В поисках 'христианского социализма' в России, Шеррер Ю., Год: 2000 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 91 минут(ы)

—————————————

Публикуется по: Вопросы философии. 2000. N 12. С. 88-135.

Перевод С. Табачниковой и Н. Чистяковой.

—————————————

Попытки создать концепцию христианского социализма в России вписываются в рамки религиозных исканий русской интеллигенции в начале XX в.

В то время когда я начинала изучать эти вопросы под руководством отца Георгия Флоровского в Гарвардском университете, в Советском Союзе они были недоступны для публичного обсуждения, равно как и для академических исследований.

С тех пор в России появилось много материалов, касающихся этой темы. Однако, несмотря на открытие архивов, до настоящего времени не представлено достаточно глубокого и детального анализа вопросов, затрагиваемых в предлагаемой статье.

Говорить о ‘христианском социализме’ в истории общественной мысли России весьма непросто. Самый термин свидетельствует о сходстве с одноименными движениями, получившими развитие в Западной Европе. Однако в Западной Европе они не были единообразными и, будучи связанными с различными конфессиями, имели самое различное выражение в Англии, Германии, Швейцарии, Франции, Италии и Испании. Тем не менее было бы интересно исследовать взаимовлияние, определить параллели, короче, провести сравнительный анализ.

Однако такой анализ выходит за рамки данной статьи — ее предмет иной. Кроме того, в общем виде можно утверждать, что взаимовлияние было предельно ограничено, и не только потому, что отношение к социализму определялось разными посылками доктринального характера в случае православного христианства и в случае протестантской, англиканской или римско-католической церкви, но прежде всего потому, что разработка идей христианского социализма в России шла в ином историческом контексте и на других основаниях, чем в Западной Европе¹. Ведь в России в течение долгого времени интеллигенция, занятая социальными вопросами, не выказывала, за редким исключением, практически никакого интереса к религиозным проблемам. Только на рубеже века наметилось изменение в религиозной ориентации в нескольких, чрезвычайно узких кружках интеллигенции. Под влиянием религиозных и социальных идей Вл. Соловьева и отчасти Достоевского и Толстого, социальный проект стал связываться с религиозным мировосприятием. Однако, в отличие от ‘христианского социализма’ Западной Европы, религиозный аспект всегда будет преобладать над социальным, так же как теоретическое и спекулятивное измерение будет преобладать над конкретной социальной ангажированностью. Только к началу XX в., главным образом вследствие революционных событий 1905 г., стало переводиться больше английских, немецких и швейцарских книг по ‘христианскому социализму’².

Данная статья ставит своей единственной целью анализ некоторых идей, возникающих в среде русской интеллигенции в годы первой русской революции, а также последовавших за ними практических действий, вдохновляемых соображениями христианскими и социальными, иной раз даже социалистическими. Интерес к религиозным проблемам, который обнаружился в среде русской интеллигенции в начале века, смог впервые обрести четкие формы и конкретные структуры, благодаря революции и как непосредственное следствие событий 9 января, ‘кровавого воскресенья’. Другими словами, именно это дало возможность праксиса. Показательно, однако, и то, что рабочие не играли здесь никакой роли и что праксис этот преимущественно проявлялся в форме политических или полуполитических групп внутри интеллигенции, которая иногда была связана с прогрессивным духовенством.

Исходя из истории русской интеллигенции, ее идеологических групп или движений, среди которых и то, что впоследствии было названо ‘религиозным исканием’³, — мы и попытаемся проанализировать здесь набросок — подчеркнем, что речь идет только о наброске, — христианско-социальной или социалистическо-христианской программы. Разумеется, мы будем принимать во внимание специфический для России социальный, политический и культурный контекст, и прежде всего контекст русской Православной Церкви. Но здесь не будут рассматриваться ни влияние западных теорий, ни расплывчатые попытки создания некой социальной христианской доктрины, предпринятые исключительно священнослужителями⁴. Таким образом, здесь будут оставлены без внимания поиски социального учения, совершавшиеся церковниками без участия интеллигенции, открытой религиозным вопросам. Не анализируются также и теоретические дискуссии, касающиеся отношений между государственной церковью и социализмом ⁵, споры, весьма интересные сами по себе, напряженность которых определилась весьма тонким знанием марксизма и социализма, детальным анализом сочинений немецких, французских и английских теоретиков социализма (за исключением русских), и которые, без сомнения, внесли немалый вклад в развитие представлений о социализме ⁶.

Часть интеллигенции, проявлявшая интерес к религиозным вопросам, предприняла поиски контакта с представителями духовенства ⁷. Между 1901 и 1903 гг. в Петербурге проходили Религиозно-философские собрания, первые официально разрешенные обер-прокурором Св. Синода К. П. Победоносцевым, встречи, объединившие эти два круга, по сути друг другу чуждые. ‘Отсутствие религиозно-социального идеала у деятелей Церкви есть главная причина безвыходности и ее собственного положения’, — так светский богослов В. А. Тернавцев резюмировал критику Церкви интеллигенцией ⁸. От Церкви требуют доказать, что ее идеал обращает ее не только к сверхъестественной жизни и показать, как понимать христианский этос в отношении к ближнему, общественные реальности и истину здесь, на земле, — другими словами, ее подталкивают к построению христианского государства ⁹. Эти встречи двух ‘партий’ не увенчались успехом: требования интеллигенции были слишком радикальны, а духовенство в целом выказывало слишком большую нерешительность и колебания в определении своей позиции по таким кардинальным проблемам, как проблемы свободы вероисповедания и совести, положения старообрядцев и сектантов, и особенно отношения между Церковью и государством. Но, несмотря на запрет Собраний Победоносцевым менее чем через два года, первое сближение, безусловно, ограниченное, но заслуживающее внимания, состоялось.

Представители интеллигенции — инициаторы этих Собраний, были связаны с движением ‘религиозных исканий’ вплоть до революции 1917 г. По большей части они были известны публике как ‘богоискатели’. Это — писатели-символисты, поэты и литературные критики Д. С. Мережковский, З. Н. Гиппиус, Д. В. Философов, Н. М. Минский и тесно связанный с ними В. В. Розанов, а также В. А. Тернавцев, чиновник Св. Синода и выдающийся специалист по апокалиптическим и мессианским движениям.

Среди участников движения ‘религиозных исканий’ можно также назвать некоторых представителей из церковной среды, которые благодаря контактам с интеллигенцией оказались связанными с этим движением. Впервые они были вынуждены осознать тот факт, что окружающий мир мало что значил для русской Православной Церкви. В последующие годы они высказывали свою готовность к более интенсивному сотрудничеству с интеллигенцией, с тем чтобы отойти, наконец, от традиционных представлений. Среди них назовем прежде всего архимандрита Михаила (в миру Петр Васильевич Семенов), свящ. К. М. Агеева, историка церкви А. В. Карташева, преподававшего в Петербургской Духовной академии (в 1917 г. он был последним обер-прокурором Святейшего Синода), а также братьев В. В. и Вл. В. Успенских, профессоров богословия той же Академии.

По инициативе Мережковского, организаторы Религиозно-философских собраний в 1903 г. основали журнал ‘Новый Путь’, в котором, по первоначальному замыслу, должны были печататься протоколы Собраний. Но журнал поставил перед собой задачу углубить религиозные дискуссии, которые на самих собраниях не были доведены до конца и которые особенно интересовали интеллигенцию: в частности об отношении Церкви к реальному миру, что означало, в контексте этого символистского журнала, отношение между религией и культурой. В различных разделах журнала предполагалось также участие духовенства, но эта возможность использовалась им чрезвычайно слабо. Иначе обстояло дело с молодыми богословами Санкт-Петербургской Духовной академии, А. В. Карташевым и В. В. Успенским, которые под псевдонимами Т. Романский и В. Бартенев регулярно печатались в журнале. Именно они отвечали за ‘Философскую и религиозную хронику’, раздел, в котором они регулярно анализировали публикации духовенства, и в частности в журналах духовных академий. В первую очередь их интересовало, выдвигает ли духовенство, и особенно богословы, идеи, которые могли бы существенно изменить церковную структуру, т. е. формулируют ли они проекты церковной реформы ¹⁰.

Интерес к религиозным проблемам у определенной части интеллигенции, вышедшей из среды литературного символизма, и первые встречи ее с духовенством совпали с изменением ориентации бывших ‘легальных марксистов’, прошедших через неокантианство и примкнувших к религиозному идеализму. Именно таков был путь С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, П. Б. Струве, М. И. Туган-Барановского. Сюда следует добавить и некоторых философов идеалистической школы, прежде всего В. Ф. Эрна и В. П. Свенцицкого, и в известной степени С. А. Аскольдова. И те и другие, отправляясь от признания этики и ценности личности, провозглашали нравственный порядок в мире, которому они придавали значение религиозной идеи. Социальный идеал, экономическая и социальная политика, рассуждали они, не могут-де быть реализованы марксистской социологией, этот идеал является религиозной и метафизической проблемой. Но ‘социальный идеал марксизма, — заявляет Булгаков в своем сборнике ‘От марксизма к идеализму’, вышедшем в 1903 г., — может быть вполне сохранен идеализмом’ ¹¹, экономический материализм следует устранить как ‘вредный придаток к идеям социализма’ ¹². Для Булгакова тесная связь между философским воззрением и реальными задачами времени — это обладающее непреходящей ценностью приобретение марксизма ¹³. В этой перспективе Булгаков ставит своей целью разработку ‘христианской политики’, основанной на ‘правде социализма’, тогда как Бердяев и Струве еще довольствуются тем, что настаивают на общих религиозных ценностях метафизического идеализма и либерализма ¹⁴.

Осенью 1904 г. Булгаков и Бердяев по предложению Мережковского были приглашены к тесному сотрудничеству в ‘Новом Пути’. Благодаря им журнал, до того посвященный вопросам литературным и религиозным, открыл свои страницы и философам-идеалистам: Франку, Эрну, Свенцицкому, Аскольдову, а также экономистам и политическим публицистам, таким, как Туган-Барановский. Начиная с 1 января 1905 г. новые сотрудники взяли на себя издание журнала, называемого теперь ‘Вопросы жизни’. Выходил он, собственно, только год, но для общественно-политического движения в России и особенно для эволюции политического сознания его авторов этот период был решающим. Проблемы социальной этики, представленные на Религиозно-философских собраниях, как критика ‘мира’ по отношению к Церкви, сосредоточились теперь в ‘Вопросах жизни’ в синтезе социализма и религии как предпосылки нового человечества. В журнале содержались требования, уже сформулированные Тернавцевым на первом заседании Собраний, расширенные под влиянием революционных событий. На страницах журнала были не только намечены основные идеи ‘христианского социализма’ в России ¹⁵, но и представлены первые проекты образования христианских групп или даже партий в России. Свобода совести, слова, собраний и союзов, гарантированные Императорским Манифестом 17 октября ¹⁶, предоставляли, как казалось авторам этих проектов, необходимые условия для их осуществления и, следовательно, позволяли им активно участвовать в политической жизни, поэтому было решено прекратить издание журнала начиная с декабрьского номера 1905 г.

Нижеследующий анализ будет посвящен этим первым группам христианской социальной направленности, а также их программам.

I. Попытки обновления Церкви: Братство ревнителей церковного обновления

Только созыв Поместного собора мог бы определить на совершенно новой основе взаимоотношения Церкви и государства, а также основные направления внутренней реформы в Церкви. Это положение было более или менее отчетливо сформулировано в бурный период, предшествовавший революции 1905 г., прогрессивным духовенством, поддержанным меньшинством религиозно ориентированной интеллигенции. Согласно Указу от 12 декабря 1904 г. ‘Об усовершенствовании государственного порядка’17, необходимость пересмотреть положение Церкви в России была признана и с официальной стороны ¹⁸. Императорский Манифест от 17 апреля 1905 г. ‘Об укреплении начал веротерпимости’ ¹⁹ еще больше укрепил надежду в тех церковных кругах, которые желали проведения церковной реформы в ближайшее время ²⁰. Именно такова была цель группы, сложившейся к началу 1905 г. и насчитывавшей сначала 20, а затем не менее 32-x священников.

Годом позже еженедельник ‘Церковный голос’ сообщал, что ‘эта группа […] вызвана была к своему возникновению всеми тяжелыми явлениями русской жизни, которые в конце концов над всем поставили мучительный и неотвратимый знак вопроса. Этот вопрос жизни и смерти раскололся на множество вопрошений, нервных и страстных, до крайности… Предъявляемые к церкви, эти вопросы были полны то отчаянной к ней злобы, то нетерпеливых к ней упований, но и там и здесь сопровождались страстной раздражительностью. Столичное духовенство, совершающее свое служение в самом жерле современного общественного вулкана, оказалось в страшно затруднительном положении, и это особенно чувствовалось теми из его состава, кто еще не успел закалить себя практикой жизни и не приобрел непроницаемого панциря против жизненных влияний, то есть более молодыми… И вот, связанные большею частию близкими и товарищескими отношениями, эти последние, первоначально в количестве человек двадцати, стали собираться и обдумывать положение пастырства и церкви среди бушующих волн разъяренного моря, стали искать практического выхода из возникавших недоразумений, придя к выводу, что только христианское единение способно внести творческое обновление и успокоение жизни’ ²¹.

14 февраля 1904 г. встреча c митрополитом петербургским Антонием (Вадковским) подтвердила одобрение деятельности этого кружка в высших сферах Церкви. Во встрече приняли участие еще два епископа. В отличие от Победоносцева, митрополит Антоний высказался в защиту проекта Религиозно-философских собраний, к тому же среди интеллигенции митрополит Антоний пользовался репутацией ‘полу-либерала’ ²². 17 марта 1905 г. группа священников направила митрополиту меморандум: в нем настоятельно требовалось проведение неотложных мер, необходимых для церковной реформы. Последовали и другие прошения ²³. В многочисленных статьях и очерках, публиковавшихся в церковных или светских органах, а также в сборнике под заглавием ‘К церковному собору’ ²⁴, священники разработали свои предложения по созыву поместного собора и церковной реформе. Авторы сборника известны под коллективным именем ‘Группы 32-х’ ²⁵.

Именно на основе ‘Группы 32-х’, к концу 1905 или началу 1906 г. в Санкт-Петербурге возникло ‘Братство ревнителей церковного обновления’ ²⁶.

‘Группа 32-х’, воззвания и положения которой послужили началом дискуссии о церковной реформе и созыва поместного собора, стремясь вовлечь в обсуждение более широкие круги, обращается к мирянам. В предисловии к сборнику ‘К церковному собору’ ²⁷ священники дали понять, что миряне уже сотрудничают с ними. Было предложено назвать этот расширенный кружок ‘Союз церковного обновления’, но в то время, когда писалось это предисловие, решение о переименовании не было достигнуто. В рецензии на этот сборник в журнале ‘Церковный Голос’ в феврале 1906 г. используется название ‘Союз ревнителей церковного обновления’ ²⁸.

Позже, в конце 1906 г., выражение ‘Братство ревнителей церковного обновления’ употребляется для обозначения этого кружка. Оно встречается в журнале, который может рассматриваться как официальный орган группы. Речь идет о еженедельнике ‘Век’, регулярно выходившем в Санкт-Петербурге между 1906 и 1907 г., и о еженедельном приложении к нему с характерным названием ‘Церковное обновление’ ²⁹. Оба журнала издавались ‘с постоянным участием членов ‘Петербургского братства ревнителей церковного обновления», а главными редакторами были архимандрит Михаил (Петр Васильевич Семенов) и А. В. Карташев. Наиболее тесно с ними сотрудничали свящ. К. М. Аггеев, философы и публицисты А. С. Аскольдов, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, В. П. Свенцицкий, Д. В. Философов, В. В. Розанов, П. А. Флоренский, В. И. Иванов, профессора богословия В. В. и Вл. В. Успенские и т. д. ³⁰ Часть основных редакторов и редакционного состава журнала в свое время были участниками Религиозно-философских собраний: среди них архимандрит Михаил, Карташев, о. Аггеев, оба Успенские, Философов и Розанов. Другие принадлежали к Религиозно-философским обществам, основанным в скором времени в Санкт-Петербурге и Москве (а также в Киеве), их деятельность поддерживалась также прежними участниками Религиозно-философских собраний, за исключением Успенских ³¹.

Невозможно установить список членов ‘Группы 32-х’ ³². Известно только, что большинство из них участвовало до этого в петербургских Религиозно-философских собраниях. Священники никогда не подписывали статьи своими фамилиями, они всегда печатались как коллективные воззвания и инициативы ‘Группы 32-х’. Единственным исключением является один из светских сотрудников, Николай Петрович Аксаков, довольно известный тогда журналист и специалист в области канонического права и истории Церкви. В сборнике ‘К церковному собору’ он опубликовал три очерка, два из них подписаны. В этих очерках Аксаков преимущественно рассматривает принцип соборности в истории Православной Церкви и старается через этот принцип, что, конечно же, весьма спорно — показать противозаконность института патриаршества ³³. Кроме того, Карташев говорит о собраниях 32-х священников на квартире у свящ. Аггеева ³⁴, что позволяет предположить и его участие в группе 32-х ³⁵.

Невозможно также точно установить имена членов ‘Братства ревнителей церковного обновления’. Однако можно допустить, что ‘Группа 32-х’ была ядром ‘Братства’ ³⁶ и что уже упоминавшиеся сотрудники ‘Века’ и ‘Церковного обновления’, если и не были его членами, то по меньшей мере сочувствовали ему ³⁷. Доступные материалы сообщают также, что взаимосотрудничество духовенства и интеллигенции представлялось не только возможным, но и желательным ³⁸. Однако в ‘Братстве’ тон задавало духовенство. И именно это подтверждается программой ‘Братства’, которая представала прежде всего как программа ’32-х’ и только затем как программа ‘Братства’, кроме того, она открыто выступала в качестве ‘церковной программы’ ³⁹. Требования ‘Братства’, изложенные в этой программе, таковы:

1. Церковь должна быть свободна от подчинения государству ⁴⁰, и самим этим понятие Церкви должно быть окончательно очищено от идеи государства, которая ее природе чужда, оно должно быть заново определено с точки зрения независимости Церкви, жизнедеятельность которой будет проистекать в таком случае из ‘истинной свободно-учительной природы ее’.

2. На все уровни церковной жизни, от самых маленьких церковных единиц до крупных объединений и союзов, следует ввести принцип ‘соборности’. От небольшого прихода до поместного собора, через епархии, все члены Церкви должны обрести единение в идее ‘соборности’.

3. Жизнь Церкви должна внутренне обновиться, в смысле ‘свободного и подлинно экуменического христианства’. Это предполагает, что Церковь отказывается от всех своих привилегий по крайней мере в тех областях, которые ее касаются. Следовало бы также заново определить отношения епископской власти с монашеством, упразднить привилегии образовательных учреждений, принадлежащих Церкви (преобразовав, например, эти учреждения начального и среднего образования в общеобразовательные публичные школы, не зависящие от Церкви). Специальное церковное обучение и воспитание должно стать предметом свободного выбора на этапе средней школы. Организация церковно-богословских училищ должна соответствовать духу обновленных структур и обновленной жизни Церкви. Обновление церковной жизни должно распространиться также на церковное управление и церковный суд.

4. Церковь должна признать, что наука, искусство, культура, социальная жизнь, как и вся жизнь общества являются мощными орудиями и составными частями Царствия Божия.

5. Для осуществления всех этих требований и особенно для реализации идеи ‘соборности’, необходимо созвать поместный собор, он объединит не только представителей духовенства, но и представителей мирян.

Наконец, ‘Братство’ делает упор на том, что его отношения с другими нецерковными организациями и ассоциациями должны основываться на началах истины и христианской любви. Таким образом, благодаря христианам можно будет преобразовать мир в Царствие Божие, с тем чтобы превратить его в христианскую общественность ⁴¹. В этом смысле ‘Братство ревнителей церковного обновления’ высказалось также в защиту ‘христианской политики’, которую оно определяло таким образом: ‘Полное гражданское равноправие, свобода личности, последовательно проведенное выборное самоуправление общин, замена личного пользования собственностью общинным пользованием и широкое развитие трудовых союзов’ ⁴².

Почти те же требования были положены в основу кампании, развернутой редакцией

‘Века’ и ‘Церковного обновления’ ⁴³. Однако подчинение Церкви государству осуждалось здесь еще более резко, чем в программе ‘Братства’. Но особенно редакция настаивала на своем стремлении к независимости от официальных церковных кругов. Наконец, она подчеркивала, что ‘Век’ должен внести вклад в преодоление пропасти, углублявшейся веками между духовенством и интеллигенцией (в проекте публикаций говорилось даже о ‘расколе’ между совестью Церкви и совестью мира), между духовенством и культурой и общественной жизнью, ответственной за это объявлялась оказывающая секуляризирующее влияние бюрократическая государственная политика, сделавшая духовенство служителями государства, а не Церкви.

Исследование редких экземпляров обоих журналов показывает, что большинство статей в них посвящены проблеме церковной реформы ⁴⁴ и созыва поместного собора, а также задачам, которые будут возложены на подготовительный комитет (предсоборное присутствие). В этом контексте, особое внимание было обращено на церковную политику Думы, а также на те разделы в программах различных партий, которые касаются религиозной политики, Булгаков был основным референтом по этим проблемам.

Любопытно, что оба эти журнала, посвященные по замыслу исключительно социально-религиозным проблемам, иногда рассматривали также некоторые литературные темы, имевшие отношение к религиозным вопросам. Так, литературный критик А. С. Волжский анализировал теорию ‘мистического анархизма’, которую Д. И. Чулков и Вяч. И. Иванов незадолго до этого изложили в сборниках ‘Факелы’ ⁴⁵, а Эрн анализировал плехановскую интерпретацию творчества Ибсена ⁴⁶.

В целом же в них рассматривались собственно проблемы духовенства и Церкви. Казалось, что вполне возможно изменить их положение, реформируя Церковь, именно поэтому так много говорилось о ‘церковном обновлении’. Хотя некоторая часть интеллигенции сотрудничала с редакцией, основная задача этих журналов состояла в уяснении нужд церкви и в частности духовенства, а вовсе не в рассмотрении требований интеллигенции. Участие представителей интеллигенции в ‘Братстве’ и в обоих журналах получало свой смысл уже в силу той проблематики, которая была свойственна ей как вполне определенной и обладающей своим особым мировосприятием группе. Интеллигенция была в состоянии оказать поддержку Церкви, предоставляя ей в процессе обновления недостающую связь с обществом.

Эта первая попытка совместных действий духовенства и интеллигенции была кратковременной и не увенчалась, как кажется, успехом. Эта неудача обычно объясняется обстоятельствами той эпохи, т. е. реакцией, которая затормозила революционный порыв и всю либерально-прогрессивную деятельность. Как иначе объяснить то, что идеи некоторого ‘социального христианства’ и даже своего рода ‘христианского социализма’, развивавшиеся архимандритом Михаилом, по-видимому, в рамках журнала ‘Век’, и, быть может, также в рамках ‘Братства’ (и даже, возможно, в ‘Группе 32-х’) не встретили почти никакого отклика или представлены как единичные инициативы? А ведь архимандрит Михаил, один из главных редакторов ‘Века’, одна из замечательнейших, по одаренности и сложности своей натуры, личностей той эпохи. Еврей по происхождению (р. 1874), преподаватель канонического права в Петербургской духовной академии, он между 1901 и 1903 гг. занимал в Религиозно-философских собраниях жесткую позицию. Он осуждал религиозный поиск интеллигенции, отходившей от строго доктринальных позиций православия. Кроме того, его позиция была отмечена печатью жесткого политического консерватизма. Но в связи с революцией 1905 г. он усмотрел возможность церковной реформы, он увидел в этой революции также отправную точку христианства, которое берет на себя наследие социальной мысли. Он произносил проповеди на эту тему в рабочих предместьях и издавал журнал ‘Товарищ’, а также серию брошюр по проблемам христианства и социализма ⁴⁷. В 1906 г. он стал членом правого крыла партии эсеров, так называемых ‘народных социалистов’ ⁴⁸, и был тогда же смещен с должности профессора, под угрозой отлучения от Церкви, он перешел в старообрядчество и стал епископом новой группы — группы ‘свободных христиан’ ⁴⁹. После долгого пребывания в Финляндии он вернулся в Россию. В декабре 1916 г. его нашли убитым в Москве на каретном дворе, где он был рабочим ⁵⁰.

Но, насколько могут быть восстановлены факты, между редакцией журналов и самим ‘Братством ревнителей церковного обновления’ существовали разногласия. Эти разногласия ясно показывают, что представители интеллигенции, входившие в него, не составляли сплоченной группы в том, что касается концепции церковного обновления. В издававшемся архим. Михаилом журнале ‘Товарищ’ Д. В. Философов резко критиковал ‘Братство’ ⁵¹. По его мнению, оно присоединилось к освободительному движению только из тактических соображений, точно так же, как старая Церковь, всегда находившаяся в зависимости от власть предержащих, до 1905 г. не выступала против Синода и бюрократии, которая давила на нее. Безусловно, ‘Братство’ рассчитывало сильно облегчить свою задачу, связывая реализацию своих требований с успехом освободительного движения. По своему содержанию лозунги ‘христианской политики’ и ‘христианского социализма’, заимствованные у освободительного движения, в высшей степени политические, и подлинным проблемам Церкви уделяют лишь второстепенное внимание. ‘Братство’ ‘просто позаимствовало’ эти социалистические принципы ‘у социалистов’, считает Философов. Но ‘социалисты в своих выводах

последовательны, поскольку они объединены не только общим социальным идеалом, но и общим миросозерцанием, тогда как наши христианские социалисты (курсив мой. — Ю. Шеррер), оставляя неприкосновенной старую православную метафизику, из модернизма потянулись к социализму, не имея на то никаких внутренних оснований’ ⁵². Подлинно религиозные проблемы блистают своим полнейшим отсутствием. ‘Вопрос не в освободительном движении и не в прикомандировании к нему наших, даже самых либеральных священников, а в самом понятии христианской церкви’ ⁵³, — заявляет Философов в конце своей статьи.

