Утилитарный принцип нравственной философии, Ткачев Петр Никитич, Год: 1880 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 50 минут(ы)

Скачать в PDF

Скачать в FB2

Ткачев П. H. Сочинения. В 2-х т. Т. 2.

М., ‘Мысль’, 1976. (АН СССР. Ин-т философии. Филос. наследие).

УТИЛИТАРНЫЙ ПРИНЦИП НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

СТАТЬЯ ВТОРАЯ*

(‘La morale anglaise contemporaine. Morale de Putilit et de l’volution, par M. Guyau’. Paris, 1879)³³

* См. ст. ‘Утилитарный принцип нравственной философии’, январь 1880³².

Почти одновременно с появлением в С.-Петербурге произведения отечественного философа Мальцева, посвященного ‘нравственной философии утилитаризма’, появилась в Париже книга Гюйо, трактующая о том же самом предмете — о нравственной философии утилитаризма и эволюционизма. Оба автора руководились одной и той же мыслью: оба они желали, во-первых, познакомить своих читателей с современным состоянием английской утилитарной философии нравственности и, во вторых, предостеречь их от ‘заманчивых’ заблуждений этой философии. Оба они относятся к ней критически, хотя и с несколько различных, как мы сейчас увидим, точек зрения, оба стараются о примирении ее с враждебными ей теориями… но на этом, впрочем, и кончается их сходство. Правда, некоторые взгляды Гюйо на историю развития утилитаризма целиком заимствованы у него г. Мальцевым, хотя г. Мальцев не упоминает об этом ни единым словом {Так, например, ‘основной вывод’, якобы самим г. Мальцевым сделанный из истории развития утилитаризма,— вывод относительно прогрессивного расширения понятия утилитаризма о ‘счастье’ как критерии нравственности— взят им напрокат у Гюйо. Впрочем, и у Гюйо, как и у Мальцева, вывод этот не подтверждается и не оправдывается никакими историческими данными.}, однако было бы крайне несправедливо ставить на одну доску мальцевскую ‘Нравственную философию утилитаризма’ с гюйовской ‘Morale anglaise’. Книга Гюйо — не простая, кое-как, на живую нитку сшитая компиляция, нет, это труд более или менее самостоятельный, требовавший довольно обширной эрудиции и серьезной научной подготовки. Хотя он и увенчан ‘парижской академией нравственных и политических наук’, что, как известно, почти всегда служит весьма дурной рекомендацией для книги, но, несмотря на это, вы не встретите в нем и сотой доли тех мистических абсурдов и того метафизического сумбура, которыми так щедро разукрашена ‘Нравственная философия’ нашего отечественного моралиста. Относясь критически к нравственной философии утилитаризма, он не щадит и нравственной философии так называемых интуитистов. По его мнению, интуитивная философия должна быть окончательно сдана в архив, несостоятельность ее так очевидна, что не нуждается даже в доказательствах, и утилитаристы, ратуя против нее, ратуют за призрак (стр. 365). Единственная нравственная философия, говорит он, которая еще может в настоящее время бороться с утилитаризмом с некоторым шансом на успех,— это новейшая немецкая философия, ставящая основным принципом и исходным пунктом нравственности принцип свободной воли. Философия эта, как известно, есть не что иное, как весьма неудобоваримый винегрет из шопенгауэро-гартмановских ‘откровений’, смешанных с крупицами психофизиологических данных и облитых соусом новейшей диалектики разных Герингов, Дюрингов и т. п.³⁴ Гюйо с наивностью француза, весьма мало знакомого с современной метафизикой, как и со многими другими прелестями Германии, твердо верует, будто философия ‘свободной воли’ открыла искомый философский камень, примирила идеализм с реализмом и установила критерий нравственности на вполне твердой и строго научной почве. Эту веру свою он не подкрепляет, однако ж, никакими доказательствами, так как о ‘счастливой (по его мнению) сопернице’ утилитаризма он говорит лишь мельком, вскользь, всего на каких-нибудь 3—4 страничках. Поэтому и мы о ней не будем здесь распространяться. Для нас достаточно было констатировать лишь тот факт, что наш французский автор в противоположность русскому не только не усматривает и не находит желательным объединение и примирение утилитарной системы нравственности с интуитивными системами, но прямо утверждает, что последние по сравнению с первой не выдерживают ни малейшей критики и даже не заслуживают серьезного внимания {Вот его подлинные слова: ‘Новейшее учение о нравственности (основывающееся на принципе свободной воли) одно только, по моему мнению, и может быть противопоставлено утилитаризму, что же касается других нравственных систем, в особенности интуитивных, не исключая и кантовской с ее ‘категорическим императивом’, то мы думаем, что поддерживать их в настоящее время весьма трудно!’ (стр. 371).}.

Отсюда само собою понятно, что критическая точка зрения автора на утилитаризм не имеет ничего общего с принципами интуитивной нравственности, а следовательно, и с сумбурной критикой г. Мальцева. Правда, ниже мы убедимся, что критика французского моралиста не попадает в цель, что она доказывает совсем не то, что автор хочет доказать, но во всяком случае это критика последовательная, осмысленная, представляющая весьма мало сходства с мальцевским критическим винегретом, составленным, как мы показали выше, из обрывков и обрезков самых разнообразных и противоречивых миросозерцании. Вступая в поединок с Бентамами, Миллями, Спенсерами, Гюйо запасается орудиями более тонкого качества и более благородными, чем те ‘ослиные челюсти’, которыми наш отважный соотечественник надеялся сокрушить зубы ненавистным ему утилитаристам. Впрочем, характер и значение критики Гюйо для нас выяснятся впоследствии, хотя она и составляет самую существенную часть его книги, однако, по моему мнению, главное достоинство последней заключается совсем не в ней, а в том беспристрастии, той обстоятельности и той ясности, с которыми он излагает или, лучше сказать, популяризирует нравственную философию Бентама, Милля, Бэна, Дарвина и Спенсера. Беспристрастие автора смутило даже седовласых старцев, заседающих в академии политических и социальных наук и ревниво охраняющих чистоту и непорочность легкомысленного и ко всяким ‘вредным’ идеям склонного французского ума. Это смущение старцев весьма откровенно высказалось в отчет(, составленном по поводу книги Гюйо одним из стражей ‘душевной чистоты и непорочности’. Отдав, как это подобает в официальных отчетах, должную дань справедливости ‘обширной эрудиции автора’, ясности изложения и изяществу стиля, оригинальности и смелости его выводов и воззрений и т. п., референт ‘позволяет себе’ в заключение ‘сделать одно небольшое замечание’. Замечание это так простодушно-наивно и в то же время служит такой прекрасной рекомендацией добросовестности автора, что здесь нелишне привести его целиком: ‘Автор до такой степени проникнут сознанием превосходства истины, что делает уж слишком много уступок своим противникам (т. е. утилитаристам). Конечно, хорошо быть великодушным, хорошо не терять уверенности в свою силу, но иногда излишняя уступчивость ложным доктринам представляется хотя и ‘благородной’, но все же опасной неосторожностью (noble imprudence). Весьма опасно и рискованно облекать в чересчур живые и увлекательные формы доктрины, против которых следует бороться. Автор, как бы желая преувеличить достоинство и важность своей победы, не щадит ничего, чтобы придать побиваемым им теориям как можно больше соблазнительной прелести и логической заманчивости. Но кто поручится, что ум читателя устоит против соблазна, что он не поддастся ему и что истина, разоблачающая его, явится слишком поздно и не в силах будет успокоить его смущенную, врасплох захваченную мысль?’

А уж если за французского читателя, который ‘видывал виды’, нельзя поручиться, то за русского и подавно! Кому неизвестно, с каким ребяческим легкомыслием поддается он на всякого рода соблазны и как он падок до разных ‘ложных доктрин’? А так как и без меня есть достаточно охотников вовлекать его в соблазны и совращать его неопытный ум с пути истины на путь ложных доктрин и так как из детских уроков я еще помню, что ‘горе тому, кто соблазнит единого из малых сих’, то вместо того, чтобы, подобно Гюйо, начинать с ложных доктрин, а потом уже перейти к истине, я лучше прямо начну с истины или, лучше сказать, с тех истин, которыми доказывается обыкновенно лживость ложных доктрин.

