КАРЛ ГРАСИС
КАРЛ ГРАСИС
ВЕХИСТЫ О ШПЕНГЛЕРЕ
ВЕХИСТЫ О ШПЕНГЛЕРЕ
КОММЕНТАРИИ
КОММЕНТАРИИ
Вехисты о Шпенглере, Грасис Карл Янович, Год: 1922
Время на прочтение: 24 минут(ы)
Бердяев, Н.А. Падение священного русского царства: Публицистика 1914—1922
М., ‘Астрель’, 2007.
Что будущность темна, как осенняя ночь, с этим положением не может примириться ничье сознание, тем более сознание, не удовлетворяющееся настоящим и устремленное к созданию лучших условий своего существования. Поэтому нет ничего удивительного в том, что именно теперь ‘Закату Европы’ Освальда Шпенглера посвящается целый сборник чуть ли не корифеями нашего отечественного религиозного сознания — Бердяевым, Франком и др.
Для нас не является предметом наших гаданий — ‘что день грядущий нам готовит?’. Завтра актуальнее сегодня. Само это сегодня конституируется в зависимости от прозреваемого завтра. Естественным явлением стало — что ни ‘мыслящая личность’, то пророк. Уже начиная с 1914 года, т. е. с первого дня империалистической войны, вся периодическая пресса — ежедневная и толстые ежемесячники — заполнялись гаданиями насчет того, что принесет война вообще и что повлекут за собой порожденные войной сотрясения народнохозяйственной и общественной жизни в частности {С особенным азартом пророчествовала и гадала вся пангерманская пресса. Германия, бросившая вызов всему ‘цивилизованному миру’ и окруженная со всех сторон врагами, должна была всеми средствами поддерживать общественное мнение на известной высоте. Германия выше всего! После военного поражения она переживает реакцию — резкое чувство подавленности. Успех книги Шпенглера обусловлен этим понижением общественного настроения. Покорность судьбе и осознание этой судьбы утверждается как высшая мудрость. Это квинтэссенция книги Шпенглера. Пророчествующее сознание и ищущий глаз как бы прозрели и успокоились в стоическом равнодушии. Мобилизация пророчеств закончила свою миссию!}. Все военно-революционное время можно, без всяких оговорок, называть мобилизационным периодом пророчеств и гаданий. Мы являемся свидетелями и активными участниками нечеловеческого напряжения — прорубить окно в завтра. Воскрешенные через тысячелетия предки — рядом с нами, и кажутся они в цвете сил!
По большей части, исторические воспоминания и повторения старых пророчеств не имеют и не могут иметь решающего значения для действенного решения вопросов современности. Несмотря на это, нельзя все же закрывать глаза на то, что они создают определенные настроения, которые могут подчас сложиться в ‘общественное мнение’. Новый курс экономической политики Советской власти такую возможность открывает. Пока что первый квартет — Бердяев, Букшпан, Степун и Франк — робко сыграл первую элегию. За ним, нет сомнения, последуют оркестровые упражнения тех, кого столкнула с исторической дороги Октябрьская революция, особенно из той плеяды ‘естественных вождей’, которые создавали наше отечественное ‘общественное мнение’ в довоенно-революционный период.
В ожидании осуществления этого нашего пророчества мы можем заняться пока тем, что уже имеется. А имеем мы уже сборник статей вышеназванных авторов под общим заглавием ‘Освальд Шпенглер и Закат Европы’. Несмотря на скромность заглавия сборника, авторы все же ставят себе задачу — ввести читателя в мир идей Шпенглера. Книгу Шпенглера ‘Der Untergang des Abendlandes’ ‘они находят’ в высшей степени симптоматичной и примечательной, ‘составившей культурное событие в Германии’. Так аттестуется эта книга в предисловии. В общем такая ее оценка неверна. Во-первых, в момент своего появления она не представляла собой ничего симптоматического и исключительного и таковой она может считаться даже в послеверсальской Германии1, во вторых, историческая морфология Шпенглера в массах имела гораздо меньший успех, чем пангерманская литература всего начала ХХ-го столетия, в конечном счёте, как первое, так и второе лишает нас возможности говорить о ней, как о ‘культурном событии в Германии’. Оценка значения ‘Заката Европы’ в предисловии сборника слишком субъективна, и мы на ней, поэтому, можем дольше не останавливаться.
Но если ‘Закат Европы’ не симптоматичен для Германии, родины его автора, а также для Европы в целом, то это отнюдь не значит, что книга Шпенглера не может стать событием для сознания наших отечественных искателей ‘скрытых тайн’. Мы инеем основание предполагать, что это именно так. Один из авторов сборника, Бердяев, свою статью и заканчивает в таком духе: ‘…такие книги, как книга Шпенглера, не могут не волновать нас. Такие книги нам ближе, чем европейским людям. Это — нашего стиля книга’ (подчерки[уто] мною. — Гр.). Соглашаясь с этим, мы все-таки должны ограничить область приложения ‘нашего стиля’. Сделать это нетрудно, ибо двое из авторов сборника нам давно и хорошо известны. Это — Бердяев и Франк, участники сборника первых ‘Вех’ (1909), призывавшие русскую интеллигенцию после поражения первой революции к подвигу религиозного ‘смирения’, к ‘послушанию’, ‘внутреннему сосредоточению’, ‘эгоцентризму сознания’. Двенадцать лет тому назад они прокляли революцию, успокоившись на проповеди ‘смирения’ и ‘послушания’, и нырнули во внутрь себя с целью обрести ‘незыблемые ценности’. И, действительно, они — Бердяев и Франк — их обрели и ‘незыблемо’ сохранили до сегодня. И Бердяев и Франк не нашли ни одного нового слова для тех событий, которые совершились и совершаются перед их глазами. Как тот, так и другой повторяют то же самое, что было ими сказано в 1909 г., как бы желая снова ошибиться и сказаться лжепророками! Николай Бердяев вещает: ‘Прочности нельзя искать в физическом миропорядке… Мир погибнет от неотвратимого и непреодолимого стремления к физическому равенству. И не есть ли стремление к равенству в мире социальном та же энтропия, та же гибель социального космоса и культуры в равномерном распределении тепловой энергии, необратимой в энергию, творящую культуру… Утеря незыблемости физической не есть безвозвратная утеря. В духовном мире нужно искать незыблемости. В глубине нужно искать точки опоры… И с ним должны быть связаны наши надежды’ (Passim). Теперь мы уже начинаем понимать, что означают ‘нашего стиля’ и ‘наши надежды’. Но у Франка еще больше пророческого пафоса. ‘Эта книга, напоминающая современному человечеству об истинных духовно-исторических силах культуры, идет навстречу его пробуждающейся жажде подлинного культурного творчества, его стремлению к духовному возрождению… Человечество — вдалеке от шума исторических событий — накопляет силы и духовные навыки для великого дела, начатого Данте и Николаем Кузанским…’ (Passim. Подчеркнуто] автором. — Гр.). И теперь нам непонятно, почему — ‘вдалеке от шума исторических событий’ — Бердяевы и Франки, бывшие ‘веховцы’, остановили свой взор, немощный и блуждающий в бренном мире, на… Шпенглере, [вместо того] чтобы сказать просто и ясно: назад к ‘Вехам’, к старым ‘вехам’ 1909 года! Ибо никаких других положительных выводов в сборнике нет! Непонятное и недоуменное попытаемся уяснить дальнейшим анализом. Но мы уже имеем определенный ответ на вопрос, который поставили выше: устами авторов сборника глаголет старая веховская интеллигенция, уставшая и обуянная ликвидационным настроением, повторяет она старые мысли и пропагандирует старую идеологию смирения, покаяния и обретения ‘внутренних ценностей’.