В статье, озаглавленной ‘Церковь и революция’, которую Философов написал как сотрудник ‘Века’ ⁵⁴, он упрекал ‘Братство ревнителей церковного обновления’ в недооценке православной ‘метафизики’ и проистекавшей из этого наивной политической активности. ‘Метафизика’ православной церкви представляет собой, считает он, нерасторжимую связь между православием и самодержавием. Именно поэтому социальная концепция, идея общественности, присущая православной церкви, ультрареакционна. Философов считает, что православная церковь не может выдвинуть иного понимания общественности, кроме того, что предполагает подчинение властям предержащим. ‘Братство’, стало быть, заблуждается, связывая эту православную церковную ‘метафизику’ с освободительным движением и рассчитывая на сочувствие православия к ‘народным социалистам’. В рамках Церкви и традиционного христианства нет места для социального действия: историческое христианство — личная, а не общественная религия, это следует раз и навсегда понять всем верующим христианам ⁵⁵.

Религиозно-общественные идеалы должны зарождаться исходя из новой свободной метафизики, стоящей вне церковной традиции. Эти идеи существуют, впрочем, среди ‘людей нового религиозного сознания’, т. е. в группе самого Философова, члены ‘Братства’ должны к ним присоединиться, ибо обнаружение этой новой религиозной общественности зависит не от церковной реформы, как предполагают члены ‘Братства’, но от будущей религиозной революции ⁵⁶.

Тезис Философова о метафизической связи православия с самодержавием, так же как и защита им новой христианской метафизики (уже развитой, по его мнению, в ‘новом религиозном сознании’), вызвали в следующих номерах ‘Века’ открытую оппозицию Аскольдова, Свенцицкого и Бердяева ⁵⁷. Они полностью поддержали стремление журнала и ‘Братства’ к религиозному обновлению в рамках существующей Церкви. Так, Аскольдов требовал от Церкви, чтобы она воспринимала светскую культуру, то есть такую, которая не связана с Церковью и не является религиозной ⁵⁸. Эрн и Свенцицкий развивали сходную аргументацию в докладах на религиозно-философские темы на собраниях ‘Братства’ ⁵⁹. К тому же оба они считались одними из самых активных сотрудников ‘Века’. Их весьма положительная (по крайней мере сначала) оценка деятельности ‘Группы 32-х’ и ‘Братства’, позволяет предположить, что они также принимали в нем участие. Но они несколько опасались, как бы участие ‘либерального’ духовенства в освободительном движении не вылилось в ‘конституционный демократизм’, как бы ‘Союз церковного обновления’ не выродился в профессиональное объединение ⁶⁰. Именно по этой причине они основали собственную группу, которая в большей степени представляла интересы религиозно мыслящей интеллигенции и которая таким образом занимала более радикальную позицию. Это было ‘Христианское братство борьбы’, речь о котором пойдет ниже.

Философов, который, бесспорно, хотел использовать журнал ‘Век’ в качестве провозвестника доктрины ‘нового религиозного сознания’, остался при этом в изоляции. Начатые им дискуссии об обновлении Церкви (исходя из принципов первохристианских и апостольских), или о религиозной революции, позднее окажутся в центре споров в ‘Петербургском религиозно-философском обществе’, они станут поводом к идеологическому противостоянию ряда лиц, связанных с ‘Братством’, а также в этих двух органах. Так произошел раскол: говоря словами Аскольдова, по одну сторону оказались приверженцы ‘старого религиозного сознания’, а по другую — пророки ‘нового религиозного сознания’⁶¹.

Невозможно установить временные границы существования ‘Братства ревнителей церковного обновления’, равно как и его органа ‘Век’ и приложения ‘Церковное обновление’. Неизвестно также, когда распалась ‘Группа 32-х священников’ ⁶². В предисловии к сборнику ‘К церковному собору’, 32 священника выразили надежду на основание в других российских городах групп, подобных уже созданной в Санкт-Петербурге, целью которых также было сближение духовенства с мирянами. Однако оказалось невозможным установить, действительно ли такие группы были созданы.

‘Группа 32-х священников’ или, скорее, некоторые из ее прежних членов вновь появились в 1917 г. Непосредственно после Февральской революции в Петрограде ими был создан ‘Общероссийский Союз демократического православного духовенства и мирян’, который поддерживал политическую программу эсеров и требовал ‘ликвидации капитала во имя Христово’, т. е. раздачу земли крестьянам и передачу заводов рабочим ⁶³. В Москве последние из членов ‘Группы 32-х’ вновь активно участвовали в подготовке поместного Собора Русской Церкви ⁶⁴, который и был торжественно открыт 15 августа 1917 г. и на котором один из двух главных редакторов ‘Века’ А. В. Карташев, в то время министр по делам церкви во Временном правительстве, играл значительную роль.

II. Разработка социал-христианской программы: христианское братство борьбы

23 марта 1905 г. еженедельник ‘Вперед’ (издававшийся в Женеве первым большевистским центром под руководством Ленина) опубликовал, под заголовком ‘Новая партия’, присланную из России декларацию ⁶⁵: ‘В России организовалась новая политическая партия, именующаяся ‘Христианское Братство Борьбы’. Братство имеет целью активное проведение в жизнь начал вселенского христианства. Эти начала, введенные историческим христианством в сферу индивидуальной жизни, до сих пор не были сознательно положены в основу общественных отношений. В общественных отношениях до сих пор осталась нераскрытой ‘правда о земле’, лежащая в самой сущности христианского учения. Раскрыть эту правду, действенно осуществить вселенскую правду богочеловечества во всемирно-историческом процессе и есть общая задача ‘Братства’. Своеобразие и исключительность настоящего исторического момента сами собой определяют ближайшие частные задачи ‘Братства’, необходимо вытекающие из общей основной. Эти задачи суть: 1) Борьба с самыми безбожными проявлениями светской власти — с самодержавием, кощунственно прикрывающимся авторитетом Церкви, терзающим народное тело и сковывающим все добрые силы общества. 2) Борьба с пассивным состоянием Церкви в отношении государственной власти, в результате чего Церковь идет на служение самым низменным целям и явно кесарю предает Божие. 3) Утверждение в социально-экономических отношениях принципа христианской любви, содействуя переходу от индивидуально-правовой собственности к общественно-трудовой.

‘Братство’ призывает к совместной Господней работе всех верующих во Христа, без различия исповедания и национальностей, ввиду того, что борьба с безбожной светской властью имеет смысл не только национальный, но и вселенский’.

Одновременно с этой декларацией, подписанной ‘Христианским братством борьбы’, ‘Вперед’ опубликовал текст воззвания к ‘православным христианам’, которое было прислано из России и которое ночью 18 февраля 1905 г. было расклеено в сотнях экземпляров на стенах московских домов. Текст исходил, по всей очевидности, из того же ‘Братства’. В воззвании предельно резко осуждался Синод и церковники: они не только не разоблачили кровавую тактику, которую продемонстрировала царская власть 9 января 1905 г., но и приказали народу не объединяться с ‘внутренними врагами’ царской власти, чтобы не быть пособниками японцев. ‘В такие минуты все ждали, что Церковь возвысит свой голос против обезумевшей власти, забывшей, что Царь всех Царей — Господь, и что царская власть ниже воли Господней […] ⁶⁶. Большая часть христианской Церкви предалась таким образом в руки Антихриста. Послание Синода, которое поддерживает палачей христианского народа, доказывает, что время близится’ ⁶⁷.

Если и удивительно обнаружить в большевистской газете ‘Вперед’ полный текст этого воззвания к ‘православным христианам’ апокалиптического звучания, то еще более поражает то, что эта публикация никак не была прокомментирована или проанализирована, а сопровождалась лишь следующей краткой ремаркой — было бы интересно знать, что за этим стоит: обман народа или действительно новое движение.

Эта информация в газете ‘Вперед’, которая в течение своего краткого существования внимательно следила за малейшими проявлениями общественно-политической активности в России в первые месяцы 1905 г., являет собой один из первых публичных откликов на существование ‘Христианского братства борьбы’. Оно было основано в Москве философами В. Ф. Эрном ⁶⁸ и В. П. Свенцицким ⁶⁹ тот час же после Петербургских событий 9 января и под их влиянием. Как напомнит впоследствии Карташев, специалист по истории Церкви, ‘Братство’ намеревалось ‘бороться против реакционного соглашения православия с самодержавием, собирать церковные силы на почве борьбы за свободную общественность, для учреждения в России нового конституционного и демократического строя’ ⁷⁰.

‘События 9 января, — поясняет Свенцицкий на одном из собраний Московского ‘Религиозно-философского общества им. Вл. Соловьева’ 21 ноября 1905 г., — застали христиан врасплох. Нельзя сказать, чтобы кровавая расправа на улицах Петербурга была для них совершенно неожиданна, напротив, многие в отдельности предчувствовали неизбежные кровопролития, предугадывали все ужасы грядущей русской жизни, но у них не было выработанных, вполне сознательных религиозных основ, для того чтобы занять подобающее место в начавшемся движении. Они требовали немедленного и решительного участия в начавшейся борьбе. За свободу или против нее, но необходимо было от слов перейти к делу’ ⁷¹.

Несколько демаршей, направленных на то, чтобы побудить высшее духовенство Москвы и Санкт-Петербурга — прежде всего епископов — занять в контексте освободительной борьбы определенную позицию в отношении социальных проблем христиан, не привели ни к чему. Помимо разочарования, которое за этим последовало, укрепилось убеждение, что ждать от церкви как таковой ничего не приходится. Так, в феврале образовалась группа московских верующих, озабоченных социальными проблемами. Они вместе с несколькими сочувствующими Петербурга и Киева учредили ‘Христианское братство борьбы’, именно по этому случаю был составлен ‘Краткий проект программы’ ‘Братства’, опубликованный газетой ‘Вперед’ и цитировавшийся выше ⁷². Следующий этап в деятельности ‘Братства’ состоял в обращении к народу — воззвание, направленное против Синода. Обращение было адресовано прежде всего ‘народу’ больших городов, где он составлял ‘наиболее восприимчивую часть населения’. Ночью члены ‘Братства’ расклеили воззвание на стенах московских домов. Оно было помечено большим черным крестом, напечатанным поверх текста. Во время этой операции никто не был арестован, но на следующий день листовки исчезли. Экземпляр, дошедший до редакции ‘Вперед’, в авторстве которого она не была вполне уверена, абсолютно идентичен с воззванием ‘Братства’ к ‘православным христианам’ ⁷³.

Следующим этапом стал проект ‘о теоретических основах деятельности’. Под заглавием ‘О задачах Христианского братства борьбы’ этот текст был разослан всем русским епископам, а также многим священникам Москвы, Петербурга, Киева, Владимира, Воронежа, Тифлиса, Харькова и других городов. ‘Из действительной веры во Христа, вочеловечившего и пришедшего во плоти, — с неизбежной внутренней последовательностью вытекает для каждого христианина обязанность принимать самое деятельное участие в общественной и политической жизни страны и здесь, в той самой области жизни, от которой с отшельническим ужасом отвертывалось историческое христианство — действенно осуществлять вселенскую правду ‘Богочеловечества’ ⁷⁴.

Приобретение небольшого печатного станка позволило наконец ‘Братству’ распространять воззвания большим тиражом. Первое воззвание, отпечатанное самими членами ‘Братства’ на ручном прессе, было обращено к войскам, ибо пропаганда среди солдат — это ‘задача особенно неотложная на данный момент’. Так, около 3500 экземпляров были распространены в воинских частях Санкт-Петербурга, Владимира и Киева. В листовке солдат призывали не стрелять в восставших рабочих и крестьян во имя христианской любви к ближнему. ‘Но разве уж так виноваты голодные крестьяне, когда они берут хлеб у помещиков, проживающих в городе десятки тысяч рублей в год, или рабочие, не знающие отдыха, измученные работой, когда они просят прибавки жалованья и сокращения рабочего времени?’ И далее: солдаты сами почти все были крестьянами и слишком хорошо знали на собственном опыте, как тяжела жизнь в деревнях и на фабриках. Стрелять в голодных и угнетенных — значит стрелять во Христа, пришедшего в этот мир в лице голодных и нищих. Царь злоупотребил своей властью, приказав убивать христиан. ‘Вы не должны делать этого, не должны слушать начальников, если они требуют безбожного дела — стрелять в беззащитных бунтарщиков, не должны помогать царю-отступнику. Должны служить одному царю, Господину Иисусу Христу’ ⁷⁵.

Подобное воззвание, отпечатанное в нескольких тысячах экземпляров, было обращено к крестьянам. В нем говорилось, что три смертных греха русского народа — это любовь к кесарю вместо любви к Богу, притеснение Церкви государством и война на Дальнем Востоке. Их следует искупить нынче, претерпевая невзгоды и бедствия настоящего времени.

Чтобы ознакомить интеллигенцию со своей программой, они составили обращение ‘К обществу’, которое было разбросано по тысячам почтовых ящиков Москвы, Петербурга, Киева, Воронежа и других городов.

В конце мая один из членов ‘Братства’ совершил поездку по некоторым провинциальным городам для чтения лекций о программе ‘Братства’ ⁷⁶. Другой член ‘Братства’ принял участие в забастовке, охватившей завод в одном провинциальном городе, он увидел в забастовке ‘задачу истинно христианскую’, состоящую в том, чтобы ‘превратить стачку за хлеб насущный в подвиг борьбы с теми, кто, эксплуатируя труд, оскверняют мир — этот Храм Господень, делая его домом торговли и вертепом разбойников’ ⁷⁷. Кроме того, еще один член ‘Братства’, переезжая из одной деревни Курской губернии в другую, призывал народ к освободительной борьбе во имя Христа ⁷⁸.

Вскоре после основания ‘Христианского братства борьбы’ Эрн и Свенцицкий приняли участие в заседании редакции петербургских ‘Вопросов жизни’. Обсуждалось отношение Церкви к революционным событиям января 1905 г. Эрн и Свенцицкий предложили — в соответствии с воинственным духом их ‘Братства’ — провести большую демонстрацию-панихиду по жертвам 9 января. Все мероприятие должно было проходить под лозунгом: ‘в пику Синоду’. Этот замысел не был реализован по причине весьма сдержанной позиции редакторов ‘Вопросов жизни’ (особенно С. Л. Франка) ⁷⁹.

Один этот пример ясно показывает ангажированность и энтузиазм, характерные для Эрна и Свенцицкого, особенно в 1905—1907 гг. ⁸⁰ С первых дней революционного подъема они видели в движении за политическое освобождение прелюдию к религиозному возрождению апокалиптических размеров. Их разочарование было тем более велико, что всего годом позже им пришлось констатировать отсутствие ‘религиозного энтузиазма’ в тех церковных группах, которые были близки к движению за политическое освобождение. Такое положение могло привести лишь к ‘либеральному христианству’ и к ‘либеральному духовенству’, состоящему из ‘верных конституционных демократов’. Все это были не более, чем ‘полуистины’, которые угрожали вылиться в ‘фельетонное христианство’. ‘Союз церковного обновления’ ⁸¹, утверждал Свенцицкий в 1906 г., — вовсе не ‘первый луч грядущей жены, облеченной в солнце’ (Откр. 12, 1), но только один из многочисленных профессиональных союзов в общей массе начавшегося профессионального движения. Что же касается ‘либерального священника’ — это не ‘новый апостол грядущей Церкви’, это не пророк и не мученик ⁸².

Программа ‘Христианского братства борьбы’, опубликованная Свенцицким в Москве в 1906 г. ⁸³, предварялась достаточно длинным введением, в ней приводились сведения, касающиеся возникновения организации, сообщалось о различных акциях, предпринятых ею с января по осень 1905 г. ⁸⁴

Этот текст был конфискован тотчас после его выхода в свет ⁸⁵. Тем не менее свящ. К. М. Аггеев, располагавший экземпляром программы, цитирует в журнале ‘Век’ 12 пунктов ее первой, теоретической части ⁸⁶. Та часть программы, которая касалась исключительно отношения ‘Христианского братства борьбы’ к Церкви, смогла быть также опубликована в ‘Веке’ ⁸⁷. Именно здесь становится очевидным уже отмеченное выше сходство между ‘Братством ревнителей церковного обновления’ и ‘Христианским братством борьбы’ или, скорее, внимание и определенная симпатия одной группы к другой ⁸⁸. Особенно явным становится здесь также и то, что поводом для конфискации полного текста программы послужили не церковные и теоретические предложения ‘Христианского братства борьбы’, но его политические и экономические требования ⁸⁹, и последний — по порядку, но не по значимости — фактор из тех, что могли способствовать аресту тиража: вводная часть, с ее подробным описанием тайной деятельности ‘Христианского братства борьбы’, представляла собой настоящий призыв к подпольной пропаганде и подпольной организации.

Одна часть программы ‘Христианского братства борьбы’ была все же размножена на ротаторе и распространялась уже после конфискации под заглавием ‘Задачи христианского братства борьбы’ ⁹⁰. В статье, напечатанной в ‘Миссионерском обозрении’ и посвященной критике ‘Христианского Братства Борьбы’, И. Айвазов приводит из нее несколько выдержек ⁹¹.

Если к этому добавить вышеупомянутую статью из газеты ‘Вперед’, то это единственные прямые сведения о программе ‘Братства’, которыми могли располагать современники, учитывая значительные ограничения, наложенные цензурой ⁹².

Несколько иначе обстоит дело с косвенной информацией о целях ‘Братства’.

В 1906 г. в Москве была создана ‘Религиозно-общественная библиотека’. Ее задачей являлось распространение христианского мировоззрения интеллигенции и в народе с помощью публикации двух серий текстов социального и религиозного содержания. Этой ‘Библиотекой’ было опубликовано несколько брошюр, главным образом за авторством Эрна и Свенцицкого, комментировавших программу ‘Братства’. Тексты серии, адресованной народу, предназначались прежде всего для привлечения к ‘Братству’ новых членов. Поэтому они были написаны общедоступным языком, выбранные темы: восьмичасовой рабочий день, профсоюзное движение, улучшение положения крестьян, положение евреев в России и т. д. ⁹³ Главным текстом Свенцицкого в этой серии был текст с многозначительным заглавием ‘Правда о земле’ ⁹⁴, он посвящен теме общества и христианской общественности, основы которой надеялось восстановить ‘Христианское общество борьбы’. Но так же, как и на программу ‘Братства’, на эту брошюру был наложен арест тотчас после ее появления.

Серия, адресованная интеллигенции, поднимала прежде всего проблемы религиозной философии, христианской общественности и церковной жизни. Кроме таких работ Булгакова, как ‘О союзе христианской политики’ ⁹⁵ или ‘Карл Маркс как религиозный тип’ ⁹⁶, эта серия включает также программу ‘Братства’, изданную Свенцицким ⁹⁷. Наряду с работами Эрна, Свенцицкого и Булгакова ⁹⁸, скорее теоретическими, здесь фигурируют также исследования критика Волжского религиозных аспектов творчества Достоевского и Гаршина ⁹⁹. Наконец, здесь же были изданы переводы ряда западных работ по христианскому социализму, первоначальному христианству и пр. ¹⁰⁰ Очень интересна совместная работа Эрна и Свенцицкого. Это двухтомник под заглавием ‘Взыскующим Града’, который включает ряд статей о религиозной значимости русской революции, о христианской общественности, о работе партии и политическом действии, об освободительном движении. Основная тема этих статей — возвещение апокалиптических знаков времени, которое должно привести к новому религиозному порядку в мире ¹⁰¹.

Вне всякого сомнения, важнейшим изданием серии ‘Религиозно-общественной библиотеки’ , предназначенной для интеллигенции, стали два больших сборника ‘Вопросы религии’, появившиеся в 1906 и 1908 гг. ¹⁰² В них содержатся некоторые из наиболее значительных исследований Эрна и Свенцицкого, посвященных рассматриваемым здесь вопросам. Этим томам удалось пройти цензуру, вероятно, потому что они касались проблем религиозной философии, не имевших, казалось бы, прямого отношения к практическим целям ‘Братства’, к тому же, сама редакция недвусмысленно отметила, что авторов этих сборников объединяет христианское мировоззрение, но что они полностью свободны в выражении своей индивидуальной точки зрения, — отношение, нехарактерное как будто для политической организации ¹⁰³. Кроме того, оба сборника были открыто опубликованы как издания московской ‘Религиозно-философской библиотеки’, что не давало оснований подозревать какую-либо связь с ‘Братством’. Наконец, их реальные редакторы, Эрн и Свенцицкий, не упоминались там, как таковые. Единственный разоблачающий факт состоял в том, что адрес редакции ‘Вопросы религии’ и адрес книжного магазина, созданного в рамках деятельности ‘Братства’, совпадали.

Среди изданий Московской ‘Религиозно-общественной библиотеки’ фигурируют два очерка, которые представляют собой наиболее важные дополнения к программе ‘Христианского братства борьбы’. В отличие от самой программы, на которую был наложен арест, они благополучно прошли цензуру. Речь идет о статье Свенцицкого ‘Христианское отношение к власти и насилию’ ¹⁰⁴ и статье Эрна ‘Христианское отношение к собственности’ ¹⁰⁵.

Эти источники и материалы ¹⁰⁶ позволяют выделить те требования, которые привели Эрна и Свенцицкого к созданию ‘Христианского братства борьбы’, равно как и их мотивы.

1. Православие должно быть освобождено от его связи с самодержавием ¹⁰⁷.

Государство, в качестве исторической силы, необходимо для поступательного движения всеобщей истории, которая понимается, вслед за Вл. Соловьевым, как инструмент осуществления богочеловеческого процесса ¹⁰⁸. В этой мере государство имеет право претендовать на повиновение, которого требовали апостолы ¹⁰⁹. В ходе истории, которому и должно служить государство ¹¹⁰, оно должно также сообразовываться с различными историческими условиями и реальностями. Делает это оно, изменяя форму правления (конституционная монархия, демократия и пр.). Но, в отличие от государства, христианство не зависит от определенных исторических условий. Оно абсолютно. Следовательно, ему не приходится постоянно связывать себя с какой-либо формой правления.

Но в той мере, в какой самодержавие статично и не приспосабливается к историческим условиям, оно оказывается враждебным пониманию истории как христианского прогресса — как богочеловеческого процесса. Если в православной Церкви молятся за царя как ‘неограниченного’ монарха, то это не что иное, как выражение абсолютного повиновения царю. Если бы пришлось выбирать между царем и Христом, этот выбор совершился бы непременно в пользу первого. В самом принципе самодержавия потенциально содержится возможность Антихриста (царь как Антихрист) ¹¹¹.

Христианство, безусловно, осуждает всякое насилие. Но Православная Церковь имплицитно дает согласие на насилие: ввиду своей связи с государством, она не может противостоять его насилию (цензура печати, полицейские меры против сектантов и старообрядцев, смертная казнь, ссылка на каторжные работы и т. д.) ¹¹². Иначе говоря, Церковь признает государственную власть, и поэтому она не рассматривает эти действия как акты насилия ¹¹³.

Церковь может освободиться от своей пассивности по отношению к государству, только если она избавится от своей связи с государством. Только тогда Церковь сможет занять независимую позицию по отношению к таким актуальным проблемам, как политика, общество, культура, и реализовать таким образом христианскую общественность ¹¹⁴.

2. ‘Освободить христианство от православия’ отнюдь не означает отказаться от Православной Русской Церкви. Исторически определенной православной практике была противопоставлена православная метафизика. Исповедание веры в отношении этой последней, т. е. в отношении православной церковной догматики, не усомневалось. ‘Реформаторов, — объявлял Свенцицкий от имени своей группы, — могут отлучить от церкви […], но сами они не могут покинуть церковь, которая, в связи с историческим православием, является их основой’ ¹¹⁵. Реформаторы стремились действовать сознательно в рамках Православной Русской Церкви. Они не были настолько ориентированы на христианство в целом, чтобы обращаться ко всем конфессиям, что им ставили в упрек некоторые критики ¹¹⁶, в их программе и текстах, заменяющих программу, их интересовала исключительно русская православная церковь и ее обновление. Это обновление должно осуществлять на апостольских началах. И когда вставал вопрос о возрождении Церкви, то речь шла о возвращении к апостольской церкви, к церкви первоначального христианства ¹¹⁷.