В первой статье я говорил уже о резком различии исходных пунктов нравственной философии утилитарных и так называемых интуитивных систем. И те и другие признают как факт существование в человеке нравственного чувства. Но в то время как утилитаристы стараются уяснить себе психическую природу этого чувства, разложить его на простейшие и элементарнейшие влечения психической природы чувствующего организма — влечения, сводящиеся в конце концов к чувству удовольствия и боли,— интуитисты, мистики, метафизики, теологи и т. п. видят источник нравственного чувства не в грубых, эгоистических влечениях человеческой природы, а в чем-то непостигаемом и непознаваемом, как бы извне вложенном в человека и отличающем его от животного. Понятно, что с точки зрения чисто научных интересов эта мистически интуитивная мораль не может иметь никакого научного значения, не может пролить никакого света на образование и развитие так называемой совестя. Она лежит за пределами науки, за пределами доступных нашему уму знаний. В этом отношении она находится в непримиримом противоречии с философией утилитарной нравственности, опирающейся на опытное научное исследование человеческой природы, общественной организации и общественного развития. Материал, над которым она оперирует, принадлежит всецело к области явлений, постигаемых человеческим умом, а следовательно, вполне подлежащих ведению науки. Доказывать в этом отношении преимущества утилитарных систем нравственности перед всякими другими, т. е. преимущества научного, на опыте основанного объяснения нравственного чувства перед объяснением метафизическим и мистическим, настолько же бесполезно, насколько бесполезно доказывать преимущество знания перед незнанием, науки перед вымыслом. Но утилитаризм, подобно всем прочим мистическим и интуитивным системам, не ограничивается простым лишь изучением и объяснением происхождения и природы нравственного чувства: он старается оправдать его, возводит его предписания в непреложные, неизменные принципы и делает из этих принципов критерии нравственности. Он поступает в этом случае совершенно так же, как и моралисты-мистики и интуитисты. Моралист-мистик, исходя из того чисто эмпирического факта, что во все времена и во всех обществах, на какой бы ступени они ни стояли, существует известная категория поступков и мотивов человеческой деятельности, которая считается нравственной и противополагается другой категории противоположных поступков и мотивов, как категории безнравственной, обобщает эти поступки и мотивы и возводит их к отвлеченным представлениям, обозначаемым словами: ‘добродетель’, ‘порок’, ‘справедливость’, ‘несправедливость’, ‘добро’, ‘зло’ и т. п. Представления эти имеют, разумеется, чисто субъективный характер, но человеческий ум, стоящий на известной ступени развития, постоянно стремится объективировать свои субъективные представления, переносит создание своего внутреннего мира в мир внешней, реальной действительности. Он убежден, что его отвлеченные идеи находятся не в нем самом, а вне его, что они являются как бы снимками, отпечатками некоторых реально существующих объектов. Отчасти пользуясь этим заблуждением человеческого ума, отчасти сами находясь под его влиянием, моралисты-мистики обратили свои субъективные обобщения нравственного и безнравственного в объективные реальности, существующие вне человека и нисколько не зависящие от его субъективного настроения, от степени его индивидуального развития, от его внутреннего ‘я’. Таким образом, из субъективных представлений моралистов-мистиков и интуристов о добре, зле, добродетели, пороке и т. п. возникли объективные предметы, объективное добро, объективная добродетель, объективный порок и т. п. Раз было признано существование объективной добродетели, объективной справедливости и т. п., вечный и неизменный критерий нравственного и безнравственного был найден, а вместе с тем обязательность предписаний нашего нравственного чувства, предписаний всякого данного нравственного кодекса была вполне оправдана и доказана. Личный произвол, субъективный каприз в оценке нравственности поступков и мотивов человеческой деятельности совершенно, по-видимому, стушевывались и устранялись, вместо них появилась некоторая объективная мерка, общеобязательная для всех поступков, для всех людей и времен и нисколько не зависящая от тех или других индивидуальных взглядов, от той или другой общественной среды, от тех или других условий общежития. Этой объективной меркой, этим основным, неизменным и никакой критике не подлежащим критерием человеческой деятельности были в глазах моралистов-мистиков объективная, вне человека и общественных отношений существующая добродетель, справедливость, нравственный долг и т. п. Моралисты-мистики не замечали, что эта их объективная добродетель была не чем иным, как лишь их собственным субъективным обобщением данных предписаний данной эмпирической нравственности, они твердо верили и других старались уверить, будто не первая, т. е. не их объективная добродетель, обусловливается последней и всецело зависит от нее, т. е. данной эмпирической нравственности, а, наоборот, последняя от первой. Возведя свое субъективное обобщение в объективную сущность, они превратили затем эту сущность в фетиша, в какого-то бога нравственности, верховного судью, законодателя и оценщика человеческой деятельности.

Совершенно так же поступают и эстетики-мистики: обобщив некоторые впечатления, производимые на них теми или другими данными произведениями искусства, они возводят свои обобщения в незыблемый и вечный (в их глазах, конечно) принцип красоты, а затем объективируют этот принцип, делают из него своего фетиша, бога эстетики — безапелляционного судью и законодателя в области художественного творчества.

Само собою понятно, что эти нравственные и эстетические фетиши, созданные человеческой фантазией с нарочитой целью освятить, оправдать и, так сказать, санкционировать все то, что в данном обществе, в данной среде, при данных исторических условиях общежития считается добродетельным и порочным, нравственным и безнравственным, красивым и некрасивым и т. п.,— что эти фетиши могли существовать (т. е., выражаясь точнее, люди могли верить в их существование) и удовлетворять своему назначению лишь при крайне низком уровне развития человеческого ума. Но по мере того, как он крепнул и обогащался знаниями, по мере того, как расширялся кругозор его мысли, привидения и призраки его ребяческой фантазии должны были постепенно исчезать сами собою. Человек перестал верить, что земля на китах стоит, перестал верить в чертей и ведьм, в волшебство и чудеса… и в его душу невольно закралось сомнение в подлинности реального существования и нравственных фетишей. Он стал присматриваться к фактам, сравнивать, соображать и в конце концов не мог не разочароваться в иллюзиях своих моралистов-мистиков. В самом деле, если добродетель, как они утверждали, существует вне человека и человеческих отношений, если она есть объективная, определенная реальность, всегда неизменная и постоянная, не зависящая от условий времени и места, то почему же на практике она проявляется в таких разнообразных, изменчивых и противоречивых формах? Почему то, что вчера считалось пороком, сегодня стало добродетелью, и наоборот? Почему то, что считается справедливым под одной широтой, считается верхом несправедливости под другой? Почему одни и те же мотивы, одни и те же поступки признаются в одно время, в одной среде, при одних условиях нравственными, в другое время, в другой среде, при других условиях — безнравственными? Почему, одним словом, ‘что город, то норов’?

Раз в человеческом уме возникают подобные вопросы, в нем роковым образом пробуждается потребность отнестись критически к мистической морали и к созданным ею фетишам. Неизбежным результатом этого критического отношения является новый ряд вопросов: что такое добродетель? нравственный долг? справедливость? и т. п. Есть ли это какие-то объективные, реальные сущности или субъективные создания человеческого ума? Анализ разнообразных и часто друг другу противоречащих представлений о добродетели, долге, справедливости приводит наконец людей к убеждению, что представления эти не соответствуют никакому определенному, объективно существующему предмету, что они имеют чисто субъективный характер, что это не более как отвлеченные обобщения некоторых душевных состояний человека, некоторых впечатлений, чувств, аффектов, образовавшихся в нем отчасти под влиянием окружающих его условий жизни, отчасти под влиянием наследственных предрасположений, воспитания и т. п. Таким образом, анализ нравственных фетишей, созданных мистической моралью, логически приводит к анализу тех простейших психических элементов, из которых слагаются субъективные представления о добродетели, совести, справедливости и т. п. Анализ же последних неизбежно должен был свести их к одному элементарнейшему и неразложимеишему ощущению, служащему как бы исходной точкой развития психического мира всякого чувствующего существа,— к ощущению удовольствия и боли. Разложив нравственное чувство человека и его представления о добродетели, справедливости на их простейшие элементы и сведя последние к инстинктивному стремлению всякого чувствующего организма к удовольствию и столь же инстинктивному отвращению от страдания, человеческому уму предстояла задача снова, так сказать, воссоздать из этих простейших и элементарнейших психических данных разобранные по косточкам совесть, добродетель, нравственное чувство и т. п. Обе эти задачи, аналитическая и синтетическая, выполняются — дурно ли, хорошо ли, вопрос не в этом — утилитарными теориями нравственности. Утилитаризм является, следовательно, естественным результатом пробудившейся в уме человека потребности критического, сознательного отношения к явлениям окружающего его нравственного мира. Но, удовлетворяя этой, так сказать, теоретической потребности, он в то же время желает удовлетворить и другой, чисто уже практической потребности, той потребности, которой вызваны были интуитивные и мистические теории нравственности. Мистики-моралисты, создавая своих фетишей, имели, между прочим, в виду оправдать и санкционировать существующую эмпирическую нравственность, дать ей некоторый незыблемый raison d’tre, осмыслить ее предписания, обосновать их на вечных, непреложных и неизменных принципах. Такое санкционирование и освящение нравственности общеобязательными и для всех и каждого очевидными критериями естественно должно было возвышать ее значение в глазах людей, побуждать их к беспрекословному подчинению ей и примирять их с тем подчас весьма тяжелым игом, которое она на них налагала. Человек, поставленный судьбой в такие жизненные условия, из которых он не может выйти по собственному желанию и которые до известной степени давят, стесняют и ограничивают его, всегда чувствует потребность ради собственного утешения и успокоения как-нибудь и чем-нибудь оправдать эти условия в своих и чужих глазах, примириться с ними, осмыслить их, свести к какому-нибудь высшему и бесспорному принципу. Мистическая философия нравственности, как я сказал, вполне удовлетворяла этой потребности. Но раз пробудившийся ум человека подверг ее своему критическому анализу, все ее санкции, все ее незыблемые критерии, все, чем она пыталась оправдать и осмыслить эмпирическую мораль, разлетелось в прах, оказалось пустой иллюзией, галлюцинацией, фантастическим бредом. Эмпирическая нравственность очутилась, таким образом, без всяких основ и устоев, она стала чем-то в высшей степени проблематичным и условным. Утилитаризм, низведший нравственное чувство к инстинктивному влечению человека к личному удовольствию и отвращению от личной боли, страдания, утилитаризм, отождествивший понятие о нравственном с понятием о полезном (т. е. приятном), лишил ее, по-видимому, всякого определенного, от личного вкуса и произвола не зависящего, общеобязательного критерия. Если личное удовольствие есть единственное мерило нравственности, то и нравственность становится делом чисто личным, не подлежащим никакой внешней регламентации и никакой объективной оценке. Мало того, всякое различие между нравственным и безнравственным исчезает, так как самый безнравственный поступок с точки зрения данной эмпирической морали по мотиву своему (стремление к личному удовольствию) будет настолько же нравственным, как и поступок самый нравственный… Таким образом, с первого взгляда могло показаться (и, действительно, так и показалось мистикам и невежественной ‘улице’), что утилитаризм, анализируя нравственное чувство и разлагая его на его составные элементы, подкапывается под эмпирическую нравственность, уничтожает все ее общеобязательные критерии, лишает ее всякого разумного и незыблемого raison d’tre. Но в сущности утилитаризм так же мало заслуживает подобных упреков, как и любая теория мистической или интуитивной нравственности. Утилитарист отнюдь не менее мистика и интуитиста проникнут сознанием необходимости оправдать и освятить данную эмпирическую мораль высшими принципами, санкционировать ее предписания чисто объективными критериями, не зависящими от субъективного произвола индивидов. Разрушив и упразднив фетишей мистической нравственности, он пытается поставить на их место других фетишей, долженствующих, по его мнению, служить более солидными, более научными, более осязательными, общедоступными и более определенными критериями человеческих поступков, чем фетиши мистической морали. Увенчались ли эти попытки успехом? Удалось ли утилитаризму отыскать для эмпирической морали какой-нибудь объективный незыблемый критерий, оправдать и освятить ее каким-нибудь разумным, высшим принципом? Чтобы ответить на эти вопросы, нужно рассмотреть по порядку все те критерии, всех тех фетишей, которые выставлял и выставляет утилитаризм для санкционирования и оправдания эмпирической морали. Этим мы теперь и займемся. Не заходя в дебри истории, начнем наш анализ с критериев Бентама, не потому, чтобы мы считали Бентама родоначальником новейшего утилитаризма, а потому, что Бентам с поразительным искусством суммировал, развил, дополнил и систематизировал все, что писалось и говорилось предшествовавшими ему утилитаристами.