Однако события последних лет внесли в сознание веховцев кое-что новое, конечно, не качественно, но, можно сказать, количественно. В данный момент было бы недостаточно для произнесения приговора одного изучения психики русской интеллигенции. События приняли мировой характер, перед глазами масштабы не национальные, а интернациональные. В таком случае нельзя, очевидно, остаться на старом базисе своих суждений. Его нужно расширить теоретически, а выводы должны быть относимы к большей пространственной плоскости. И тут, с этого момента, начинается знакомство наших модернизованных славянофилов с германцем Освальдом Шпенглером. Перед авторами встала поистине соблазнительная мысль — доказать, что гибнет Европа, та Европа, которую стремятся обновить новые социальные слои, причем гибнет она ‘по-славянофильски’, или показать, что в недрах Запада возымели силу ‘славянофильские’ идеи и настроения, по крайней мере, составили ‘культурное явление в Германии’. Пафос Франка, например, выражается в такой находке: ‘Конечно, самое уловление момента умирания западной культуры в явлениях ‘цивилизации’ XIX века должно быть признано бесспорным. Эта идея Шпенглера, неслыханная по новизне {Идея умирания западно-европейской культуры отнюдь не неслыханна. На это указывает и Ф. Степун, называя Зиммеля, Эйкена, Кона и Эвальда. На самом деле, почти каждый морализующий философ, после обнаружения ярких капиталистических противоречий, в той или другой связи осуждал европейскую культуру (Руссо, Гете, Байрон, Кант и др.). Франку почему-то во что бы то ни стало нужно сделать своего сегодняшнего героя исключительным явлением. Значит, положение гадающего веховца незавидное!} и смелости в западной мысли, нас, русских, не поражает своей новизной: человек западной культуры впервые осознал то, что давно уже ощущали, видели и говорили великие русские мыслители-славянофилы. От этих страниц Шпенглера, проникнутых страстною любовью к истинной духовной культуре Европы, которая вся в прошлом, и ненавистью к ее омертвению и разложению в лице ее современной мещанской ‘цивилизации’, веет давно знакомыми, родными нам мыслями Киреевского, Достоевского, Константина Леонтьева’. То же самое нашел и Бердяев. ‘Следует еще отметить, что точка зрения Шпенглера неожиданно напоминает точку зрения Н. Данилевского, развитую в его книге ‘Россия и Европа’. Культурно-исторические типы Данилевского очень походят на души культур Шпенглера, с той разницей, что Данилевский лишен огромного интуитивного дара Шпенглера. Вл.Соловьев критиковал с христианской точки зрения’… (На последнем предложении мы цитату оборвали намеренно, почему, будет вскоре видно.) После такого открытия славянофильских идей на Западе, наши модернизированные попы могут дерзать водрузить свое знамя 1909 года на пепелищах Европы. Вводная статья Степуна так и заканчивается: ‘Наука, эта непогрешимая созидательница европейской жизни, оказалась в годы войны страшной разрушительницей. Она глубоко ошиблась во всех своих предсказаниях. Все ее экономические и политические расчеты были неожиданно опрокинуты жизнью. Под Верденом, быть может, она отстояла себя, как сильнейший мотор современной жизни, но и решительно скомпрометировала себя, как ее сознательный шофер. И вот на ее место ученым и практиком Шпенглером выдвигается дух искусства, дух гадания и пророчества, быть может, в качестве предзнаменования какого-то нового углубления религиозной мистической жизни Европы. Как знать? Когда душу начинают преследовать мысли о смерти, не значит ли это всегда, что в ней пробуждается, в ней обновляется религиозная жизнь?’
Оставим сейчас на время в стороне утверждение, что наука ‘глубоко ошиблась во всех своих предсказаниях’, и разберем одну мелочь, но весьма характерную. Тот же Степун, которому принадлежит только что приведенная цитата, пишет и совершенно правильно: ‘Нет сомнений, что если исследование ‘Заката Европы’ поручить комиссии ученых специалистов, то она представит длинный список фактических неверностей, и тут же освященное философической традицией оправдание: ‘тем хуже для фактов». Если точно такую же операцию произвести над сборником наших отечественных авторов, результаты были бы еще более печальны для фактов — по мнению авторов, а по нашему мнению — для репутации самих авторов. Характерная мелочь такова. Николай Бердяев утверждает, что ‘Вл. Соловьев критиковал Н. Данилевского с христианской точки зрения’. Правда ли это? Ни на йоту. В доказательство мы вынуждены привести довольно-таки скучную справку.
