слова не хотел.

. . . . . . . . . . . .

Полон (детскою) любовью,

Верен набожной мечте,

Ave Mater Dei¹¹ кровью

Написал он на щите.

Проводил… целы ночи

Пред иконой Пресвятой,

Устремив к ней (томны) очи,

Тихо слезы лил рекой.

Петь псалмы Отцу и Сыну

И Святому Духу век

Не случалось Паладину —

Был он странный человек.

Возвратясъ в свой замок дальний,

Жил он, будто заключен,

Все влюбленный… печальный,

Без причастия умер.

Как боролся он (с кончиной)

Бес лукавый подоспел,

Душу рыцаря сбирался

Унести он в свой предел:

‘Он-де Богу не молился,

Он не ведал и поста,

Он за Матерью Христа

Непристойно волочился.

Но Пречистая сердечно

Заступилась за него,

И пустила в царство вечно

Паладина своего.

Оставляя в стороне многосмысленный конец, могущий подать к разным истолкованиям, мы видим, что здесь описан мистический роман, правда, направленный к недолжному объекту, но зато и без притязаний на взаимность. В случае Соловьева мы имеем подобный же мистический роман, только направленный на иной объект. А о том, каков этот объект, это явствует из всего учения самого Соловьева, а в частности и из следующего определения: ‘Человечество, соединенное с Богом в Святой Деве, во Христе, в Церкви, есть реализация существенной Премудрости или абсолютной субстанции Бога, принимающая имя Марии в своем женском олицетворении, Иисуса в своем мужском олицетворении и сохраняющая свое собственное имя для своего полного и всемирного явления в совершенной Церкви будущего, Невесте и жене Слова Божьего’ {Соловьев Вл. Россия и Вселенская Церковь. С. 369.}. Но если ‘вечная подруга’, душа мира, есть Премудрость Божия, обращенная к становящемуся космосу и человечеству, то Соловьев, в отличие от Бедного Рыцаря, ни на что не притязавшего, кое на что притязал, так что и сам чувствовал потребность оградиться от возможных по этому поводу упреков. В предисловии к 3-му изданию своих стихотворений он говорит, что два произведения: ‘Das ewig weibliche’ и ‘Три свидания’ — ‘могут подать повод к обвинению меня в пагубном лжеучении. Не вносится ли здесь женское начало в самое Божество? Не входя в разбор этого теософского вопроса по существу’, Соловьев заявляет, что ни с ‘перенесением плотских животно-человеческих отношений в область сверхчеловеческую’, ни с ‘поклонением женской природе самой по себе’, ‘ничего общего с этой глупостью и тою мерзостью не имеет истинное почитание вечной женственности, как действительно от века восприявшей силу Божества, действительно вместившей полноту добра и истины, а через них нетленное сияние красоты’. Под этим признанием мог бы вполне подписаться и Бедный Рыцарь, тем более что и он отвращался как от того, так и от другого, пребывая в созерцании ‘вечной женственности’, ‘восприявшей силу Божества’. И в этом чувстве он допустил не только величайшее кощунство, на котором и хотел изловить его бес (и был прощен, быть может, только за чистоту своих мотивов), но и определенно вышел за пределы человеческого, отрицаясь всякой человеческой любви не во имя подвига отсечения, а из брезгливого высокомерия или же горделивого чувства своего избранничества. Во всяком случае, если отвлечься от конкретного содержания, можно сказать, что Пушкин в ‘Бедном рыцаре’ дал формальную схему мистического романа {Любопытно, что сам Пушкин в окончательной и сокращенной редакции ‘Бедного рыцаря’, введенного в качестве песенки в ‘Сцены из рыцарских времен’, чрезвычайно упростил первоначальный замысел. ‘Бедный рыцарь’ стал символом платонической любви к ‘прекрасной даме’, и так он воспринят был даже Ф. М. Достоевским, который дал ему соответственное место в ‘Идиоте’ для характеристики кн. Мышкина (причем Аглая при чтении допускает даже бесвкусную замену инициалов на щите A. M. D. другими, — именем Настасьи Филипповны). Во всяком случае, вся мистическая острота этого замысла осталась скрыта и незамечена. И только теперь, после того как в 188? году опубликован был полностью черновой набросок, мы постигаем, куда действительно здесь метил Пушкин, хота, может быть, окончательная его мысль осталась и не вполне ясна даже для него самого (почему он и отказался от первоначальной, усложненной, редакции).}. Соловьеву же надо было бы давать объяснения, если уж пошло дело на объяснения, не о ‘теософском вопросе’ о перенесении женского начала в Божество, но о характере и значении своего личного отношения к этому началу, о себе, как своего рода ‘Бедном рыцаре’. Однако он предпочел обойти молчанием этот щекотливый вопрос и не облегчил нам разгадыванья тревожащей теперь загадки.