III

‘Природа,— говорит в одном месте своей деонтологии³⁵Бентам,— подчинила человека господству двух могущественных властителей — страдания и удовольствия. Они безгранично и самовластно распоряжаются нами, указывая нам, что мы можем и что мы должны делать’. Подчинение наше двум могучим властителям выражается в том, что мы постоянно руководимся во всех наших поступках стремлением к удовольствию и отвращением от страдания. Искать удовольствия и избегать страдания — вот единственный мотив нашей деятельности, вот цель и назначение нашей жизни. Но каких удовольствий, каких страданий? Сфера тех и других безгранична. Действуя под давлением одного и того же мотива — ‘искания удовольствий’, человек может поступать хорошо и дурно, нравственно и безнравственно, заслужить всеобщий почет и уважение или всеобщую ненависть и презрение, сделаться героем или злодеем, попасть в пантеон или на виселицу. Значит, есть удовольствия, которые искать следует, и есть удовольствия, которых искать не следует. Стремясь к первым, человек поступает разумно, нравственно, добродетельно, стремясь ко вторым, он поступает бессмысленно, безнравственно, дурно. Следовательно, нравственный и безнравственный образ действий человека обусловливается исключительно свойством испытываемых им удовольствий. Какие же удовольствия нравственны, какие безнравственны? Иными словами, каких удовольствий мы должны желать и каких должны избегать? Существует ли какой-нибудь неизменный и объективный критерий для оценки удовольствий по степени их желательности? Если такой критерий существует и если он может быть ясно и точно определен, то, очевидно, это и будет искомым критерием нравственности, так как область нравственного совпадает с областью удовольствий желательных, область безнравственного — с областью удовольствий нежелательных.

Утилитаристы бентамовской школы ищут и находят этот критерий в количестве удовольствия. Чем удовольствие больше, тем оно должно быть желательнее, чем оно меньше, тем оно нежелательнее, так как достижение возможного maximum’a удовольствия или счастья должно составлять естественную цель и высшее назначение всякого, как индивидуального, так и коллективного, существования. Но чем же определяется количество удовольствия? По мнению Бентама, оно определяется семью следующими обстоятельствами: 1) силой или интенсивностью удовольствия, 2) степенью его продолжительности, 3) степенью его несомненности (certainty), 4) степенью его близости или отдаленности (propinquity), 5) степенью его плодовитости (fecundity), т. е. количеством удовольствий, которое оно может породить, 6) степенью его чистоты (purity), т. е. имеет ли оно своим последствием новые удовольствия или же, наоборот, страдания или страдания, смешанные с удовольствиями {Бентам называет нечистым (impures) удовольствием такое удовольствие, которое порождает страдания, нечистым страданием — такое страдание, которое порождает удовольствия.}, и, наконец, 7) степенью его распространенности (extent), т.е. числом лиц, на которых оно распространяется.

Каждый из этих факторов, определяющих количество данного удовольствия, может быть выражен в цифрах, так что критерий желательных удовольствий, или, что то же, критерий нравственности, получает вполне математическую точность, ясность и очевидность, ставящую его вне всяких субъективных толкований и произвольных оценок. Чтобы определить, которое из двух удовольствий более желательно, а следовательно, и более нравственно, стоит только обозначить в цифрах факторы каждого из этих удовольствий, затем сложить цифры, выражающие факторы первого удовольствия, и цифры, выражающие факторы второго удовольствия, вычесть меньшую сумму из большей, и полученная разность покажет нам, насколько одно удовольствие желательнее (нравственнее) другого. Для нагляднейшего уяснения этой ‘нравственной арифметики’ приведем следующий пример. Положим, нам нужно доказать с утилитарной точки зрения, что пьянство безнравственно, иными словами, что удовольствие, испытываемое пьяницей, в количественном отношении меньше удовольствия, испытываемого человеком, употребляющим спиртные напитки в умеренных дозах. Мы обобщаем задачу и ставим вопрос таким образом: в каком случае количество получаемого удовольствия будет больше, в том ли, когда человек зараз выпьет 2 литра вина, или в том, когда он выпьет их в четыре приема, в течение двух дней, считая по ¹/₂литра за завтраком и обедом? ‘Интенсивность’ удовольствия в первом случае будет по меньшей мере в 4 раза больше, чем во втором, ‘продолжительность’, наоборот, в первом случае в 4 раза меньше, чем во втором, ‘несомненность’, ‘распространенность’ и ‘близость’ или определенность удовольствия в обоих случаях могут быть одинаковы. ‘Чистота’ удовольствия в первом случае опять-таки по меньшей мере в 4 раза меньше, чем во втором, человек, выпивший зараз 2 литра, имеет в 4 раза более шансов подвергнуться неприятным последствиям опьянения, чем человек, выпивший всего лишь ¹/₂ литра. Что же касается ‘плодовитости’, то очевидно, что она должна выражаться почти в таком же пропорциональном отношении, как и ‘чистота’. Отсюда получается следующая табличка количества удовольствия, испытываемого:

	Интенсивн.	Продолжительн.	Чистота	Плодовитость	Распростран.	Близость	Несомнен.	Итог
челов., не умер, пьющим	4	1	1	1	1	1	1	10
‘ умер, пьющим	1	4	4	4	1	1	1	16

Итак, удовольствие человека умеренно пьющего превосходит по своему количеству более чем наполовину удовольствие, испытываемое пьяницей. Следовательно, удовольствия, получаемые от излишнего поглощения спиртных напитков,— удовольствия нежелательные, а потому человек должен предпочитать им удовольствия, доставляемые умеренностью в питье. Подобным же образом можно, по мнению Бентама, сравнивать какие угодно удовольствия, не только чисто чувственные, но и умственные, эстетические и всякие другие, например удовольствие, испытываемое при удовлетворении голода, и удовольствие, испытываемое при слушании хорошей музыки, удовольствие, испытываемое вором, успешно взломавшим шкатулку с денежными ценностями, и удовольствие честного человека, устоявшего от соблазна обокрасть своего ближнего, и т. п. Само собою понятно, говорит Бентам, нет надобности производить подобное сравнение и вычисление в каждом данном частном случае. Раз, например, вычислено, что пьянство, воровство, обман, предательство и т. п. дают в результате меньшую по количеству сумму удовольствий, чем умеренность, честность, верность своему слову и т. п., то, разумеется, нет ни малейшей надобности снова повторять это вычисление каждый раз, когда является желание напиться, обокрасть, обмануть, предать и т. п. Заручившись объективным и математически точным масштабом для измерения количества удовольствий, мы можем при помощи этого же масштаба заранее определить, в чем (т. е. в какого рода поступках) должен состоять желательный или нравственный образ действий человека и в чем нежелательный, т. е. безнравственный, иными словами, математический критерий для измерения количества удовольствий является в то же время критерием и для оценки человеческой нравственности. Насколько он годен для первого (т. е. измерения количества удовольствий), настолько же он должен быть годен и для второго (т. е. оценки нравственности). И если действительно по способу, указанному Бентамом, возможно с приблизительной хотя точностью взвесить и определить количество удовольствий, получаемых человеком от того или другого образа поведения, то, само собою понятно, предлагаемый им критерий нравственности по своей ясности, точности и объективности будет иметь решительное преимущество перед метафизическими критериями мистической морали.