‘Кроме христианства, в непримиримом противоречии с воззрениями ‘России и Европы’ находится, как мы видели, и историческое явление двух других универсальных, точнее, международных или сверхнародных религий — буддизма и мусульманства, а также и еврейской религии, которая, несмотря на свой национальный характер, передала, однако, свои существенные начала чужим мирам христианства и ислама. Но все это противоречие между теорией нашего писателя и исторической действительностью в области религии не было бы еще окончательным приговором для теории в глазах очень многих. На религию, вообще, нередко смотрят как на явление отжившее или отживающее, которому будет все меньше и меньше места в дальнейших судьбах народов. А при таком взгляде теория, несостоятельная в объяснении религиозного универсализма, могла бы, однако, годиться для определения наших настоящих и будущих судеб. Пусть в старину — так можно рассуждать — люди более объединялись религией, нежели разделялись народностью, теперь вера повсюду теряет свою силу и никогда уже более не вернет своего прежнего значения, следовательно, племенные и национальные деления могут теперь стать окончательно решающим началом человеческих отношений. Но, на беду подобного рода воззрений, универсализм человеческого духа проявлялся и проявляется не в одной только религиозной области, а еще очевиднее и прямее в другой важной и неустрашимой сфере исторического развития — в науке’ (подчеркнуто] везде Соловьевым. — Гр.). А далее Вл. Соловьев устанавливает, что ‘вспомогательный трактат’ Данилевского об историческом развитии науки, во-первых, доказывает прямо обратное тому, что предполагалось им доказать, а, во-вторых, опрокидывает мимоходом и главную теорию ‘России и Европы’. Так писал Владимир Соловьев в свое время, в 1888 году, в ‘Вестнике Европы’ (См. Собр. соч., изд. ‘Просвещения’, т. V). Из этой справки ясно видно, что Владимир Соловьев критиковал Н. Данилевского не только с христианской точки зрения: на основании научно-исторических данных вообще он камня на камне не оставил от ‘стройного здания’ ‘России и Европы’. Даже более того: Вл. Соловьев доказал, что весь этот ‘катехизис или кодекс славянофильства’ {‘Катехизисом или кодексом славянофильства’ Страхов назвал сочинение Данилевского ‘Россия и Европа’. Блаженное неведение, послужившее основой национального самодовольства и гордости!} является жалким плагиатом книг Рюккерта, мелкого немецкого ученого, — ‘Lehrbuch der Weltgeschichte in organischer Darstellung’2. И мы ничем не погрешим против истины, если скажем, что в книге Данилевского нет ничего чем бы могла гордиться ‘русская’ мысль или славянофильское ‘религиозное сознание’. Вместе с этим, мы могли бы далее сказать, [что] рушатся и все построения и прозрения Шпенглера, ибо они уже более чем тридцать лет тому назад не выдержали ни христианской, ни ‘языческой’, т. е. общенаучной, критики. И так как мы не намереваемся дать обзора взглядов немецкого ‘ученого’ и ‘практика’, а ставим своей целью раскрыть ‘позицию’ нашей старой веховской ветви интеллигенции, то могли бы без ущерба пройти мимо Шпенглера. В таком случае, картина все же осталась бы не вполне ясной. Поучительнее будет, поэтому, взглянуть и на общий лик объекта симпатий гг. Бердяевых и Франков.
Схему взглядов Освальда Шпенглера можно нарисовать очень просто. Степун их схематизировал в следующем виде: 1) ‘нет никакого единого человечества’, 2) ‘нет единой истории’, 3) ‘нет развития, нет и прогресса’ и 4) ‘есть только скорбная аналогия круговращения от жизни к смерти, от культуры к цивилизации’ (см. стр. 13).
1. Нельзя говорить о человечестве. Простое собрание, скоп физических лиц не есть человечество. У так называемого человечества нет внутренней спайки, нет единой души. Души имеются только у отдельных, конкретных культур, которые в корне отличаются друг от друга {Н. Бердяев: ‘Культуры, расы — замкнутые монады с замкнутой судьбой’. Эта тавтология-аналогия неправильна. Шпенглеровские ‘души’ — не монады.}, между ними нет ни взаимодействия, ни преемственной связи. Отдельные ‘души’, ‘стили’ ‘культурных эпох’, а не единое человечество.
2. Каждая из этих ‘душ’ имеет свою судьбу. В судьбах отдельных культур не найти закономерности и причинности… {Шпенглер настойчиво отрицает историческую закономерность, ‘законы истории’. По его мнению, ‘историю нужно творить’. Но это — творчество обреченного, не имеющего перед собой другого идеала, кроме смерти.} Значит, говорить об истории — пустая трата слов.
3. Раз нет истории, нет и прогресса, как длящегося в пространстве и во времени потока событий. Свое сочинение Шпенглер изнывает морфологией ‘истории’.
4. Повсюду мы видим только круговорот от жизни к смерти, от культуры к цивилизации. И если и можно говорить о развитии, то только в том смысле, в каком это понятие применимо к любому растению, и в рамках ‘от жизни к смерти’.
Для ‘доказательства’ этих ‘положений’ потрачено много энергии. Некоторые штрихи морфологии Шпенглера весьма удачны и метки. Но так как нас не интересует ни конкретное содержание ‘душ’, ни тем более их частности, то на этом мы расстанемся со Шпенглером: нас, как уже заявлено, интересует больше то, что по поводу его пишут наши соотечественники, — ‘своя рубашка ближе к телу’.
Для основного (‘метафизического’) ‘положения’ Шпенглера Степун устанавливает следующий генезис: ‘Его убеждение, что души культур совершают каждая свой одинокий круг, кружат каждая над своей собственной смертью, не связанные друг с другом сквозным историческим процессом, не объединенные в единое человечество. Эту мысль еще в начале XVII столетия высказывал и прочно обосновывал Вико {Вико все же признает единство человеческого рода, чего не существует для Шпенглера. То же самое следует сказать о внутренней закономерности жизни общества. Рационализм Вико у Шпенглера заменяется его интуитивизмом.}, ее варьировал немецкий историк Рюккерт {Рюккерту повезло. Литературный и научный плагиаты подчинены определенным ‘законам развития’. Плагиатор никогда не воспользуется звездой первой величины, ибо это было бы сразу обнаружено. Данилевский не нарушил этого общего закона, выбрав для своей цели ‘третьестепенного ученого’.}, передавший ее Данилевскому, который в книге ‘Россия и Европа’ теоретически очень близко подходит к Шпенглеру’ (30). Мы, со своей стороны, можем ‘теорию’ Шпенглера сделать еще более родовитой. Примитив ее можно найти в любой более или менее развитой мифологии. Определенную яркость она приобрела в религии Зороастра и т. д. Продолжить эту экскурсию в седую старину было бы крайне интересно, но и сказанного достаточно, чтобы обнаружить связь между ‘философией’ Шпенглера и тем общим уклоном к примитиву, который сказывается во всей западной культуре начала XX века. Особенно ярко это проявилось в области искусства. Нас такое явление отнюдь не поражает и еще менее смущает. Богатые, правящие и командующие классы исчерпали свою творческую энергию и находят для прикрытия своего оголяющегося тела фиговые листья в ‘добром’, ‘здоровом’ старом времени. Буржуазно-капиталистическая Европа, давно утратившая свои общественные идеалы, шла по линии наименьшего сопротивления, осознав свое бессилие творить новые ценности и новые формы жизни. Шпенглер с изумительным спокойствием плывет в этом общем русле, ясно сознавая, куда оно направляется. Он сам заявляет: ‘Мы (читайте: богатые классы Европы. — Гр.) будем умирать сознательно, сопровождая каждую стадию своего разложения острым взором опытного врача’.