Несомненно, ‘Бедный рыцарь’ прегрешил, помимо дерзновенности эротического отношения к Божеству, тем, что он воспылал этим чувством к Матери Божией, Коей Материнское сердце пламенеет любовью ко всему человечеству. Она есть и Матерь всех, к Ней припадающих, в Ней раскрывается Материнство Церкви, и грехом мистического Эдипа является это извращение чувства у Бедного Рыцаря. В таком грехе неповинен Соловьев. (Впрочем, не следует забывать, что и то существо, которое он называл своею ‘вечною подругой’, как Церковь, есть тоже в ином смысле всеобщая Мать чад своих, а в том числе и Владимира.)

Как известно, учение Софии, хотя и намеченное только в самых общих контурах, является, безусловно, наиболее оригинальной чертой философствования Соловьева. Чем же является София по смыслу его учения? Кроме ранее уже приведенного определения, припомним следующее:

‘В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собой единство безусловно-сущего, очевидно есть Слово или Логос. Единство второго рода, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии… которая таким образом есть выраженная, осуществленная идея. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство, Христос как цельный божественный организм, универсальный и индивидуальный вместе, есть и Логос и София’ (Соч. Т. III. С. 106). Далее, это ‘второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества… идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе’ (III), ‘организм всечеловеческий как вечное тело Божие и вечная душа мира’ (116). Изъясняя значение новгородской Софии, Соловьев говорит: ‘Это великое, царственное и женственное Существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божьим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового, — кто же оно, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, наполовину почувствованный и сознанный Контом, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов’ (Т. VIII. С. 241). ‘Бог, как единый, различая от себя свое другое, т. е. все, что не Он сам, соединяет с собой это все, представляя ей себе вместе зараз, в абсолютно совершенной форме, следовательно, как единое. Это другое… есть относительно Бога единство пассивное, женское… оно истинно есть как предмет любви Божией, как Его вечное другое… Для Бога Его другое (т. е. вселенная) имеет от века образ совершенной женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединиться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий’ (Т. VI. С. 404—405). Несомненно, о том же самом вопросе идет речь и в первом письме Вл. Соловьева к А. Н. Шмидт, которая прислала ему изложение своего учения. Хотя мы и не имеем подлинного ее письма, но, по ее словам, там речь шла ‘обо всех новых верованиях’ ее, среди которых учение о Церкви занимает центральное место. ‘Прочитав с величайшим вниманием Ваше письмо, я рад был видеть, как близко подошли Вы к истине по вопросу величайшей важности, заложенному в самой сущности христианства, но еще не поставленному отчетливо ни в церковном, ни в общефилософском сознании, хотя отдельные теософы и говорят об этой стороне христианства. Мне приходилось много раз, соблюдая должную осторожность, касаться этого вопроса в публичных чтениях, статьях и книгах. Думаю на основании многих данных, что широкое раскрытие этой истины в сознании и жизни христианства и всего человечества предстоит в ближайшем будущем, и Ваше появление кажется мне очень важным и знаменательным’. Это заявление Соловьева получает надлежащий смысл лишь при сопоставлении с идеями Шмидт, которая, впрочем, и прямо заявляет, что ‘о Духе Св. и Церкви устно и в письмах подтвердил’. Во всяком случае учение Шмидт является здесь острым реактивом, разлагающим пленку уклончивости и позволяющим читать многое между строк. Приходится сказать, в