Но возможно ли это? Годится ли бентамовский масштаб (или, как он выражается, ‘термометр нравственности’) для измерения количества удовольствий?

Прежде всего тут является вопрос: соизмерены ли, однородны ли те факторы, общей суммой которых Бентам измеряет количество удовольствия, получаемого от данного поступка? ‘Интенсивность’, ‘продолжительность’ удовольствия — однородные ли это величины его с ‘чистотой’, ‘плодовитостью’ и ‘распространенностью’? ‘Интенсивность’, ‘продолжительность’ удовольствия — это есть нечто, что я в данный момент действительно испытываю, нечто вполне для меня достоверное, тогда как его ‘чистота’, ‘плодовитость’ и т. п. есть нечто, что я могу испытать, а могу и не испытать в будущем, — нечто вероятное, проблематическое. ‘Возможно ли же ставить на одну доску,— справедливо замечает Гюйо (стр. 224),— вещи достоверные и вещи только возможные, вероятные?’ Достоверно, например, что такой-то порок доставит вам удовольствие, возможно и даже вероятно, что последствия этого порока причинят вам страдания — выбирайте теперь между достоверным и вероятным. Очевидно, для того чтобы я мог сделать выбор, необходимо прежде всего установить какую-нибудь единицу меры для возможного и достоверного, привести их, так сказать, к одному знаменателю. Бентам, очевидно, совершенно упустил из вида разнородность, несоизмеримость достоверного с вероятным… ‘Человеческие поступки заслуживают,— говорит он,— одобрения или порицания, смотря по тому, имеют ли они стремление увеличить или уменьшить счастье (т. е. сумму получаемого от них удовольствия)’. Но ведь поступки не только имеют стремление увеличить или уменьшить в будущем сумму счастья, по они в то же время увеличивают или уменьшают его и непосредственно. Предположите, что из двух данных поступков один непосредственно увеличивает сумму счастья на 10 единиц, но в будущем имеет вероятность уменьшить ее на 15 ед., другой — уменьшает ее непосредственно на 10 единиц, но в будущем, может быть, увеличит ее на 15 ед.— который же из этих поступков следует предпочесть, который из них должен быть желательным с точки зрения утилитарного критерия? Первый непосредственно увеличивает общую сумму счастья на 10 ед., но в будущем может уменьшить ее на 15, так что в результате общая сумма уменьшится на 5 ед. Второй непосредственно уменьшает ее на 10 ед., но в будущем может увеличить на 15 ед., следовательно, оно может в конце концов увеличиться на 5 ед. Но вероятное уменьшение или увеличение суммы счастья на 5 ед. может ли быть предпочтено непосредственному ее увеличению или уменьшению на 10 единиц? Если бы взятые нами 10 ед. и 15 ед. были величины однородные, т. е. если бы они обе выражали собою или только сумму удовольствия в настоящем, или только сумму удовольствия в будущем, или только удовольствие непосредственное, или только удовольствие вероятное, тогда, конечно, бентамовский способ измерения количества удовольствия вполне бы годился, мы могли бы выразить нашу задачу в такой простой и удоборазрешимой формуле: обозначив первый поступок буквой А, второй — буквой В, а данную сумму счастья — X, мы получили бы: A = (Х + 10 ед. непосред. удов.) — 15 ед. непосред. удов. = Х — 5. В = (Х — 10 ед. непосред. удов.) + 15 ед. непосред. удов.= Х + 5.

Ergo: поступок В должен быть предпочтен поступку А, т. е. первый нравственнее второго. Это очевидно. Но в действительности формула представляется в совершенно ином виде: А = (Х + 10 ед. непосред. удов.) — 15 ед. вероятн. удов. = ? В = (Х — 10 ед. непосред. удов.) + 15 ед. вероятн. удов. = ?

Очевидно, задача эта может быть разрешима лишь в том случае, когда две разнородные величины: ‘непосред. удов.’ и ‘вероятн. удов.’ — будут обращены в величины однородные. Но каким же образом возможно произвести подобное превращение? Бентам и его последователи не дают на этот счет ни малейших указаний.

Но мало того, что факторы, определяющие, по мнению Бентама, количество удовольствия, доставляемого субъекту тем или другим поступком, несоизмеримы между собою, они еще более несоизмеримы по отношению к субъекту, испытывающему это удовольствие. Невозможно допустить, чтоб ‘интенсивность’, ‘продолжительность’, ‘чистота’, ‘плодовитость’ и т. п. каждого данного удовольствия производили совершенно одинаковое впечатление на каждого данного субъекта. Подобное предположение противоречит ежедневному опыту, идет вразрез с действительностью. Каждый из семи бентамовских факторов, обусловливающих сумму удовольствия на различных индивидуумов, на различные темпераменты влияет различно. Один индивидуум аффектируется более ‘интенсивностью’, другой — ‘продолжительностью’ удовольствия, на третьего оказывает наибольшее влияние представление о возможных последствиях удовольствия и т. п. Отсюда общая сумма удовольствия, получаемая от одного и того же поступка, для различных индивидуумов должна быть совершенно различна. Бентамисты возражают против этого ссылкой на среднего человека. Но, во-первых, среднего человека в действительности не существует, это — миф, отвлеченная идея, нравственный же кодекс применяется к живым, конкретным людям, а потому он должен брать в расчет реальные свойства и потребности последних, а не ‘средние качества’ идеального, фантастического человека. Во-вторых, если даже допустить, что нравственный критерий может быть определен количеством удовольствий ‘среднего человека’, то и это допущение не дает нам все-таки права признать за этим критерием то постоянство, ту неизменность, прочность и то единство, которые он будто бы имеет, по мнению бентамистов. Нравственность, рассчитанная на среднего человека, лишь тогда только может сохранить свой утилитарный характер, лишь тогда только не станет вразрез с естественными и элементарнейшими потребностями человеческой природы, когда этот ‘средний человек’ отражает в себе возможно большую сумму конкретных свойств конкретных людей, т. е. когда средний человек как можно ближе подходит к живому индивидуальному человеку.

Средний человек, понимаемый в смысле ‘среднего француза’, ‘среднего англичанина’, ‘среднего русского’,— это обобщение слишком широкое, а потому лишь в весьма незначительной степени отражающее реальные свойства конкретных французов, англичан, русских и т. п. Условия общественной, экономической и умственной жизни разнообразных общественных групп, из которых слагается нация, крайне различны, вследствие чего должны быть различны и ‘средние люди’ этих групп. Одни и те же поступки дают совершенно различную сумму удовольствия ‘средним людям’ различных общественных групп. Это положение до такой степени очевидно, что ни в каких иллюстрациях и примерах не нуждается. Таким образом, нравственный критерий, определяемый одним лишь количеством удовольствия, должен быть различен для каждой общественной группы, иными словами, каждая общественная среда, каждый общественный класс должны иметь свою особую нравственность. Навязывать ‘нравственный критерий’ города — деревне, ‘нравственный критерий’ буржуа — рабочему, солдата — мирному гражданину, человека интеллигентного — человеку невежественному и т. п. совершенно нелепо, бессмысленно и безнравственно с точки зрения утилитарной морали. Но с точки зрения эмпирической морали это необходимо, эмпирическая мораль настаивает на общеобязательности, незыблемости и абсолютной непогрешимости своего критерия. Очевидно, нравственный критерий, обусловливаемый количеством удовольствий, никоим образом не соответствует этим ее притязаниям. А между тем утилитаризм желает оправдать их во что бы то ни стало. Принцип количественного измерения удовольствий оказался, как мы сейчас в этом убедились, недостаточным для этой цели, и вот утилитаристы обращаются к другому принципу — к принципу качественного измерения удовольствий. Посмотрим, насколько этот последний принцип как основание нравственного критерия более состоятелен, чем первый.