В связи с этим мы опять касаемся гордости наших современных славянофилов. Бердяев и Франк, как мы уже видели, пальму первенства подарили славянофилам. Их неприятно одергивает третий их коллега — Степун: эти взгляды ‘передал’ составителю ‘кодекса славянофильства’, ‘Данилевскому, немецкий историк Рюккерт. Вл. Соловьев доказал, что Данилевский совершил просто-напросто литературную кражу (см. его статью] ‘Немецкий подлинник и русский список’, 1890 г.), После этого гордиться нечем!
Николай Бердяев особенно ‘протежирует’ Константина Леонтьева: полюбил его и хочет вознести выше… Шпенглера. ‘Всякая культура неизбежно переходит в цивилизацию. Цивилизация есть судьба, рок культуры. Цивилизация же кончается смертью, она есть уже начало смерти, истощение творческих сил культуры. Это — центральная мысль книги Шпенглера. После некоторых пояснений этой мысли, Бердяев пишет: ‘Проблема Шпенглера совершенно ясно была поставлена К. Леонтьевым’ (65). Так ли это? Нет, далеко не так. Эта передержка похожа на ту, которую Бердяев уже свершил над весьма ясно изложенными мыслями Вл. Соловьева.
Константин Леонтьев в ‘Дополнении к двум статьям о панславизме’ писал в 1884 году: ‘Я верил и тогда (т. е. когда писал эти две статьи, в 1873 году. — Гр.), верю и теперь, что Россия, имеющая стать во главе какой-то нововосточной государственности, должна дать миру и новую культуру, заменить этой новой славяно-восточной цивилизацией отходящую цивилизацию романо-германской Европы. Я и тогда был учеником и ревностным последователем нашего столь замечательного и (увы!) до сих пор одиноко стоящего мыслители Н.Я. Данилевского, который в своей книге ‘Россия и Европа’ сделал такой великий шаг на пути русской науки и русского самосознания, обосновавши так твердо и ясно ‘теорию смены культурных типов в истории человечества’ (подчерк[нуто] везде Леонтьевым.— Гр.).
То, что здесь, в этой цитате, сказано, замечательно и характерно во многих отношениях. Прежде всего из нее становится ясно, каким скудным научным багажом обладали виднейшие славянофилы: ‘сам’ Константин Леонтьев ‘замечательного’ плагиатора возводит в ранг замечательного мыслителя! Не оправдание то обстоятельство, что ‘дополнение’ Леонтьева написано шестью годами раньше критики Вл. Соловьева. Для полноты картины и оценки славянофильской общественной и исторической доктрины и, наконец, для характеристики ‘славянофильских’ провозвестников религиозного обновления Европы мы вообще не должны упускать из виду, что в ней (славянофильской доктрине) нет абсолютно ничего оригинального и своего, т. е. русского. Ведь кто первый заговорил о своеобразии русской действительности? Западно-европейский путешественник. Начиная с XVI века все чаще и чаще европейцы поражались отсталостью России, отмечая это в своих очерках и мемуарах. Возьмем хотя бы Манштейна. Он в 1771 году писал, что ‘в начале нынешнего столетия образ поведения и нравы русского народа совершенно различались от всех прочих европейских народов, и что он вовсе не знал никаких правил благопристойности’ (см. ст[атью] А.П. Щапова ‘Исторические условия интеллектуального развития в России’. Собр. соч., т. II. Не в обиду, а в поучение будь сказано, что гораздо полезнее было бы для наших авторов, если бы они ознакомились с трудами этого ученого, обладающего громадной силой интуиции, чем увлекались путанной сигнализацией — термин Степуна — Освальда Шпенглера). К нему добавим еще Гакстгаузена с его идеологией и идеализацией общины3. И перед нами тогда будут не только общественно-психологические истоки славянофильства, но и народничества. Межа, с которой начинаются эти два течения российской общественности, помечена чужеземными столбами. Видя их, россияне начали осознавать ‘свое’, без этих столбов — как бы они дошли до этого? Чужестранцы говорили: ‘Неблагопристойно’. Россияне ответили: ‘Это хорошо, это чудно’, и создавали при помощи тех же самых чужестранцев теории об ‘особенной стати’ России. А всем этим кичатся наши пророки чаемого религиозного ренессанса!
В данном случае, однако, нас больше интересует ответ на прямой вопрос: была ли ‘центральная мысль’ Шпенглера, как это утверждает Бердяев, высказана Леонтьевым? Как видно из этой же замечательной цитаты, Леонтьев считает понятия ‘культура’ и ‘цивилизация’ идентичными, и он говорит не о смене романо-германской цивилизации новой культурой, а о замене ее новой же цивилизацией — славяно-восточной.
В другом своем сочинении ‘Византизм и славянство’ (1875), К. Леонтьев, часто употребляя термины цивилизация и культура, никогда их не разграничивает, как разносмысловые понятия. ‘Здание европейской культуры было гораздо обширнее и богаче всех предыдущих цивилизаций’. ‘Цивилизация, культура, есть именно та сложная система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций’. Следовательно, ‘центральной мысли’ шпенглеровской ‘сигнализации’ нет у Константина Леонтьева. Но худо ли это или хорошо — Константин Леонтьев вообще по духу не похож на Шпенглера. Для Леонтьева существует и всемирная история, и культурная преемственность. Он утверждает: ‘Культуры государственные, сменявшие друг друга, были все шире и шире, сложнее и сложнее: шире и по духу, и по месту, сложнее по содержанию. Персидская была шире и сложнее халдейской, лидийской и египетской, на развалинах коих она воздвигалась, греко-македонская на короткое время еще шире, римская покрыла собой и претворила в себе все предыдущие, европейская развилась несравненно пространнее, глубже, сложнее всех предыдущих государственных систем’ (‘Византизм и Славянство’). Или, наконец: ‘Европейское наследство вечно и до того богато, что история еще ничего не представляла подобного’ (там же). Но это еще не все. Как на беду Бердяеву, К. Леонтьев даже не верит в гибель европейской цивилизации. Практику политического гражданского смешения Европа пережила, скоро, может быть, увидим, как она перенесет попытки экономического, умственного (воспитательного) и полового, окончательного, упростительного смешения’ (подчеркнуто везде Леонтьевым. — Гр.). Леонтьев сторонник развития {К. Леонтьев признает не только развитие, но он в истории видит и прогрессивное развитие. Поэтому Н. Бердяев совершенно неправ, когда пишет: ‘он также отрицал прогресс’.}, и в этом он тоже слишком далек от примитивной морфологии истории Шпенглера. Шпенглер различает два процесса: 1) созидательный, собственно культурно-творческий и 2) распространительный, цивилизационно-упадочнический. Хотя и Леонтьев неоднократно употребляет термин морфологии (‘начинается смешение, сглаживание морфологических и резких контуров’, ‘она, т. е. Европа, не хочет более морфологии’), но он в него вкладывает другой смысл. В V-й главе ‘Византизм и Славянство’ — ‘Что такое процесс развития?’ — Леонтьев понятие развития целиком переносит из естествознания в социальные науки и устанавливает три периода развития: ‘1) первичной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения’. Причем, и это в данном случае должно быть ‘центральной мыслью’, процесс ‘вторичного смесительного упрощения’ отнюдь и не предвозвещает гибели… ‘если дело идет к выздоровлению организма, то картина болезни упрощается’, говорит Леонтьев, применив свою триаду к процессу болезни. Вот почему он, видя, что Европа ‘не хочет более морфологии’, а также то, что она политическое ‘смесительное упрощение’ уже пережила на практике, смертного приговора над нею не произносит.