результате этого экскурса, что, вследствие ли ‘должной осторожности’ или других причин, учение Соловьева о Софии, хотя и является несомненным по общему смыслу, однако остается незаконченным и недоговоренным. Зато в поэзии своей он оставляет ‘осторожность’ и договаривает: София оказывается не только душой мира, но и … ‘вечной подругой’. Своим стихам он мог спокойно вверять свои мистические тайны, уверенно рассчитывая остаться непонятым. Этот одинокий и замкнутый человек внешне легко сходился, имел много приятелей в разных кругах и на разные, так сказать, специальности, но друга сердца он, кажется, не имел, да и вряд ли чувствовал потребность иметь. Мог ли он рассчитывать здесь на понимание в самом основном и интимном? Думается, не раз он с горьким смехом слышал над собой приговор: ‘конечно, ум дает права на глупость’, или ‘Володенька, ах, слишком он глюпа!’ Таково, ведь, только и могло быть, конечно, стилизованное общественное мнение относительно его автобиографии, которая, как не без коварной иронии замечает Соловьев, ‘понравилась (!) некоторым поэтам и некоторым дамам’. Ну, самое большее, могло произойти недоразумение, над которым Соловьев так весело посмеялся по поводу озера Сайма: иные не поверили бы, что ‘хорошенькая женская головка’ состоит только из световых лучей, а не находится в кровном родстве — хотя бы с теми бедуинами, которые сначала думали убить незнакомца, а затем приняли его цилиндр и крылатку за атрибуты божества. Или же легче всего было принять все это за ‘поэтический вымысел’, рассказ ‘о том, чего никогда не бывает’. Я не замечал, по крайней мере, чтобы кто-либо из соловьевистов серьезно запнулся об этот порог и почувствовал себя в некотором смущении по поводу того, о чем же это, наконец, рассказывает в стихах ‘сей неисправленный чудак’? В любви объясняется озеру? О, понимаем, это — космическое чувство, как у Шелли, у Тютчева. Романы свои рассказывает? — Тоже понимаем, философ не был недоступен нежной страсти. Беседует с ‘отшедшими’?.. Тоже понимаем, хотя и находим, что эти беседы слишком живы для одних лишь воспоминаний. С чертями беседует? Понимаем! Мы, мистики, все понимаем, пусть смеются над этим рационалисты, не признающие личного характера зла, это указывает лишь на мистическую одаренность философа, и разве не полны этим прологи и Четьи-Минеи, да и в Катехизисе это твердо признано. Ну, а насчет свиданий с ‘вечной подругой’, романа ‘бедного рыцаря’ с Софией? Что сказано об этом в прологах и Минеях Четьих, в житиях пустынножителей, подвизавшихся в этой же Фиваиде, имеются ли о сем указания у Филарета? Этого вопроса не заметили. А интересно было бы видеть, какую мину состроили бы духовные отцы в Загребе и Риме, где торжествовали по поводу католических симпатий молодого философа, или те из ревнителей православия, которые не прочь были бы видеть ‘бедного рыцаря’ в монашеском клобуке.

Итак, всей единственности этого вопроса о действительном смысле и значении соловьевских свиданий при жизни его, по-видимому, никто не заметил и не оценил. Но лишь за несколько месяцев до его смерти с ним встретилась А. Н. Шмидт, которая все заметила и по своему поняла. Она и от Соловьева потребовала окончательных выводов из факта. Загадочные отношения эти прервались скорой его смертью. Во всяком случае тайна Соловьева была угадана, хотя и одним всего женским существом, слово произнесено. В странной своей корреспондентке он встретил, действительно, как бы женское alter ego. Нельзя отделаться от мысли, что встреча эта должна была обострить в нем его собственное самосознание. Последний год он и без того живет уже в предчувствии скорой смерти (см. предисл<овие> к ‘Трем разговорам’), и А. Н. Шмидт оказалась для него ангелом смерти, ибо спросила его о последнем, о чем спрашивает только смерть…

