Артур Шопенгауэр
Артур Шопенгауэр
![[]](https://electronic-library.ru/wp-content/uploads/2023/05/shopengauer.jpg)
Литература.:
В. Асмус. Артур Шопенгауэр, Шопенгауэр Артур, Год: 1933
Время на прочтение: 10 минут(ы)
В. Асмус
Источник: Большая советская энциклопедия, Том 62, М.: ГСЭИ ‘Сов. энциклопедия’, 1933, стр. 584 — 590.
ШОПЕНГАУЕР (Schopenhauer), Артур (1788— 1860), немецкий философ-идеалист. Сын банкира, высшее образование получил в Гёттингенском университете, где изучал естествознание, а также под руководством скептика Г. Э. Щульца философию. За кратковременной встречей с Фихте (1811) последовало (1813—14) сближение Ш. с Гёте, теорию цветов которого Шопенгауер впоследствии всегда отстаивал против ньютонианцев. По получении ученой степени, которой было удостоено сочинение Шопенгауера ‘О четверояком корне закона достаточного основания’ (Иена, 1813), он поселяется в Дрездене, где в 1818 заканчивает свой основной философский трактат ‘Мир как воля и представление’. Сделавшись доцентом Берлинского университета (в 1820), в преподавании философии пытается соперничать с Гегелем, однако терпит полную неудачу. В 1831 покидает университет и поселяется во Франкфурте-на-Майне. Пессимистическая и глубоко реакционная философия III. начинает привлекать внимание буржуазно-аристократической интеллигенции Германии с конца 40-хх г., когда рост классовых противоречий и особенно революция 1848 стали толкать значительную часть буржуазии в сторону полуфеодальной реакции и когда буржуазное развитие Германии, встретившее ряд трудностей и противоречий, представлялось реакционно-настроенным умам в мрачном свете. Пессимизм и идеализм философии Ш. отражали и обосновывали этот поворот буржуазии в сторону контрреволюции. В своих философских взглядах Ш. не только решительно примкнул к философии Канта, слегка осложненной платонизмом и волюнтаризмом, но явился также непримиримым врагом диалектического идеализма — особенно Гегеля. Основу этой вражды образует характерное для Ш. глубоко филистерское отрицательное отношение к принципам историзма, составлявшим лучшую часть идеалистической диалектики Ге-геля. По Шопенгауеру, все конструкции истории сводятся в конечном счете к угодничеству и к оправданию существующих форм государства с его конституцией, юстицией и полицией, техникой и индустрией. Государственным идеалам Гегеля, высоко оценивавшего историзм как воззрение, оправдывавшее существующие порядки ссылкой на их глубокие корни в историческом прошлом нации, Ш. противопоставляет идеал индивидуалистической этики, принципиально отрицающей самые основы какого бы то ни было историзма. Наше сокровеннейшее сознание,—утверждает Ш.,— удостоверяет нас в том, что все сводится именно к моральному началу, которое коренится только в индивиде — как направление его воли. Только жизнь индивида обладает единством, связью и значением, и только явления внутреннего мира — поскольку они касаются воли — обладают истинной реальностью и имеют значение действительных событий. То, что обычно зовут историей, есть, по Ш., лишенный закономерности поток однократных индивидуальных событии, несвязуемых ни в какое доступное познанию единство. История представляет собою знание, но не науку, т. к. в истории отсутствует основной признак науки — субординация познанного. В то время как действительные науки вырабатывают всеобъемлющие понятия, посредством которых они господствуют над единичным, история нигде не познает единичного посредством общего, но должна постигать единичное непосредственно как таковое и следовательно ползти по почве опыта, трактуя не о родах, но лишь об индивидах. Отождествив всякий историзм с той его формой, которая действительно была направлена на оправдание существующих государственных порядков, Ш. провозгласил весь исторический опыт, как таковой, нереальным и центр тяжести перенес в узкую сферу личного действования, решений личной моральной воли.— Однако волюнтаризм не ограничивается у Ш. сферой индивидуальной психологии, этики и истории, но превращается в основной и универсальный принцип всей философии. Примыкая к Канту в рез-ком метафизическом противопоставлении вещи в себе и явлений, Ш. в то же время утверждает вопреки Канту познаваемость вещи в себе, которая есть, по Ш., не что иное, как воля, безосновное и абсолютное метафизическое начало и подлинный корень всего сущего. Как вещь в себе воля открывается непосредственно субъекту познания. Условием познания воли является, по Ш., наше тело, которое представляет ‘объемность воли’. Будучи тождественным с действием тела, волевой акт может раскрываться познанию либо в непосредственном познании либо в воззрении рассудка. Отсюда — двоякая форма знания о нашем собственном теле, которое, во-первых, дано нам как объект среди других объектов и, во-вторых, непосредственно постигается нами как воля.