После всего сказанного мы имеем полное право призвать наших отечественных философов к порядку: так бесцеремонно с фактами, упрямыми фактами, обращаться нельзя. Если им нужен был шпенглеровский примитив для спасения своей души и своего старого веховского знамени, то нужно было его брать таким, каков он есть. Затеянное ими предприятие — спасти Европу ‘по-славянофильски’ через посредство Шпенглера не удалось. Сближение Шпенглера со славянофильством ни для кого не прибыльно — ни для Шпенглера, ни для славянофилов и тем более для наших авторов. Ибо в итоге этой экскурсии обнаружилось только одно: в головах представителей когда-то нового у нас ‘нового религиозного сознания’ начался процесс ‘вторичного смесительного упрощения’.
Таким образом, перед нами довольно-таки занимательная картина, Шпенглер сказал бы — ландшафт, однако с ароматом ‘упростительного смешения’. ‘На берегу пустынных волн’ (книгоиздательство ‘Берег’!) мировой истории сидят четыре наших философа — Бердяев, Букшпан, Степун и Франк, авторы сборника, и размышляют о судьбах мира, вернее, гадают. В короткий срок перед их глазами повержены в прах три великих монархии. Прошел период колоссальнейшей в истории Гражданской войны. В этой войне победа осталась на стороне рабоче-крестьянского режима России — РСФСР. Первая в мире Социалистическая Республика выдержала натиск всего мира. На место обанкротившегося II Интернационала вырос III Коммунистический, силы которого множатся на почве углубляющегося [кризиса] капиталистического мира. Маятник истории судорожно мечется между социализмом и капитализмом. И в этот момент наши философы хватают за фалды Шпенглера и пифийским языком пророчествуют: ‘Вы хотите сделать шаг вперед? Напрасные усилия, ибо нет в мире никакого прогресса! Вы хотите социализм водворить в Европе? Напрасные усилия — Европа гибнет, не будет ничего — ни нашим, ни вашим! Вы отчаиваетесь? Совершенно напрасно, ибо ‘открывается бесконечный внутренний мир’. Смирение и все само собой приложится!’ Вот социальный смысл сей проповеди. Шпенглеровская ‘морфология’ истории, проповедь ‘Заката Европы’, это глубокая реакция старого мира против нарождения нового. Обращение в ‘бесконечный внутренний мир’ в то время, когда вопрос о жизни или смерти решается столкновением физических сил, это есть реакционнейшая агитация, направленная к тому, чтобы вырвать на поле брани меч из руки восходящего класса, утверждающего новый мировой порядок.
Чтобы иметь успех и получить должный размах, наши авторы должны были проделать какое-то ‘предварительное действо’: отвести в сторону науку и на место ее утвердить произвольное гадание по предметам ‘бесконечного внутреннего мира’. Они это и сделали, нам остается только ознакомиться, как это сделано.
С первой же страницы мы узнаем, что ‘широкая ученость соединяется в Шпенглере с глубоко осознанной и принципиально провозглашенной антинаучностью философского мышления’ (подчерк[нуто], нами. — Гр.). В конце первой статьи читаем: ‘Вопрос об истинности и объективности ‘Заката Европы’ разрешается в конце концов в пользу Шпенглера’, — несмотря на то, что книга его переполнена ‘с формально-логической и позитивной научной точки зрения произволом и самовластием’. Так как, по Шпенглеру, ‘значение какого-нибудь учения определяется исключительно степенью его необходимости для жизни’, то остается еще только доказать, что наука оказывается совсем ненужной и даже вредной. Доказательства налицо. ‘Наука, эта непогрешимая созидательница европейской жизни оказалась в годы войны страшной разрушительницей’. Но разве этот факт говорит что-нибудь против науки, как таковой? Ни в малейшей степени. Он свидетельствует лишь о том, что науку употребили во вред человечеству. Социалисты единодушно твердили, что достижения науки используются правящими, богатыми классами для удовлетворения своих прихотей и нравственно не оправдываемых предприятий. Частично целью социализма мыслилось освобождение науки из этого позорного плена. Неужели эта азбучная истина неизвестна Степуну? Далее обнаруживается смертный грех науки. ‘Она глубоко ошиблась во всех своих предсказаниях. Все ее экономические и политические расчеты были неожиданно опрокинуты жизнью’. Неужели это пишет человек, претендующий на серьезность? Мировая война. Кто только о ней ни говорил, считая ее неизбежной, продолжительной, разрушительной! Случайно называем Мольтке, Балка, Бернгарди, Куропаткина, Драгомирова {Генерал Драгомиров неоднократно вышучивал проповедников мира и третейских международных судов и указывал, что предстоят войны не только международные, но и войны между трудом и капиталом. И этот замечательный стратег, призывая к бдительности, призывал готовиться к этой борьбе, чтобы встретить ее во всеоружии техники. (См.: ‘Одиннадцать лет’. 1895-1905 гг.). Можем здесь добавить для социалистичествующих мещан, что Маркс точно так же думал, что пролетариату придется в войне отстаивать свое право на изменение мира. ‘Революции придется с современными военными средствами и с современным военным искусством бороться против современных военных средств и современного военного искусства’. (См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Неизданные статьи. Харьков, 1919, стр. 17). Разве нужно еще более блестящее оправдание истинности научного знания?}, Блиоха {Блиох в своем шеститомном исследовании ‘Будущая война’ и т. д. прямо говорит о том, что после европейской или мировой войны более чем вероятно повторение в огромнейших размерах событий Коммуны 1871 года. (См.: ‘Общие выводы’, стр. 269).}. После них можем забыть всех экономистов, историков и публицистов. После войны — социалистическая революция. Так вопрос ставился не только социалистами (Гед, Каутский, Жорес, Гильфердинг, Ленин, Гортер и др.), но и теоретиками буржуазии (Блиох, Баллод, Эпштейн, Туган-Барановский и т. д.). Одним словом, каждый, кто по отношению не ко всему готов кричать: ‘тем хуже для фактов’, должен признать, что мировая война и последующие за ней события блестяще подтвердили истинность общественного знания. Его предсказания сбылись чуть ли не с математической точностью. Но для наших философов, так же как для Шпенглера, нет фактов вне связи с их ‘новым внутренним опытом’. Тем хуже для них!