4

Теперь мы должны поставить вопрос резко и прямо, с беспощадной обнаженностью: если Соловьеву являлась ‘вечная подруга’, о которой мы имеем его же собственное учение, следовательно, знаем, как он понимал ее сущность, то каково же при этом было его собственное самосознание? Кем он должен был почитать самого себя, счастливого избранника, удостоенного любви Софии и свиданий с нею лицом к лицу, без всякого посредства земной женщины? Не ставить этого вопроса перед собою он же не мог, — он вовсе не отличался наивной непосредственностью, да и слишком привык отдавать себе отчет в важнейших вопросах. И однако во всех томах его сочинений мы не находим никакого намека на ответ (если только не считать за таковой до известной степени автобиографическую и как бы самобичующую ‘Повесть об Антихристе’). В своей глубокой отъединенности и замкнутости, столь противоречащей внешней доступности, Соловьев таил от людей, а, может быть, и должен был таить свое самое интимное, и в этой обреченности тайне было и нечто нечеловеческое, сверхчеловеческое. При нелюбви, при недоверии к Соловьеву в нем можно найти даже престижитаторство и бутафорию, но и в такой оценке не отрицается в нем нечто неестественное, если угодно, и сверхъестественное {К числу таких прозорливых, хотя и не любовью подсказанных, а потому и однобоких о нем суждений относятся беглые строки В.В. Розанова: Соловьев ‘весь был блестящий, холодный, стальной. Может быть, было в нем ‘божественное’, как он претендовал, или, по моему определению, глубоко демоническое, именно преисподнее: но ничего или очень мало в нем было человеческого. ‘Сына человеческого’ (по-житейскому) в нем даже не начиналось, — и, казалось, сюда относится вечное оплакивание им себя, что я в нем непрерывно чувствовал во время личного знакомства. Соловьев был странный, многоодаренный и страшный человек. Несомненно, что он себя считал и чувствовал выше всех окружающих людей, выше России, ее Церкви, всех тех ‘странников’ и ‘мудрецов Пансофов’, которых выводил в ‘Антихристе’ и которыми стучал как костяшками на шахматной доске своей литературы… Пошлое, побежавшее по улицам прозвище его ‘Антихристом’, ‘красивым брюнетом Антихристом’, не так пошло и собственно сказалось в улице под неодолимым впечатлением от личности и от всего в совокупности… Он собственно не был ‘запамятовавший, где я живу’, философ, а был человек, которому с человеками не о чем было поговорить, который ‘говорил только с Богом’. Тут он невольно пошатнулся, т. е. натура пошатнула его в сторону ‘самосознания в себе пророка’, которое не было ни деланным, ни притворным’ и т. д. (Розанов В. В. Литературные изгнанники. СПб., 1913. Т. I. С. 142—143).}.

А. Н. Шмидт дала свое истолкование мистическому опыту Соловьева, она посмотрела на него в связи со своим собственным, сродным опытом, в свете своего самосознания Отнесшись к рассказу о ‘Трех свиданиях’ положительно и с полной верой, она решила, что тот, кто удостоен был такого избранничества Софии, очевидно, и есть в каком-то, подлежащем ближайшему определению, смысле воплощение Логоса, ибо только ему соответствует таковое отношение к Софии, как это следует, между прочим, и из построений самого Соловьева. Это она и выразила прямо в известной своей прибавке к Символу веры в 7-м члене. И во всяком случае она потребовала от Соловьева всех окончательных выводов относительно его собственного самосознания из факта его личного общения с Софией: кто правомерно может на это притязать? И по впечатлению от переписки нельзя не сказать, что Соловьев, кажется смущенным, уклоняется, отшучивается, что, однако, было не так легко ввиду настойчивости его alter ego. Едва ли кто-либо из близких подозревал о всей значительности для него этой встречи {На похоронах В. С. Соловьева А. Н. Шмидт, по свидетельству М. А. Новоселова, оказалась неизвестна даже брату его М. С. Соловьеву.}: ну, еще одна поклонница, притом в образе Наины! Да разве мало психопаток, способных увлечься философом и возвести его в какой угодно ранг? Навязчивая, маниакальная психопатка? Может быть, но одаренная гениальной мистической проницательностью, а при этом, когда нужно, трезвая, нечуждая невинного лукавства репортерша провинциальной газеты. А главное, она имела слишком достаточно оснований для своего исключительного отношения к Соловьеву. Ведь его поэтических самосвидетельств она же не сочинила и не могла сочинить, как не сочинила она и своего собственного мистического опыта, какова бы ни оказалась его религиозная ценность. Она не без основания пришла к тому заключению, что опыт обоих в существе сроден, если только не прямо тождественен. Можно составить такую мистическую пропорцию:

В. С. Соловьев Явления Возлюбленного

А. Н. Шмидт Три Свидания

Иначе говоря, вопрос о героине мистического романа В. Соловьева и о герое мистического же романа А. Н. Шмидт есть один и тот же вопрос или о том же. Правда, то или иное решение этого общего вопроса еще не предполагает личного тождества обоих персонажей, т. е. этим еще не устанавливается непременно, что В. С. Соловьеву являлось лицо, в каком-то смысле единосущное А. Н. Шмидт, а последней — лицо, единосущное Вл. Соловьеву. Однако, говоря по совести, в случае положительного решения общего вопроса трудно уклониться и от дальнейшего, чисто персонального сближения. Всю эту цепь мистических силлогизмов и проделала А. Н. Шмидт при составлении своего общего с Вл. Соловьевым мистического паспорта, и нельзя отрицать, что логика ее отличается здесь железной последовательностью, и вообще ее мышлению свойственной, — это менее всего каприз психопатки. Отвергнуть вывод можно лишь устранивши посылки, одну или же обе сразу, т. е. признать ‘прелестью’ видения того или другого лица. Можно предположить, что такого мнения придерживался и сам В. Соловьев относительно мистической своей партнерши, а также придерживаются и перетревоженные соловьевцы, спасающие философа от мистического иска нижегородской сивиллы: для них видения Вл. Соловьева сохраняют и подлинность, и мистическую доброкачественность, и лишь А. Н. Шмидт считают они жертвой прелести. Сама же эта мнимая или действительная жертва так инкорпорировала соловьевскую мистику в состав своей собственной, что разъединить их, жертвуя одной в пользу другой, становится уже невозможно. Сказать правду, и на самом деле трудно рассечь этот общий вопрос и произнести раздельный приговор, потому что не чувствуется серьезных оснований, мистических и религиозных, особенно противопоставлять опыт Вл. Соловьева и А. Н. Шмидт, в сущности одинаково рискованный и представляющий в равной степени новшество с точки зрения догматики. Ведь если выразить догматически то, о чем в шуточной форме рассказывается в ‘Трех свиданиях’, то как раз и получится 9-й член символа веры в изложении А. Н. Шмидт (т. е. о Церкви как женском лице), а затем и 7-й член у нее же (т. е. о воплощении Христа во Вл. Соловьева). И почему же из двух свидетельств об одном и том же первое считать подлинным, а второе заподозривать? Нет, чем больше вдумываешься в ‘дело’ Вл. Соловьева и А. Н. Шмидт, тем более постигается вся несокрушимость и единственность этого И. Не знаю в истории мировой мысли другого явления, столь же загадочного и своеобразного.

5

Но попытаемся пока забыть об этом И, чтобы остаться наедине с Соловьевым. Спросим же теперь свою религиозную совесть: как относимся мы — не к ‘откровениям’ пререкаемой, ошельмованной в глазах многих А. Н. Шмидт, но к видениям самого Вл. Соловьева? Веруем ли мы в их подлинность и объективную значимость? разделяем ли мы с ним его собственное понимание, т. е. что ему, действительно, являлась Дева София, которую он и называл по праву ‘вечною подругой?’ И в таком случае за кого должны мы почитать того, кто удостоен был такого избранничества? Как следует относиться к его словам, писанию, деяниям? Боюсь, что даже и в святцах не найдем мы соответствующего ранга для ‘почести сего высшего звания’. А если заподозрить или вовсе отвергнуть мистическую подлинность и тем более доброкачественность видений, то ведь ужас охватывает при мысли о том, в каком же прельщении находился он сам, который видел в них ‘важнейшее событие жизни’, верил им? Кого он называл в таком случае ‘вечной подругой?’ Лилит?¹² Беса, прикинувшегося ‘женщиной с грезовской головкой’? Страшно даже произносить эти вопросы, ибо здесь идет речь о скрытом нерве всей жизни, об ее сокровенной тайне. Это не гносеологические построения, которые можно менять как перчатки, это даже не богословские системы, теократические мечтания и под<обное>. Сравнительно с тем это все несущественно и остается у смертного порога. Но если то, после чего ‘душа молилась’, оказалось бесовским обманом? И то, о чем писалось: ‘заранее над смертью торжествуя’, явилось личиною смерти? Уже самая постановка вопроса настолько ужасна, что больно долее останавливаться на ней, раз нет у нас оснований принимать ее как единственно возможною. Однако не видеть ее мы не можем, и отчасти благодаря А. Н. Шмидт, которая здесь открыла глаза даже робким и ленивым, бесстрашно наведя луч света на темную и жуткую область.