Из всех объектов, данных каждому субъекту в его представлении, только его собственное тело служит для него явлением воли и так. обр. осуществляет отношение, в силу которого субъект является индивидуальностью. Доказать это относительно тел других людей нельзя, и солипсизм — равно теоретический и моральный — является, по Ш., учением, не опровержимым никакими доводами. Этим самым Ш. целиком становится на позиции субъективного идеализма, который и составляет основу его философской системы, хотя на словах Ш. и пытается отвергать солипсизм, как ‘философию сумасшедших’. Истинная философия равно возвышается, по Ш., и над материализмом и над субъективным идеализмом. Материализм пытается вывести все формы бытия из объекта, субъективный же идеализм — вывести объект из субъекта. В отличие от обеих этих концепций философии Ш. предлагает исходить не из объекта и не из субъекта, а из представления, в котором Ш. видит первый факт сознания и первой самой общей и самой существенной формой которого является распадение на соотносительные, друг друга предполагающие объект и субъект. Формой объекта является, по Ш., закон основания, принимающий четыре вида и соответственно выступающий как закон бытия — для пространства и времени, как закон причинности — для материального мира, как закон логического основания — для познания и наконец как закон мотивации — для наших действий. Будучи формой всякого объекта, закон основания всецело относителен, условен, имеет значение только в пределах мира явлений. С другой стороны, закон основания вовсе не касается субъекта и служит лишь формой для объектов, которые именно поэтому не суть вещи в себе. Всецело относительное познание в своих различных формах закона основания осуществляется либо как интуитивное или непосредственное познание рассудка, либо как отвлеченное или рефлективное познание разума. Интуитивное познание Ш. считает первым и важнейшим видом знания. В конечном счете весь мир рефлексии покоится на мире интуиции, как на своей основе.
Таким образом анализ рефлективного познания превращается у Ш. в принципиальную, глубоко реакционную, критику науки и научного знания. Реакционная сущность этой критики, развернутой в форме критики понятий, отчетливо оттеняется воинствующим формализмом Ш., непримиримой борьбой, какую он вел в теории познания и в логике против диалектики и особенно против закона единства противоположностей. При всей противоречивости основных воззрений Ш., постоянно колеблющихся между крайностями субъективного идеализма (солипсизма) и физиологического материализма (в вопросах психологии и психофизики), Ш. в основном полностью стоит на почве реакционного метафизического идеализма. Анализируя философию Канта, Ш. критикует теорию познания и логику Канта ‘справа’: он порицает Канта за недостаток метафизической смелости, за недостаточно последовательный идеализм, а также за несовместимое с началами формальной логики признание антиномичности разума. Непосредственная очевидность интуитивно воспринятой истины гораздо предпочтительнее доказанной истины, так как доказательства только подводят частное под высшие положения науки, которые в качестве основного фонда научной истины должны опираться на непосредственное интуитивное воззрение, всегда эмпирическое и возводимое к отвлеченной общности только путем индукции. Исходной точкой теории познания Ш. является утверждение, что наука есть не столько деятельность познания, сколько функция, направленная на служение воле. Цель науки, по Ш., заключается в удовлетворении практических интересов, которые в своем существе суть всегда интересы воли, слепого и неразумного хотения. Все, что обычно называют познанием, есть, по Ш., лишь ‘объективация воли’ на высших ступенях ее воплощения, и чувствительность, нервы, мозг служат лишь выражениями воли на этой ступени ее объективности. Будучи всецело на службе у воли, наш интеллект познает не самые вещи, а только их отношения, ибо только от отношения вещей между собой и от их отношения к