Наука, таким образом, сброшена с пьедестала, ее место занимает религия, ‘дух гаданья и пророчества’, ‘углубление религиозной мистической жизни’, ‘тайна, которую мы сами не можем вполне разгадать’. И радость неописуемая охватывает Степуна при мысли, что ‘успех книги Шпенглера означает потому, думается, благостное пробуждение лучших людей Европы к каким-то новым тревожным чувствам, к чувству хрупкости человеческого бытия и ‘распавшейся цепи времени’, к чувству недоверия к разуму жизни, к логике культуры, к обещаниям заносчивой цивилизации’ и т. д. И как недоволен Букшпан, когда слышит заявление Шпенглера: ‘Мы, люди Запада, религиозно конченные’. Не утверждая никакого абсолюта {Шпенглер после гаданий и ‘сигнализации’ по поводу весьма высоких материй, успокаивается на ничем не прикрытом буржуазном практицизме: техника — вместо лирики, мореплавание — вместо живописи и т. д. (см. стр. 86 разбираемого сборника).}, шпенглеровский скептицизм и релятивизм весь пропитан духом смирения и покорности судьбе. По своему общественному значению это равно религиозному ‘томлению’ наших обновителей религиозной жизни. Иначе их любовь к чужестранному гадателю и пророку была бы непонятной. Но когда вопрос перенесен па почву религии и веры, то спор становится излишним: они прикрылись щитом тертуллиановской фабрикации: credo, quia absurdum4. Ибо это последний и окончательный довод верующего человека всех времен и народов. Это не мешает нам признать факта роста религиозности и мистицизма. Сознание приближающейся социальной смерти и неясные очертании завтрашнего дня порождают религиозные настроения и мистические чувства. Рост их прямо пропорционален росту сознания и осознания своих боевых задач в исторически восходящих социальных группах. Поступательное движение истории от такого заострения и оформления противоречий только выигрывает {Конст. Леонтьев весьма уместно напомнил тем, кто утверждал, что знания являются движущими началами истории, что такую же роль следует отвести и незнанию. (‘Восток, России и Славянство’, т. II, стр. 12).}.
Авторам, поднявшимся на такую ступень религиозного сознания, окружающее кажется уже одноцветным. Перед абсолютом стираются различия во внешнем мире. У Шпенглера такую же роль в его мышлении играет его ‘перводушевность’ (Urseelentum), эта нирвана истории и его морфология. Поэтому и он ‘никуда не идет и никуда не ведет’ (Степун), и у него ‘нет определенного волеустремления’ (Букшпан). С этих ‘высот’ ‘империализм и социализм одинаково — цивилизация, а не культура’ (Бердяев), т. е. признаки упадка и гибели. Слышим и старые напевы: ‘Капитализм и социализм одинаково заражены этим духом’ (духом мещанства и духовной буржуазности). ‘Империализм и социализм — одно и то же’. ‘Цивилизация через империализм и через социализм должна разлиться по всей поверхности земли, должна двигаться и на Восток’. И ‘истинной духовной культуре, может быть, придется пережить катакомбный период’ (Бердяев). ‘Величайший объективный трагизм переживаемой нами эпохи состоит в том, что поверхность исторической жизни залита бушующими волнами руководимого духовно-отмирающими силами ренессанса’ (Франк), т. е. социализма. При таком положении само собой ясно, что ‘сейчас мы (т. е. Россия. — Гр.) еще более отбрасываемся на Восток’. Еще бы! Социализм ведь знаменует воцарение ‘вечного хама’! Но и в этих утверждениях скрыто противоречие, которого не замечает абсолютизированное религиозное сознание.
Если мы отбрасываемся к востоку, если ‘истинная духовная культура’ должка уйти в катакомбы, то не означает ли это, что социализм не только расширяет область господства цивилизации, но и утверждает что-то свое, хотя бы и хамское, отвергаемое религиозным сознанием ‘бесконечного внутреннего мира’? По-видимому, ‘религиозное сознание’ просто запуталось. Ему не подняться хотя [бы] до им же так любимого Константина Леонтьева. ‘На розовой воде и сахаре не приготовляются такие коренные перевороты (речь идет о создании в Европе ‘федеративной, грубо рабочей, республики’. — Гр.): они предлагаются всегда человечеству путем железа, огня, крови и рыданий…’ (‘Византизм и Славянство’). Никто из здравомыслящих людей иначе думать не может. Паульсен в своих ‘Основах этики’ (М. 1906 г., стр. 234) разбирает вопрос, оправдывает ли цель средства, и приходит к выводу, что ‘если понять это положение, что оправдывает средства не любая дозволительная, но лишь одна определенная цель, из которой исходит всякая оценка: а именно, высшее благо, благополучие или совершенная форма жизни человечества, тогда это положение стоит не только вне сомнения, но и необходимо’. Это неоспоримое этическое положение, которое не признается только теми, кто из-за призрачного спасения души жертвует живым человеком… Подобная нравственная кастрация, однако, возможна и притом как морализующее выражение слишком реальных и грубых общественных сил.
Разительный исторический пример можно привести из недавнего прошлого. ‘Вехи’ ставили крест над русской революцией и интеллигенцией, прикрываясь искательством ‘высших’, ‘бесконечных внутренних ценностей’, а царские жандармы огнем, железом и кровью дезинфицировали зараженную революцией Россию, уничтожая ее физических носителей… Веховцы жестоко ошиблись в своем похоронном настроении и религиозно-мистическом гадании. Через 10 лет воспрянула революция и раскаты ее грома раздаются по всему миру. И что же? Наши веховцы опять тут как тут. И опять ‘смирение’, опять ‘послушание’, опять ‘бесконечные внутренние ценности’ — в то время, когда дьявольские средства пускаются в ход для самого подлинного физического удушения нарождающегося нового мира! Человек, искренно и честно стремящийся к какой бы то ни было цели, с нравственным негодованием должен отвергнуть эту проповедь религиозной пошлости. От нас зависит, повторится ли позорная роль веховцев в новой исторической обстановке, или они будут сидеть и плакать ‘на берегу пустынных волн’ о ‘бесконечности своей внутренней жизни’. Теперь, в 1922 году, мы имеем гораздо больше основания утверждать, что их пророчества и гадания вилами по воде писаны, чем в 1909 году, когда их проповедь прозвучала впервые.