По мнению Милля, способ количественного измерения удовольствий недостаточен. Желательны, а следовательно, и нравственны не те удовольствия, которые имеют преимущество перед другими в количественном отношении, а те, которые имеют преимущество в отношении качественном. При выборе удовольствий люди руководствуются не только соображениями относительно их продолжительности, интенсивности, чистоты, плодовитости и т. п., но и соображениями относительно их качественного достоинства. Есть удовольствия, которые по своему качеству стоят выше других. Для измерения и определения качества удовольствий Милль рекомендует личный опыт и мнение большинства людей. Если человек испытал два удовольствия, например удовольствие, доставляемое умеренностью в пище, и удовольствие, доставляемое обжорством, и если он понял, что организм его отдает решительное предпочтение умеренности перед обжорством, что ради удовольствий, даваемых первой, он охотно отказывается от удовольствий, даваемых вторым, как бы ни было велико число последних, то очевидно, что удовольствия умеренности в качественном отношении выше удовольствий обжорства. В тех же случаях, когда произвести личного опыта нельзя или когда результаты личных опытов страдают разногласием и неопределенностью, безапелляционным определителем и верховным судьей качества различных удовольствий должно быть мнение большинства людей, имевших возможность испытать их. ‘Если,— говорит Милль в своем ‘Утилитаризме’,— все или почти все лица, испытавшие два данных удовольствия, отдают решительное преимущество первому перед вторым, не руководствуясь при этом никаким чувством нравственного долга, если они не согласны променять первое ни на какое количество второго, то мы имеем право считать первое в качественном отношении превосходнее последнего. Немного найдется людей, которые бы согласились превратиться в низших животных ради того только, чтобы испытывать в высшей мере животные удовольствия, ни один интеллигентный человек не захочет сделаться невеждой, ни один умный человек — глупцом, ни один человек с сердцем и совестью не согласится добровольно превратиться в негодяя и эгоиста, хотя бы он был вполне убежден, что невежда, глупец, плут несравненно более довольны своей судьбой, чем он своей. Лучше быть неудовлетворенным человеком, чем удовлетворенной свиньей, лучше быть недовольным Сократом, чем самодовольным дураком’.

Итак, по Миллю, не количество, а качество удовольствий должно служить критерием их желательности, а следовательно, и критерием нравственности. Прекрасно. Но принцип качества есть ли принцип самостоятельный? Или это не более как простое видоизменение принципа количества? Где граница, отделяющая качество от количества? Мы видели уже, что, по Бентаму, одними из атрибутов количества удовольствия являются его интенсивность и продолжительность. Не исчерпывается ли же этими двумя атрибутами и миллевское качество удовольствия? В самом деле, почему человек развитый и интеллигентный отдает предпочтение удовольствиям умственного труда перед удовольствиями чисто, так сказать, мускульных упражнений, вроде танцев, верховой езды и т. п.? Не потому ли, что первые действуют на его нервную систему сильнее, т. е. интенсивнее, и ощущаются им дольше, чем последние? Вследствие неравномерного развития его мускульной и нервной системы мускульные упражнения очень быстро его утомляют, а потому доставляемое ими удовольствие быстро исчезает, заменяясь чувством боли и страдания. Почему человек с развитой нервной системой, человек, исключительно живущий чисто умственной жизнью, предпочитает умеренность в пище и в половых сношениях, тогда как человек умственно неразвитый ставит выше всего желудочные и половые удовольствия? Неужели потому, что удовольствия умеренности в качественном отношении чем-нибудь отличаются от удовольствий половых и иных излишеств? Не делайте обжору и развратника ни умнее, ни развитее, но измените лишь немножко его желудочную и половую систему, сделайте ее менее чувствительной к аффектам, испытываемым им при удовлетворении его желудочных и половых потребностей,— и этот вчерашний обжора и развратник, не сделавшись ни на волос умнее, развитее, станет, подобно умственно развитому человеку, отдавать предпочтение удовольствиям умеренности перед удовольствиями излишества. Значит, дело здесь совсем не в том, что одни удовольствия в качественном отношении выше или ниже других, а просто в том, что одни удовольствия вследствие того или другого строения и развития нервной, мускульной и других систем человеческого организма производят на последний более интенсивное, продолжительное и чистое (как бы выразился Бентам, т. е. несмешанное с впечатлением боли и страдания) впечатление, чем другие. Иными словами, так называемое качественное различие удовольствий есть не более как замаскированное количественное различие. Разделение удовольствий на высшие, средние и низшие — это, очевидно, остаток заплесневелой метафизики, остаток ненаучного, мистического воззрения на человеческую природу. Когда мистики расчленяли человеческую природу на природу животную, душевную и духовную, тогда еще можно было говорить о трех качественно различных родах удовольствий, но теперь, при данном состоянии науки о человеке, теперь, когда никому уже непозволительно сомневаться в единстве человеческой природы, поднимать снова из архивной пыли забытую теорию ‘качественного различия’ удовольствий — значит впадать в чудовищный анахронизм.

Самое поразительное и очевидное доказательство несостоятельности качественного различия удовольствий можно почерпнуть из слов самого же Милля. Мил ль утверждает, будто это качественное различие состоит в том, что человек, испытавший два рода удовольствий — высшее и низшее, например удовольствие, доставляемое открытием какой-нибудь научной истины, и удовольствие, доставляемое лакомым блюдом, всегда будет отдавать предпочтение первому перед последним. Это-то предпочтение и составляет, по его мнению, несомненный признак качественного различия обоих удовольствий. Но так ли это? Действительно ли человек, испытавший и удовольствия интеллектуальные и чисто желудочные, всегда отдает предпочтение первым перед последними? Мне кажется, поставить этот вопрос — значит и ответить на него. Согласитесь, как бы ни был человек умственно развит и какие бы наслаждения ни доставляла ему умственная работа, но, когда он голоден, он (если только это не маньяк или если он не находится под влиянием какого-нибудь исключительного аффекта) всегда предпочтет сытный обед умной книге. ‘Сплошь и рядом случается,— как справедливо заметил еще Кант,— что человек, наслаждающийся прекрасной речью красноречивого оратора, уходит, не дослушав конца, чтобы не опоздать к обеду, человек оставляет серьезный разговор, который во всякое другое время в высшей степени его интересует, для того, чтобы поскорее присесть к карточному столу, он отгоняет от себя нищего, оказывать помощь которому всегда доставляло ему величайшее удовольствие, потому только, что на деньги, имеющиеся в его кармане, он намерен купить билет в театр’ (‘Крит. прак. разума’³⁶).

Из этих примеров становится вполне очевидным, что так называемые высшие удовольствия, взятые сами по себе, ничуть не предпочтительнее так называемых низших удовольствий. Один и тот же индивид в ‘некоторые’ моменты своего существования отдает предпочтение первым, в другие моменты — последним. Тут все зависит от данного состояния его нервной системы: в некоторых случаях она сильнее аффектирует одними впечатлениями, в других — другими. И из того, что умственно развитый человек перед обедом отдаст преимущество удовольствиям, доставляемым лакомым блюдом, перед удовольствиями, доставляемыми пением знаменитой артистки, а после обеда, наоборот, предпочитает последние первым, нельзя сделать никакого заключения относительно качественных различий этих удовольствий. Почему, в самом деле, удовольствия, предпочитаемые после обеда, должны стоять в качественном отношении выше удовольствий, предпочитаемых до обеда?

Но, наконец, если мы даже допустим, что лица, предающиеся исключительно умственному труду, испытав умственные и чувственные удовольствия, склонны вообще отдавать преимущество первым перед вторыми, то и отсюда невозможно еще будет сделать никакого решительного вывода относительно качественного превосходства одних сравнительно с другими. В самом деле, ведь этому микроскопическому меньшинству ‘умственных тружеников’ вы всегда можете противопоставить громадное большинство людей ‘мускульного труда’, людей, всегда и во всех случаях предпочитающих ‘низшие’, желудочные и половые удовольствия удовольствиям возвышенно-эстетическим и превыспренно-интеллигентным. Почему же предпочтение этого громадного большинства вы ни во что не ставите, а предпочтение микроскопического меньшинства полубольных людей вы возводите в безапелляционный критерий возвышенности и низменности удовольствий? Что это за высокомерное отношение к ‘людям мускульного труда’, что это за бессмысленное обоготворение ‘людей умственного труда’! Почему я, предпочитающий итальянские макароны пению Патти, менее компетентный судья в определении качества удовольствий, чем вы, лишающий себя в течение двух дней обеда ради того только, чтобы насладиться ‘божественным голосом’ итальянской ‘дивы’? Мне могут на это возразить, что люди, подобные мне, предпочитающие макароны Патти и испытывающие большее удовольствие при созерцании какого-нибудь физического инструмента, чем при созерцании безрукой Венеры,— что подобные люди совершенно некомпетентны решать вопрос о качестве удовольствий, так как они неспособны испытывать высшие эстетические наслаждения. Но почему же неспособны? Нет, они их испытывают: им нравится пение Патти и они не остаются равнодушны, созерцая прелести безрукой Венеры, но, несмотря на это, они все-таки отдают предпочтение макаронам перед Патти, гальванической батарее перед Венерой. Чем вы можете объяснить этот факт? Неужели тем, что ваша натура, натура эстетика-дилетанта, выше и совершеннее их натуры? Полноте, подобное объяснение совсем неправдоподобно, оно чересчур лестно для тунеядного меньшинства и чересчур обидно для трудящегося большинства. Нет, факт объясняется гораздо проще: я предпочитаю одно удовольствие другому не потому, что одно из них в качественном отношении превосходит другое, а просто потому, что в данный момент и при данном состоянии моего организма одно производит на меня более интенсивное и продолжительное впечатление, чем другое. Иными словами, субъективное предпочтение одного удовольствия другому совсем не указывает, как думает Милль, на их качественное различие: оно указывает лишь на их различие количественное. Отсюда следует, что поправка, внесенная Миллем в бентамовское определение ‘желательных’ (т. е. нравственных) и ‘нежелательных’ (т. е. безнравственных) удовольствий,— поправка, состоящая в замене количественного мерила мерилом качественным,— не имеет никакого серьезного значения, это не более как игра слов, так как качество удовольствия есть в сущности не что иное, как один или несколько атрибутов его количества. Следовательно, миллевский критерий желательных и нежелательных удовольствий ничем существенным не разнится от бентамовского, и все, что было сказано выше о несостоятельности последнего, как основного, незыблемого критерия эмпирической морали, вполне и дословно применимо и к первому. Вся разница лишь в том, что Бентам, не допуская (в чем он был совершенно прав) никакой качественной, математическому измерению не поддающейся разницы между удовольствиями, полагал, что количество их может быть вычислено, так сказать, a priori и что сообразно этому вычислению раз навсегда с математической точностью может быть определен критерий нравственности. По мнению же Милля, заменившего слово ‘количество’ словом ‘качество’, подобное a prior’ное вычисление невозможно, отвергая бентамовскую ‘арифметическую табличку’ для измерения удовольствий, бентамовский ‘нравственный термометр’, он ставит на место их личный, индивидуальный опыт и ‘мнение большинства’. Иными словами, он ставит критерий нравственности на почву еще более шаткую, колеблющуюся и неопределенную, чем Бентам, он обусловливает и оправдывает его индивидуальным настроением, индивидуальным капризом и мнением ‘большинства’ людей известной среды, известного общественного класса и т. п. Может ли же быть прочен и незыблем критерий, зависящий от таких непрочных и изменчивых элементов? Сами утилитаристы отвечают на этот вопрос отрицательно. Сами они — и все без исключения, начиная от древнейших и кончая новейшими,— сознают, что личное, индивидуальное счастье, с какой бы точки зрения мы его ни рассматривали, с количественной или с качественной, не может служить ни достаточно прочным, незыблемым, неизменным критерием, ни достаточно возвышенным и несомненным освящением и оправданием эмпирической морали. Это-то сознание и побудило их искать желаемого критерия и оправдания данной морали — критерия и оправдания утилитарной нравственности — за пределами узкой сферы чисто личных, индивидуально эгоистических удовольствий… К какому результату привели эти поиски, каким успехом они увенчались — об этом мы будем говорить в следующей статье.

[СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ] ³⁷

Сфера личных, индивидуальных удовольствий (или, если хотите, сфера индивидуального счастья) не представляет, как мы видели, достаточно твердой почвы для установления незыблемого, неизменного, от субъективного произвола не зависящего критерия нравственности. Удовольствия индивидуально желательные или нежелательные не поддаются никакой точной оценке, никакому определенному измерению ни в количественном, ни в качественном отношении. Но если невозможно провести никакой точной и раз навсегда определенной границы между индивидуально желательными и индивидуально нежелательными удовольствиями, то отсюда сама собою вытекает невозможность разграничения области нравственных поступков от области поступков безнравственных, иными словами, невозможность установления каких бы то ни было общеобязательных, непреложных правил нравственности. Исходя из этой точки зрения, софисты были вполне правы, отрицая всякие общеобязательные нравственные критерии, как противные человеческой природе. По природе своей всякий человек постоянно стремится к удовлетворению тех своих потребностей и желаний, удовлетворение которых доставляет ему удовольствие, и никто, кроме его самого, не может быть судьей и оценщиком этих потребностей и желаний. ‘Нравственность’, имеющая притязание фигурировать в роли оценщика индивидуальных потребностей и указателя желательных и нежелательных для отдельного лица удовольствий, очевидно, вмешивается не в свое дело. Сам человек есть высшее и безапелляционное мерило того, что для него желательно и нежелательно, и никакого другого мерила существовать не может и не должно. Таким образом, придерживаясь исключительно точки зрения личного, индивидуального счастья как верховного критерия нравственности и безнравственности человеческих поступков, мы логически должны прийти к отрицанию всякого объективного критерия нравственности, т. е. к отрицанию общеобязательной морали.

Утилитаристы понимали это так же хорошо, как и их противники, а потому, как мы уже и говорили об этом выше, все разнообразные школы утилитарной нравственности, начинав от древнейших и кончая новейшими, всегда старались оправдать и санкционировать общеобязательность и непреложность предписаний данной морали не столько требованиями личного, индивидуального счастья, сколько требованиями счастья общественного, ‘общего блага’, ‘общей пользы’ и т. п. Индивидуальное счастье ни в количественном, ни в качественном отношении не допускает объективного, математического измерения, оно зависит и обусловливается чисто субъективной природой данного индивида. Совсем другое дело — ‘счастье общественное’, ‘общее благо’ или счастье и благо большинства членов данного общества. Вопрос об общественном благе может подлежать решению вполне научно-объективному, не зависящему от субъективного произвола и необусловливаемому тем или другим индивидуальным настроением. Ни один моралист, ни один законодатель не может a priori определить, какие удовольствия могут и должны быть для меня желательны и какие нежелательны, т. е. какие удовольствия благоприятствуют и какие противодействуют увеличению моего личного счастья. В вопросе о моем личном счастье один только я могу быть судьей вполне компетентным. Напротив, в вопросе об общественном благе, в вопросе о счастье ‘большинства’ единственно компетентным судьей может быть одна лишь наука. Наука может и должна выяснить и определить те условия, при которых достигается возможный maximum счастья большинства. Раз эти условия научным образом выяснены и определены, сам собою выясняется и определяется и тот образ действий, с которым в интересах общественной пользы (или наибольшего счастья большинства) должны сообразоваться отдельные индивиды, иными словами, получается точный, объективно-научный критерий действий с точки зрения общественного блага желательных и нежелательных, т. е. действий нравственных и безнравственных. Само собою понятно, что критерий нравственности, допускающий такую строго научную оценку, является во всех отношениях несравненно более солидным, непоколебимым, несомненным и общеобязательным, чем всевозможные метафизические критерии мистической, интуитивной морали. С этим не могут не согласиться самые даже пристрастные противники утилитаризма. Метафизические критерии нравственности не доступны научному исследованию, они запечатлены субъективным характером, а потому и не могут подлежать никакому объективному и общеобязательному определению, тогда как принцип общего счастья или общей пользы может быть выяснен и определен научным, а потому для всех общеобязательным образом. Мои понятия о добродетели, о добре и зле, о нравственном долге, о честном и бесчестном могут быть совершенно отличны от ваших понятий о тех же предметах, и никто не в состоянии с научной очевидностью доказать ни мне, ни вам, кто из нас прав и кто заблуждается, чьи понятия вернее, чьи представления о добродетели, о добре и зле н т. п. ближе и полнее выражают собою реальную природу добродетели, добра и зла. Добродетель, добро и зло и т. п. сами по себе в природе не существуют, они суть чисто субъективные, от данного индивидуального развития зависящие, данным временем, данной средой обусловливаемые обобщения некоторых человеческих поступков, некоторых человеческих отношений — и ничего более. Сфера этих ‘некоторых’ поступков, этих некоторых отношений постоянно изменяется как по своему содержанию, так и по своему объему, а вместе с тем естественно должны изменяться и сами обобщения. А потому, как бы ни были различны и даже противоположны эти обобщения (т. е. человеческие представления о добродетели, добре и зле и т. п.), они имеют в сущности совершенно одинаковое внутреннее достоинство и могут быть одинаково верны и истинны, т. е. могут с одинаковой полнотой выражать собою обобщаемые ими явления. Представления дикаря о добродетели настолько же для него истинны, насколько для человека цивилизованного истинны его понятия о том же предмете, хотя между первыми и последними может не быть ничего общего. Дикарь считает добродетель цивилизованного человека пороком, цивилизованный человек считает пороком добродетель дикаря. Кто из них прав, кто заблуждается? Где тот научно-объективный критерий, при помощи которого возможно было бы решить этот вопрос? Такого критерия не существует и существовать не может. Моралист-дикарь настолько же прав со своей точки зрения, насколько прав цивилизованный моралист со своей. Но поставьте вместо отвлеченного представления о добродетели, нравственном долге и т. п. принцип общественной пользы, принцип общего блага, т. е. счастья всех (или возможного большинства) членов данного общества, и вы получите точную, постоянную, неизменную и вполне объективную мерку для оценки нравственности дикаря и цивилизованного человека, т. е. вы будете иметь ключ к разрешению вопроса о качественном достоинстве той и другой системы действий. Конечно, и об общественном благе или счастье может существовать столько индивидуально различных мнений и представлений, сколько их существует относительно добродетели, нравственного долга и т. п. Но дело в том, что последние мнения никакой научной проверки не допускают, тогда как первые вполне доступны научному анализу, научной критике. Науки, изучающие человеческую природу и общественную жизнь людей, могут с очевидной для всех ясностью и несомненностью определить те объективные, психологические и общественно-экономические условия, при которых достигается вполне уравнительное распределение счастья между всеми членами данного общества. Напрасно моралисты старой школы утверждают, будто понятие о счастье настолько же субъективно, настолько же индивидуально по своей природе, как и понятия о добродетели, нравственном долге и т. п. Нет, человеческое счастье не миф, не отвлеченная идея, не имеющая в объективном мире никакого соответствующего ей реального предмета. Нет’ это нечто вполне реальное и вполне доступное научному исследованию и формулированию. Как ни различны индивидуальные представления людей об их личном счастье, как ни разнообразны и ни несоизмеримы в качественном и количественном отношениях те индивидуальные удовольствия, из суммы которых слагается индивидуальное счастье, во всяком случае объективная, так сказать, природа счастья всегда одинакова и неизменна и всегда может подлежать строго научному анализу и определению. С объективной точки зрения счастье всякого индивида (каковы бы ни были его индивидуальные особенности, его характер, его темперамент, его развитие и т.п.) состоит в возможно полном удовлетворении возможно большего числа разнообразных потребностей его организма. Чем больше у человека потребностей и чем полнее они удовлетворяются, тем, очевидно, полнее и шире будет его счастье. Следовательно, вопрос об общественном или общем счастье сводится к вопросу об установлении таких общественных условий, при которых все члены общества могли бы равномерно развивать все разнообразные потребности человеческого организма, постоянно увеличивать число их и вместе с тем свободно и беспрепятственно удовлетворять их по мере их возникновения. Вопрос этот всецело относится к области общественных и антропологических наук, и никто, за исключением разве круглого невежды, не станет отрицать, что он может быть разрешен вполне точным, научным, а потому и для всех обязательным образом. Но раз наука его решила, раз она установила и формулировала те общественные условия и те общественные отношения, при которых может быть практически осуществлена наибольшая сумма счастья всех или наибольшего числа членов данного общества, она этим самым с точки зрения утилитарной морали устанавливает и формулирует вполне научный, точный, неизменный, объективный и для всех обязательный критерий нравственности. Нечего и говорить, что подобный строго научный и объективный критерий по своей солидности, непреложности и определенности далеко оставляет за собою все чисто субъективные, научной оценке и научному анализу не подлежащие критерии интуитивной и мистической нравственности. Между областью нравственной и безнравственной устанавливается вполне осязательная, неизгладимая демаркационная черта. Она не может быть передвигаема и изменяема по произволу субъективного каприза, она не зависит от эмпирических условий того или другого данного общества, той или другой общественной среды. Ее проводит не индивидуальная воля, не вечно колеблющееся мнение толпы, а точная наука, выводы которой, основанные на опытном наблюдении, на реальном знании, для всех и каждого должны быть обязательны.