3. Некоторые идеи, связанные с идеей обновления Церкви, совпадали с предложениями ‘Братства ревнителей церковного обновления’. Однако улучшение положения духовенства и богословского образования, пересмотр и реорганизация обязанностей Церкви — все это в данном случае считалось недостаточным ¹¹⁸. Самый большой упрек, который следует сделать существующей церкви — это, согласно Эрну, полное отсутствие церковной жизни в современной России, т. е. отсутствие религиозных отношений между людьми. Частная и личная собственность представляет собой главное препятствие к становлению подлинно приходской жизни, которая могла бы существовать только внутри некоторой общности и лишь в той мере, в какой индивидуальное чувство собственности там будет уничтожено, побеждено ¹¹⁹.

4. Принцип соборности Церкви — который уже был провозглашен ‘Братством ревнителей церковного обновления’, но не шел так далеко, — предполагал также и прежде всего решение социальных проблем. Предпосылки к своего рода социальной программе и ‘социальной этике’ разрабатывались преимущественно Эрном ¹²⁰. В различных работах, написанных во время революционных событий, Эрн пытается осмыслить ‘отношение христианского сознания к собственности’ — проблему, которая не принималась во внимание историческим христианством и не обсуждалась с христианских позиций ¹²¹.

Христианские начала любви и свободы запрещают верующим, как индивидам, быть собственниками ¹²². Собственность на землю должна принадлежать церковной общине, стало быть, всем, орудия производства, фабрики, так же как кустарные и торговые предприятия должны перейти в руки Церкви. Все верующие живут и работают в церковной общине ¹²³. Все должны трудиться. Никто не должен жить за счет работы другого, и тот, кто не работает, не имеет права есть, согласно словам апостола Павла. Продукты труда должны распределяться согласно потребностям каждого. Каждый человек должен иметь возможность развивать свои способности согласно его личным склонностям.

Ближайшей целью является освобождение от экономического ига капитализма. Этого можно достичь объявлением забастовок и созданием профсоюзов. Забастовки и профсоюзы оправданы с христианской точки зрения, если они предпринимаются христианами против экономического гнета капитализма. Борьба против капитализма законна, потому что она ведется не во имя индивидуального порабощения и личного стремления к роскошной жизни ¹²⁴, но потому что она осуществляется во имя Христа и, стало быть, во имя всего человечества, которое само должно воцерковиться. Это означает, по Эрну, что исторические формы экономической борьбы становятся средствами подлинно христианскими, если они приложимы к христианским целям ¹²⁵. Согласно евангельским принципам, делает вывод Эрн, сейчас ‘весь социально-экономический строй нашей жизни объявляется как нехристианский. Все, кто содействует активно этой неправде, т. е. все, кто так или иначе участвует в безбожной эксплуатации труда масс бедного люда, совершающейся по городам и деревням, во всяческих промышленных предприятиях и заведениях’, повинуются ‘сатанинским принципам’ ¹²⁶. Кроме того, Свенцицкий одобряет применение насилия в отношении неверующих, относя к неверующим всех тех, кому принадлежит капиталистическая власть. Он также призывает Церковь, после ее отделения от государства, выступить против господствующего капиталистического порядка и бороться с ним, поддерживая забастовки ¹²⁷.

5. Дело религии в России будет проиграно, если не удастся сблизить интеллигенцию и народ. Синод и церковная бюрократия презирают народ. Необходимо, однако, установить контакты с рабочими и крестьянами ¹²⁸.

6. Борьба за Церковь, за создание межчеловеческих отношений на христианских основах любви и свободы, за новый образ человека происходит в перспективе апокалиптического свершения истории ¹²⁹.

Эрн и Свенцицкий, связывавшие осуществление своих требований с успехами политического движения за освобождение 1905—1907 гг., считали, что это движение и, в частности, их собственная борьба за осуществление своих целей, являются ‘началом последней и неизбежной схватки добра со злом, о которой говорит Апокалипсис’, являются ‘последним, апокалиптическим периодом всеобщей истории’ ¹³⁰. Иначе говоря, в отличие от современных партий, определяющих идеи прогресса исключительно количественно, идея христианского прогресса находит в богочеловеческом процессе, где действия Бога и человека равноценны ¹³¹, свое окончательное исполнение ¹³².

Главная задача Эрна и Свенцицкого таким образом состояла в том, чтобы привести христианина-гражданина к сознанию того обстоятельства, что его участие в общественном служении, в политике является его христианским долгом. И что в пределе долг этот может потребовать осуществления в форме борьбы, именно это отражено в названии группы. Впрочем, помимо призывов к забастовкам и к созданию профсоюзов, о чем шла речь выше, ничего не известно о том способе, каким эта борьба должна была вестись, но можно предположить, что цензура воспрепятствовала публикации уточнений, касающихся методов борьбы.

Таковы общая аргументация, концепции и главные требования основателей ‘Христианского братства борьбы’. В форме статей и брошюр они часто проходили цензуру, тем более что социально-утопический дух вкупе с апокалиптическим мог ввести в заблуждение власти, которые не видели в этом ни прямой опасности, ни критики. Совсем иначе обстояло дело с самой ‘программой’, формулировки которой были куда более точными и сжатыми, и которая, кроме того, содержала требования в высшей степени политические, что и объясняет ее конфискацию тотчас по ее выходе в свет ¹³³. Начиная с ‘Краткого проекта программы’ авторы отмежевываются от современных рабочих партий, которые предполагали возможным осуществить гармоничные человеческие и социальные отношения лишь в отдаленном будущем. Совсем не обязательно дожидаться существенно нового социального порядка, принципов христианской любви и свободы достаточно, чтобы реализовать hic et nunc идеал гармоничных человеческих отношений ¹³⁴. Далее, в политической части предлагалась программа-минимум, реализация которой возможна в условиях текущего момента, и в особенности в обществе, включающем также неверующих и представителей других конфессий, — условие, которое необходимо было принимать во внимание. Программа должна была быть пересмотрена позже с учетом достигнутых целей ¹³⁵. Программа-минимум, определяемая так же как Realpolitik, содержала следующие пункты:

‘Ввиду отсутствия в настоящее время правительства, сколько-нибудь гарантирующего выполнение назревших и неотложных нужд всей страны, ‘Братство’ считает необходимым немедленный созыв Учредительного собрания, обладающего полнотой суверенной власти’ (пункт 4).

‘Выборы в Учредительное собрание должны производиться на основах всеобщего (без различия вероисповедания, национальности и пола) и равного избирательного права с прямой и закрытой подачей голосов. Требуется пропорциональное представительство для обеспечения прав меньшинства’ (пункт 5).

В Учредительном собрании ‘Братство’ ‘считает нужным отстаивать Демократическую республику’, ибо существует ‘религиозная необходимость в корне уничтожить в народе языческое отношение к власти, к царю как помазаннику Божию’ (пункт 6).

Ввиду коренной реформы государственного устройства считается необходимым, чтобы были приняты следующие пункты. В первую очередь: всеобщая амнистия, которая охватит также и тех, кто был арестован за политические и религиозные убеждения (волнения в деревне, мятеж в войсках и т. п.). Далее: создание независимого общественного трибунала, одинакового для всех, с пожизненно избираемыми судьями. Наконец: немедленная отмена смертной казни. Кроме того, неприкосновенность личности, жилища и почтовой переписки, свобода совести, свобода слова, печати, собраний и союзов, право на забастовку и на подачу петиций, реформы местного и муниципального самоуправления на базе всеобщего избирательного права, признание права на самоопределение для каждой нации, народное образование, бесплатное и обязательное для всех.

В экономической области также предлагалась временная программа-минимум ¹³⁶. Она включала реформу всей налоговой системы с увеличением прямых налогов за счет налогов косвенных и с введением прогрессивного налога на доходы и капитал. Выдвигались требования превратить все владения — государственные, церковные, монастырские и частных лиц — в народную собственность, она должна быть предоставлена в распоряжение демократически организованных сельских общин и их территориальных объединений, собственность должна использоваться на уравнительных началах. Предполагалось также введение 8-часового рабочего дня, установление минимума заработной платы, создание государственной системы страхования, основанной на принципах самоуправления страхуемых, развитие трудового законодательства на заводах, в частности защита рабочих во всех отраслях производства, гигиена условий труда. Фабричные инспекторы должны иметь возможность избираться, рабочие — организовываться в профессиональные союзы, а профессиональные объединения — участвовать в выработке внутреннего распорядка заводов.

Церковная программа ‘Христианского братства борьбы’ ¹³⁷ в качестве конечной цели предполагает полное отделение Церкви от государства, чтобы государство не оказывало более никакого покровительства Церкви, а Церковь потребовала отмены уголовного законодательства для религиозных нарушений. Программа предполагает также отделение Церкви от школы. Религиозное воспитание будет осуществляться исключительно внутри Церкви, и, что особенно важно, будет факультативным. Клиру платит община, потому у них нет никаких обязательств по отношению к государству. Духовная цензура немедленно упраздняется, каждый должен быть совершенно свободен в выражении своего религиозного мнения в устной или письменной форме.

При реорганизации Церкви необходимо ориентироваться на выборное начало. Избираться должны: епископы, священники, диаконы, весь причт. Все верующие могут принимать участие в этих выборах, которые будут свободными и всеобщими. Епископы должны избираться только из духовенства, священники, диаконы и весь причт выбираются из всех верующих. Монахи больше не будут пользоваться особыми преимуществами, обращаться с ними будут, как с мирянами. Для священников и диаконов выборное начало будет вводиться постепенно: место, освободившееся в связи со смертью занимавшего его священника, замещается уже не назначением, но выборно. Иначе будет обстоять дело с епископами: они будут немедленно освобождены от исполнения своих обязанностей, и на их места все духовенство и община изберут новых епископов из числа священников или монахов. Желательно также до основания реформировать духовное образование. Все церковноприходские школы должны быть закрыты или превращены в светские школы, они не должны больше служить подготовке и образованию священников. Избранные священники и диаконы будут готовиться к исполнению церковных обязанностей на специальных годичных курсах. Все монастырское имущество должно перейти в руки всей Церкви целиком. Монастырям оставляется лишь самое необходимое. Монахи зарабатывают себе на пропитание своим собственным трудом. Собственность монастырей будет использована для финансирования жизни общины, там, где это будет необходимо, — для постройки новых храмов и покрытия расходов на народное образование и общественную благотворительность.

Для осуществления этих целей следует созвать Всероссийский церковный собор, на котором будут заседать представители духовенства и мирян, которые будут иметь такое же право голоса.

В этих различных требованиях заключена основная задача Эрна и Свенцицкого: разрабатывая ‘христианские формы общественной деятельности’ ¹³⁸, создать христианскую общественность, или, точнее, христианскую социальную общину ¹³⁹. Согласно их аргументации, историческое христианство имело в виду лишь личное спасение, а не спасение человечества в целом. Однако историческое христианство не воспрепятствовало появлению некой социальной христианской концепции и осуществлению царства Божия на основе христианской общественности ¹⁴⁰. Вот почему Эрн и Свенцицкий призывают духовенство, народ и интеллигенцию ¹⁴¹ превратить тело человечества в Церковь ¹⁴². Сначала следует применить к политической и социальной жизни христианские начала любви и свободы, христианские чувства вины и греха, чтобы бороться с несправедливостью и угнетением, с нищетой, притеснением и войной ¹⁴³. Конечная цель тогда может быть выражена таким образом: ‘Вся та правда, которая находится в представлении анархистов о государственном строе или в представлении социалистов об экономическом, должна быть реализована в Церкви ¹⁴⁴. Под ‘Церковью’ здесь подразумевается христианская общественность и, конкретнее, жизнь в христианских общинах. Эти общины должны быть целиком и полностью основаны на принципе отказа от частной собственности и от насилия. Последние пережитки прежней государственности должны исчезнуть там. Не будет больше ни трибуналов, ни тюрем, ни войн. Общины будут управляться только на основе выборности. Земля, равно как и все орудия производства, будет принадлежать всем, и продукты труда будут распределяться среди всех. Только тогда и станет возможным ‘свободное религиозное творчество’, которое одно способно освободить искусство, ‘чтобы жизнь верующих облеклась в новую красоту’ ¹⁴⁵.

Главная цель ‘Христианского братства борьбы’ состояла в распространении этих идей. Свенцицкий так определяет свою самую насущную задачу: ‘С одной стороны, дать религиозно-философское обоснование христианской общественности, с другой — от теории перейти к практике’ ¹⁴⁶.

То же намерение лежало в основе плана, разработанного Свенцицким в 1908 г., согласно которому предлагалось создание некоей ‘христианской организации’, а именно ‘Союза христиан’ ¹⁴⁷. ‘Союз христиан’ должен был иметь определенно религиозную основу, а также собственную политическую и экономическую программу. Он, однако, не задумывался a priori как христианская религиозная партия, но, учитывая требования времени, христиане должны были принимать активное участие в политической и общественной жизни, а не ограничиваться разработкой церковной программы. Христиане должны будут в осуществлении политических и экономических требований, объяснял Свенцицкий, руководствоваться только своей христианской совестью. И только в том случае, если такая линия будет выдержана, можно будет говорить и о христианской политической партии ¹⁴⁸. Такова отправная точка, которая единственно способна, согласно Свенцицкому, ‘подготовить реформацию в смысле подлинного возрождения Церкви’ ¹⁴⁹.

Весьма мало данных о численности ‘Христианского братства борьбы’, а также о людях, в него входивших. Свенцицкий неоднократно упоминал, что ‘Братство’ насчитывало мало членов, но не называет никого поименно. Явно ввиду политических причин, его подробный рассказ о возникновении ‘Братства’ и о его программе даже не позволяет догадаться, что он сам был среди зачинателей этого дела ¹⁵⁰. Зеньковский пишет, что П. А. Флоренский и свящ. Иона Брихничев ¹⁵¹ могут считаться в числе основателей ‘Братства’, наряду с Эрном и Свенцицким ¹⁵². Христианский радикализм Флоренского того периода выразился в брошюре под названием ‘Голос крови’ ¹⁵³. Философов называет также Булгакова в качестве члена ‘Братства’ ¹⁵⁴. И, если верить утверждению Чулкова о том, что именно ‘Братство’ издавало сборники ‘Вопросы религии’ ¹⁵⁵, то участвовавшие в этих изданиях могут также считаться членами ‘Братства’ или, по крайней мере, сочувствующими. Помимо Эрна и Свенцицкого, речь идет о Булгакове, Бердяеве, Ельчанинове ¹⁵⁶, Флоренском, Волжском ¹⁵⁷ и свящ. И. Егорове ¹⁵⁸. Но лишь несколько статей, помещенных в ‘Вопросах религии’, явно относятся к ‘Христианскому братству борьбы’: это уже цитировавшиеся статьи Эрна и Свенцицкого, а также Булгакова. Кроме того, некоторые тезисы ‘Братства’ Булгаков воспроизвел в своем собственном проекте создания ‘Союза христианской политики’ ¹⁵⁹. Журнал ‘Неделя’ считал, что ‘Братство’ родилось в той части духовенства, которая была максимально на виду, что его члены пополнялись даже за счет профессоров и преподавателей духовных академий и семинарий, а также — городского и сельского духовенства и всех слоев общества ¹⁶⁰. Эти утверждения, которые дают основания полагать, что численность ‘Братства’ была сравнительно высока, проверить невозможно. К ним следует относиться с осторожностью, как к полемическому преувеличению со стороны журнала, выказывавшего резко критическое отношение к ‘Братству’. Представляется в высшей степени маловероятным, чтобы ‘Братство’, чья деятельность заметна лишь на протяжении очень короткого времени, могло привлечь сельское духовенство.

Нет никаких сведений о продолжительности существования ‘Братства’. Ежемесячник ‘Русская мысль’, достаточно хорошо информированный и широко читаемый, упоминает о нем еще в 1907 г. как об ‘одной из левых партий внутри освободительного движения’, согласно этому журналу, оно еще не заняло в российской политической жизни заметного места, но должно думать, что в результате того отклика, который оно встретило в народе, в ближайшем будущем оно могло приобрести вес и влияние весьма ощутимые ¹⁶¹. После 1908 г. следы ‘Братства’ теряются.

За краткий период своего существования ‘Христианское братство борьбы’ часто подвергалось критике. Оно было мишенью для ‘Миссионерского обозрения’, которое дошло в своих обвинениях до утверждения, что общим для всех членов ‘Братства’ является вера в падение христианства и Церкви ¹⁶². Вне всякого сомнения, эти утверждения ‘Миссионерского обозрения’ были продиктованы характерным для этого журнала недоверием ко всякой реформаторской инициативе, исходящей от интеллигенции, а тем более — от духовенства ¹⁶³.

Один из наиболее критических отзывов о программе ‘Братства’ был, однако, напечатан в ‘Русской мысли’, выделявшейся скорее своим либерализмом. Н. Езерский, автор статьи ‘Религия и политика’ ¹⁶⁴, особенно нападает на смешение, чтобы не сказать отождествление, социальной марксистской программы с принципами раннего христианства. Согласно Езерскому, ‘христианские социалисты’ ¹⁶⁵, решительно требуя отмены частной собственности, истолковывают первоначальное христианство ошибочно. Марксизм не представляет собой просто политическую и социальную программу, которую можно было бы отделить от марксизма как мировоззрения, как философии и науки. Те, кто основываются на Евангелии, не могли бы рассматривать человеческую личность как механический продукт условий производства ¹⁶⁶.

В своей статье Езерский вообще осудил перенос религиозных принципов в сферу политики. Но особенно он протестовал против того типа религиозных политических партий, который, как он считал, воплощает собой ‘Христианское братство борьбы’ ¹⁶⁷. Он выступил также против союза христианской религии с политической и социалистической ангажированностью ¹⁶⁸. Религия не может опускаться до компромиссов: она абсолютна. Она, стало быть, должна держаться в стороне от политической деятельности. Вполне допустимо, напротив, чтобы люди, принадлежащие к разным партиям, объединялись в союзы для защиты ‘угрожаемого вероисповедания’, как это произошло в Германии с партией Zentrum ¹⁶⁹.

Утверждение Езерского о том, что ‘Братство’ маскирует чисто марксистскую программу, прикрываясь Евангелием, было опровергнуто свящ. Аггеевым, членом редакции журнала ‘Век’. Он подчеркивал, что ‘Братство’ является, несомненно, социалистическим, однако существует большая разница между социализмом и марксизмом ¹⁷⁰.

Суждение Аггеева куда точнее мнения Езерского: из программы ‘Братства’, как и из других сочинений его основателей ясно следует, что не религия должна служить политике, а, напротив, политика должна быть поставлена на службу религии ¹⁷¹. В этом же духе как раз Эрн многократно подчеркивал, что социализм должен обрести свое подлинное основание именно в христианстве. Ибо даже если бы социализму и удалось создать рай на земле, то все равно проблема времени и проблема смерти, тесно между собой связанные, разрешены не были бы ¹⁷². Стало быть, даже если провозглашение освобождения человечества с помощью социализма и могло бы иметь какой-то смысл, то вера в Христа, победившего смерть, была бы единственной подлинной основой социализма. Тогда появился бы ‘новый социализм или, лучше, — новое общественное движение, которое в возрожденном христианстве найдет освобождение от всяких теоретических пут и начнет окончательную и победоносную войну за освобождение человечества’ ¹⁷³.

Когда Езерский утверждает, что ‘Христианское братство борьбы’ — это партия ¹⁷⁴, он ошибается. ‘Братство’ не играло в то время никакой роли в политической жизни и в конфликтах между политическими партиями. Его задачи тоже не могут быть адекватно поняты, если считать ‘Братство’ партией. Тем более, что само ‘Братство’ никогда не осознавало себя партией, в лучшем случае — зародышем будущей партии ¹⁷⁵. Именно в этом и состоит его значение. Оно представляет собой также первую попытку группы религиозно ориентированной интеллигенции — хотя эта группа и была невелика — сформулировать начатки программы социально-христианской политики, а не только социального учения ¹⁷⁶.

Наконец, следует упомянуть о журнале ‘Живая жизнь’, который вписывается в то же направление. Основанный в Москве в ноябре 1907 г. как ‘независимый орган свободной религиозной мысли’, он должен был стать, согласно издательскому проспекту, законным продолжателем течения, представленного ‘Новым путем’, ‘Вопросами жизни’, ‘Веком’ и ‘Церковным обновлением’ ¹⁷⁷. Его редактор, некий В. А. Рукович, привлек к постоянному сотрудничеству нескольких авторов из ‘Века’ и ‘Церковного обновления’, а также входивших в ‘Братство ревнителей церковного обновления’, в ‘Христианское братство борьбы’ и в ‘Союз христианской политики’. Это были: священники Аггеев и Брихничев, архимандрит Михаил, а также Эрн и Свенцицкий, Флоренский, Булгаков, Мережковский и Гиппиус, Философов, Карташев, Розанов, Бердяев и Аскольдов. Журнал обратился также к бессменному президенту Московского ‘Религиозно-философского общества им. Вл. Соловьева’ Г. А. Рачинскому и к одному из наиболее выдающихся его членов, кн. Е. Н. Трубецкому, равно как и к философу А. А. Мейеру, поддерживавшему идеи Мережковского в Петербургском ‘Религиозно-философском обществе’. Духовная ориентация журнала была в значительной степени отмечена влиянием идей Эрна и Свенцицкого. Струве даже характеризует ‘Живую жизнь’ как орган исключительно Эрна и Свенцицкого, которые развивали там свой ‘религиозный максимализм’ с его многозначительным девизом ‘все или ничего’ ¹⁷⁸. Согласно и Зернову, журнал следует рассматривать как трибуну Эрна и Свенцицкого ¹⁷⁹. Редкость источников чрезвычайно затрудняет верификацию подобных утверждений, однако невозможно отрицать, что цели, которые ставила ‘Живая жизнь’ ¹⁸⁰, весьма близки тезисам Эрна и Свенцицкого в программах основанного ими ‘Христианского братства борьбы’. С позиций вселенского христианства и признания православной Церкви как института, журнал видит свою цель в том, чтобы ‘ковать новое оружие’ и развивать ‘новые способы борьбы’ для ‘просвещенных христиан’, для интеллигенции. В статье, комментирующей переход архимандрита Михаила в старообрядчество, Эрн выдвигал аргументы против тех, кто хотел отойти от православия ¹⁸¹: динамика эпохи требует придать творческую форму новой и справедливой жизни, т. е. новой религиозной реальности, основанию ‘новой религии жизни’ — религии, которая освятит жизнь в целом и в каждом ее элементе, религии, все основы которой даны в православии ¹⁸². Эрн заключал утверждением, что задача каждого верующего человека нашего времени состоит в преодолении конфликта между жизнью, культурой и Церковью.

В соответствии с издательской программой, статьи этого журнала должны были затрагивать такие темы как, например, церковный собор, отношение христианства к социализму и анархизму, концепция христианской политики, создание христианской партии в России, ‘христианский социализм’ в Западной Европе, а также некоторые другие проблемы религиозно-философского характера. Журнал также должен был регулярно печатать отчеты о наиболее интересных и важных заседаниях обоих Религиозно-философских обществ Москвы и Санкт-Петербурга. Но эти планы не начали даже реализовываться. По неизвестным причинам, после издания четырех номеров, журнал исчез с конца января 1908 г. Если бы объявленная программа смогла быть развернута, то идеи Церкви, открытой миру, завоевали бы, быть может, более широкую публику.

III. Проект христианско-социалистической партии: ‘Союз христианской политики’

Конечно, не по образу немецкой партии ‘Центра’ (Zentrum), но в духе предлагавшегося Езерским объединения христиан различных партий ¹⁸³, задумал С. Н. Булгаков ‘Союз христианской политики’, иногда также называемый ‘Союзом христианских партий’ ¹⁸⁴. ‘Союз христианской политики’ должен был объединить всех христиан, включая духовенство, для того чтобы развить концепции ‘Христианского братства борьбы’ и, возможно, превзойти их. Для Булгакова, как и для Эрна со Свенцицким, было очевидно — и это неразрывно связано с требованиями ‘Братства’, — что ‘для христиан существуют обязанности в экономической жизни, в области экономической и социальной политики’ ¹⁸⁵. Именно потому, что христианское учение указывает цель (передавать евангельский завет любви и служения ближнему), но не конкретные средства к ее достижению, Булгаков призывал к творчеству и к инициативе каждого в поисках этих средств. Иными словами, христианин, для достижения истинно христианской жизни, должен быть на переднем крае политэкономических знаний так же, как для конструирования машины необходимо знание механики ¹⁸⁶. Политика, как и всякое другое дело жизни ¹⁸⁷, утверждал Булгаков, должна для христиан быть религиозным делом.

В своей первой работе, посвященной проекту ‘Союза христианской политики’, напечатанной в ‘Вопросах жизни’ весной 1905 г., Булгаков, как и Свенцицкий ¹⁸⁸, рассматривает государство не как высшую цель, но как необходимость для продолжения истории ¹⁸⁹. В том же сборнике ‘Вопросы религии’, где Свенцицкий впервые развил свою теорию, Булгаков сходным образом выступил против любой попытки абсолютизировать ту или иную данную государственную форму ¹⁹⁰, он считал неканоническим признание царя главой Православной Церкви и хранителем догматов ¹⁹¹. Он не признавал специфически христианской или клерикальной формы государства, поскольку всякая государственная форма в зависимости от условий, в которые она поставлена, служит как христианскому началу, так и антихристианскому, и имеет меняющуюся от эпохи структуру ¹⁹². Однако Булгаков, считавший, что государство служит прогрессу всего человечества — прогрессу, выражающемуся в богочеловеческом процессе (именно его, вслед за Владимиром Соловьевым, он и видел в истории ¹⁹³), заключал значительно ярче и убедительнее, нежели Свенцицкий: человек должен рассматривать себя как часть от государства, и тот, кто считает себя членом христианского мира, должен быть гражданином-христианином и, следовательно, должен, как христианин, выполнять свой гражданский долг, состоящий в осуществлении ‘христианской политики’ ¹⁹⁴. Булгаков отвергал анархистские идеи Бакунина, Кропоткина и Толстого как утопические и опасные, в той мере, в какой они не принимают во внимание уязвимости и греховности человеческой природы, что и делает необходимым существование государства как принципа порядка, основанного на праве ¹⁹⁵.