Если на основании собственного учения Вл. Соловьева о Софии приходится установить, что только Христу принадлежит активное, творческое начало Логоса в отношении к Софии, как ‘телу’ Божества или предвечной Женственности, то не придется ли признать, что Соловьев в каком-то смысле — именно так сознавал себя в отношении к ‘вечной подруге’? Но, слышим мы со всех сторон голоса, ведь все противится этому предположению, можно даже сказать заподазриванию. Разве не вопиет в защиту философа весь его жизненный труд, и эти тома сочинений философских, литературных, публицистических, да и вся его, внешне довольно ординарная, хотя и бездомная жизнь? И, наконец, разве такому самосознанию не противоречит вся общая его самооценка, насколько ее можно вычитать между строк и в содержании его писаний? Да, вся трудность, вся несообразность такого предположения вполне отчетливо нами сознается, однако не менее ощущается трудность и его отстранения. Ведь ‘Три свидания’ и пр<очее> все-таки Соловьевым и про себя же написаны, значит?.. Здесь получается роковая и как будто неисходная мистическая антиномия: невозможно принять, невозможно и отвергнуть.

Остается, ‘родной земли спасая честь’, перевести вопрос в иную плоскость и этим апологетическим

¹³

смягчить его остроту и поискать выхода из апории. Можно допустить, что смертному, как единосущному с Господом в Его человечестве, в моменты благодатного озарения дано такое общение с Христом, которое позволяет зреть лицом к лицу и божественную Софию. Здесь приходится скользить на туго натянутом канате, причем малейшее неверное движение грозит падением: охристосование в таинствах Церкви, наипаче же в св<ятом> приобщении, непреходимой гранью отделяется от хлыстовства с его притязанием на ипостасное слияние со Христом. Итак, можно утверждать, что Вл. Соловьев в своих стихах большего, чем это озарение, себе и не приписывает (как ни трудно защищать эту мысль на основе их текста). Некоторые наведения или аналогии, благоприятствующие такому истолкованию, могут быть приведены и из истории, по преимуществу из женской мистики. Напр<имер>, известно, что в христианской письменности нередко девственница именуется невестой Христовой, посвящающей себя небесному Жениху {Этот мотив уже вполне определенно выражен в творении св. Мефодия Патарского (III в.) ‘Пир десяти дев, или О девстве’, он же повторяется в различных комментариях на ‘Песнь Песней’.}. Известно также, что с такими же чертами изображаются обычно девственницы и мученицы в православной литургике {Вот наудачу несколько примеров. Из службы великомуч. Варваре (4 дек.), канон, песнь 3: ‘Уязвляема любовию Твоею яхо жениховой, Владыко, неодержным стремлением страстотерпица Варвара, все отеческое безбожие возненавиде. — Ни сладости красота, ни цвет доброты, ни богатство же, ни сладости юностныя усладили тя, Варваре славная, Христу уневестившуяся, добрая дево’. Преп. Ксении (24 янв.) церковь поет (канон, песнь 5, 8): ‘Яко юница, желающи пастыря божественную доброту, взывала еси: где ныне пасеши, Женише? где почивавши, рцы ми? желаю Твое видети преизящное видение, и распаляются всюду. — Рачительная доброты Моея, вопиет Жених, ищущи, честная, добродетельными об листавшися, в небесах Мя смотри: тамо пасу Аз, и Мои призываю всегда овцы’. — Душа моя в след Тебе прилегшей, Христе, вопияла еси любовию: яко земля жаждущая, тя воду живу ищу, Господи, Тебе тучи приношу слез, Твоея любве струею напой мя, Спасе, во вся веки’. Муч. Агафий (5февр.) церковь поет: ‘Агница Твоя, Иисусе, зовет велиим гласом: Тебе, Женише мой, люблю, и Тебе ищущи страдальствую и сраспинаюся, и спогребаюся крещению Твоему, и стражду Тебе ради, яко да царствую в Тебе, и умираю за Тя, да и живу с Тобою’. Если в православии выражения таких чувств сохраняют целомудренную трезвенность, то в католичестве эти же мотивы окрашиваются нередко в чувственную страстность.}. Если брать это не метафорически, но реально-мистически (а именно так и надо понимать), то ведь можно сказать, что этим угодившим Богу девам присваивается отождествление с Софией в отношении к Небесному Жениху, здесь мы имеем софийную многоипостасность при единосущии. В Церкви и всякая душа обращена женской восприемлющей своей стороной к творческому и активному началу Логоса (в этом смысле во Христе Иисусе нет ни мужского пола, ни женского, ибо Церковь имеет только женственную природу как в мужском, так и в женском поле). И лишь таким путем, через отражения и поляризацию, опознаем мы и мужскую стихию души, благодаря коей ощущаем и женственную душу мира, зрим его софийность и влечемся к ней в священно эротическом экстазе. Особенность Соловьева и в этом отношении состоит в том, что он непосредственно из мужского центра души и от своего лица обращается к Софии, самоопределяясь тем самым как Логос, и этот примат мужского начала выделяет его из ряда других ясновидцев. Здесь нельзя привести на аналогию, напр<имер>, явления Богоматери преп. Сергию или преп. Серафиму и другим святым. Эти явления свидетельствовали о святости, о причислении их к некоему святому роду (‘он из нашего рода’, сказано было о преп. Серафиме), но не об единоличном избранничестве со стороны ‘вечной подруги’ при взаимном к ней влечении. Стало быть, как бы ни ограничивать силу и степень соловьевского перевоплощения, все же его опыт остается единственным в своем роде, как это сознает он и сам. А потому, хотя бы в смягченной форме, снова возвращается наш прежний вопрос о том, как же сознавал Вл. Соловьев себя в качестве избранника Софии.