Но нашла ли, установила ли наука этот объективный и для всех обязательный критерий нравственности, иными словами, формулировала ли она с научной доказательностью и несомненностью те общественные отношения и условия общественной жизни, при которых может быть осуществлено наибольшее счастье наибольшего числа членов общества? Это вопрос спорный, одни отвечают на него утвердительно, другие — отрицательно, по мнению одних, наука уже сказала свое последнее слово насчет тех общественных условий и отношений (а следовательно, и насчет образа человеческого поведения), от которых зависит осуществление наибольшего счастья для наибольшего числа членов общества, по мнению других, слово это еще не сказано, да и бог знает, будет ли когда-нибудь сказано. Здесь не место решать, на чьей стороне правда, да в данном случае это для нас и неважно. Вопрос о том, установила ли наука объективный и для всех обязательный критерий нравственности, или она установит его лишь в более или менее отдаленном будущем, сводится в сущности к вопросу о степени научности наших понятий об общем счастье, т. е. о тех общественных условиях, при которых возможно достижение этого счастья. Но дело не в том, научны или ненаучны наши представления об общем счастье, а в том, действительно ли данная эмпирическая нравственность руководствуется ими, т. е. действительно ли эти представления, какова бы ни была степень их научности и сознательности, служили и служат ее высшим и основным критериумом?

Утилитаристы стоят на вполне научной и реальной почве, когда они утверждают, что ‘общее счастье’ должно быть единственным объективным и неизменным мерилом нравственности и безнравственности наших поступков. Но из того, что так должно быть, следует ли, что так это всегда и было, что так это и есть? Утилитаризм, желающий, как мы говорили выше, оправдать и освятить во что бы то ни стало эмпирическую мораль с точки зрения своего основного принципа, необходимо должен заранее, a priori решить этот вопрос в утвердительном смысле… Общество, рассуждали утилитаристы, слагается из индивидуальных единиц, ergo, общее счастье есть не более как сумма индивидуальных счастий. Сумма увеличивается, когда увеличивается одно или несколько из слагаемых, а потому каждый индивидуум, стремящийся к расширению своего личного благополучия, увеличивает тем самым и благополучие общественное. Само собою понятно, что с развитием человеческих знаний по части общественных и в особенности экономических отношений подобная аргументация даже и для самых нетребовательных умов должна была показаться несостоятельной. Едва ‘общество’ вступает на блистательный путь так называемой цивилизации, едва начинается так называемая эра экономического прогресса, т. е. едва производство начинает индивидуализироваться, как сейчас же появляется на сцену антагонизм индивидуальных интересов, иными словами, антагонизм индивидуальных счастий, счастье одного оказывается противоречащим счастью другого — отсюда взаимная борьба, и, как в каждой борьбе, выигрыш победителя уравновешивается и нейтрализуется проигрышем побежденного. Следовательно, каждый индивид, стремящийся исключительно лишь к расширению своего личного счастья, может не только не увеличить, а, напротив, значительно уменьшить сумму общего счастья. Ежедневный опыт так громко и так решительно свидетельствует об этой истине, что отрицать ее было, по-видимому, совершенно невозможно. Но, с другой стороны, и признать ее было для утилитариста весьма затруднительно. В самом деле, признать ее значило признать существование (или по крайней мере возможность существования) противоположности личного и общественного счастья. Но если между личным и общественным счастьем существует противоречие, то, очевидно, последнее не может быть критерием нравственности, так как с точки зрения основного принципа утилитаризма каждый человек желает и ищет только своего собственного счастья. Заставлять его желать и искать чего-то другого, противного его личному счастью,— значит насиловать его природу, налагать на него невозможные и неисполнимые обязанности. Кроме этого, с точки зрения того же основного принципа, становится совершенно непонятным и необъяснимым, каким образом ‘общее счастье’ могло сделаться критерием нравственности, когда оно нисколько или почти нисколько не гармонирует со счастьем индивидуальным?

Итак, с одной стороны, утилитаристу, желающему во что бы ни стало оправдать эмпирическую мораль принципом общего счастья, невозможно было допустить существование противоречия между последним и индивидуальным счастьем, а с другой — казалось невозможным и отрицать это противоречие, очевидное для всякого профана. Как тут было быть? К счастью, на помощь утилитарному моралисту явилась неожиданная союзница в лице так называемой науки политической экономии. Отцы и основатели этой псевдонауки руководились в своих якобы научных исследованиях данного, исторически выработавшегося экономического statu quo соображениями, совершенно тождественными с теми, которыми руководились и моралисты-утилитаристы. Как последние во что бы то ни стало желали санкционировать и оправдать данную эмпирическую мораль принципом общего счастья, так первые желали во что бы то ни стало оправдать и санкционировать тем же принципом данный, исторически выработавшийся строй экономических отношений. Задача экономистов совпала, таким образом, с задачей утилитарных моралистов. Чтобы доказать, что данный экономический порядок вполне отвечает требованиям общего благополучия, экономисту необходимо было убедить свою публику, что существующий антагонизм индивидуальных интересов есть антагонизм кажущийся, эфемерный, что он существует лишь в понятиях невежд и профанов, что в действительности его нет, что в действительности индивидуальные интересы постоянно пребывают в полной и ничем не нарушимой гармонии, иными словами, что между личным и общественным счастьем никакого противоречия не существует и существовать не может. То же самое в интересах оправдания данной эмпирической морали должны были, как мы видели, доказать своей публике и моралисты-утилитаристы.

Адам Смит был одним из первых экономистов, которому, по мнению его современников, удалось доказать при помощи очень тонкой экономической диалектики тождество интересов различных экономических факторов, производящих, распределяющих и потребляющих ‘национальное богатство’³⁸. Из его исследований, запечатленных, по-видимому, научным беспристрастием, оказалось, что противоречие и антагонизм интересов города и деревни, производителя и потребителя, купца и покупателя, хозяина и работника, представителей ренты, капитала и рабочей силы, что это противоречие существует лишь с точки зрения невежественного, предрассудочного, чуждого критики отношения к явлениям экономической жизни. В действительности же интересы всех экономических факторов находятся и должны находиться в полной и ненарушимой гармонии. Если же эта гармония иногда нарушается, то происходит это не в силу какой-то роковой необходимости, обусловливаемой природой данных экономических отношений, а просто вследствие незнания и непонимания вечных и непреложных законов, управляющих этими отношениями. Таким образом, источник антагонизма экономических интересов (там, где таковой проявляется) следует искать не в природе данного экономического строя, не в экономических принципах (принцип трехчленного разделения производства, принцип конкуренции, ренты, процента, рабочей платы и т. п.), лежащих в основе его, а, наоборот, в уклонении от этих принципов, в игнорировании требований этой природы.