Однако Булгаков вовсе не рассматривал христианскую политику как нечто, что должно было бы трансформировать государство в Церковь или в инструмент клерикализма, напротив, государство по своей природе так же секулярно, как и акционерное общество. Христианская политика означает, что гражданам необходимо, в рамках их гражданских обязанностей и путем применения относящихся исключительно к государству — а ни в коем случае не к религии — средств, осуществлять идеал христианской справедливости и любви: свободу и равенство всех перед Богом. Осуществление христианской политики, стало быть, возможно скорее в союзе с атеистами, неосознанно поддерживающими христианские начала свободы и равенства для всех, чем с церковниками, которые отстаивают исключительно конфессиональные привилегии, в рабочем вопросе христианская политика сближалась скорее с Марксом и Лассалем, нежели с теми, кто превыше всего ставит интересы наличного духовенства ¹⁹⁶. Вот в этом духе Булгаков писал, полный энтузиазма, весной 1905 г. в ‘Вопросах жизни’, что политическое освобождение России должно явиться актом рождения христианской политики в стране ¹⁹⁷. Еще годом позже он усматривал в борьбе освободительного движения за политическую эмансипацию человека и за утверждение демократии в России исполнение христианского идеала, христианской доктрины естественного права: борьбу за абсолютную ценность личности, борьбу против подавления человека человеком ¹⁹⁸. Ранее он уже утверждал, что демократия и социализм (ввиду их нравственного содержания — объединение всех людей в единой коллективной общности) представляют собой в высшей степени христианскую задачу и, следовательно, являются конечной целью христианской политики.

Это выражение — ‘христианская политика’ — прямо заимствовано Булгаковым у Вл. Соловьева. Выдвинутые Соловьевым требования — христианское государство, христианская общественность, и прежде всего христианская политика ²⁰⁰, уже были подхвачены, но в более радикальной форме Эрном и Свенцицким в программе ‘Христианского братства борьбы’. Несмотря на то что влияние Вл. Соловьева на движение ‘религиозных исканий’ среди интеллигенции было в ту пору вообще очень сильным, Булгаков считал себя все же подлинным глашатаем и продолжателем идей Соловьева. Уже в 1903 г., в предисловии к своему сборнику статей ‘От марксизма к идеализму’, он поставил целью заложить основы органического синтеза философии Соловьева с принципами политической практики ²⁰¹. Именно в этом духе он говорил о разработке ‘социального идеализма’ и, в том числе, ‘идеалистической социальной политики’ ²⁰², эти идеи, несомненно, подхватывали соловьевские тезисы и соответствующие требования ‘правды социализма’ ²⁰³ и ‘христианской политики’ ²⁰⁴, но шли при этом гораздо дальше. Под ‘христианской политикой’ — как абсолютной антитезой господствующей политике национальных интересов — Соловьев понимал прежде всего необходимость воплощения христианских принципов не только в индивидуальном и личном плане, но главным образом в сфере социальной и коллективной жизни, он соотносился здесь с образцом идеала общинной жизни первоначального христианства. В том, что касается социальной программы ‘христианской политики’, концепции Соловьева и Булгакова разнятся потому, хотя бы, что Булгаков, будучи компетентным экономистом, исходил из совершенно иных предпосылок, на этих расхождениях ему приходилось настаивать в спорадических замечаниях по поводу Соловьева²⁰⁵.

Использование в то время понятия идеализма Булгаковым, который отошел недавно от ‘легального марксизма’, не должно вводить в заблуждение: Булгаков признавал безоговорочно приемлемыми и необходимыми, и для настоящего, и для будущего, социальные требования марксизма, под ‘идеализмом в России’ он понимал как разрешение социальных проблем в духе социализма, так и учет этической проблемы и роли личности, игнорируемых, по его мнению, в ортодоксальном марксизме ²⁰⁶. Если Булгаков еще усматривал определенную связь идеализма с социализмом у Лассаля, то эта связь была, по его мнению, окончательно уничтожена Марксом ²⁰⁷.

Согласно Булгакову, задачи, которые вызывали наибольший отклик интеллигенции, главным образом в период революции 1905—1906 гг., это как раз задачи справедливости в экономических отношениях [‘экономическое равноправие’], гарантии индивидуальной свободы как этического требования и как конкретной морали ²⁰⁸, короче, задачи христианской политики. Интеллигенция просто не осознавала религиозные основания тех идеалов, за которые она боролась. Но в ее борьбе за политическую свободу содержалась потенциально, и всегда будет содержаться возможность внутренней религиозной реформы ²⁰⁹. Прогрессивное духовенство, и в частности ‘Группа 32-х’, фактически принадлежало по своим идеалам и социальным симпатиям к прогрессивной интеллигенции ²¹⁰. Своей подчиненностью государству и его бюрократии Церковь оттолкнула от себя интеллигенцию, всегда восстававшую против государственного деспотизма. Но теперь не было уже возможности откладывать на потом взаимное сближение прогрессивного духовенства и интеллигенции, их путь друг к другу в данный исторический момент непременно проходил через политику, ибо именно политика составляла существо интеллигенции, была ее религией. Политика объединения, которая привела бы к взаимному сближению обеих групп, имела все шансы распространиться в дальнейшем и на сферы, не относящиеся к политике ²¹¹. Продолжая размышления об интеллигенции, развивавшиеся Тернавцевым на Петербургских ‘Религиозно-философских собраниях’, Булгаков видел в бессознательной религиозной устремленности интеллигенции главный фактор, способный привести к успеху ширящееся в России движение религиозного возрождения. Вот почему, говорил Булгаков, он не ограничивается безусловной поддержкой движения за политическое освобождение на стороне интеллигенции: он открыто заявлял, что и интеллигенция, и духовенство имеют одни и те же цели. Именно священники должны участвовать в осуществлении христианской политики ²¹².

Но воплощение подлинной идеи Церкви возможно только внутри Церкви истинно свободной, то есть в Церкви, внутренне и внешне освободившейся от государства. Отсюда, считал Булгаков, следует, что предварительным условием осуществления христианской политики в России является отделение Церкви от государства, православия от самодержавия ²¹³. Православная Церковь должна, стало быть, обрести свою истинную природу, чтобы раз и навсегда разорвать узы, связывающие ее не только с самодержавием, но и с какой бы то ни было государственной формой. Иначе, считал Булгаков, нет гарантий, что с окончательным падением самодержавия другие государственные формы (конституционная монархия или республика) также не приведут к ‘православному государству’ и не породят новую политическую догму Церкви и, следовательно, к новому ее рабству. Но ведь Церковь не связана ни с каким особым государственным или политическим идеалом, она должна иметь возможность выжить и сохранить свой священный характер в любом государстве ²¹⁴. И прежде всего она должна открыто признать, что царь, как сын Церкви, никоим образом не обладает церковной властью. Она должна отказаться от всех привилегий, которые, по своей сущности, закабаляют ее²¹⁵.

Для своего освобождения и обновления Церковь нуждается в гражданских правах тех же самых, которые отстаивает движение за политическое освобождение: свобода собраний, печати и распространения печатного слова, свобода союзов, только на такой основе возможен созыв поместного собора ²¹⁶. Церкви нужна прежде всего свобода совести, которую четвертью века ранее требовал уже Владимир Соловьев. Собор русской церкви должен высказаться за отмену всех утеснительных законов и всех мер, направленных против старообрядцев, сектантов и всех иноверцев ²¹⁷. Церковь должна получить право на самоуправление, ей следует изменить синодальную систему посредством коренной реформы, которая опиралась бы на принцип соборности, и ввести принцип выборности. Право объединяться в союзы должно способствовать образованию церковных групп и проведению религиозных собраний ²¹⁸.

Перенесенная в политику Христова заповедь любви к ближнему является одним из фундаментальных положений ‘христианской политики’, в ее понимании Булгаковым. На этом же принципе любви к ближнему основывается его христианская социальная политика, которая требует отмены капитализма, порабощающего человека человеком, сводящего его до состояния вещи и средства для удовлетворения самых низменных потребностей. Ссылаясь на социальную программу Эрна и разделяя особенно его позицию против частной собственности, Булгаков защищает точку зрения, согласно которой ‘стремления к уничтожению этой коренной неправды капиталистического строя, которые в общем и целом объемлются понятием социализма или коллективизма, должны быть без колебаний включены в требования христианской политики’ ²¹⁹. Социализм и коллективизм как главное требование христианской социальной политики противоположны, таким образом, господствующему капитализму, который применяет насилие и порождает несправедливость. Исходя из этого, Булгаков, как ранее Эрн, призывает к общности имущества, которая характерна для анархического коммунизма первых христиан.

Ссылка на первохристианский коммунизм уже была предметом многочисленных сочинений западноевропейских социал-демократов, писавших об отношениях социализма и религии — эта проблематика, как мы видели, до революционных событий 1905 г. всерьез в России не обсуждалась. Тем не менее Эрн и особенно Булгаков дистанцировались от ‘моды на современный социализм’ — моды видеть в первоначальном христианстве социально-экономическое и даже классовое движение, в котором религиозному аспекту отводилась роль идеологической надстройки. В силу самих их оснований, социальные проблемы обретали в первоначальном христианстве религиозное и этическое значение ²²⁰. Коммунизм представлялся скорее своего рода ‘коммунизмом любви’, имеющим отношение к распределению богатств, чем неким экономическим институтом, регулирующим организацию производственных отношений и согласование интересов наподобие современного ‘механического’ социализма ²²¹. Дискуссия по поводу работы Адольфа Гарнака ‘Die Mission und die Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten’ (‘Миссия и распространение христианства в первые триста лет’) ²²² сыграла решающую роль для обоих мыслителей. Для Булгакова особенно важным оказалось то обстоятельство, что в первые века христианства, как показал Гарнак, уже существовали начатки того, что можно назвать социальной политикой. Христианские общины не только обладали регламентацией, которая обеспечивала каждому члену прожиточный минимум, но даже предусматривали обязательство находить для него или помогать ему найти работу, иначе говоря, право на труд уже существовало в рамках этих христианских общин ²²³. В отличие от Эрна, Булгаков решительно отвергал тотальную связь экономики с христианской общиной или Церковью (‘церковное хозяйство’): он был против церковных хозяйственных общин и церковного социализма. Для обозначения всего этого он использовал пренебрежительный термин ‘социалистические фаланстеры’ ²²⁴. По Булгакову, всевозможные ‘религиозно-экономические скиты’ — шла ли речь о толстовских поселениях, неплюевских ‘братствах’, социалистических общинах североамериканских сект или попросту о богатых российских монастырях, — имели в самих себе предпосылки к распаду, ибо в них возобладала связь набожности с рентабельностью. К тому же капиталистическое общество вовсе не гарантировало права на труд, так что к воротам экономических религиозных общин стекались толпы безработных и, как и в богатых русских монастырях во время голода, самые бедные изгонялись первыми. Вести себя по-христиански это значит помогать не только христианам, но и всем людям без исключения. Поэтому христиане должны заботиться об улучшении социального порядка в интересах всех, а не о сохранении привилегий отдельных лиц ²²⁵. Создание привилегий для избранных — это и есть, для Булгакова, ‘церковный социализм’. Он же, напротив, призывал к осуществлению ‘экономического социализма’ — одинакового для всех членов общества независимо от того, христиане они или нет. Для его достижения христианству нужно ‘идти в стройной армии прогресса’, нужно привлечь христианскую этику и философию, ибо социализм, понимаемый как хозяйственная организация — это идея в высшей степени христианская: это организующее начало социальной любви ²²⁶.

Один из наиболее положительных аспектов социализма состоял, в глазах Булгакова, в требовании всеобщего права на труд и в объявлении войны праздности и паразитизму. ‘Социализм в этом смысле есть апофеоз труда как нравственного начала, святыню труда кладет он в основание хозяйственного строя’ ²²⁷. Уважение к труду’ даже его сакрализация — ‘кто не работает, да не ест’ — это для Булгакова новая и первостепенная заповедь, которую христианство противопоставило античному презрению к труду. Христианство потенциально делает возможным ‘новейшее народное хозяйство’ — как и современную политэкономическую науку. Движимое заповедью любви и активного служения ближнему, христианство одобряет и освящает не только труд, но и все начатки социальной политики, неустанную борьбу с бедностью и поддержку неимущих ²²⁸.

Именно постольку, поскольку социализм представляет собой самый современный и самый адекватный способ познания в области политической экономики, он должен пониматься в христианском духе. Социализм равнозначен в таком случае нейтральной229 сфере социальной политики. Он становится ‘средством реализации требований христианской этики’, становится социальной действительностью. Другими словами: именно в христианской этике коренится ‘правда социализма’.

Социалистический строй — поскольку он переносит завет любви, братства, свободы и равенства в социальную и коллективную сферу ²³⁰ — должен соблюдать прежде всего две следующие нормы:

1) Обязанность для каждого работать в меру его способностей. Эта заповедь труда исключает всякую общественную бездеятельность, она ведет к трудовому хозяйству и к преобразованию доходов с ренты в трудовые доходы.

2) Долг заботиться об эксплуатируемых и угнетенных, которые, вследствие господства капиталистической системы, составляют большой социальный слой населения ²³¹.

Но именно эта общая христианская концепция социализма, т. е. учет исходящих из евангельского завета требований социализма, и привела Булгакова к отказу от специфического ‘церковного социализма’, или ‘клерикального социализма’. Та же аргументация приводит его к осуждению какой бы то ни было прямой связи Церкви с экономикой. Подобная связь кажется ему в целом столь же опасной и вредной, наносящей урон, как и связь между Церковью и государством, ибо в этом случае, ради защиты некоторой общности интересов, Церковь извратила бы свою суть ²³². Как государство, так и экономика представляют собой внецерковные, ‘мирские’ реальности. Реальности эти связаны со временем и не являются окончательными, они являются, так сказать, внешним двором Церкви, где христиане проводят свою естественную и внецерковную жизнь. Именно оттуда они отправляются, чтобы войти в храм, и туда же возвращаются, выходя из него. И поскольку таким вот образом плетутся живые и очень прочные связи между жизнью внутри- и внецерковной, освящение повседневных забот и обыденной жизни становится необходимым. Занятый не церковными задачами и не используя возможности Церкви, гражданин-христианин должен, однако, преследовать христианские цели. Именно поэтому Церковь не должна уклоняться от забот, которых требует экономическая сфера жизни. Но тогда, в той мере, в какой она находится вне и по ту сторону сферы экономики и поскольку ее не занимает никакой экономический интерес, Церковь не могла бы стать социальной партией, защищающей чисто клерикальные интересы (как это делает в Германии клерикальная католическая партия Zentrum в Рейхстаге). Это был бы конец Церкви, как ‘коллективной и социальной совести ее членов’ ²³³.

Булгаков уже высказывался, весьма общим образом, в пользу христианской политики в своем сборнике ‘От марксизма к идеализму’, а также в ряде статей, опубликованных до 1905 г. Наиболее содержательную и убедительную разработку задач его христианской политики и ее реализации в конкретных условиях эпохи можно найти в статье ‘Неотложная задача’, напечатанной в сентябрьском номере ‘Вопросов жизни’ за 1905 г. Эту статью можно считать наброском программы ‘Союза христианской политики’ ²³⁴. Христианская политика, рассматриваемая как конкретизация завета Христа (любовь к ближнему, справедливость и признание абсолютной ценности личности), во всех аспектах общественной жизни, в социальной, экономической и политической областях поставлена здесь над личным и индивидуальным исполнением и над моралью. Тот, кто отрицает политику и общество, отрицает также историю ²³⁵. Завет Христа (одеть нагих, накормить голодных, заботиться об узниках) может быть осуществлен только посредством социального законодательства, с помощью профсоюзов, кооперативов, объединений трудящихся, преследующих чисто политические цели, но также и цели образования и воспитания трудящихся масс, и, наконец, с помощью забастовок, короче, говорит Булгаков, посредством того, что в Западной Европе и США называется ‘христианским социализмом’.

Булгаков полагал, что в данный момент бесполезно вырабатывать конкретную практическую программу христианской политики. Достаточно подхватить практические предложения программ демократических и социалистических партий, которые, конечно же, разрабатывались нерелигиозными теоретиками, но которые включали, тем не менее, требования, бывшие неосознанно религиозными. Одно из наиболее важных требований состояло, по его мнению, в проведении налоговой реформы в духе социальной справедливости, в результате которой государственные доходы будут получаться с имущих классов. Будет гарантирован свободный от налогообложения прожиточный минимум, а налог на наследство будет значительно повышен. Разрешение аграрного вопроса также чрезвычайно важно. На первом этапе следует принять аграрную программу партии кадетов (увеличение крестьянского земельного фонда путем изъятия земель, принадлежащих частным владельцам, монастырям и государству). Конечной целью был бы аграрный социализм, который, впрочем, не разработан детально Булгаковым ²³⁶.

Кроме того, Булгаков выдвинул требование, чтобы социальные науки были мобилизованы на службу христианству. В духовное образование должно входить изучение основных понятий социальных наук, права и политэкономии. Чтобы понять общественную жизнь, само духовенство должно обладать элементарными познаниями в политэкономии и в праве. Социальная этика, общественная мораль — это и есть практическое применение и использование социальных наук в качестве ‘социальной техники’ ²³⁷. Для сознательного участия в общественной жизни необходимо очень твердо знать, какой класс из участвующих в классовой борьбе действительно угнетен и на чьей стороне социальная справедливость. Ибо тот факт, что социальная жизнь до сих пор была не чем иным, как классовой борьбой, — это неоспоримое открытие марксизма. Если учесть размах социальной борьбы, которая в нашу эпоху противопоставляет господство капитала и класс трудящихся, эксплуатируемых и неимущих, то заповедь Христа не оставляет сомнений: нужно становиться на сторону трудящихся. ‘В этом смысле классовая политика (не нужно бояться этого слова), т. е. политика, сознательно преследующая защиту рабочих масс против их сильных угнетателей (не в индивидуальном, но в социальном смысле) есть единственно возможная форма христианской политики для данного момента. Это вовсе не значит, чтобы мы разделяли догматы марксизма… можно признавать классовую политику как факт, как практическую необходимость, и быть в то же время совершенно чуждым этике и философии марксизма, оставаясь на почве христианства’ ²³⁸.

В этой статье и как раз накануне обнародования Манифеста 17 октября, ‘практические задачи социализма’ представляются Булгакову почти совпадающими с его идеями по поводу такой христианской политики, целью которой является создание христианской общественности. И именно в этом смысле он выступает за ‘христианский социализм’ как ‘необходимую форму христианской политики’ ²³⁹. В этом контексте весьма показательно его обращение к комментариям немецкого социал-демократа Фридриха Штампфера по поводу 6-го пункта Эрфуртской программы (‘религия есть частное дело каждого’). Ф. Штампфер утверждал (с этической, вне всяких сомнений, точки зрения, но не являвшейся при этом ни догматической, ни клерикальной) полное тождество целей христианства и целей социал-демократии. Но прежде всего он отмечал, что всякий раз, когда христианство обращается к своим основополагающим этическим принципам, оно выражает позитивное отношение к коммунизму, и именно здесь современный христианский социализм с полным правом признает свою традицию и свои истоки’ ²⁴⁰.

Если Булгаков и выступал за ‘христианский социализм’, то от социализма атеистического он явно отмежевывался, т. е. от ‘социализма как религии’, от социализма как деификации человека человеком (homo homini Deus est), за который он упрекал марксизм и особенно его основателей Маркса и Энгельса. Так, он определял ‘христианский социализм’ как ‘социализм во имя Богочеловечества’ в отличие от марксизма как ‘социализма во имя религии человекобожества’ ²⁴¹. Понимание Булгаковым ‘христианского социализма’ опирается на его представление о социализме как о средстве для достижения социальных усовершенствований, как о социальной технике, которая, как таковая, не имеет ни метафизического, ни даже идеологического основания. Фундамент может предоставить только религия. Социализм может воспринять религиозный дух и даже — именно христианский, используя христианские заповеди истины, справедливости и любви в общественных отношениях. Но, если социализм отворачивается от любви между людьми, он может оказаться во власти чувств совершенно иного рода: эгоизма, классовой борьбы, враждебности по отношению к религии, что действительно имеет место в социализме как доктрине, как глобальном мировоззрении, т. е. в марксизме ²⁴². В соответствии с этим официальные представители Церкви, представители невежественного и недобросовестного духовенства должны были бы бороться не против социализма, как такового, тем более не против ‘правды социализма’, но против его философских и религиозных оснований, против ‘духовного калечения’ человека социализмом, взятым как мировоззрение или как религия, против того, другими словами, что влечет за собой марксизм ²⁴³.

Вписать идеи ‘христианского социализма’ в конкретный контекст освободительной борьбы того времени для Булгакова было равнозначно немедленному созданию начатков христианской общественности ²⁴⁴. С этой целью он предложил создать ‘Союз христианской политики’, ясно понимая, что обстоятельства эпохи не предоставляют всех необходимых условий для свободного развертывания подобного начинания.

В качестве ближайшей цели для ‘Союза христианской политики’ Булгаков определил борьбу против антирелигиозных или атеистических принципов, лежавших в основе программ прогрессивных демократических партии, политических групп и ассоциаций, а также определявших непосредственное осуществление практических предложений этих программ²⁴⁵. Для реализации этих предложений (авторов которых Булгаков еще раз называет проводниками неосознанной христианской политики) ‘Союз христианской политики’ должен, учитывая обстоятельства, начинать не откладывая больше работать вместе с существующими социалистическими и демократическими партиями. Ввиду изменчивой и неспокойной ситуации ‘Союзу’ не следовало бы самому становиться новой политической партией. Он должен, скорее, временно выступить в качестве ‘очага пропаганды’ в защиту христианской общественности и идеи, согласно которой политическая деятельность является поистине религиозным делом, знаменующим исполнение заповедей Божиих. Булгаков не раз заявлял, что идеал концепций ‘Союза’ состоит в ‘анархическом коммунизме’, по образцу первых христианских общин.

В ‘Союз христианской политики’ могли вступить все, принимающие основные требования христианской политики, независимо от их вероисповедания. Как любая другая политическая организация, ‘Союз’ должен был быть структурирован: нужно проводить регулярные съезды, а на время между ними иметь исполнительное бюро, иметь административные службы, принимать от своих членов дифференцированные взносы и проч. Еще не существующий устав ‘Союза’ должен был быть окончательно разработан и принят во время учредительного съезда ²⁴⁶.

В городах и деревнях, среди интеллигенции, равно как и среди народа должны были быть созданы объединения тех, кто разделяет цели ‘Союза’ ²⁴⁷. Члены ‘Союза’ должны были организовывать небольшие группы и ассоциации среди рабочих и среди крестьян и пропагандировать цели ‘Союза’, требования христианской политики. Такая работа в народе рассматривалась как самая важная, но также и как самая трудная задача. Здесь следовало обращаться к опыту Западной Европы, в том, в частности, что касается отношений, установленных между христианскими профсоюзами рабочих и социал-демократическими партиями ²⁴⁸.

Не менее важной задачей для Булгакова было издание соответствующей литературы, и особенно выход регулярной прессы для ознакомления с задачами ‘Союза христианской политики’. Прежде всего речь шла о создании еженедельника, который должен был регулярно освещать наиболее важные политические события, рассматриваемые с христианской точки зрения. Далее предполагалась серия текстов и брошюр, предназначенных для интеллигенции и для народа. Но издаваться все должно было согласно установленному плану, а не быть результатом ‘случайной индивидуальной инициативы’ ²⁴⁹.

Не сохранилось никаких подробностей о предполагаемой организации этого ‘Союза’, который в качестве девиза должен был взять слова Мадзини: ‘Бог и народ’ ²⁵⁰. Булгаков хорошо осознавал его неопределенность, но он в любом случае считал, что в условиях постоянного изменения политической ситуации определение практических задач ‘Союза’ может совершаться лишь в зависимости от требований момента. Своим читателям и единомышленникам он предлагал присылать свои точки зрения и предложения в редакцию ‘Вопросов жизни’ ²⁵¹.

Несмотря на скудость этих данных, можно с уверенностью сказать, что ‘Союз христианской политики’ — как организация — должен был на первое время довольствоваться ролью объединителя групп, существующих внутри партий прогрессивных, но безрелигиозных или даже антирелигиозных. Однако немного времени спустя Булгаков уже говорил о необходимости создать ‘христианскую партию, которая была бы совершенно чужда клерикализму […], но которая была бы проникнута христианской верой и, во имя этой веры, соотносилась бы и с идеями демократии и социализма’. Попытку создания такой партии он видел в ‘Христианском братстве борьбы’, который был, впрочем, еще малоизвестен в то время и уж во всяком случае находился на нелегальном положении. Его проект ‘Союза христианской политики’ поставит перед собой подобные цели ²⁵². В другом месте он говорит, что группы христиан, объединенные в этом ‘Союзе’, в ближайшем будущем должны будут заложить основания для одной или многих христианских партий ²⁵³.