Ибо мы отнюдь не ‘отброшены на восток’. Россия назад во время революции не попятилась. Наоборот: она шагнула вперед. Это положение утверждают авторы сборника ‘Смена вех’ в том смысле, что авторитет России за годы революционной власти вырос и окреп. И это объективно правильно. Но мы о шаге вперед говорим в другой плоскости. Россия стала центром нового общественного миропорядка, и ее голосу внимают повсюду, где идет борьба за лучшие идеалы человечества, за лучшее будущее. Никогда она такими тесными узами не была связана с другими, самыми отдаленными странами, как во время империалистической блокады и капиталистического окружения. III Коммунистический Интернационал — это нарождающаяся, невиданная до сих пор объединенность мира. И понятно, есть, от чего сокрушаться нашим модернизированным славянофилам: все это нисколько не походит на выявление ‘скрытых тайн’ России, на осуществление ‘славяно-восточной’ провиденциальной роли православной Руси.
Это бушуют ‘духовно отмирающие силы Ренессанса’! Так ли это? ‘Отмирающие силы Ренессанса’ — это рационалистические, либерально-эгалитарные принципы. Но разве ими исчерпывается содержание социализма? Или правильнее ставить вопрос так: разве они являются характерными, преобладающими чертами современного, марксистского коммунизма или социализма? Стоит только так поставить вопрос, и язвительные замечания запоздалых славянофилов сразу теряют свою остроту. Получилась путаница эпох и предмета, и искажение исторической действительности. Весь секрет, или все несчастье, заключается в том, что современные нам запоздалые славянофилы, Бердяев, Франк и сотр[удники] смотрят на марксистский коммунизм глазами своих духовных отцов, глазами, устремленными на утопический, мелко-буржуазный, анархический социализм Бабёфа, Сен-Симона, Прудона и др. Критические стрелы, сокрушающие утопистов, летят мимо марксистского социализма или же дают рикошет в стрелков. ‘Всеобщее равенство’ и ‘всеобщее умеренное благоденствие’ (будь все же сказано, что утопический социализм уложить в прокрустово ложе этих двух понятий трудно!) не являются нашими, коммунистическими, идеалами. Мы стремимся не к количественному уравнению, а проявлению качественных различий. Для людей живых, наших современников, это должно звучать скучным трюизмом. Тонкий эстет и острый мыслитель Оскар Уайльд, будучи знаком с новым социализмом, пришел к выводу, что ‘социализм сам по себе будет иметь значение, уже хотя бы только потому, что он приведет к индивидуализму’, ‘новый индивидуализм, для которого волей или неволей работает социализм, будет совершенной гармонией’, ‘новый индивидуализм — это новый эллинизм’ (‘Душа человека при социалистическом строе’). Но, быть может, этот аристократ конца XIX века и апостол и пророк красоты ошибается? Быть может, он неправильно истолковывает социализм? Нет, — Оскар Уайльд понял то, что оказалось недоступным последышам Константина Леонтьева. Карл Маркс во главу угла своей теории, безусловно, ставил индивида, а не ‘атомизм’ коллектива. ‘Социальная революция потому находится на точке зрения целого, что она, если бы даже происходила лишь в одном фабричном округе, представляет протест человека против лишенной человеческого содержания жизни, что она исходит из точки зрения отдельного действительного индивида’ (Критические примечания к ст[атье] ‘Король Прусский и социальная реформа’. Подчерк[нуто] мною — Гр.). Маркс определенно указывает, что в основе его учения лежит старый принцип коммунизма {Дитцель пишет, ‘Коммунизм доводит до крайности принцип индивидуальности, т. е. положение, что государство, ‘организованное общество, существует для личности’. (Цит. по: Энциклопедический словарь Еф[рона]-Бр[окгауза]. ‘Коммунизм’, ст[атья] Водовозова).}, а именно: ‘каждому по его потребностям’.
Фридрих Энгельс в ‘Анти-Дюринге’ пишет: ‘Действительное содержание пролетарского требования равенства есть требование отмены классов. Всякое требование равенства, которое простирается далее этого, необходимо вдается в абсурд’. (Подчерк[нуто] Энгельсом. — Гр.)
К сожалению, мы не имеем возможности здесь развить эти основные мысли: это нас отвело бы далеко в сторону от нашей задачи. Скажем только, что, раз коммунизм центр тяжести своего внимания переносит на действительные потребности действительного индивида, то осуществление его означает создание возможностей безграничного проявления качественных различий (особенностей), заложенных в человеке. Генриетта Роланд-Гольст поэтому могла с полным правом заявить: ‘Коммунизм — идеал всего человечества, идеал общечеловеческого объединения. И, как таковой, он является культом человеческой личности’… (‘Коммунистический Интернационал’, No 13). Несмотря на это, находятся философы, утверждающие, что коммунизм и капитализм одинаково пропитаны мещанством. Эту жвачку герои ‘Вех’ жуют уже лет 15 подряд и ничто, никакие события не могут заставить их ее переварить. Талантливый Леонтьев в гробу должен краснеть от своих запоздалых и импотентных поклонников.
Леонтьев мог бы попросить прочесть гр. Бердяева следующие строки: ‘Социальная наука едва родилась, а люди, пренебрегая опытом веков и примерами ими же теперь столь уважаемой природы, не хотят видеть, что между эгалитарно-либеральным поступательным движением и идеей развития нет ничего логически родственного, даже более: эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития’ (‘Византизм и Славянство’. Подчерк[нуто] Леонтьевым. — Гр.), т. е. первый — антитеза второму, как упрощение усложнению, как ‘вторичное смесительное упрощение’ — ‘сложному цветению’. С какой бы стороны ни подходить к марксистскому социализму, в нем нельзя найти элементов упрощения. Налицо обратное: через посредство отмены классового неравенства уничтожается деспотически монопольное господство классовых элементом, выразившееся в распластовании общественного сознания, в общем и главном, на две одноцветных области, и создается возможность проявления человеческого творчества в других плоскостях и соотношениях, вытесненных из поля сознания однообразнейшими классовыми разделами. Теоретическая правильность этого положения не может быть оспариваема фактами иначе, как только отчаянным воплем логического смертника: ‘тем хуже для фактов’.