нашим действиям зависит удовлетворение практических интересов воли. То, что науки рассматривают в вещах, есть лишь взаимоотношения вещей, условия времени, пространства и причинности, сравнение форм и мотивов событий. Истинно совершенным познанием может быть, по Ш., только ‘чистое’, т. е. свободное от всякого отношения к практике и к интересам воли созерцание, рассматривающее вещи не в каком-либо отношении, не в какой-либо из четырех форм закона основания, но, напротив, в том содержании, которое, проявляясь во всякой относительности, само ей не подчинено и составляет всегда равную себе сущность мира или его ‘идею’ — в платоновском смысле слова. Это — созерцательное — познание совершенно недоступно, по Ш., науке, равно рациональной и эмпирической, так как наука всегда обращена к обыкновенному среднему интеллекту, глубоко погруженному в интересы воли. Недоступное науке, созерцательное познание оказывается однако вполне доступным познанию художественному, опирающемуся не на интеллект, но на интуицию. Художественное познание — и только оно одно — адекватно, т. е. схватывает действительный образ мира в его сущности, и теоретично в совершенном значении этого понятия, т. е. вполне автономно,— свободно от искажений, непроизвольно вносимых в образ предмета движениями беспокойной воли. В художественном созерцании сознание наполнено одним созерцаемым образом, объект выходит из всяких отношений к чему-либо вне себя, а субъект — из всяких отношение к воле. То, что познается таким путем, уже не отдельная вещь — как таковая, но ‘идея’ или вечная форма, непосредственная объектность воли на данной ступени. С другой стороны, и личность, погруженная в такое созерцание и потерявшаяся в нем, уже больше не индивид, но чистый, безвольный, безвременный субъект познания. Различию в достоинстве научного и художественного родов познания соответствует, по Ш., и различие в субъектах познания. Хотя бывают гениальные ученые, однако наука как таковая всегда ‘банальна’. Напротив, искусство, художественная интуиция составляют достояние гения, счастливого и редкого явления природы. В то время как научное мышление и научное познание всегда сознательно, рационально, отдает себе отчет в своих принципах и действиях, деятельность гениального художника бессознательна, инстинктивна, иррациональна, бессильна выяснить себе собственную сущность. Таким образом и в эстетике Шопенгауер выступает как глашатай реакционного и совершенно созерцательного интуитивизма, метафизически противопоставляя образ понятию, созерцание действию, ‘гениальную’ личность презренной ‘толпе’.
Адэкватному. интуитивному познанию сущность мира открывается как воля, как неустанное полное внутренней борьбы и раздвоения, стремление. Будучи вещью в себе, воля, по Шопенгауеру, проявляется в ряде последовательно восходящих ступеней или объективации. Пребывающая материя беспрерывно меняет форму, т. к. управляемые причинностью механические, физические, химические и органические явления стремятся овладеть материей, чтобы обнаружить в ней собственную сущность. Начиная от элементарных сил отталкивания и притяжения, действующих в космической материи, вплоть до высших форм органической жизни, представленных человеком, бытие воли раскрывается в борьбе противоположных сил. В растительном царстве, где связью явлений воли служат раздражения, воля действует еще бессознательно, как темная движущая сила. Такова она и в низшей основе животного царства — в воспроизведении и развитии животной особи, в поддержании ее внутренней экономии. Подымаясь по ступеням развития, воля достигает момента, когда индивид уже не может получать необходимые для существования вещества посредством одних движений по раздражениям. На этой стадии борьба проявлений воли может регулироваться только движениями по мотивам. Так, ради этого движения возникает познание — в качестве вспомогательного орудия действия — и вместе с ним мир как представление со всеми своими формами: соотносительными субъектом и