В аналогичном контексте Булгаков настойчиво требовал от духовенства остерегаться политики интересов, в духе клерикальной политики немецкого Zentrum. В Германии духовенство включилось в политику отнюдь не для осуществления христианских целей, но для защиты своих собственных интересов — интересов определенной социальной группы, церковного истеблишмента. Духовные лица не только могут, но и должны активно работать в политической партии, не в силу занимаемого ими положения в иерархии или же их призвания, но просто как граждане христиане. Необходимо проводить четкое разделение между их политической активностью и их деятельностью как священнослужителей ²⁵⁴.

Булгаков настаивал на том, что клерикальная или христианская партия должна быть вовсе не партией интересов, но партией веры и совести. Она состоит, стало быть, не из представителей одного и того же класса, объединенных общими экономическими интересами, но из представителей различных классов, объединившихся во имя общественной совести каждого ²⁵⁵. Партийная политика должна проводиться вдали от мест проповедования и кафедр богословского преподавания. Она должна была бы, напротив, открыто осуждаться в церковной прессе духовными лицами, занимающими тот или иной пост в светских университетах. Одновременно с этим священники и богословы учреждений религиозного образования должны обсуждать вопросы социальных наук ²⁵⁶.

В своих работах о христианской политике, христианском социализме и необходимости основания христианских партий Булгаков всегда использовал немецкий Zentrum как отрицательный пример, чтобы подчеркнуть различие между клерикализмом, или политикой клерикализма, с одной стороны, и христианской политикой — с другой. Булгаков пишет со всей определенностью, что клерикальная политика представлена в России не только черносотенными организациями, но также официальными представителями церковной бюрократии, которые вынуждают государство — при помощи своего рода политического утилитаризма — служить целям духовенства и несут таким образом ответственность за духовный паралич русской Церкви ²⁵⁷. Если клерикализм преследует интересы только одной какой-то отдельной церкви или одного вероисповедания, то христианская политика, напротив, разумеет себя как политику универсальную, как полное освобождение человека, не проводящее различия между национальностями, конфессиями и различными религиозными ориентациями (Булгаков упоминает здесь православие, католицизм, протестантство, старообрядцев и секты) ²⁵⁸.

Выше уже упоминалось, что в своем проекте ‘Союза христианской политики’ Булгаков советовал своим единомышленникам вступать в какие-либо существующие партии, чтобы там продвигать, изнутри, идеи христианской политики. После основания партии кадетов в октябре 1905 г. он думал о том, чтобы вступить в нее, и рекомендовал членам ‘Союза христианской политики’ сделать то же самое. Карташев очень живо описывает, как в конце 1905 г., во время заседания ‘Группы 32-х’, проходившего у свящ. Аггеева, Булгаков вызвал смятение, требуя, чтобы священники вступали в партию кадетов ²⁵⁹. Тем не менее он не вступил ни в эту, ни какую-либо другую партию. И с марта 1906 г., ‘по причинам религиозным и философским’, он отошел от партии кадетов, считая ее принципиально вне- или безрелигиозной и, стало быть, неспособной иметь какую-либо реальную связь с народом, вопреки попыткам ее вождей (особенно П. Струве) пропагандировать всенародность ²⁶⁰. После 1906 г. он уже больше почти не настаивает на необходимости создания в России христианско-социалистической партии или различных христианских партий с различающимися социальными программами и политическими линиями. Его проект ‘Союза христианской политики’ так никогда и не был реализован, невозможно даже определить, имели ли место попытки к его осуществлению на деле.

Такое положение вещей было связано не только с внешними трудностями — разумеется, значительными, — препятствовавшими реализации такого замысла в России того времени. Необходимо подчеркнуть стремительность духовного развития Булгакова, в силу чего за короткое время он прошел несколько различных этапов. Параллельно своему переходу от марксизма к определенному философскому идеализму, затем к христианскому миропониманию и, наконец, конкретно к православию, Булгаков отходит от своего идеала политической борьбы вплоть до абсолютного отказа от всякой политической ангажированности. В годы, предшествовавшие революции 1905 г., он был активным членом ‘Союза освобождения’. Затем он пытался интегрировать в христианскую картину мира политические представления, которые там разрабатывались ²⁶¹. Именно в этом контексте следует рассматривать его замысел ‘Союза христианской политики’. Недолгое желание Булгакова вступить в партию кадетов вполне объяснимо его принадлежностью к ‘Союзу освобождения’, который был одним из его составных частей. Его интерес к кадетам был, должно быть, тем большим, что он видел в конечных целях либерализма, основанных на идее свободы личности, христианские принципы, даже если сами теоретики партии этого и не осознавали ²⁶². Затем Булгаков, не принадлежа ни к какой партии, был избран от своего родного округа (Орловская губ.) во Вторую Думу (20/IV-3/VI 1907 г.), где он принял участие в комиссии по религиозным делам и особенно занимался вопросами свободы совести ²⁶³. ‘Четырехмесячное сидение в ‘революционной’ Гос. Думе, — писал он позднее в своей автобиографии, — совершенно и окончательно отвратило меня от революции. Из Гос. Думы я вышел таким черным, как никогда не бывал’. Но более всего разочарований во время заседаний Думы принесло ему поведение интеллигенции и кадетов ²⁶⁴.

Если вначале Булгаков отрицал ‘самодержавие как основного врага религии, ответственного за главную ложь нашей церковности’, то вскоре после революции он заявил, что выступает отныне в защиту царской власти, понимаемой как власть священная и божественная ²⁶⁵. Самодержавие, по своей теократической сущности, составляло для Булгакова основу религиозной мистической философии, которую он продолжал впоследствии развивать. Такая положительная интерпретация царской власти, впрочем, никогда не приводила Булгакова к восхвалению Николая II в котором он, напротив, видел могильщика самодержавия ²⁶⁶. Апология самодержавия не повлекла за собой абсолютно оторванную от политической реальности мысли. Булгаков окончательно оставляет борьбу за политическое и социальное преобразование мира ради поисков подлинно религиозного ‘Я’. Родившись в 1871 г. в семье священника, он и сам принимает сан в 1918 г. ²⁶⁷

Предложения Булгакова по созданию ‘Союза христианской политики’ появились в тот момент, когда программа политики, если и не социалистической, то во всяком случае социальной и христианской, будучи более разработанной, получила бы, несомненно, больший отклик. Как специалист в области экономики ²⁶⁸, высокая компетентность которого была общепризнанна ²⁶⁹, Булгаков был одним из тех редких представителей религиозной интеллигенции, кто был способен мыслить реалистичную социальную политику. Но он не посвятил себя развитию этих идей, он их только наметил. И все же здесь явно содержался набросок своего рода ‘христианского социализма’, причем специфически русского. Это было начало, не получившее продолжения.

IV. ‘Христианский социализм’ и ‘религиозный социализм’. Две российские модели?

Поскольку эти первые шаги не имели продолжения, шанс был упущен. Вышеизложенные моменты, которые должны были способствовать появлению в среде интеллигенции ‘христианского социализма’, остались по большей части чем-то умозрительным. Сама интеллигенция не смогла найти подход к рабочим, если предположить, что она его вообще искала. Связь с »народом’ — как народом христианским — оставалась теоретической, идеологической. Однако в развитии общественных сил в России в то время не было ничего, что препятствовало бы реализации христианско-социальной и даже христианско-социалистической программы. Успех Зубатова и Гапона у рабочих клерикальных православных объединений ясно показал, что призыв к самым широким кругам трудящихся мог быть услышан, стоило ему исходить из кругов духовенства и церкви или, по крайней мере, если они его поддерживали ²⁷⁰. Так, внимание, которое газета ‘Вперед’ уделяла первым выступлениям ‘Христианского братства борьбы’, свидетельствует, что социал-демократы, по крайней мере, какое-то время опасались, что подобная программа, окрашенная идеями одновременно и в христианском и в социалистическом духе, может стать альтернативой, с которой придется серьезно считаться.

Следует ли, по примеру Г. Симона, видеть в социальной — и даже отчасти социалистической — ориентации духовенства (особенно из ‘Группы 32-х’) ‘ростки христианского социализма в смысле политической ориентации на левые партии?’ ²⁷¹. На этот вопрос невозможно ответить в рамках данной статьи, только последующие исследования позволили бы это сделать. Пока ясно лишь, что в конечном счете в Государственной Думе именно духовные лица — как раз в составе левых партий — выступали в поддержку христианско-социальных требований, и причем гораздо энергичнее, чем интеллигенция ²⁷². В мае 1907 г. Святейший Синод не только счел необходимым заявить, что принадлежность к какой-либо левой партии несовместима с обязанностями священника, но и продемонстрировал свое намерение начать преследования четырех священников — депутатов Думы (три трудовика и один эсер), которые не вышли из своих партий, среди них был и свящ. Бриллиантов, в прошлом участник петербургских ‘Собраний’.

‘В то время как во Франции, Англии, Германии и повсюду на Западе социализм первоначально появился как явление еще и христианское, религиозное, русский социализм с самого начала — под влиянием западных доктрин — принял форму философскую’ ²⁷³. Причины, по которым Россия произвела лишь несколько набросков христианского социализма, объясняются, несомненно, — лишь отчасти — этими словами Томаса Гаррика Масарика, одного из наиболее осведомленных по части русской дореволюционной ситуации современников. Но возможно, что это обстоятельство никогда не удастся объяснить полностью. Интерпретация тех немногих данных, которые доступны, всегда будет оставлять открытым вопрос, почему начавшееся христианско-социалистическое движение осталось на стадии общего замысла. Тем не менее мы приведем некоторые соображения Масарика, которые следует иметь в виду. Начать нужно с проблемы, возникающей в связи с терминологией: имели ли мы право говорить — на основании изложенных выше идей — о ‘Христианском социализме’ в России? Булгаков, которого публицисты того времени считали основателем христианского социализма в России, уже вовсе не был марксистом, когда развивал свои представления о ‘христианской политике’, и его открыто антиреволюционное и враждебное отношение к классовой борьбе привело его к явной и все более открытой оппозиции социалистическим партиям того времени. Можно ли тогда считать действительно ‘социалистическим’ и, следовательно, оценивать, как таковое, — то, что было осмыслено таким образом лишь a posteriori, так сказать? Правомерно ли говорить о социалистических требованиях, тогда как Булгаков, Эрн и Свенцицкий выступали всего лишь за совместную собственность на все земные блага? Вопрос о распространении в России представления о ‘христианском социализме’, если связать его с таким вот образом сформулированной проблемой, начинает представлять особый интерес.

Из источников и приводившихся выше текстов явствует, что авторы изложенных здесь идей — Булгаков, Эрн и Свенцицкий — сами редко использовали термин ‘христианский социализм’. Зато другие — начиная с авторов консервативных клерикальных изданий и до социал-демократов, включая располагающихся между ними издателей и сотрудников либеральной ‘Русской мысли’ — согласно называют эти идеи ‘социалистически-христианскими’ и осуждают их без малейших колебаний или оговорок. Точно так же ‘богоискатели’, т. е. группа, которая сложилась вокруг Мережковского, Гиппиус и Философова и которую постоянно отождествляли с ‘христианскими социалистами’ Эрном, Свенцицким и Булгаковым, явно дистанцировались от требований в поддержку ‘христианского государства’, ‘христианской политики’ и ‘христианской общественности’, требований, которые в их глазах соответствовали ‘христианскому социализму’. ‘Православному социализму’ Булгакова ²⁷⁴ — обширному гуманистическому построению в духе церковного реформизма, где религия сводилась к социальной морали и к средству ‘социального реформаторства’ — они отвечали тезисом, согласно которому необходима революция. Эта революция должна была быть религиозной. Она должна была оставить далеко позади себя компрометирующие традиции христианской религии и христианских догм, а также социализм и анархизм, с тем чтобы основать нечто радикально новое ²⁷⁵.

Поскольку социал-демократы боялись альтернативы, которую могло бы составить движение, выступающее против идеи классовой борьбы и революции, их интерпретация и способ употребления термина ‘христианский социализм’ приобрели особый характер. Начиная с 1902 г. Ленин подверг критике ‘печальные отступления’ от ‘социал-демократических воззрений и социал-демократической тактики… в сторону христианского социализма и анархизма’ ²⁷⁶. Он имел в виду группу ‘Жизнь’, представленную В. А. Поссе, В. Д. Бонч-Бруевичем, Г. А. Кулькиным и другими, которая с апреля по декабрь 1902 г. издавала в Женеве, а затем в Лондоне христианско-социа-листический журнал ‘Жизнь’, ‘Листки ‘Жизни’ и, наконец, ‘Библиотеку ‘Жизни’. В последней был помещен призыв к духовенству бороться за свободу и социализм и выйти для этого из Православной Церкви, которая ‘кощунственно оскорбляет память Христа, друга нищих, друга пролетариев, распятого тогдашними Победоносцевыми’ ²⁷⁷. В письме к Ленину от 6 августа 1902 г. Плеханов критиковал журнал ‘Жизнь’ за то, что тот почти на каждой странице толкует о Христе и религии, и даже назвал его периодическим органом ‘христианского социализма’ ²⁷⁸. Как пишет Шахнович, группа ‘Жизнь’ самораспустилась после II съезда РСДРП, проведенного в 1903 г. ²⁷⁹

Еще в 1903 г. Луначарский с презрением намекал на некий ‘поповский социализм’ ²⁸⁰. Можно ли отсюда сделать вывод, что эта уничижительная оценка действительно выражала тогда мнение всех российских социал-демократов? Их суждения станут гораздо более дифференцированными и гибкими после взрыва революции 1905 г. Вопрос о тон, рассматривать ли Гапона как провокатора или как христианского социалиста, обсуждался в газете ‘Вперед’ за 31(18) января 1905 г. — номере, целиком посвященном началу русской революции. Анонимный автор — им был В. И. Ленин — отвечает: ‘Нельзя, безусловно, исключить мысль, что поп Гапон мог быть искренним христианским социалистом, что именно кровавое воскресенье толкнуло его на вполне революционный путь’ ²⁸¹. Он утверждает далее, что ‘наличность либерального реформаторского движения среди некоторой части молодого русского духовенства не подлежит сомнению, это движение нашло себе выразителей и на собраниях Санкт-Петербургского религиозно-философского общества и в церковной литературе’ ²⁸². За движением этим не только внимательно наблюдают, но оно прямо связано с христианским социализмом в России. Это движение, добавляет Ленин, получило даже свое название: ‘новоправославное движение’ ²⁸³.

В статье, написанной в мае 1905 г., Ленин констатирует, что определенные группы русского духовенства, в том числе ‘христианские социалисты’, прямо сыграли на руку революции ²⁸⁴. В статье ‘Социализм и религия’, написанной в конце 1905 г. (самая важная из написанного Лениным на эту тему), также обсуждается вопрос об отношении партии к прогрессивному духовенству. ‘Мы, социалисты, — говорится в ней, — должны поддержать это движение, доводя до конца требования честных и искренних людей из духовенства…’ ²⁸⁵ Те из рабочих, у которых есть классовое сознание, объявили бы беспощадную войну духовенству, если бы оно не выступало гарантом полного отделения Церкви от государства, школы от Церкви и не признало бы религию сугубо частным делом ²⁸⁶.

Это суждение, сформулированное к тому же в период революции (с некоторой доброжелательностью, за отсутствием сердечности), которое Ленин, Луначарский и вообще все российские социал-демократы ²⁸⁷ высказывают по отношению к прогрессивным элементам в православном духовенстве, соседствует с суровым осуждением воинствующего православного клерикализма — ‘поповщины’ ²⁸⁸. Поповщина, однако, осуждается куда менее строго, чем позже будет осуждаться ‘буржуазный антиклерикализм’, или, другими словами, попытка лагеря ‘буржуазных демократов’ обновить религию (мало того — православие) вне религиозных институтов. С этой точки зрения Ленин видел в кадетах и октябристах огромную опасность: в той мере, в какой они борются с крайностями клерикализма — такими, например, как союз Церкви с реакционными партиями, прежде всего с черносотенцами, или контроль полиции над Церковью, — влияние религии на массы, влияние тонкое и изощренное, только усилится (не путать с влиянием государственной православной Церкви) ²⁸⁹. ‘Буржуазную демократию’, ‘буржуазно-либеральную’ интеллигенцию, иногда называемую также ‘реакционно-либеральной’ (другими словами: кадетов) упрекают главным образом в желании усилить и даже обновить влияние религии на народ. И одним махом все, что обозначалось именем ‘христианский социализм’, без долгих разбирательств приписывалось партии кадетов: считалось даже, что их программы почти идентичны. Ярлык, приклеенный Луначарским Булгакову, которого он называет ‘наш кадетски-христианский социалист’ ²⁹⁰, прилагался без разбора к любого рода религиозной и духовной ориентации в среде интеллигенции того времени. Мистические и апокалиптические течения, религиозный анархизм и христианский коммунизм ²⁹¹, ‘богоискательство’, включая и ‘Вехи’ (которые будут названы ‘идеологами буржуазными’ ²⁹² в чрезвычайно ожесточенной кампании против них, длившейся до 1914 г.) ²⁹³, — все без разбора уподоблялись кадетам. Все, чувствовавшие некоторую близость к религии, считались ‘кадетствующими богоискателями’ ²⁹⁴. Тем не менее кажется бесспорным, что ‘из всех интеллигентских христианских направлений только серьезно проведенное Булгаковым может представлять известную опасность, и то если за него возьмется передовое духовенство ²⁹⁵. Однако в то время, когда Луначарский писал эти строки, этой опасности не было. Он знал очень хорошо, что ‘главная часть духовной армии отнесется к христианско-социалистическим попыткам резко отрицательно’ ²⁹⁶.

Луначарский следующим образом объясняет причины, по которым он сам, как и все другие социал-демократы ²⁹⁷, очень серьезно отнесся к ‘христианскому социализму’ Булгакова: благодаря своему прошлому ‘экс-марксиста’, Булгаков хорошо представляет себе взгляды социал-демократии, само собой разумеется, что он использовал свои знания в борьбе с ней. И если ‘[Булгакову] не только победить, но и серьезно поколебать влияние социал-демократии среди пролетариата не удастся и этим путем, но некоторую борьбу вести на этой почве еще можно, особенно привлекши передовое духовенство. Безопасный, не рискующий, но хоть что-нибудь все же дающий профессионализм мирного типа и упражнения на религиозные темы, столь близкие полукрестьянским слоям пролетариата, — это может прозябать рядом с социал-демократией довольно долго, а при невнимательном отношении социал-демократии к врагам такого рода, возможен и успех, подобный достигнутому в Германии’ ²⁹⁸.

Нападки Ленина на ‘христианских социалистов’ из интеллигенции были в ходу еще в 1913 г. Однако, когда он описывает их как ‘худший вид ‘социализма’ и худшее извращение его’, он под этим уже не подразумевает исключительно христианский социализм’ бывших ‘легальных марксистов’ из числа кадетской интеллигенции, слова Ленина относятся им точно так же, и даже еще больше, к группе, которая в большевистской фракции дала себе название ‘богостроителей’, — на том основании, что она занималась проблематикой социализма и религии. В сущности, хотя их допущения были совершенно отличны от допущений той группы интеллигенции, которая хотела объединить христианскую мысль с социальной или социалистической, Ленин объединяет здесь ‘богостроителей’, стремившихся возвести социализм в религию, с ‘богоискателями’, подводя их под одно название: ‘христианские социалисты’²⁹⁹. Совершенно очевидно, что он делал это по тактическим соображениям ³⁰⁰, ибо даже если работы Ленина являют собой серьезную теоретическую несостоятельность в вопросах религии и атеизма, то политическое значение роли религии в российском обществе от него никогда не ускользало. Обозначенная выше альтернатива была для него очевидной. Идеологическое и терминологическое смешение, которое проделывал Ленин в отношении ‘богоискателей’ и ‘богостроителей’, с одной стороны, и в отношении политики кадетов и ‘христианского социализма’ — с другой, в той мере, в какой этот последний был основой для интеллигенции, а не для духовенства, неизменно присутствовало в советской историографии ³⁰¹.

Заключение

Как мы показали, последние всплески революции 1905—1907 гг. вызвали спад инициативности интеллигенции в разработке идей христианского социализма. Новые попытки в этом направлении возобновятся не ранее событий 1917 г. Пьер Паскаль, который с 1916 по 1918 гг. служил во Французской военной миссии в России, отмечает в своем дневнике, насколько распространена была вера в то, что революция приведет к воссоединению христианства и социализма ³⁰². Даже действия большевиков воспринимались как росток неосознанного социального христианства ³⁰³. Различные примеры, приводимые Паскалем, показывают, что даже священники видели в революции начало, которое позволит утвердиться христианскому социализму. Когда религиозные эсеры и крестьяне основали в Москве в сентябре 1917 г. новую партию, ‘Социал-христианскую Лигу’, архиепископ Уфимский Андрей (Ухтомский) напомнил, что социализм следует из Деяний Апостольских ³⁰⁴. Паскаль, сам христианский социалист (католического вероисповедания), считал архимандрита Михаила, уже погибшего к тому времени, но идеи которого были широко распространены, типичным представителем христианского социализма в России ³⁰⁵.

Различные партии религиозной направленности, основанные незадолго до Октябрьской революции, выступали за христианский социализм или за социальное христианство ³⁰⁶. Однако проявления, которые отправлялись — в рамках своего рода христианского социализма — от движения ‘обновленцев’ и ‘живой церкви’ в начале 20-х гг. ³⁰⁷, размещались уже под другим знаком: эти люди предпочитали соглашение с существующей властью решению, ведущему к подлинному изменению. Русские мыслители в эмиграции, напротив, подхватят тему отношений между христианством и политикой, теории, направленные на социальное христианство, будут возобновлены и приведут к концепции определенного христианского социализма. Происходить это будет через журналы ‘Путь’, ‘Современные записки’ и особенно ‘Новый Град’, с которыми связано имя Г. П. Федотова (эсера в прошлом и близкого друга Мережковских). Эта социальная философия, рожденная в эмиграции, восходит, естественно, к опыту событий 1917 г., но еще более глубинным образом она опирается на наброски христианской социальной мысли, предшествующей 1917 г., в частности на те, что относятся к периоду революции 1905 г. ³⁰⁸

Заключая обсуждение того, как употреблялось понятие ‘христианский социализм’ в контексте русской действительности, следует подчеркнуть то, что первые проявления христианского социализма среди интеллигенции не привели к такому действию, которое бы укоренилось в практике, а также и то, что в них преобладали философские и умозрительные моменты, важно, однако, что были заложены основы некоторой социальной христианской философии — или, иначе, социального учения, — которое можно было бы определить как ‘christianisme social’, чтобы не сказать ‘светская теология’. Если grosso modo под ‘христианским социализмом’ подразумевается движение, выражающееся в конкретных проявлениях — как это отчасти было в Западной Европе, — тогда не только сравнение русского христианского социализма и западного бесплодно, но можно даже задать вопрос, уместен ли в приложении к программам, здесь проанализированным, самый термин ‘христианский социализм’. Нужно, однако, учитывать тот факт, что в России возможности осуществления каких-то конкретных пунктов этих программ были весьма ограничены крайним недоверием как государства, так и Церкви ко всяким начинаниям такого рода. Поэтому эти движения выступали только в рамках, допускаемых государством, иначе говоря — уже для того, чтобы познакомить с текстом своих программ, им необходимо было ускользнуть из когтей цензуры.

Наметкам социалистического христианского движения в России того времени, важность которых связана прежде всего с их теоретическим и умозрительным характером, соответствует лишь один конкретный проект. Проект этот был задуман и Церковь хорошо осознавала, что нарождающееся рабочее революционное движение будет представлять собой все большую опасность. В этом отношении показателен отчет обер-прокурора Св. Синода за 1905—1907 гг. В нем говорится: ‘Социал-демократическая пропаганда нашла для себя в России подходящую почву среди рабочего класса, где появление и усиление социализма нужно отнести к 90-м гг. прошлого столетия. […] Устами своих последователей социализм объявил поход против православия’ ³⁰⁹. В целях предотвращения опасности социализма будущий преемник обер-прокурора, В. К. Саблер, предлагает организовать конфессиональное движение, частично заимствованное у крестьянских католических организаций, христианских рабочих профсоюзов, касс взаимопомощи и церковного займа в Западной Европе ³¹⁰. Эти меры, предпринимаемые Церковью (при поддержке государства) с целью проведения определенной социальной политики в весьма ограниченных рамках, являются единственными пунктами, допускающими сравнение России и Западной Европы. Хотя речь здесь и не идет о настоящем ‘христианском социализме’, поскольку сущность социализма (отказ от собственности) здесь полностью отсутствует. В лучшем случае, речь идет лишь о ‘социальных христианских реформах’, которые в Западной Европе были ошибочно подведены под понятие христианского социализма ³¹¹, реформы эти были в России поддержаны Церковью и духовенством лишь тогда, когда они поняли грозящую им опасность, а именно: народ может ускользнуть от них в результате влияния социал-демократов. Но все это касается периода после революции 1905 г., который выходит за хронологические рамки настоящего исследования (революционные события 1905—1907 гг.), — периода, когда попытки интеллигенции концептуально представить и практически осуществить некий христианский социализм, уже сошли на нет.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Кстати, И. Х. Озеров, сопоставляя ситуацию в России 1905—1907 гг. с ситуацией, сложившейся в Англии в 30—40-е гг. XIX в. — периодом появления ‘духовного социализма’, подчеркивал тот факт, что, в отличие от других революционных движений, в общественном движении и даже в восстании тогдашней России религия занимала решающее место (см.: Озеров И. Х. Религия и общественность. М., 1907. С. 8-9).