Значит, и жонглирование ‘духовно отмирающими силами Ренессанса’ необходимо признать неудавшимся. И в этом пункте мы обнаружили бесцеремонное отношение к фатам, искажение исторической перспективы или просто незнание простых вещей людьми такого почтенного возраста, какой имеют веховцы 1909 года. Не старческая ли это слабость? Как знать? В лучшем случае, быть может, это и так. Но классовые силы так причудливо переплелись между собой в смертной схватке, что можно допустить и худшее. По крайней мерю, этот псевдонаучный вздор и религиозно мистическое бормотание, будучи созвучными некоторому падению настроения и унынию в массах, могут иметь отрицательное влияние на развитие нашего общественного сознания. А это заставляет нас бороться с ними, как с проявлениями враждебных нам психики и идеологии социально-отмирающих сил капиталистического мира.
Итак, наконец, к чему же мы пришли после разбора сборника ‘Освальд Шпенглер и закат Европы’? Во-первых, будем откровенны и признаемся, что, зная авторов сборника, мы ждали более серьезного отношения к вопросу, чем то, что обнаружилось на деле. Прочтя его, — и это во- вторых — мы были рады. Ведь если так шатки позиции наших врагов и недругов, то чего же нам бояться? Мы можем смело вступить с ними в открытый бой, заранее предвкушая упоение победой. Пусть это знают все те, кому приходится защищать молодые всходы нового мира! В-третьих, в лице авторов мы встретились со старыми веховцами, защищающими свое старое дело, забрызганное кровью рабочих и крестьян в 1905-1906 годах и окончательно и безвозвратно проигранное в 1917 году. При желании можно восхищаться упорством, с каким авторы ставят себя в положение, которое завидным никто не назовет.
А четвертое — самое главное: вопрос о судьбе Западной Европы, о ее закате даже и не поставлен, по крайней мере — не поставлен на почву, на которой возможно его обсуждение. Ни в книге Шпенглера, ни в книжке о Шпенглере и закате Европы нет научного подхода к теме. Пророчества и гаданья Шпенглера, его характеристики и его ‘сигнализация’ весьма интересны, в большинстве случаев очень удачны, но все это недостаточное основание для составления представления об исторической судьбе Европы. Но нас ведь интересовали только наши соотечественники. А их попытка упокоить Европу отрыжкой славянофильства и тем возвысить ‘русское дело’ и Восток может, в лучшем случае, вызвать улыбку: ‘Чем бы дитя не тешилось, лишь бы не плакало’. Нудно и скучно нанизывая мертвые мысли на ниточку некоторого общего настроения, авторы отнюдь не вводят читателя ‘в мир идей Шпенглера’, а выворачивают наружу в конечных словах ‘бесконечность внутренней жизни’.
Наконец, в чем же дело? Откуда закат Европы? Действительно, такой вопрос серьезно поставлен, но не для религиозно-мистических гаданий. Если и такие имеют место, то это свидетельствует, что он глубоко начал волновать послевоенную и революционную Европу. На первом плане — экономическая постановка проблемы. С прорытием Панамского канала экономисты единодушно высказались в том смысле, что центр мировой истории из Европы переходит в Америку {См.: Новаковский С. Панамский канал и его мировое значение. Предисловие проф. Довнар-Запольского. В этой книге собран богатый материал, на основании которого дается положительный ответ на вопрос, потеряет ли Европа свою первенствующую роль в мировой экономике. Этот материал мною был уже использован в брошюре ‘Неизбежное будущее’ (Казань, 1917).}. Во время войны Америка (С[еверо-]А[мериканские) С[оединенные] Ш[таты]) приобрела такую экономическую мощь, что может играть в мире первую скрипку.
Поскольку это так, спорить не приходится. Но это было бы так, если бы сохранил свою прочность капитализм. Если же хотя бы в одном месте в нем пробита брешь, если одна великая страна вырвана из контекста капиталистических отношений, то картина и перспективы меняются. В таком случае само представление о мировом центре естественно раздваивается: речь может идти о двух центрах, о центре нового и о центре старого миров и о гегемонии одного из них. Вопрос теперь так и поставлен. После войны Европа (да и все мировое хозяйство) переживает все углубляющийся кризис. Возможность социалистической революции далеко не исключена. А при образовании Социалистических Соединенных Штатов Европы вопрос о переходе центра мировой истории в Америку совершенно снимается. Есть все основания утверждать, что европейская социалистическая федерация хозяйственным банкротом и вассалом не будет.
Другие постановки проблемы не столь актуальны. Все они в той или другой плоскости варьируют тему о ‘кризисе европейской культуры’. Частичных кризисов можно насчитать столько, сколько вообще есть проявлений культурного бытия (государство, право, семья, наука, религия, искусство и т. д.). Тем лучше — так рассуждали и рассуждаем мы, ибо это означает, что буржуазно-капиталистический мир загнивает на корню и что час его упразднения близок. Да не близок — он уже настал. Это — ‘бушующие, духовно отмирающие силы Ренессанса’…
Таким образом, вопрос о закате Европы является вопросом о закате буржуазно-капиталистического Запада. Осознав разложение этого запада, не поняв причин такого разложения и не видя сил, могущих проявить новую творческую энергию, философствующие филистеры этого уходящего мира свои зубные боли превращают в мировую скорбь, что, впрочем, бывало неоднократно. Такова ‘примечательная’ книга Освальда Шпенглера и таков еще более примечательный сборник статей о ней веховцев 1909 года.
Красная новь. 1922, No 2(6), март-апрель, с. 196-211.
Грасис Карл Янович (1894-1937) — публицист и общественно-политический деятель, социал-демократ (меньшевик), в 1937 г. репрессирован.
1 Т. е. в Германии после подписания Версальский договора, которым закончилась Первая мировая война, согласно этому договору, подписанному 28 июня 1919 г. в Версале (Франция), Германия лишалась части своих территорий, всех африканских колоний, передавала большую часть своего флота державам-победительницам, сокращала численность вооруженных сил до 100 тыс. человек и обязывалась выплатить огромные репарации.
2 Учебник мировой истории в органическом изложении (1857).
3 Гакстгаузен (Haxthausen) Август (1791-1866) — барон, прусский чиновник, в 1843 г. при материальной поддержке русского правительства совершил путешествие по Центральной России, Украине, Поволжью и Кавказа с целью изучения русской крестьянской общины. В 1847-1852 гг. опубликовал трехтомную работу ‘Studien ber die inneren Zustnde, das Volksleben und insbesondere die lndlichen Einrichtungen Russlands’ (в переводе на русский язык издан только первый том: ‘Исследование внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России’. М., 1869). В своем исследовании Гакстгаузен доказывал неподготовленность России к вольнонаемному труду и выступал за постепенную отмену крепостного права, считая общину патриархальным институтом во главе с помещиком.
4 Верю, ибо абсурдно (лат.).