Чтобы спастись от этого мучительного вопроса, можно допустить еще одно истолкование происшествия в пустыне, представляющее собой уже в известной степени его развенчивание. У Вл. Соловьева на самом деле мог быть астральный роман, так что здесь произошло смешение оккультного с мистическим. Таким предположением снимались бы дальнейшие вопросы, а жертва такого смешения обреклась бы на иллюзии и недоразумения. По смыслу такого предположения Вл. Соловьев видел как бы в астральном зеркале самого же себя со своими чувствами, которые при этом индуцировали ответный ток в соответственным образом установленном аппарате (каковым, между прочим, обладала и А. Н. Шмидт). Известная сгущенность астральной атмосферы около Вл. Соловьева говорит в пользу такого предположения {Одним из бравирующих выражений такого астрального флирта является стихотворный фарс о Софии ‘Белая лилия’, граничащий с мистической порнографией и, вместе с тем, включающий в себя вполне серьезные и вдохновенные софийные стихотворения. Это одно из самых двухсмысленных и неприятных произведений Соловьева. Быть может, сюда же относится и болезненная склонность Соловьева к скабрезности, притом иногда около самых рискованных тем, как это свидетельствуется воспоминаниями лиц, его знавших.}, эта астральная облачность и непрозрачность атмосферы, ее нечистота не могла не служить препятствием для ясности мистического зрения. Однако довольствоваться только этим объяснением означает уклоняться от ответа и отражать самый вопрос.