² В то же время начинают выходить переводы работ западных социалистов, занимавшихся проблематикой ‘религия и социализм’ вообще, и особенно социалистическими и даже коммунистическими элементами в раннем христианстве, таких, как Карл Каутский, Антон Паннекок, Фридрих Штампфер, Поль Лафарг, Иосиф Дицген, Август Бебель.

³ Таково общее название, которое с начала века до 1917г. обозначало различные религиозные группы русской интеллигенции. Подробнее о возникновении религиозного движения в русской интеллигенции и о различных религиозных позициях, свойственных этому движению, см.: Scherrer J. Die Petersburger Religios-Philosophischen Vereinigungen. Die Entwicklung des religiosen Selbstverstandnisses ihrer Intelligencija-Mitglieder (1901—1917). Berlin, 1973 (‘Forschungen zur osteuropaischen Geschichte’, 19).

⁴ Систематическое изучение самых влиятельных богословских и церковных журналов того времени (например, ‘Церковного вестника’ и ‘Церковно-общественной жизни’), несмотря на различные ограничения, им навязанные, дает ценные сведения о некоторых интересных попытках разработки прогрессивным духовенством социально-христианской доктрины, где христианские и социальные категории уже не рассматриваются как a priori противоречивые. Особенно интересны несколько недолговечных и, стало быть, малоизвестных журналов. Публикуемые духовенством во время революции 1905—1907 гг. (а также в годы, предшествовавшие Первой мировой войне), они ставили своей целью внедрение общественности в церковную жизнь, но подвергнутые цензуре церкви и государства, через несколько месяцев они зачастую прекращали свое существование. Конечно, эти начинания духовенства, их стремление подойти к социальной реальности конструктивным образом, почти всегда проистекали из того, что осуществлялось совместно с интеллигенцией, восприимчивой к религиозным проблемам. Но определить эти наброски христианско-социальной мысли, разрабатывавшиеся в среде духовенства, как ‘христианский социализм’ было бы все же неадекватно.

⁵ Как и ‘христианский социализм’ в России, этот вопрос до сих пор оставался почти за пределами поля исторических исследований. А ведь церковная пресса, вплоть до самых небольших приходских изданий, приведенная в замешательство успехом идей социализма среди рабочих и интеллигенции, публиковала большое количество статей о социализме, по инициативе Церкви также выходило в свет множество брошюр о социализме — популярных или с притязанием на научность. 1909—1910 гг. отмечены введением церковным руководством курса ‘История и разоблачение социализма’ в семинариях и духовных академиях. IV Миссионерский съезд, проходивший в 1908 г. в Киеве, также поднимал эту тему. Были организованы вечера дебатов во многих приходах крупных городов, и Св. Синод отправлял церковных проповедников в рабочие предместья. Обер-прокурор В. К. Саблер писал об опасности, исходящей не только от револю-ционнрго социализма, но и от христианского социализма (см.: Саблер В. К. О мирной борьбе с социализмом. Сергиев Посад, 2-е изд., 1911, 2 т.).

⁶ См.: Simon G. Kirche, Staat und Gesellschaft, in: Russlands Aufbruch ins 20. Jahrhundert, G. Katkov, E. Oberlander, N. Poppe und G. von Rauch. Olten-Freibourg-im-Breisgau, 1970. C. 215.

⁷ Cм.: Scherrer J. Les Socetes philosophico-religieuses et la quete ideologique de 1’intelligensia russe avant 1917. Cahiers du Monde russe et sovietique, XV (3-4), 1974. C. 297-314.

⁸ См.: Записки Петербургских религиозно-философских собраний, 1902—1903 гг. СПб., 1906. С. 16.

⁹ Там же. С. 21-22.

¹⁰ Оба автора рецензировали также в ‘Новом пути’ художественную литературу и даже театральные постановки. В этой связи замечания Карташева на доклад о Гоголе, сделанный Мережковским на одном из Собраний, особенно интересны. Согласно Карташеву, Мережковский заявил, что религия, в силу ее места в человеческой психизме, составляет основной критерий суждения о литературном произведении. Карташев заключал отсюда, что Мережковский заложил таким образом основы новой литературной критики (см.: Новый путь. 1903. N 10. С. 202-208).

¹¹ Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1903. Предисловие. С. VI.

¹² Там же. С. 248.

¹³ Там же. Предисловие. С. XXI.

¹⁴ Немного позднее само название сборника Булгакова ‘От марксизма к идеализму’ становится маркером определенной философской тенденции. См. об этом: Sherrer J. Op. cit. P. 60-86, а также: Scherrer J. Du marxisme a 1’idealisme. Cahiers du monde russe et sovietique, XXIX (3-4), 1988. P. 481-486. См. также у Масарика: ‘Когда говорят: ‘От марксизма к идеализму’, то под идеализмом мы должны понимать религию как подлинное противопоставление материализму, а в России материализм означает иррелигиозность и антирелигиозность, то есть в узком смысле атеизм’ (Masaryk Th. G. Zur russischen Geschichts — und Religions-philosophie. Soziologische Skizzen. lena, 1913. T. 2. P. 333)

¹⁵ Георгий Чулков, бывший секретарем редакции, разрабатывал также первые начала ‘мистико-христианского анархизма’, прямо заимствованные из опыта января 1905 г.

¹⁶ Полное собрание законов Российской Империи. Собрание третье. 25, N 26803.

¹⁷ ПСЗРИ. Собрание третье, N 25495.

¹⁸ См.: Смолич И. Предсоборное присутствие 1906 года // Путь. 1933. N 39. С. 66.

¹⁹ См.: ПСЗРИ. Собрание третье, N 26125.

²⁰ См.: Smolitsch I. Der Konzilsvorbereitungsausschuss des Jahres 1906 // Kirche im Osten. 7. 1964. C. 55.

²¹ Неподписанный отчет о работе группы петербургских священников ‘К церковному собору’ (СПб., 1906), напечатан в разделе ‘Библиография’ ‘Церковного Голоса’ (1906. 6. С. 190).

²² См.: Гиппиус 3. Дм. Мережковский. Париж, 1951. С. 107.

²³ См.: Simon G. Op. cit. P. 219. Митрополит Антоний опубликовал два из этих прошений в ‘Церковном Вестнике’, официальном органе СПб. Духовной Академии: ‘О необходимости перемен в русском церковном управлении’ // ЦВ. 1905. 17 марта. С. 11, ‘О составе церковного собора’ // Там же. 1905. 26 мая. С. 21. На эту тему см.: Smolitsch I. Der Konzilsvorbereitungsausschuss. С. 60-61.

²⁴ К церковному собору. СПб., 1906.

²⁵ О взглядах этой группы см.: Смолич И. Цит. ст. С. 60-64.

²⁶ Иногда называется также ‘Петербургское братство ревнителей церковного обновления’.

²⁷ К церковному собору. СПб., 1906.

²⁸ См. прим. 21. С. 190-191. Согласно этой статье, название ‘Группы 32-х священников’ неточно, поскольку хорошо известно, что миряне также принимали в нем участие и, кроме того, число это неточно. Похоже, что это обманчивое название являлось делом рук некоего преподавателя, желавшего дискредитировать группу: это действительно доставило ‘Братству’ массу неприятностей. См. также: Шахнович М. И. Ленин и проблемы атеизма. Критика религии в трудах В. И. Ленина. М.-Л., 1961. С. 333, в 1905 г. из 500 московских священников 78 возможно присоединились к ‘Группе 32-х’.

²⁹ См.: Философов Д. В. Церковь и революция // Век. 1907. 18. С. 251-253. Философов уточняет здесь, что журнал ‘Век’ является официальным органом ‘Братства’.

³⁰ См. на эту тему анонсы о публикациях на двух первых и двух последних страницах ‘Века’ (1906. N 1) и в ‘Церковном Обновлении’ (1907. N 1), где приводится состав редакционного комитета.

³¹ Подробнее о деятельности этих обществ и об их членах см.: Scherrer J. Die Petersburger Religi6s-Philosophischen Vereinigungen. Berlin, 1973.

³² Зинаида Гиппиус упоминает об одном петербургском кружке духовных лиц, который они с Мережковским посещали во время революции 1905 г. Его члены, похоже, по большей части в прошлом были верными членами Собраний. Более половины из них будто бы оказались затем в ‘Группе 32-х’. С особенной преданностью участвовал в деятельности этой группы Тернавцев. Гиппиус сообщает также, что во время одного собрания с участием церковников и Тернавцева, на котором она присутствовала, был составлен меморандум ’32-х священников Санкт-Петербурга’ (см.: Гиппиус 3. Слова и люди // Последние новости. 1932. 10 июня). Розанов также рассказывал, что большинство ‘Группы 32-х’ участвовали в Религиозно-философских собраниях. Священники не подписывались в дальнейшем под своими публикациями, для того, по всей видимости, чтобы избежать обычных преследований, примеры которых были весьма многочисленны (см.: Розанов В. В. По поводу статьи проф. Н. К. Никольского // Новое время. 1905. N 10439, цит. И. В. Преображенским в ‘Церковной реформе’. СПб., 1905. С. 136-137).

Сам обер-прокурор Св. Синода писал в своем отчете за 1905-1906 гг. об отношении священников к освободительному движению: ‘Явились и из его рядов предатели, отверженные ныне церковным судом… Но они, слава Богу, считались единицами, были колеблющиеся, сбитые с толку, шедшие на сближение с врагом… но их, к счастию, были сотни из всей 50-тысячной христоносной рати русского православного духовенства’ (Всеподданнейший отчет обер-прокурора Св. Синода по ведомству православного исповедания за 1905—1907 гг. СПб., 1910. С. 3).

³³ Другие статьи Аксакова на подобные темы можно найти в еженедельнике ‘Церковный Голос’, который издавался ‘Обществом распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной церкви’ и в 1906-1907 гг. уделял особое внимание проблемам церковной реформы и Поместному собору. О деятельности Аксакова см.: Антонов Н. Русские светские богословы и их религиозно-общественное миросозерцание. СПб., 1912. Т. 1.

³⁴ См.: Карташеи А. В. Мои ранние встречи с о. Сергием (Булгаковым) // Православная Мысль. 1957. N 8. С. 51.

³⁵ Г. Симон (Op. cit. P. 219) сообщает, что свящ. Григорий Петров был одним из глашатаев ‘Группы 32-х’, не приводя, впрочем, никаких подробностей. И. Смолич (Цит. ст. С. 61) утверждает, что протоиерей А. И. Введенский, впоследствии основатель ‘Живой Церкви’, играл в группе важную роль. Но и в этом случае не указаны источники.

³⁶ Вышеизложенное опирается в основном на журналы ‘Век’ и ‘Церковное Обновление’, которые не были для меня доступны во всем их объеме. Фрагментарное состояние этого материала частично можно объяснить тем фактом, что в революционную пору зарождалось множество стихийных недолговечных групп. Под давлением событий их неопределенные программы, непродуманные формы организации, колебание их участников были неизбежным следствием смутной атмосферы тех лет. Даже Куртис, один из лучших знатоков церковных проблем того времени, не смог привести каких-либо подробностей по поводу ‘Группы 32-х’, он лишь цитирует либеральную программу группы, напечатанную также в ‘Церковном Вестнике’ от 16 марта 1906 г., кол. 321-331 (см.: Curtiss J. S. Church and State in Russia. 1900—1917. N.Y., 1940. Р. 199).

³⁷ И. Смолич (Цит. ст. С. 61) утверждает, что название ‘Союз церковного обновления’ считалось слишком радикальным, что помешало якобы становлению этой организации. Вследствие этого ‘Группа 32-х’ продолжала свою деятельность как прежде.

³⁸ См. Устав ‘Братства’ в ‘Церковном обновлении’ (1906. N 1. 12 ноября), параграф 4 звучит так: ‘Членами ‘Братства’ могут быть и духовные лица, и миряне’. По поводу Устава ‘Братства’ см. также: Церковный вестник. 1906. С. 18, 321, 539, 1241, приводится несколько пунктов Устава и, в частности, настаивается на параграфе касательно членства причта и мирян.

³⁹ См. Церковные программы, II: Кружка 32-х (СПб. братство ревнителей церковного обновления) // Век. 1907. 23. С. 355-356 (далее ссылки на эту статью).

⁴⁰ Следуют цитаты из Нового Завета для тщательной аргументации требования отделения Церкви от государства.

⁴¹ По поводу выражения ‘христианская общественность’ см. ниже.

⁴² Цит. по: Философом Д. В. Братство церковного обновления // Философов Д. В. Слова и жизнь. СПб., 1909. С. 182. Ср. также: Simon G. Op. cit. P. 219. Последний упоминает об одной декларации ‘Группы 32-х’ 1906 г., в которой они требовали защиты рабочих от капиталистической эксплуатации и незамедлительного решения аграрного вопроса в пользу крестьян.

⁴³ См. приложение к ‘Веку’ (1906. N 1), где можно прочесть редакционную программу под заглавием ‘От редакции’. В дальнейшем я буду на нее ссылаться.

⁴⁴ О чем идет речь: о реформе или о коренном преобразовании Церкви? Этот вопрос был поставлен уже в одном из первых номеров ‘Века’. Свящ. Аггеев, отвечая на него, высказывался за реформу, но против коренной перестройки. См.: Аггеев К. М. Реформа или реформация? // Век. 1907. N 1.

⁴⁵ См. там же. 1907. N 21.

⁴⁶ См. там же. 1907. П.

⁴⁷ Архимандрит Михаил сознательно назвал одну из этих брошюр ‘Как я стал народным социалистом’, по аналогии с книгой пастора Пауля Гере (Giihre P. Wie ein Pfaer Soziaildemokrat wurde. Dresden, 1900). П. Гере (1864—1928) вместе с Кристианом Блумхардтом в 1900 г. вошел в ряды социал-демократической партии. Архим. Михаил в своей брошюре утверждает, что социальный вопрос может быть разрешен только с отменой частной собственности и установлением совершенно нового социального порядка. (См.: Михаил, архим. Как я стал народным социалистом. М., 1907.) Об этом см. также: Simon G. Op. cit. P. 220. Работа Гере, согласно Шахновичу (Цит. соч. С. 360), была переведена на русский язык во время революции и выдержала пять изданий.

⁴⁸ См.: Михаил (Павел Васильевич Семенов) // Новый энциклопедический словарь. Пг., б/г. Т. 26. С. 729.

⁴⁹ О деятельности Михаила в качестве епископа ‘свободных христиан’, о разработанной им в этом контексте концепции ‘мировой религии духа’ см.: Панкратов А. С. Ищущие Бога. Очерки современных религиозных исканий и настроений. М., 1911. С. 123-127. Автор утверждает, что ‘свободное’ христианство или ‘социальное христианство’ Михаила равнозначно новой вере, которую можно воздвигнуть лишь на развалинах старого христианства и с точки зрения которой догмы и традиционные обряды есть лишь нечто второстепенное. Из шести заповедей ‘нового социального христианства’, приводимых Панкратовым, последняя заслуживает особого внимания: ‘Помни, что христианство может быть только общественным. Христианство личного спасения — лживые выдумки тех, кто во имя Христа создал рабство’. Панкратов сообщает, что, как дал ему понять Михаил, уже образовано несколько общин ‘свободных христиан’ в Симбирске, Тифлисе, Царицыне и в других местах. Своего рода ‘конгресс’ ‘свободных христиан’ имел место зимой 1909 г., но в нем приняли участие только 8 человек.

⁵⁰ См.: Pascal P. Mon journal de Russie, 1916—1918. Lausanne, 1975. С. 181. Позиция архим. Михаила и его роль в защите социальных интересов ‘христианского народа’ известны с революционных событий 1905—1907 гг. Это настолько верно, что делегация студентов духовных семинарий передала ему послание с выражением поддержки его ‘борьбы за свободу и интересы народа’. Это послание было составлено в конце 1906 г. на Всероссийском съезде духовных семинарий в Москве семинаристами, которые сочувствовали как эсерам, так и эсдекам (см.: Титлинов Б. В. Молодежь и революция. Л., 1924. 2-е изд.). ‘Христианский социализм’ архим. Михаила в контексте его сотрудничества с ‘Веком’ подвергался оспариванию, особенно сильно — в ‘Миссионерском обозрении’. Многие номера этого журнала, особенно за 1907 г., передают атмосферу настоящей борьбы. В этом контексте статья С. Маковецкого, в которой архим. Михаил заклеймен как собственно пропагандист ‘христианского социализма’, весьма показательна (см.: Миссионерское обозрение. 1907. 2. С. 214-239, а также: Маковецкий С. К вопросу о православии архим. Михаила. СПб., 1907).

⁵¹ Философов Д. В. О ‘Братстве церковного обновления’ // Товарищ. 1906. N 134, перепечатано в: Философов Д. В. Слова и жизнь. С. 182-186 (именно к этому сборнику я буду отсылать ниже).

⁵² Там же. С. 185.

⁵³ Там же. С. 186.

⁵⁴ Философов Д. В. Церковь и революция // Век. 1907. N 8. С. 251-253. Та же статья была напечатана под заголовком ‘Церковь и освободительное движение’ в цит. сб. (с. 187-191).

⁵⁵ Об этом см. уже упоминавшуюся статью Философова ‘О братстве…’ (Философов Д. В. Цит. сб.).

⁵⁶ Там же. Доктрина ‘религиозной революции’ была сначала разработана Мережковским, Гиппиус, и Философовым на французском языке в коллективной работе: Le tsar et la re’volution. Paris, 1907.

⁵⁷ См.: Век. 1907. N 18, 19, 24.

⁵⁸ Об этом см.: Церковный вестник. 1906. N 49, кол. 1607, рецензия на статью Аскольдова в ‘Веке’, заглавие которой не упоминается.

⁵⁹ См. доклад В. Ф. Эрна ‘О жизненной правде’, прочитан в ‘Братстве’ 2 марта 1907 г., краткое изложение и отчет о прениях после доклада даны в ‘Церковном обновлении’. 1907. 10. С. 78-79. Там же есть несколько замечаний по поводу участников этого заседания ‘Братства’. См. также выступление в ‘Братстве’ Свенцицкого 22 января 1907 г. ‘Ценность личности с христианской точки зрения’, краткое: резюме см.: Там же. 1907. 5. С. 38-39. По поводу двух выступлений, которые философы А. И. Введенский и В. П. Свенцицкий сделали для членов ‘Братства’ в Обществе на Стремянной улице в Санкт-Петербурге, см.: Боголюбов Д. И. Религиозно-общественные течения в современной русской жизни и наша православно-христианская миссия. СПб., 1909. С. 165-173. Там же содержатся сведения о последовавших дебатах и о сформулированных возражениях.

⁶⁰ См. особенно: Свенцицкий В. П. Христианское отношение к власти и насилию // Вопросы религии. 1906. Вып. 1. С. 5 и сл.

⁶¹ Об этом см. вступительную речь, с которой С. А. Аскольдов выступил 3 октября 1907 г. в ‘Санкт-Петербургском религиозно-философском обществе’ (‘О старом и новом религиозном сознании’) // Записки СПб. религиозно-философского общества. СПб., 1908. Вып. 1. С. 1-28, см. также в ‘Вопросах религии’. П. С. 193-222.

⁶² Г. Симон (Op. cit. Р. 220) ограничивается указанием на то, что петербургская ‘Группа 32-х священников’ была вынуждена прервать свою деятельность в годы реакции. Но проблема отношений между социализмом и христианством останется основной темой полемики архим. Михаила и Николая Смирнова — полемики, которая резко обострится после Февральской революции 1917г.

⁶³ См.: Smolitsch I. Die russische Kirche in der Revolutionszeit vom Ma’rz bis Oktober 1917 und das Landeskonzil 1917 bis 1918, Ostkirchliche Studien, 14 (1), 1965. C. 12. См. также Г. Симон (Op. cit. P. 221): ‘Союз демократического духовенства’, к которому принадлежали также А. И. Введенский и Б. В. Титлинов, после Октябрьской революции должен привести прямо к ‘Живой Церкви’.

На эту тему см. также М. И. Шахнович (Цит. соч. С. 333): ‘обновленцы’ — выходцы из ‘Группы 32-х’, в дальнейшем, т. е. после 1920 г., они усилили свое влияние в движении, связанном с А. И. Введенским, и в ‘Живой Церкви’. Они провозгласили свою лояльность к советской власти и отвергли, как антисоветские действия патриарха Тихона и патриаршей Церкви. Одним из их основных требований был возврат к демократическому устройству первоначального христианства, истолкованного как социальное движение, в котором укореняется христианский социализм.

⁶⁴ Карташев А. В. Революция и Собор 1917—1918 гг. // Православная мысль. 1942. С. 82.

⁶⁵ ‘Новая партия’ // Вперед (Женева). 1905. N 11. 10/23 марта. С. 3-4, в рубрике ‘Из общественной жизни’.

⁶⁶ В этом контексте дословно цитируются слова митрополита Филиппа, с которыми он обратился к Ивану Грозному: ему придется держать ответ перед Господом за его несправедливость по отношению к ни в чем не повинным людям и за те страдания, которые ему принесла опричнина.

⁶⁷ Православные христиане // Вперед. 1905. N 11. 20/23 марта.

⁶⁸ Владимир Францевич Эрн (1881—1917) изучал философию у С. Н. Трубецкого и Л. М. Лопатина в Москве в 1900—1904 гг. Во время первого периода, продолжавшегося примерно до 1909 г., он занят религиозно-церковными проблемами, особенно социализмом в той мере, в какой он может способствовать созданию христианской ‘общественности’. Является участником ‘Религиозно-философского общества им. Вл. Соловьева’ с момента его основания. Большая часть философских докладов, которые он там делает, воспроизведена в его статьях, где он резко критикует немецкий идеализм, и особенно неокантианство. Развязывание Первой мировой войны привлекает его внимание к отношениям между Россией и Европой. В этом контексте он предпринимает особенно яростную критику того, что составляло духовные основы Германии. Две его докторские диссертации посвящены итальянским философам Антонио Розмини и Виченцо Джоберти. Пишет монографию о Сковороде и несколько сборников статей: ‘Борьба за Логос’ (М., 1911) и ‘Меч и Крест’ (М., 1915). См.: Шеррер Ю. Владимир Францевич Эрн // Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 3-8.

⁷⁰ Карташев А. В. Мои ранние встречи с о. Сергием… С. 48.

⁷¹ Свенцицкий В. П. ‘Христианское братство борьбы’ и его программа в дальнейшем: ХББП. М., 1906, опубликовано в серии Религиозно-общественная библиотека. Серия 1. N 2. С. 5.

⁷² ХББП. С. 8-9. Из сравнения двух публикаций следует, что текст из газеты ‘Вперед’ совершенно идентичен тому, который позднее цитировал Свенцицкий.

⁷³ ХББП. С. 10-11.

⁷⁴ ‘О задачах Христианского братства борьбы’ // ХББП. С. 12. Церковь, которая определена здесь как ‘объективное царство Божие’ — это человечество, которое становится Церковью, чтобы осуществить в ней Царство Божие, т. е. дать христианскому духу проникнуть в экономическую, социальную и политическую реальность и пропитать ее этим духом.

⁷⁵ ХББП. С. 13-14.

⁷⁶ ХББП. С. 16.

⁷⁷ ХББП. С. 16-17. Согласно Свенцицкому, этот член ‘Братства’ выступил перед бастующими рабочими как подлинный проповедник. Он говорил: Человек, истинный храм Божий, превращен в бездушную машину, безбожные, сытые люди воруют его труд, оскверняют человека и вместе с тем храм Христов, бастующие не должны бороться ни за улучшение своего положения, ни за личную жизнь и индивидуальное счастье, их задача — сражаться во имя Христа и, как в священном деянии, защитить своим мученичеством поруганного Христа, своими долгими мучениями в течение десятков лет они выстрадали, так сказать, себе право изгнать торгующих из храма. Свенцицкий сообщает также, что во время этой проповеди многие рабочие даже крестились и становились на колени.

⁷⁸ ХББП. С. 17-18.

⁷⁹ Карташев А. В. Мои ранние встречи с о. Сергием… С. 48-50. Контакт, установленный Эрном с ‘Вопросами жизни’, оказался, тем не менее, плодотворным: его первый очерк ‘Христианское отношение к собственности’ был напечатан в августовском и сентябрьском номерах за 1905 г. Об этой статье см. ниже, прим. 105.