объектом, временем, пространством, множественностью и причинностью. Мир, который до сих пор был только волей, становится теперь объектом познающего субъекта или представлением. Непосредственную объектность воли на каждой ступени Ш. называет, примыкая к Платону, ‘идеей’. ‘Идеи’ — определенные виды или первоначальные, по Ш., неизменные формы и свойства всех тел природы как органических, так и неорганических. Сами по себе чуждые множеству и неизменяемые, ‘идеи’ выражаются в бесчисленных индивидах и относятся к ним, как первообразы к подражаниям. Объективации воли присуща форма настоящего, которое в качестве непротяженной точки рассекает бесконечную в обе стороны длительность и стоит неподвижно, в то время как индивиды, проявления идеи, возникают и исчезают во времени. Как вещь в себе и опора всякого явления воля совершенно и во веки веков свободна, напротив, все, что относится к явлению, т. е. служит объектом для познающего в качестве индивида субъекта, есть, с одной стороны, основание, а с другой — следствие, и т. о. все содержание природы, вся совокупность ее явлений совершенно необходимы. Так как человек, как и всякая другая — часть природы, есть объектность воли, то принцип общего детерминизма распространяется также и на все его действия и поступки. Поэтому учение об эмпирической свободе воли Щ. нацело отвергает, как учение, ошибочно утверждающее примат познания над хотением. От свободы воли необходимо отличать выбор решений, состоящий в том, что из противоборствующих мотивов самый сильный с необходимостью решает дело. Возможность выбора делает человека ареной борьбы мотивов, но не освобождает его от их господства, т. к. во всех своих проявлениях воля определяется мотивами, на которые характер каждого данного лица реагирует всегда одинаково, закономерно и необходимо. Отстаивая детерминизм в учении о поведении человека, Ш. в то же время отвергает фатализм: хотя все предопределено судьбой, однако совершается это определение только посредством причинной цепи, т. о. не событие само по себе предопределено, но событие как результат предшествующих причин. Человеческая жизнь неизменно протекает между желанием и удовлетворением. Но желание по своей природе — страдание, удовлетворение — скоро насыщает, цель — оказывается призрачной, обладание — лишает прелести. С другой стороны, лишь только нужда и страдания удовлетворяются жизнь привходят пресыщение и скука, налагающие даже на обеспеченных и счастливых печать отчаяния. Страдание как таковое присуще жизни, неотвратимо, и от случая зависит не устранение страдания, но лишь та форма или вид, который оно принимает. То, что обычно зовут счастьем, в действительности имеет всегда отрицательный, а не положительный характер и сводится всегда лишь к освобождению от какого-нибудь лишения или страдания, за которым должно последовать или новое страдание или скука.
От бесконечной цепи страданий и скуки не может быть спасения и в самоубийстве. Нисколько не будучи отрицанием воли, самоубийство, напротив, могучий феномен ее утверждения, разрушая свое тело — отдельное, подчиненное закону основания проявление воли, — самоубийца не отказывается от самой воли к жизни, которая лежит вне форм закона основания и остается неприкосновенной для всякого возникновения и уничтожения. — Наполняя каждую человеческую жизнь, большие и малые скорби не могут прикрыть всей пустоты и пошлости бытия. Не довольствуясь заботами, занятиями и треволнениями, которые налагает на него действительный мир, человек создает себе — по своему подобию — фантастический мир суеверий и религии: мир демонов, богов и святых. Но человек вечно предоставлен самому себе как в главном, так и в каждом деле. Напрасно творит он себе богов для того, чтобы молитвами и лестью выпросить у них то, что может сделать только сила его собственной воли. По Ш., оптимизм есть нелепое воззрение, горькая насмешка над невыразимыми страданиями человечества. Вместе с утверждением воли жизни за пределы собственного организма утверждаются также