Косвенную проверку соловьевского опыта дала бы собственная мистика А. Н. Шмидт, если принять ее буквально. Однако и здесь возможно думать, что она, по духовной или философской неопытности, или же в состоянии ‘прелести’, свою женскую мистику, имеющую имманентно человеческое антропологическое значение, неправомерно и без достаточной критики проэцировала в область трансцендентного. Обладая софийною гениальностью, себя она превращала в самое Софию. А соответственно опредилилась и ее христология: там, где следовало зреть действие или осенение благодатью Христовой, она видела уже Христа, почему Вл. Соловьев оказался в ее глазах Его воплощением. Это смешение планов и перспектив отличает и всю ее систему, почему и возможна ее обратная интерпретация, перевод с трансцендентного на имманентное: через это мистика ее отнюдь не утрачивает своей объективности, хотя и теряет значение ‘третьего завета’, вообще нового, ‘откровения’, очеловечивается. Такая

тоже, конечно, влечет известное развенчание обоих героев мистического романа, как личностей, хотя и не устраняет всей серьезности и значения этих переживаний. Если опуститься еще ступенью ниже в этом развенчивании, то останется и переживания А. Н. Шмидт рассматривать исключительно как некоторое астральное приключение, не без участия Вл. Соловьева в качестве астрального jeune premier¹⁴ и чародея. Формально возможно такое предположение, только оно мало убедительно. Однако в таком трудном и ответственном случае лучше предвидеть все пути и исчерпать все способы рассмотрения, т. е. религиозный, мистический и оккультный. Чисто психологическое или психиатрическое истолкование, принимающее все за иллюзии или галлюцинации, плод воображения и настроения, мы совершенно отметаем как поверхностное и неубедительное: в нем речь идет только о психологическом механизме, не о что, но о как, между тем как здесь интересует только первое.

Итак, мы перебрали все возможности, какие предвидели при разрешении вопроса, каждая из них имеет свои сильные и слабые стороны. Но не чувствуем в себе силы всецело присоединиться к одной из них и тем признать вопрос для себя решенным. ‘Мудрый Эдип! разреши’. Однако думается, что ответ и не может быть найден или выдуман, а только дан, дан свыше. ‘Ищите и обрящете’. Но надо искать, для этого же ставить вопрос в беспощадной остроте, не уклоняясь и не закрываясь. Думается, что и для духа почившего философа, как и женского его alter ego, лучше рассеивать мистическую мглу, около них клубящуюся. Если они оба, действительно, попали в сети тонкого самообмана, его обличение нужно и для соблазненных ими и для них самих, честно и искренне заблуждавшихся. Если же они являются провозвестниками новой истины, грядущей в мир, то следует уравнивать пути для нее.

Такова оставленная миру тайна, общая тайна Вл. С. Соловьева и А. Н. Шмидт, которую нам приходится теперь разгадывать.

ПРИМЕЧАНИЯ

Печатается по: Булгаков С.Н. Третий Завет. СПб., 1993. С. 199—230.

¹ ‘La Russie et l’Eglise Universelle’ — ‘Россия и Вселенская Церковь’.

² ‘An-Soph, Jah, Soph-Jah’ — парафраз гностического распева.

³ alter ego (лат.) — другое я.

⁴ ‘Das Ewig Weibliche’ (нем.) — ‘Вечная женственность’, ‘Les revevants’ (фр.) — ‘Призраки’ (Вестник Европы. 1900. No 2. С. 800, в день рождения Соловьева).

⁵ en tout bien tout honneur (фр.) — все честно, все достойно.

⁶ Афродита Урания и Афродита Пандежос (греч.) — Афродита Небесная и Афродита Земная (букв. — Всенародная).

⁷ mannliche Jungfrau (нем.) — мужественная дева.

⁸ ‘das’, а не ‘sie’ (нем.) — ‘оно’, а не ‘она’.

⁹ Mater gloriosa (лат.) — Мать славная.

¹⁰ Una poenitentium, sonst Gretchen genannt (лат., нем.) — Одна грешница, под другим именем — Гретхен.

¹¹ Ave, Mater Dei (лат.) — Радуйся, Божия Матерь.

¹² Лилит — злой дух женского пола в иудейской демонологии.

¹³ (греч.) — переходом в другой род (подменой тезиса).

¹⁴ jeune premier (фр.) — герой-любовник.

С. Н. БУЛГАКОВ

Владимир Соловьев и Анна Шмидт

I. СТИХОТВОРЕНИЯ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА

II. ИЗ РУКОПИСЕЙ А. И. ШМИДТIII. К ПРОБЛЕМАТИКЕ

1

4

5

ПРИМЕЧАНИЯ

Читайте также:

II. ИЗ РУКОПИСЕЙ А. И. ШМИДТ
III. К ПРОБЛЕМАТИКЕ