⁸⁰ В своих многочисленных воспоминаниях, посвященных событиям эпохи, Андрей Белый приводит другой пример, также очень характерный для состояния духа основателей ‘Христианского братства борьбы’. В 1905 г., во время частной встречи в доме Мережковских в Санкт-Петербурге, неожиданно из Москвы приехали Эрн и Свенцицкий. Они предложили собравшимся (Мережковский, Гиппиус, Философов, Карташев, Тернавцев, Розанов, Булгаков, Перцов) подписать составленный ими манифест ‘радикальных христиан’. Свенцицкий хотел отправиться в Синод с протестом против одобрения Церковью — во время революционных событий — расстрелов, приказ о которых шел от государственной власти. Предложение Эрна и Свенцицкого было отклонено Карташевым, Мережковским и Философовым, которые сочли эту идею проявлением бесцельного и высокого героизма (см.: Белый А. Воспоминания о Блоке. Берлин, 1922—1923. С. 127 и сл., Его же. Начало века. М.-Л., 1933. С. 452). По мнению Белого, Свенцицкий был приверженцем политического терроризма. Белый цитирует Свенцицкого (не делая ссылки): ‘Эта бомба — небесный огонь, низводимый пророками, соединившими веру первохристианских отцов с протестующим радикализмом Герцена!’ Если для Белого Свенцицкий — это пророк, то Эрн, в свою очередь, играет роль ‘переводчика святых вопияний’ Свенцицкого на язык ясный и доступный для всех (см.: Белый А. Начало века. С. 272-273).

⁸¹ Это выражение употребляется здесь Свенцицким вместо названия ‘Братство ревнителей церковного обновления’. О разных названиях этого ‘Братства’ см. выше.

⁸² Свенцицкий В. П. Христианское отношение… С. 7-8. Свенцицкий добавляет, что современное церковное движение — ‘детище и ученик русской революции’ (с.

— содержит, без сомнения, некоторые действительно аутентичные религиозные черты, но оно есть и среди мучеников неверующей интеллигенции, стоящей во главе ‘великого освободительного движения’ (с. 6). В ноябре 1905 г. он заявил в ‘Религиозно-философском обществе им. Вл. Соловьева’ в Москве, что духовенство трусливо и слишком слабо, чтобы следовать голосу своей совести. Над нарождающимся движением нависла угроза раствориться в ‘фельетонном христианстве’ — вялом, лишенном порыва и подлинного и религиозного вдохновения. В этой ситуации сильный голос христиан ‘Братства’, являвших собой ‘залог великой, подлинной, грядущей огненной правды’, представляется еще более важным. См. ХББП. С. 19.

⁸³ ХББП, см. выше, прим. 71.

⁸⁴ Эта вводная часть идентична докладу (цитированному выше), который был прочитан Свенцицким 21 ноября 1905 г. в Обществе им. Вл. Соловьева в Москве. В нем он намекал на то, что по очевидным причинам не может говорить о деятельности ‘Братства’ начиная с осени 1905 г., см.: ХББП. С. 18.

⁸⁵ См.: Велихов Г., Ельчанинов А. Библиография // Вопросы религии. М., 1908. Вып. 2. С. 404.

⁸⁶ Аггеев К. М. Религия и политика // Век. 1907. 12. С. 142-143.

⁸⁷ См.: Церковные программы, III: Церковная программа ‘Христианского братства борьбы’ // Век. 1907. 23. С. 356-357.

⁸⁸ Можно говорить об определенном сходстве между обоими ‘Братствами’ в той мере, в какой обе группы были в целом согласны друг с другом в отношении церковной программы. Обе ратовали за церковное обновление в определенных рамках. Неясно, однако, могла ли социально-экономическая программа ‘Христианского братства борьбы’ быть принята ‘Братством ревнителей’. В самом деле эта программа не публиковалась в ‘Веке’.

⁸⁹ На эту тему см. также: Staglich D. V. F. Em. Bonn, 1967. С. 25, размноженная диссертация. Утверждение Штеглиха о том, что теоретическая часть программы интереснее экономико-политической, весьма безосновательно. Точно так же трудно согласиться со Штеглихом, когда он утверждает, что есть существенное различие между теоретической и практической частями программы, первая из которых основана как будто бы на христианских принципах, вторая же — в значительной степени на социалистических постулатах.

⁹⁰ В то время, как Эрн и Свенцицкий печатали прокламации ‘Братства’ в своей квартире и сами распространяли их затем по Москве, Е. Л. Лундберг и некто Беневский попытались, по словам Андрея Белого, распространить эти прокламации на юге России, однако ‘Братство’ не имело там успеха (см.: Белый А. Воспоминания о Блоке. С. ПО, 172).

⁹¹ Айвазов И. Христианское Братство Борьбы // Миссионерское обозрение. 1905. N 11, кол. 321-333, 1905. N 13, кол. 602-615.

⁹² В начале 1907 г. в статье из ‘Русской мысли’ еще можно о ‘Братстве’ прочитать следующее: ‘Отсутствие постоянного органа партии, разбросанность ее идей по отдельным брошюрам мешают составить себе представление о партии и приобрести твердую почву для критики’ (Езерский И. Религия и политика // Русская мысль. 1907. N 1. С. 116).

⁹³ См., в частности, в серии 2, ‘Для народа’: 1: В. П. Свенцицкий. Что нужно крестьянину?, 3: В. Марков. Положение евреев в России, 4: Д. Рябинин. Восьмичасовой рабочий день, 1: В. Ф. Эрн. Апостольская церковь, или как нужно жить христианам? 8: Д. Рябинин. Зачем нужны рабочим союзы?

⁹⁴ Свенцицкий В. П. Правда о земле. Серия 2. N 10.

⁹⁵ Булгаков С. Н. Неотложная задача. О союзе христианской политики. Серия 1. N 1. Об этой брошюре см. ниже, раздел 111.

⁹⁶ Булгаков С. Н. Карл Маркс как религиозный тип. Серия 1. N 10.

⁹⁷ ХББП. Ч. 1.

⁹⁸ Эрн В. Ф. Христианское отношение к собственности. Серия 1. N 3, Свенцицкий В. П. Самодержавие и освободительное движение с христианской точки зрения. Серия 1. N 8, Булгаков С. Н. Краткий очерк политической экономии. Серия I. N 9.

⁹⁹ Волжский А. С. Ф. М. Достоевский. Жизнь и проповедь. Серия 1. N 4, Его же. Гаршин как религиозный тип. Серия 1. N 5.

¹⁰⁰ Здесь следует упомянуть прежде всего сочинение Л. Брентано о христианском социализме в Англии, переведенное Булгаковым и снабженное его же предисловием, а также работу Адольфа фон Гарнака Vor-lesungen uber das Wesen des Christentums.

¹⁰¹ Эрн В. Ф., Свенцицкий В. П. Взыскующим Града. М., 1906.

¹⁰² Не удалось узнать, увидел ли свет третий том, объявленный издательствами, или он пал жертвой цензуры сразу после выхода. О первом томе ‘Вопросов религии’ см.: Гиппиус З. Н. Без мира // Гиппиус З. Н. (под псевдонимом А. Крайний). Литературный дневник. СПб., 1908. С. 349-369.

¹⁰³ См.: Вопросы религии, сб., 1. С. 3.

¹⁰⁴ Свенцицкий В. П. Христианское отношение… С. 5—37.

¹⁰⁵ Статья ‘Христианское отношение к собственности’ появилась сначала в ‘Вопросах жизни’. 1905. 8. С. 246-272, 1905. 9. С. 361-382 (в дальнейшем ссылки будут даваться на статью в ‘Вопросах религии’).

¹⁰⁶ К ним относятся также и некоторые комментарии в прессе того времени. Прежде всего речь идет о церковном журнале ‘Миссионерское обозрение’, к утверждениям которого, однако, нужно подходить с осмотрительностью. Самым важным для этого журнала была его миссия в среде интеллигенции, поэтому он реагировал в полемическом тоне на любую от нее исходившую религиозную инициативу. См. также: Русь. 1905. N 79, Биржевые ведомости. 1905. N 8756.

¹⁰⁷ По этому поводу см.: Свенцицкий В. П. Христианское отношение… С. 5-37.

¹⁰⁸ См. подробнее: Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве // Собр. соч. М., 2-е изд. Т. 3.

¹⁰⁹ Свенцицкий ссылается здесь главным образом на послание апостола Павла к Римлянам, 13, 1-2, а также на Деяния, 4. Он заключает из этого, что ‘нужно повиноваться всякому человеческому начальству, но до тех пор, покуда требования этого начальства не противоречат заповедям Христа’ (Свенцицкий В. П. Христианское отношение… С. 12).

¹¹⁰ Там же. С. 18. Апостолы вроде бы выказывают там благосклонное отношение к эволюции политических форм государства.

¹¹¹ Ту же аргументацию можно встретить в воззвании, которое ‘Братство’ адресовало ‘Епископам Русской Церкви’. Приводится Свенцицким полностью в ‘Христианском отношении…’ (С. 18-20). См. также на эту тему: Миссионерское обозрение, 1905.

¹¹² Свенцицкий В. П. Христианское отношение… С. 21.

¹¹³ Там же. С. 22.

¹¹⁴ Эрн В. Ф. Церковное возрождение // Вопросы религии. Вып. 1. С. 120-121. По поводу ‘христианской общественности’ см. ниже.

¹¹⁵ Свенцицкий В. П. О новом религиозном сознании // Век. 1907. N 18. С. 253-255. В противоположность этой концепции, Мережковский и Философов не только осуждали практику православия в его историческом развитии (историческое христианство), они ставили под сомнение даже православную догматику.

¹¹⁶ См. статью И. Айвазова ‘Христианское Братство Борьбы’, а также статью Н. Езерского ‘Религия и политика’ (с. 106-126).

¹¹⁷ Эрн В. Ф. Церковное возрождение. С. 132.

¹¹⁸ Там же. С. 103.

¹¹⁹ Эрн В. Ф. Христианское отношение к собственности. С. 269-272.

¹²⁰ См.: Эрн В. Ф. Церковное возрождение. С. 102-142, а также его ‘Христианское отношение к собственности’.

¹²¹ Там же. С. 247.

¹²² В цитируемой статье этот тезис развивается Эрном исходя из детального анализа многочисленных цитат из Нового Завета, Эрн сопоставляет их со следующими моментами: 1) верующие сами по себе: их отношение к собственности, 2) верующие внутри церкви: их позиция в отношении собственности, 3) отношение неимущих верующих к богатым неверующим. Нижеследующие цитаты взяты из этой статьи, а также из статьи Эрна ‘Церковное возрождение’.

¹²³ Здесь Эрн иногда говорит о религиозной общине. Тем не менее его проект, очевидно, связан с идеей православной общины, а не свободной религиозной общности, просто управляемой христианскими принципами. Об этом см. ниже сравнение христианской общественности с общественностью религиозной.

¹²⁴ Свенцицкий В. П. Христианское отношение… С. 37.

¹²⁵ Эрн В. Ф. Христианское отношение к собственности. С. 379-382.

¹²⁶ Там же. С. 267.

¹²⁷ Свенцицкий В. П. Христианское отношение… С. 37.

¹²⁸ Эрн В. Ф. Что делать? // Вопросы религии сб., И. С. 88-89. О религиозном призвании русского народу см.: Эрн В. Ф. Церковное возрождение. С. 108.

¹²⁹ На эту тему см. замечания Эрна по поводу ‘новой правды о человеке’, в его этюде ‘О жизненной правде’, в ‘Вопросах религии’, (сб., II. С. 29-61) (см. выше, прим. 59). О цитировании Эрном и Свенцицким Апокалипсиса см. также цит. ст. К. М. Аггеева.

¹³⁰ ХББП. С. 20-21, пункты 5 и 10. См. также цит. ст. К. М. Аггеева.

¹³¹ Человек свободно совершает работу Господню, а Господь подает ему нужную силу и показывает, что нужно делать и как (ХББП. С. 21).

¹³² Об этом также см. программу ‘Братства’, в которой утверждается, что прогресс, понимаемый как всеобщее благополучие и благоденствие в счастливом царстве будущего, не входил в задачи организации. Представление о прогрессе у христиан основано на эсхатологических ожиданиях новых времен. В воплощении вечного царства Христа состоит конечная и внеисторическая цель христианского прогресса (см. ХББП. С. 20-21).

¹³³ Следует, однако, отметить, что на обороте титула программы стоит цензурное разрешение от 27 августа 1905 г.

¹³⁴ См.: ХББП. С. 20.

¹³⁵ ХББП. С. 28-29. .

¹³⁶ ХББП. с. 29-30.

¹³⁷ ХББП. С. 25-27. Цитаты, которые следуют ниже, взяты из этого текста.

¹³⁸ Эрн В. Ф. Христианское отношение к собственности. С. 367. См. также Проект краткой программы, в: ХББП. С. 21.

¹³⁹ Выражение ‘христианская общественность’ в понимании этих авторов означает в первую очередь ‘социальная христианская община’. См. в частности: Эрн. В. Ф. Христианское отношение к собственности. С. 362 и сл., а также ХББП. С. 3.

¹⁴⁰ В. Ф. Эрн (Эрн В. Ф. Христианское отношение к собственности. С. 366 и сл.) сознательно дистанцируется здесь от группы Мережковского, которая считала, что историческое христианство неспособно встретить лицом к лицу проблемы мира и общественной жизни и которая исходя из этого настаивала на необходимости нового откровения, должного установить связь между религией и обществом. Это новое откровение обосновывалось их собственным учением о религиозной общественности (в отличие от христианской общественности Эрна и Свенцицкого), что является одним из конституирующих элементов ‘нового религиозного сознания’.

¹⁴¹ О необходимости для духовенства, интеллигенции и народа осуществить ‘христианскую общественность’ см.: ХББП. С. 3, 11.

¹⁴² Ход всеобщей истории, объясняет Эрн, ведет человечество к подлинному богочеловечеству. В соответствии с соединением божественной природы и природы человеческой в Богочеловеке, Иисусе Христе, условиями, необходимыми для богочеловечества, являются, с одной стороны, воля и любовь Бога, а с другой — свободная и независимая деятельность человечества, включающая личную работу, общинную или коллективную жизни и религиозное творчество в смысле ‘свободной теургии’ Вл. Соловьева или ‘всенародного искусства’ Вяч. Иванова. См.: Эрн В. Ф. Христианское отношение к собственности. С. 377.

¹⁴³ Ср. резкий протест Эрна против поддержки священниками православной Церкви русско-японской войны (там же, с. 367). См. также воззвание ‘Христианского братства борьбы’ (о котором речь шла выше) ‘К православным христианам’, цитируемое по газете ‘Вперед’, где христиане призываются решительно противостоять поддержке Синодом русско-японской войны.

¹⁴⁴ См. пункт 4 общей программы ‘Христианского братства борьбы’, цит. по: ХББП. С. 22.

¹⁴⁵ ХББП. С. 23-24.

¹⁴⁶ ХББП. С. 10-11.

¹⁴⁷ Свенцицкий В. П. Антихрист. Записки странного человека. СПб., 1908. 2-е изд. С. 128-131,

¹⁴⁸ Нет никаких указаний, позволяющих определить, идет ли речь о независимом проекте или только о добавлении к программе ‘Братства’, или даже о проекте, связанном с проектом Булгакова: об этом см. часть III, ниже.

¹⁴⁹ Свенцицкий В. П. Антихрист… С. 131. В этой же работе Свенцицкий сравнивает христианское движение в России того времени, движение, которое приведет к универсальной Церкви, апостольской и соборной, с существованием первых христиан в катакомбах.

¹⁵⁰ Во введении к брошюре Свенцицкий утверждает, что факты и цитируемые материалы были предоставлены ему лицами, близкими к ‘Братству’ (см.: ХББП. С. 4).

¹⁵¹ Свящ. И. П. Брихничев, по данным Шахновича, не всегда надежным, создал как будто бы в 1905 г. в Тифлисе социалистическую группу, издававшую газету ‘Встань, спящий’, цель которой заключалась в том, чтобы совместить служение Христу со служением революции, однако она категорически отвергала применение народом насилия против власть имущих. См.: Шахнович И. И. Цит. соч. С. 367—368. См. также работу Брихничева в упоминавшемся выше журнале ‘Живая жизнь’ о главном герое драмы Ибсена ‘Бранд’ и о его отношении к христианству. Темы, которые развивает Брихничев и которые лежат в основе различных (одновременно и художественных и религиозных) статей Эрна и Свенцицкого, были квалифицированы современниками как ‘религиозный максимализм’.

¹⁵² В. В. Зеньковский (История русской философии. Париж, 1950. Т. 2. С. 415. См. также: Мочульский К. Александр Блок. Париж, 1948. С. 100), который называет Флоренского, наряду с Эрном и Свенцицким, как основателя ‘Христианского братства борьбы’. Андрей Белый, напротив, утверждает в ‘Воспоминаниях о Блоке’ (Цит. соч. С. 100), что Флоренский вполне мог бы принадлежать к кружку, который был инициатором создания ‘Братства’, но он не мог бы одобрить деятельность последнего по причине его неискренности и реакционности (См. об этом также: Белый А. Начало века. С. 275).

¹⁵³ Зеньковский В. В. Цит. С. 415.

¹⁵⁴ Философов Д. В. Церковь и революция, а также: Белый А. Воспоминания о Блоке. Подробнее о Булгакове см.: ч. III, ниже.

¹⁵⁵ Чулков Г. И. Об утверждении личности // Факелы. СПб., 1907. Т. 2. С. 13. По поводу сборника ‘Вопросы религии’ см. выше.

¹⁵⁶ А. В. Ельчанинов (1881—1934) изучал историю и филологию в Санкт-Петербурге, впоследствии присоединился к Эрну, Свенцицкому и Флоренскому в Москве. Он был секретарем ‘Религиозно-философского общества им. Вл. Соловьева’ в Москве.

¹⁵⁷ А. С. Волжский, литературный критик, интересовавшийся религиозно-философскими вопросами, сотрудничал в ‘Вопросах жизни’, ‘Веке’, ‘Русской мысли’.

¹⁵⁸ Свящ. И. Егоров сотрудничал в журналах ‘Век’ и ‘Церковное обновление’. См. также: Staglich D. (Op. cit. P. 12), который упоминает, что вначале Флоренский, Булгаков и Волжский были членами ‘Христианского братства борьбы’.

¹⁵⁹ По этому поводу см. III, ниже.

¹⁶⁰ Е. Я. в ‘Миссионерском обозрении’. 1905. 7-8. С. 1240, из ‘Недели’, без указания даты.

¹⁶¹ Езерский Н. С. С. 116-117. Штеглих утверждает (Op. cit. P. 13), что в середине 1907 г. ‘Христианское братство борьбы’ было распущено вследствие ссоры, происшедшей между его руководителями. В результате этой ссоры Эрн и Булгаков отделились от Свенцицкого. Эти сведения, основанные на сообщении А. Белого, не подтверждаются другими источниками. См.: Ровнер А. В. Ф. Эрн // Русская религиозно-философская мысль XX века. Сб. статей под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. С. 383-391. Здесь приводятся сведения исключительно о жизни и деятельности Эрна, очень близкие тому, о чем говорит Штеглих.

¹⁶² См. прим. 161.

¹⁶³ См. об этом критику ‘Братства’ Айвазовым. Он уподобляет его новопутейству, т. е. кружку, сложившемуся вокруг Мережковского, который пытался на Петербургских религиозно-философских собраниях и через журнал ‘Новый путь’ распространять ‘новое экуменическое христианство — религию конца’. Там же Айвазов оправдывает критику, которую ‘Миссионерское обозрение’ высказывало против религиозных исканий интеллигенции начиная с 1903 г. (см.: Айвазов И. Христианское братство борьбы. С. 327).

¹⁶⁴ Езерский Н. Религия и политика.

¹⁶⁵ Об использовании выражения ‘христианские социалисты’ авторами этих теорий и их противниками см. ниже, Заключение.

¹⁶⁶ См.: Езерский Н. Религия и политика. С. 119-120.

¹⁶⁷ Езерский демонстративно исключает из своей критики ‘Союз церковного обновления’ (как он называет ‘Братство ревнителей церковного обновления’), который с его скромными реформаторскими целями представлял собой лишь партию в рамках Церкви, а не политическую религиозную партию. Зато ‘Христианское братство борьбы’ фигурировало в числе партий крайне левых, социалистических, ввиду признанной им цели, ‘которая состояла в проведении в жизнь принципов Евангелия, в котором основатели братства видят религиозное освящение социализма и демократизма’ (Там же. С. 116-117).

¹⁶⁸ Там же. С. 116. Здесь Езерский отмечает также, что ‘Христианское братство борьбы’ провозгласило своим девизом евангельские принципы, но оно не ссылается прямо ни на одно из существующих вероисповеданий, т. е. оно не страдает узостью ни одного из них. К тому же имеющиеся сведения о программе и целях ‘Братства’ ясно показывают, что оно вступило в конфронтацию с официальной Церковью, которая поддерживала существующую власть, и что оно помышляло — пусть даже исходя лишь из политической реальности в России — о реформе внутри самой Православной Русской Церкви. Здесь нет упоминания о других конфессиях, но это не означает, что по отношению к ним не было терпимости. Статья Свенцицкого о применении христианами насилия в отношении к неверующим могла привести к путанице. И в самом деле, заключает Езерский, понимает ее так (Там же. С. 121), будто применение насилия допустимо в отношении тех, кто думает иначе, нежели члены ‘Братства’.

¹⁶⁹ Там же. С. 125-126.

¹⁷⁰ Об опровержении Аггеевым идей Езерского см.: Аггеев К М. Религия и политика. С. 142. По его мнению, ‘практическая программа’ ‘Братства’ — равнозначна социалистической программе. О заимствованиях программой ‘Братства’ у партий социал-демократов и эсеров см. также И. Айвазова (Миссионерское обозрение. 1905. 13. С. 602).

^I71 См.: ХББП. С. 21, а также Stаglich D. Op. cit. P. 24 и сл.

¹⁷² См. также: ХББП. С. 20. Об анализе социализма у Эрна см. также: Социализм и общее мировоззрение // Богословский вестник. 1907. 9. С. 35-60, Социализм и проблема свободы // Живая жизнь. 1907. 2. С. 40-87.

¹⁷³ См.: Эрн В. Ф. Плеханов об Ибсене // Век. 1907. 11. С. 135. Эрн понимает под ‘теоретическими принципами’ прежде всего позитивизм как основание современного социализма. Именно христианство должно занять место позитивизма в качестве основы социализма будущего. См. об этом более подробные замечания Штеглиха (Op. cit. Р. 30-32).

¹⁷⁴ Согласно Езерскому (Цит. ст. С. 116-117), ликвидация частной собственности и, как следствие этого, социалистическое преобразование общества, требуемые программой ‘Братства’, придают ему характер политической партии.

¹⁷⁵ В докладе, прочитанном в ‘Философско-религиозном обществе им. Вл. Соловьева’ в Москве, Свенцицкий говорит о ‘Христианском братстве борьбы’ как о ‘первой попытке основания в России христианской политической организации’. Он также выразил убежденность в том, что в ‘недалеком будущем из ‘подпольной’ организации оно, несомненно, перейдет на путь легального развития и, быть может, займет видное, даже первенствующее место в ряду народных политических партий’ (ХББП. С. 3-4).

¹⁷⁶ Сообщения Д. И. Боголюбова (сотрудника ‘Миссионерского обозрения’) о ‘Кружке ревнителей христианства’, собиравшемся в Санкт-Петербурге в 1906 г., девиз которого был ‘Евангелие и борьба’, в чем-то напоминают задачи ‘Братства’ (см.: Боголюбов Д. И. Религиозно-общественные течения в современной русской жизни и наша православно-христианская миссия // Ряд критико-апологетических статей. СПб., 1909. С. 196-228, 329-345). Боголюбов присутствовал на одном из собраний этого кружка, где были также десять молодых рабочих из Санкт-Петербурга. Боголюбов упоминает следующие пункты программы этой группы, опубликованной в 1906 г. в Санкт-Петербурге под названием ‘Воззвание ко всем христианам’: солидарность с современным освободительным движением, полная политическая свобода человека, неприкосновенность личности, свобода вероисповедания. В этом воззвании, в частности, сказано: ‘Наш кружок поставил первой своей целью объединить современных разрозненных христиан в один сильный и могучий христианский союз… Конечная цель союза — объединить все народы под общее знамя христиан и перековать мечи на орала и создать полный христианский коммунизм’ (цит. по: Боголюбов Д. И. Цит. соч. С. 343). Но, кроме этого рассказа Боголюбова, мне неизвестна никакая другая информация об этом кружке. Неизвестна продолжительность его существования, равно как и степень его влияния.

¹⁷⁷ Почти все приводимые здесь сведения о журнале ‘Живая жизнь’, выходившем раз в два месяца, почерпнуты из этого проспекта.

¹⁷⁸ См.: Струве П. Б. На разные темы // Русская мысль. 1908. 2. С. 174-184.

¹⁷⁹ См.: Zernov N. The Russian religious renaissance of the twentieth century. Londres, 1963. C. 104.

¹⁸⁰ Программа журнала взята из вышеупоминавшегося проспекта.

¹⁸¹ См.: Эрн В. Ф. Старообрядцы и современные религиозные запросы // Живая жизнь. 1908. I, 15 янв. С. 9-16.