страдание и смерть, как сопричастные явления жизни. Однако, открывая человеку неизбежность и неискоренимость страданий, сознание указывает и путь избавления от мирового зла. Уразумение тождества воли во всех ее проявлениях, доступное мышлению философа или интуитивному созерцанию художественного гения, оказывает, по Ш., глубокое влияние на волю. Достигший такого познания индивид отвращается от жизни, доходит до состояния безмятежности и совершенного отсутствия желаний. С его волей совершается переворот: она уже не утверждает своей собственной, в явлении отражающейся сущности, но отрицает ее. Симптом этого переворота — переход к совершенному аскетизму. Аскетизм достигает того, что вместе с жизнью данного тела уничтожается и воля, проявлением которой оно служит. С ее уничтожением и остальной мир сам собою превратится в ничто, т. к. без субъекта нет объекта. Этический идеал, вытекающий из этого учения, по Ш., дан как явление святости, с характерными для нее самоотречением, умерщвлением и отрицанием воли к жизни. Особенно близкой к своему учению Ш. считал этику христианства, ведущую, по Ш., к высшим ступеням сострадания, человеколюбия и отречения. — На этих идеях построена чисто отрицательная этика Ш., принципиально отвергающая какие бы то ни было формы предписаний, учения о нравственных обязанностях, о долженствовании, о безусловном долге и об общем моральном принципе. По Ш., свободой и всемогуществом воли, образующей сущность вещей, исключается всякая возможность предписать воде какие бы то ни было законы. Педагогические взгляды Ш. так же реакционны, как и его философия. Яркий представитель индивидуализма в педагогике, он уводит подрастающее поколение от общественной жизни. Воспитание уже с детства должно предостеречь человека от увлечения обманчивыми иллюзиями жизни, развить в нем квиетизм как высшее достижение воли. В своем учении об обществе примыкая к Гоббсу, Ш. утверждает, что государство направлено вовсе не против эгоизма, а только против вредных последствий, которые .вытекают для каждого из множественности эгоистически действующих :индивидов и нарушают их благосостояние.
Учение Ш., выступившее из тени забвения в конце 40-х гг. 19 в., стало видным ферментом в процессе упадка буржуазной философской мысли. В теории познания и в логике учение Ш. В противоположности понятия и интуиции, а также учение о примате воли над познанием способствовало оформлению интуитивизма и. прагматизма, выросших на рубеже 19 — 20 вв. в одно из главных течений современной реакционной буржуазной философии (Бергсон, Джемс, Бенедетто Кроче, в России — Лосский), волюнтаризм Ш. весьма близок фрейбургской школе неокантианцев (см. Риккерт), близость к Ш. эмпириокритицизма отмечает Ленин (см., ‘Материализм и эмпириокритицизм’), эстетика Ш. сыграла крупную роль в образовании эстетики новейшего символизма и мистицизма. Метафизический волюнтаризм III. оказал прямое влияние на оформление идей метафизики жизни Ницше, наконец мрачная ‘эсхатология’ морали Ш. стала руслом, по которому направилось дальнейшее развитие упадочного и реакционного буржуазного пессимизма (Эдуард фон Гартман и др.). Шопенгауер оказал также большое влияние на Каутского (см.), который в ряде своих работ и особенно в ‘Материалистическом понимании истории’ это влияние и обнаруживает. В замечаниях о модной во второй половине 19 в. философии Ш. Маркс И Энгельс всегда неизменно подчеркивали филистерское самодовольство, буржуазную ограниченность и пошлость пессимизма и метафизики Ш., ‘…приноровленные к духовному уровню филистера…’ (Анти-Дюринг, в кн. Маркс и Энгельс, Соч., т. XIV, стр. 339).
Библиография изданий сочинений Ш. указана в кн.: Deberweg F., Grundriss der Gescbichte der Philosophic, B. IV, 12 Aufl., В., 1924. По-русски соч. Ш. были изданы под ред. Ю. Н. Айхенвальда, т. I—IV, М., 1900—10.
Фишер К., Артур Шопенгауер, М., 1896,
Фолькельт И., Артур Шопенгауер, его личность и учение, СПБ, 1902,
Грузенберг С., А. Шопенгауер, 2 изд., СПБ, 1912 (дана библиография).