¹⁸² Эрн противопоставляет здесь православие как религию жизни, как активное и динамичное начало, старообрядчеству как религии быта, которая довольствуется сохранением старых традиционных форм. При этом Эрн, конечно же, никоим образом не хотел критиковать решение архим. Михаила присоединиться к старообрядцам, равно как и не намеревался он дискредитировать их самих.

¹⁸³ См.: Езерский Н. Религия и политика. С. 106-126.

¹⁸⁴ См.: Карташев А. В. Мои ранние встречи с о. Сергием… С. 52.

¹⁸⁵ См.: Булгаков С. Н. Церковь и социальный вопрос // Вопросы религии. М., 1906. Т. 1. С. 308, 324. Позднее перепечатано в слегка сокращенном виде под заглавием: ‘Христианство и социальный вопрос’ в: Булгаков С. Н. Два Града. М., 1911.

¹⁸⁶ Там. же. С. 308.

¹⁸⁷ См.: Булгаков С. Н. Церковь и государство // Вопросы религии. Т. 1. С. 86.

¹⁸⁸ На эту тему см. особенно статью В. П. Свенцицкого ‘Христианское отношение к власти и насилию’ (Там же. С. 54 и сл.).

¹⁸⁹ См.: Булгаков С. Н. Политическое освобождение и церковная реформа // Вопросы жизни. 1905. N 4/5. С. 498.

¹⁹⁰ См.: Булгаков С. Н. Церковь и государство. С. 66-67. Булгаков оправдывал даже государственный переворот, если только он совершается во имя поддержания права и законности, он говорил о ‘праве на революцию’ и, как пример, приводил освобождение России от татарского ига.

¹⁹¹ Там же. С. 73-75.

¹⁹² Там же. С. 71-72.

¹⁹³ Для Булгакова ‘история есть богочеловеческий процесс, в котором собирается и организуется единое человечество, ‘тело Христово». Ср.: Булгаков С. Н. Неотложная задача. О союзе христианской политики // Вопросы жизни. 1905. 9. С. 339.

¹⁹⁴ См.: Булгаков С. Н. Церковь и государство.

¹⁹⁵ Там же. С. 65. Религиозный анархизм представлялся Булгакову возможным лишь в рамках теократии. Об этом см.: Булгаков С. Н. Политическое освобождение…

¹⁹⁶ См.: Там же. С. 500-502. В этом же смысле Булгаков ссылался на работу ‘Sie miissen’ (Цюрих, 1903) цюрихского пастора Германа Куттера, представлявшего швейцарский христианский социализм: нет нынче Бога в Церкви, подпавшей под власть денег и насилия, но Бог — среди социал-демократов (Булгаков С. Н. Вопросы жизни. 1905, N 3. С. 410-414, цит. по: Кранихфельд В. Вопросы жизни в ‘Вопросах жизни’ // Мир Божий. 1905. С. 11).

¹⁹⁷ См.: Булгаков С. Н. Политическое освобождение… С. 502.

¹⁹⁸ См.: Булгаков С. Н. Церковь и государство… С. 91.

¹⁹⁹ См.: Булгаков С. Н. Без плана. О пути Соловьева // Вопросы жизни. 1905. 3. С. 401.

²⁰⁰ О христианской политике см. прежде всего B. C. Соловьева (‘О подделках’, ‘Великий спор и христианская политика’ (Собр. соч. СПб., 1901-1907. Т. 6. С. 297-308, Т. IV. С. 1-105), о христианской общественности см.: Его же. Об упадке средневекового миросозерцания (Там же. Т. 6. С. 347-358), о христианском государстве см. прежде всего ‘Духовные основы жизни’ (Там же. Т. III. С. 270-382).

²⁰¹ См.: Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1903. Предисловие. С. XXI.

²⁰² См.: Булгаков С. Н. Задачи политической экономии… С. 347.

²⁰³ ‘Главный грех социалистического учения не столько в том, что оно требует для рабочих классов слишком многого, сколько в том, что в области высших интересов оно требует для неимущих классов слишком малого и, стремясь возвеличить рабочего, ограничивает и унижает человека’ (Соловьев B. C. Собр. соч. Т. 2. С. 129-130, Цит. по: Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. С. 248-249).

²⁰⁴ На эту тему см. особенно: Булгаков С. Н. Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева? // Там же. С. 195-262.

²⁰⁵ Там же. С. 249. О том, как Булгаков понимает христианскую политику Соловьева, см. также: С. З. Философские воззрения Владимира Соловьева // Новый путь. 1903. N 3. С. 71-106.

²⁰⁶ См.: Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. Предисловие. С. VI-VIII. Во многих местах этой работы можно встретить замечания, характеризующие теорию экономического материализма как ‘вредный придаток к социалистическим идеям’.

²⁰⁷ См.: Булгаков С. Н. Карл Маркс как религиозный тип // Московский еженедельник, 1906, здесь цитируется по изданию: Париж — Варшава, Ymca-Press, 1929. С. 14.

²⁰⁸ См.: Булгаков С. Н. Что дает… С. 247, 264.

²⁰⁹ См.: Булгаков С. Н. Политическое освобождение… С. 517 ел.

²¹⁰ Там же. С. 506-507. См. также: Булгаков С. Н. Без плана… С. 405.

²¹¹ См.: Булгаков С. Н. Политическое освобождение… С. 516-517. Российская интеллигенция рассматривается здесь как наиболее своеобразный продукт русской культуры в той мере, в какой она связывает атеизм и религию ‘общественности’.

^{212 Там} же. С. 518-521.

²¹³ Свои первые статьи на тему ‘освобождения Церкви от ига самодержавия’ Булгаков опубликовал в журнале ‘Освобождение’, издаваемом Струве за границей с 1902 по 1905 г., см. особенно статью Булгакова, опубликованную под псевдонимом Ак.: ‘Православие и самодержавие’ // Освобождение. 1902. 5-7.

²¹⁴ См.: Булгаков С. Н. Церковь и государство… С. 76, 94.

²¹⁵ См.: Там же. С. 79.

²¹⁶ Булгаков С. Н. Политическое освобождение… С. 503.

²¹⁷ Булгаков С. Н. Церковь и государство. С. 79.

²¹⁸ Там же. С. 85. В этом отношении Булгаков считал также, что вопрос о церковном имуществе и материальном положении тех, кто ей прямо служит, должен быть непременно прояснен.

²¹⁹ См.: Булгаков С. Н. Неотложная задача… С. 342. См. также: Эрн В. Ф. Христианское отношение к собственности // Вопросы жизни. 1905. 8, 9.

²²⁰ См.: Булгаков С. Н. Первохристианство и новейший социализм // Булгаков С. Н. Два Града, II. С. 33. Статья является публичной лекцией, прочитанной Булгаковым в феврале 1909 г. в Москве.

²²¹ См.: Булгаков С. Н. Неотложная задача… С. 342. Выражение ‘механический соцализм’ или ‘экономический социализм’, которые часто использует Булгаков, противопоставляются им социализму как доктрине или мировоззрению.

²²² Работа Гарнака вышла в Лейпциге в 1902 г.

²²³ Булгаков С. Н. Церковь и социальный вопрос. С. 311.

²²⁴ Там же. С. 312-313. 225Лам же. С. 315.

²²⁶ Там же. С. 333-334.

²²⁷ Булгаков С. Н. Неотложная задача… С. 343.

²²⁸ Булгаков С. Н. Первохристианство… С. 33-34.

²²⁹ Там же. С. 36-37. Здесь, как и в других местах, Булгаков говорит о ‘нейтральном’ социализме, который, так же как и социализм ‘механический’ и ‘экономический’ (см. прим. 221), противопоставляется социализму ‘научному’, ‘доктринальному’. Предсказание хода общественного развития не может быть наукой, хотя бы в силу того, что оно имеет характер пророчества.

²³⁰ В этом отношении небезынтересно отметить, что первая публикация статьи Булгакова ‘Церковь и социальный вопрос’ указывает на христианское откровение как на источник норм общественного устройства (Вопросы религии. Сб. 1. С. 306), но во втором издании статьи ‘Христианское откровение’ было, заменено на ‘Политическую экономию’ (Два Града. С. 213).

²³¹ Булгаков С. Н. Церковь и социальный вопрос. С. 306-307.

²³² Там же. С. 312-314.

²³³ Там же. С. 309.

²³⁴ Булгаков С. Н. Неотложная задача… С. 332-360, издана в 1906 г. в Москве отдельной брошюрой, дальше цитируется по упомянутому выше изданию статьи, см. прим. 193. Недавнее издание этой статьи можно найти в: Булгаков С. Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 25-60. Это издание содержит также несколько других сочинений Булгакова о ‘христианском социализме’.

²³⁵ Там же. С. 339-340.

²³⁶ Там же. С. 344-347. По поводу аграрного социализма Булгакова см.: Чулков Г. Критические заметки // Вопросы жизни. 1905. N 8. С. 211-212. Чулков определяет аграрный социализм Булгакова как программу-минимум нового религиозно-общественного движения, конечная цель которого значительно выходит за рамки предложений Булгакова. Замечания Чулкова касаются прежде всего статьи В. Кранихфельда, напечатанной в ‘Мире божием’ (см. выше, прим. 196). Последний пытался внедрить в программу либеральной партии ‘Вопросы жизни’ и связанную с ними группу интеллигенции, интересующейся религиозными проблемами.

²³⁷ Булгаков С. Н. Неотложная задача… С. 343-344.

²³⁸ Там же. С. 344-345.

²³⁹ Там же. С. 352.

²⁴⁰ Stampfer F. Religion ist Privatsache. Berlin, 1905. С. 25-27, цит. по: Булгаков С. Н. Неотложная задача… С. 350-351.

²⁴¹ Там же. С. 351.

²⁴² Там же. С. 353. См. также: Булгаков С. Н. Карл Маркс как религиозный тип… С. 38.

²⁴³ См.: Неотложная задача… С. 354.

²⁴⁴ Там же. С. 355.

²⁴⁵ Там же. С. 358-360.

²⁴⁶ Там же. С. 357.

²⁴⁷ Там же. С. 359-360.

²⁴⁸ Там же. С. 357-358.

²⁴⁹ Там же. С. 357.

²⁵⁰ Там же. С. 360.

²⁵¹ Там же.

²⁵² Булгаков С. Н. Религия и политика. К вопросу об образовании политических партий // Полярная звезда, 1906. 12 марта. С. 125.

²⁵³ Христиане должны быть едины в вере, но в политической сфере точки зрения могут быть различными, это приведет к тому, что христиане будут вступать в самые различные христианские партии (Булгаков С. Н. Церковь и государство. С. 95-96). То обстоятельство, что Булгаков в конечном счете больше думал о нескольких, а не об одной христианской партии, почеркивается Карташевым, который упоминает проект Булгакова как ‘Союз христианских партий’ (см.: Карташев А. В. Мои ранние встречи… С. 52).

²⁵⁴ Булгаков С. Н. Церковь и государство. С. 94-95.

²⁵⁵ Булгаков С. Н. Церковь и социальный вопрос. С. 310-311. Он также показывает здесь, что в партии немецких католиков приказы, идущие от Zentrum, подменяют совесть и мысль своих членов. Это равноценно клерикальному фетишизму.

²⁵⁶ Булгаков С. Н. Неотложная задача… С. 344, а также: Церковь и государство. С. 94-95.

²⁵⁷ См. особенно: Булгаков С. Н. Политическое освобождение… С. 512-514.

²⁵⁸ См.: Булгаков С. Н. Неотложная задача… С. 348-349, равно как и ‘Политическое освобождение…’. С. 501-502.

²⁵⁹ См.: Карташев А. В. Мои ранние встречи с о. Сергием… С. 51.

²⁶⁰ Булгаков С. Н. Религия и политика… С. 125-126. См. на эту тему ответ Струве (‘Несколько слов по поводу статьи С. Н. Булгакова’. Там же. С. 128-130), где последний выступил против требуемой Булгаковым связи политики и религиозности.

²⁶¹ На эту тему см. прежде всего уже цитировавшуюся статью ‘Религия и политика…’, которую Булгаков опубликовал в журнале ‘Полярная звезда’, издававшемся как продолжение журнала ‘Освобождение’ (орган ‘Союза освобождения’), а также ответ на эту статью С. Люра ‘Сектантство и партийность’ в ‘Московском еженедельнике’ (1906,60).

²⁶² См.: Булгаков С. Н. Неотложная задача… С. 350 и далее.

²⁶³ О занятой им в рамках этой комиссии позиции во время выработки законопроектов о различных конфессиях и о процедуре развода, а также о его мнении по поводу необходимости отделения Церкви от государства см.: Век. 1907. N 14. С. 187, 1907. N 17. С. 245, 1907. N 21. С. 326.

²⁶⁴ См.: Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Париж, 1946. С. 80. Суждения Булгакова об интеллигенции также быстро менялись. От положительных они стали прохладными под влиянием, по крайней мере частично, революционных событий, затем наступает период разочарования и даже резкой критики, наиболее яркое выражение которой можно найти в его статье, помещенной в сборнике ‘Вехи’ (М., 1909).

²⁶⁵ См.: Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. С. 75.

²⁶⁶ Там же. С. 82.

²⁶⁷ В 1918 г. Булгаков был избран участником Всероссийского Поместного Собора. С осени 1918 г. он преподавал в должности профессора в Симферопольском университете в Крыму. После высылки из СССР в 1922 г. преподает богословие и каноническое право на русском юридическом факультете в Праге. В 1925 г. принят в качестве богослова и философа в Институт православной теологии Св. Сергия в Париже, где и умирает в 1944 г.

²⁶⁸ В период, о котором идет речь, Булгаков был профессором политэкономии в Коммерческом институте в Москве и читал лекции в Московском университете, который он покинул в 1911 г. в знак протеста против покушения на автономию Университета. В 1917 г. стал штатным профессором политэкономии Московского университета. До 1906 г. он был профессором политэкономии в Политехническом институте в Киеве. (О первой половине жизни Булгакова см.: Catherine Evtuhov. The Cross and the Sickle. Ithaca — London, 1997.) Среди многочисленных экономических работ Булгакова самыми важными являются следующие: О рынках при капиталистическом производстве (СПб., 1897), его первая университетская диссертация ‘Капитализм и земледелие’ (СПб., 1900, в 2-х т.), а также опубликованные лекции ‘История экономических наук’ (СПб., 1910) и ‘История социальных доктрин в XIX в.’ (СПб., 1913). В своей докторской диссертации ‘Философия хозяйства’, опубликованной в 1912 г. в СПб. (2 т.), он пытается провести связь между эконо-мически/ии теориями и идеалистический и мистической философией.

²⁶⁹ Следует упомянуть здесь также важный критический анализ, который Булгакову посвятила Роза Люксембург в своей работе: Die Akkumulation des Kapitals. Berlin, 1913.

²⁷⁰ См. на эту тему: Sablinsky W. The Road to Bloody Sunday. Father Gapon and the St. Petersburg Massacre of 1905. Princeton, 1976, а также: Schneiderman J. Sergei Zubatov and Revolutionary Marxism. Ithaca — London, 1976.

²⁷¹ См.: Simon G. Kirche, Staat und Gesellschaft // Katkov G., Oberlander E., Poppe N. und Rauch G. von, изд. Russlands Aufbruch ins 20. Jahrhundert. Olten und Freiburg im Breisgau, 1970. C. 219.

²⁷² О священниках, которые, будучи депутатами Думы, вступили в острый конфликт с церковной иерархией, упоминает Г. Симон (с. 220).

²⁷³ Masaryk Th. G. Zur russischen Geschichts und Religionsphilosophie. Jena, 1913. II. C. 335-336: ‘Социал-демократия, с ее парламентской программой-минимум, скорее примет практикующего священника, чем теоретического марксиста. Здесь, конечно, надо считаться с конфессиональными различиями: протестантский пастор в Германии или в Америке — это нечто совершенно иное, чем русский поп’ (с. 336).

²⁷⁴ Об этом понятии см. статьи Д. Ф. Философова ‘На распутьи’ и ‘Голос мирян’ в сб. ‘Слова и жизнь’ (1909. С. 192-198, 199-206).

²⁷⁵ См. об этом у Бердяева: ‘Новое религиозное сознание и общественность’ (СПб., 1907. С. 119-120).

²⁷⁶ См. проект ленинской резолюции о различных группах социал-демократов для II съезда РСДРП: ‘Проекты резолюций, не внесенных на съезд’ (Ленин В. И. Соч. 4-е изд. Т. 6. С. 434-435).

²⁷⁷ См.: Из жизни духовенства. Лондон, 1902. С. 86-88 (‘Библиотека ‘Жизни’ 4), цит. по: Шахнович М. Цит. соч. С. 285.

²⁷⁸ Литературное наследие Г. В. Плеханова. М., 1939. VII. С. 322.

²⁷⁹ См.: Шахнович М. И. Цит. соч. С. 286.

²⁸⁰ Искра. 1903. 45. 1 августа.

²⁸¹ См.: Поп Гапон // Вперед. 1905. 4. С. 2, кол. 2 к Ленин В. И. Революционные дни. Поп Гапон // В. И. Ленин. ПСС. Т. 9. С. 211. См. также на эту тему Б. П. Боцюркив (Lenin and religion // Shapiro L., Reddaway P. P. eds. Lenin, the man, the theorist, the leader: a reappraisal. Londres, 1967. C. 115): роль Гапона в начале 1905 г. была такова, что русским революционным группам за границей стало казаться, что христианский социализм — это призрак, притягивающий к себе спонтанные революционные волнения. Ленин даже одно время якобы подумывал о тактическом союзе с Гапоном.

²⁸² Речь идет о петербургских религиозно-философских Собраниях, ибо ‘Религиозно-философское общество’ было официально основано 3 октября 1907 г., а подготовительные заседания проходили не ранее 1906 г.

²⁸³ См. прим. 281.

²⁸⁴ См.: Ленин В. И. Соч. 4-е изд. Т. 8. С. 414-415. В этой связи Шахнович (Цит. соч. С. 335) считает, что Ленин намекает здесь на архимандрита Михаила и свящ. Григория Петрова. Шахнович упоминает еще одного протагониста христианского социализма из среды духовенства — свящ. Брихничева (Там же. С. 367).

²⁸⁵ Ленин В. И. Социализм и религия // Ленин В. И. Соч. 4-е изд. Т. 10. С. 67, цит. по: Шахнович М. И. Цит. соч. С. 334-335.

²⁸⁶ Там же. С. 67.

²⁸⁷ См. об этом также ответ Л. Мартова на письмо одного священника, который был опубликован в ‘Искре’. С 1902 г. Мартов на страницах этой газеты дает наказ священникам, которые открыто выступают в защиту эксплуатируемого человечества, оставить Церковь и присоединиться к освободительному движению рабочего класса. Как пример он упоминает немецкого протестантского пастора Гере, голландского пастора Домела Нейвенхейза и французского аббата Шарбонеля (см.: Мартов Л. Социализм и церковь // Искра. 1902. N 22).

²⁸⁸ См. об этом: Луначарский А. В. Возрождение православной церкви // Вперед. 1905. N 16. Луначарский утверждает, следуя здесь за Л. Мартовым (см. выше, прим. 287), что русские социал-демократы борются вслед за Энгельсом за свободу религии по отношению к государству. Это не относилось, однако, к партии, которая ‘никогда не допустит безразличного отношения к такой нелепости, как христианские социал-демократы’. См. на эту тему исправления Ленина к этой статье в Ленинском сборнике. 1934. XXVI. С. 341. См. также брошюру, в сущности той же направленности, но менее воинствующую, написанную Розой Люксембург под псевдонимом Жозеф Хмура, Kosciоl a socjalizm (Церковь и социализм), Краков, 1905.

²⁸⁹ См.: Ленин В. И. Классы и партии в их отношении к религии и церкви // Леннн В. И. ПСС. Т. 17. С. 434-435. Можно провести интересную параллель со статьей Эдуарда Берта ‘Социальный католицизм и социализм’ (Le Mouvement socialiste, 130, 1903. С. 321-350), следовало бы, говорит Берт, ‘определить принципы социального католицизма, тем более, что наиболее опасен он, скорее всего, не в своей явно церковной форме, но в диффузной светской форме, на удочку которой социалисты сами — по простодушию или сознательно — попадаются’. Берт утверждает далее, что опасность социального католицизма заключена в том факте, что в своей светской форме он осуществляет воздействие в тех кругах, которые полагают, что порвали с христианской догматикой. ‘Существует такая форма социализма, которая — и Ницше, безусловно, прав, указывая на это, — представляет собой своего рода смягченное христианство, секуляризацию христианской морали: неважно, называется ли она христианским социализмом, государственным социализмом, социализмом плоти, совершенно очевидно, что этот социализм восторжествует, произойдет это в ущерб социализму революционному и рабочему’ (Там же. С. 350).

²⁹⁰ Луначарский А. В. Религия и социализм. СПб., б/г. [1911]. Т.2. С. 176.

²⁹¹ А. В. Луначарский определил Мережковского как ‘христианского коммуниста’ (Там же. С. 178).

²⁹² См.: Плеханов Г. В. О пустяках и особенно о Г. Потресове // Социал-демократ. 1910. 13.

²⁹³ Это особенно относится к социал-демократам в эмиграции, к Ленину — в первую очередь. См. статью В. И. Ленина ‘О ‘Вехах» (Новый день. 1909. 15). Ср. также, что говорит об этом один из наиболее видных меньшевистских публицистов Н. И. Иорданский, по его мнению, ‘Вехи’ представляли идеологию не только умеренных либералов, но и всей партии кадетов: Иорданский Н. И. Политическая мель // Современный мир. 1909. 12. С. 108.

²⁹⁴ См.: Шахнович М. И. Цит. соч. С. 50.

²⁹⁵ См.: Луначарский А. В. Цит. соч. Т. II. С. 179. Луначарский имел в виду прежде всего овящ. Григория Петрова, имевшего большой талант агитатора (Там же. с. 176).

²⁹⁶ Там же. С. 179.

²⁹⁷ См. на эту тему всю главу: ‘Христианский социализм в России’ (Там же. С. 172-182).

²⁹⁸ Там же. С. 176-177. Луначарский имеет здесь в виду конфессиональные рабочие организаций в Германии, которые под эгидой просвещенного духовенства всех конфессий объединили на своем последнем съезде полмиллиона рабочих.

²⁹⁹ Письмо Ленина Горькому второй половины ноября 1913 г. // Ленин В. И. ПСС. Т. 48. С. 231.

³⁰⁰ По вопросу религиозного социализма ‘богостроителей’ и их отличия от ‘богоискателей’ см.: Sherrer J. L’intelligentia russe: sa quete de la ‘verite religieuse du socialisme’ // Le Temps de la reflexion. Paris, Gallimard, 198 l. C. 113-152.

³⁰¹ В этой связи показательна вышеупомянутая книга М. И. Шахновича. В рамках советской историографии она дает наиболее полную картину всех известных исследований, посвященных религиозному вопросу в России (хотя и содержит много сведений неточных, а то и просто неверных). Мне не удалось установить, увенчалась ли успехом попытка христианских социалистов учредить российскую группу ‘Международной молодежной христианской ассоциации’ — эта попытка упоминается Шахновичем (Там же. С. 367). Одновременно с ‘христианскими социалистами’ Шахнович упоминает, опираясь, по-видимому, на Ленина, и ‘христианских демократов’, которые появились как будто бы в 1905 г. в среде ‘левого’ духовенства сельских приходов. Они пробудили якобы симпатию эсеров, которые видели в них социалистический дух первоначального христианства. В двух первых Государственных Думах несколько таких священников находились среди депутатов’ (Там же. С. 368, 372).

³⁰² Pascal P. Mon journal de Russie. A la Mission militaire franchise, 1916—1918. Lausanne, 1975, особенно с. 246.

³⁰³ См. об этом Ж. Нива, который в своем замечательном комментарии к книге П. Паскаля упоминает также группу интеллигенции, которая пропагандировала ‘христианский большевизм’ (Nivat G. La revolution russe vue par Gorki et par Pierre Pascal // Journal de Geneve, 3 janv. 1976).

³⁰⁴ См.: Pascal P. Op. cit. P. 215. Что надежды рассеялись менее чем через год — это следует из возражений Паскалю со стороны Карташева: ‘Можно строить только с Богом. Нужно, чтобы Церковь сказала: ‘Социалисты, я согласна с вами в целях правды и справедливости. Я действительно желаю, чтобы они были достигнуты здесь, на земле (с этим Булгаков и Алексеев уже не согласны). Но эти цели — вы не достигнете их без Бога, только я могу вас к ним провести» (Там же. С. 313).

³⁰⁵ Паскаль об архимандрите Михаиле см.: Там же. С. 181, 188, 195.

³⁰⁶ М. И. Шахнович (Цит. соч. С. 597) называет ‘Объединенные православные приходы’, ‘Христианских демократов’ и ‘Партию международного единения христианских демократов’.

³⁰⁷ О нескольких инициативах 1917 г., исходивших из кругов церковных обновленцев, см. также: Шахнович М. И. Цит. соч. С. 376, который упоминает несколько брошюр и ‘левых’ священников.

³⁰⁸ См. на эту тему Ф. Степуна ‘Vergangenes und Unvergangliches’ (Munch, 1947. С. 368-369) и П. Паскаля (Цит. соч. С. 188).