Само собою понятно, что этот оптимистический взгляд на существующие экономические отношения пришелся как нельзя более по вкусу утилитаристам-моралистам. Трактат Адама Смита казался Бентаму каким-то непогрешимым оракулом экономической мудрости. Он усвоил все его основные положения и сделал из них ultima ratio³⁹ своей нравственной системы. Тождество индивидуальных экономических интересов естественно обусловливало собою тождество личного и общего счастья, т. е. устанавливало точный, вполне объективный критерий нравственности.

Дальнейшие последователи и исказители Смита (вроде, например, Курсель-Сенеля и Бастиа) довели, как известно, его оптимистическую теорию до крайних пределов односторонности и бессмыслия, до оправдания и обоготворения самых вопиющих экономических неправд и нелепостей. Экономическая гармония, открытая Смитом в данных, исторически выработавшихся условиях окружающего его общежития, получила в глазах его слепых и пристрастных учеников такое абсолютное значение, которое и во сне не снилось их учителю. Смитдопускал возможность уклонения от этой гармонии, он очень хорошо понимал, что человеческая близорукость, человеческие предрассудки, корыстолюбие и жадность одних, невежество и самодурство других не только могут, но и в действительности сплошь и рядом ее расстраивали и разрушали. Смитовские же эпигоны даже и этого не хотели допустить, они провозгласили вечную ненарушимость гармонии данных экономических отношений и превратили так называемую науку об условиях экономической организации общества в наивную, чуждую критики апологетику этой организации, в торжественно-выспренное славословие мудрости, разумности и общеполезности роскоши, ростовщичества, эксплуатации бедного богатым, привилегий капитала, конкуренции, биржевой игры, ажиотажа и т. п. ‘прелестей’ существующего на Западе экономического строя. И разумеется, чем с большей ревностью они его славословили, чем большее количество гармоний в нем находили, тем выше, тем смелее поднимали голову последователи утилитарной теории Бентама. ‘Вы видите,— с торжественным видом убеждали они свою публику,— что только невежды, ничего не смыслящие в политической экономии, только люди, никогда не заглядывавшие в творения великих Мальтусов, Курсель-Сенелей, Бастиа и им подобных мудрецов, могут бессмысленно толковать о какой-то якобы существующей дисгармонии экономических интересов труда и капитала, купца и производителя, рантье и фермера, богатого и бедного, города и деревни, землевладельца и фабриканта и т. п. Напротив, интересы всех этих разнообразных экономических факторов совершенно тождественны. Патрон настолько же трудится для батрака, насколько и батрак для патрона. Все экономические факторы неразрывно связаны между собою взаимностью услуг, поэтому при данной экономической организации не существует и не может существовать ни привилегированных, ни обездоленных и обделенных. Каждый получает от каждого ровно столько, сколько он ему дает, это вечный, ненарушимый экономический закон, заправляющий нашей общественной жизнью и регулирующий наши взаимные экономические отношения. Отсюда само собою понятно, что человек, эксплуатирующий другого человека (т. е. дающий ему меньше, чем он от него получает), эксплуатирует сам себя, сам себя разоряет, и, наоборот, иными словами, делающий зло другому, делает зло себе, делающий другому добро, делает его себе. При одинаковости же индивидуальных экономических интересов всякий индивид, удовлетворяя своему личному интересу, тем самым удовлетворяет и интересу общественному, т. е. интересу всех. Итак, личная выгода, выгода вашего ближнего и выгода общественная — все эти выгоды вполне тождественны, и, следовательно, преследуя первую, вы преследуете и последние’.

Вывод этот, сделанный последователями Бентама из экономических софизмов смитовских эпигонов, был вполне, конечно, логичен. Но, к несчастью, бентамисты, связав судьбу доктрины своего учителя с судьбой теорий экономических шарлатанов, сами того не подозревая, подорвали авторитет своего учения и дали могущественное орудие против себя своим противникам как левой, так и правой стороны. Они упустили из вида, что разработка так называемой науки политической экономии, что анализ данных экономических отношений если и могли при некоторых условиях сделаться официальной монополией ‘исказителей’ Смита, то никогда они не могли стать их монополией фактической. В то время как под сенью официальных светил науки вспомоществуемые и покровительствуемые официальными стражами данного западноевропейского экономического statu quo смитовские эпигоны повторяли зады и с непобедимым упорством продолжали возделывать взад и вперед выезженный и утоптанный вертоград ‘экономических софизмов’, более разумные и более добросовестные последователи Смита и Рикардо принялись за самостоятельную переработку собранного их учителями экономического материала и за критическую проверку их посылок и выводов. Верные духу, а не мертвой букве их исследований, они, идя по их стопам, широко расчистили едва-едва проложенную наставниками тропку научно-экономического анализа, обогатили последний массой новых фактов и плодотворных обобщений и в конце концов установили целый ряд вполне научных и неопровержимых экономических законов и положений, разоблачавших всю лживость ‘экономических софизмов’ шарлатанов ‘науки’⁴⁰. Шарлатаны были выведены на свежую воду, и с их фантастической ‘гармонии экономических интересов’ раз навсегда снята была маска. ‘Гармония’ оказалась, чем она и представлялась всегда эмпирическому опыту, полнейшей неурядицей. Противоречие интересов данных экономических факторов, освещенное лучезарным светом науки, обнаружилось с очевидностью и рельефностью,, не допускающими ни споров, ни сомнений. И теория и практика восстали против ‘шарлатанов-софистов’, которые вместо того, чтобы указывать обществу на эти противоречия и с научной добросовестностью изыскивать средства к их устранению, умышленно закрывали на них глаза и убаюкивали свою публику заведомо лживыми оптимистическими иллюзиями. Наиболее честные из них (как Милль, например) сами должны были сознаться в заблуждениях своих сотоварищей и поторопились спрятать под спуд научного архива их пресловутую гармонию…

С исчезновением из области экономической науки теории предуставленной гармонии экономических интересов доктрина бентамистов, опирающаяся на предполагаемом тождестве индивидуального и общественного блага и видящая в последнем объективный критерий эмпирической морали, не только утратила всякую научную основу, но и стала в решительное противоречие с научным опытом.

Впрочем, раньше еще, чем научный опыт разрушил экономические опоры бентамовской морали, эмпирический опыт доказал ее несостоятельность с чисто практической точки зрения. Если бы даже политическая экономия не сделала ни шага вперед со времени Адама Смита, если бы даже лживость и ненаучность экономических теорий его ‘исказителей’ не была разоблачена и если бы эти теории и до сих пор продолжали господствовать в науке, то и тогда бы бентамовский критерий данной эмпирической морали был бы совершенно неприменим к повседневным отношениям практической жизни. В самом деле, как бы красноречиво и убедительно ни доказывали господа экономисты и моралисты европейскому пролетарию, что он во имя общего счастья нравственно обязан ‘голодать’, ему все же психически и физически невозможно примириться с мыслью, будто в голодании-то именной заключается его личное счастье. Пусть действительно ‘общее счастье’ требует, чтобы ростовщик, пользуясь моим критическим положением, тянул с меня […] проценты, чтобы я за бесценок продавал свой труд моему патрону, чтобы, изнуряя себя чрезмерной работой, я постоянно голодал и был бы лишен средств к удовлетворению самых неотразимых потребностей моего организма,— прекрасно, я, пожалуй, готов с вами в этом согласиться, но не издевайтесь же надо мною, уверяя меня, что разоряющий меня ростовщик, изнуряющий меня патрон действуют во имя моего блага и что я, изнуряясь и разоряясь ради их, преследую цели своего личного благополучия! Нет, подвергая себя всяческим физическим и нравственным лишениям, пыткам и страданиям во имя вашего общего счастья, т. е. во имя ненарушимости вашей ‘экономической гармонии’, я, очевидно, поступаю наперекор требованиям своего личного счастья, я приношу его в жертву личному счастью ростовщика и патрона, положим, я приношу эту жертву ‘ради общего блага’, но отнюдь не ради предписаний вашей морали. Напротив, ваша мораль требует от меня лишь исключительной заботы о моем личном интересе (в том предположении, конечно, что, заботясь о моем личном интересе, я тем самым споспешествую общему интересу), а я, как видите, главным образом забочусь о неприкосновенности сундука ростовщика — моего врага и о выгоде эксплуатирующего меня патрона. Их интерес я ставлю выше своего собственного. Согласитесь, что, поступая таким образом, я поступаю, с вашей точки зрения, не только противоестественно, но и совершенно безнравственно. Вы скажете, быть может, что я не могу поступать иначе, не рискуя подвергнуть себя разного рода уголовным мероприятиям, т. е. не рискуя еще более ухудшить свое положение. Пусть так. Но что же из этого следует? Только то, что уголовные мероприятия, заставляющие меня действовать в противность моему личному благу, т. е. действовать безнравственно, должны быть признаны, с вашей точки зрения, точно так же безнравственными.

Итак, при существующем на практике противоречии личных, индивидуальных интересов утилитаристам бентамовской школы остается одно из двух: или отказаться от основного, фундаментального принципа утилитаризма — принципа, утверждающего, что личное счастье всегда считалось и должно считаться конечной целью и высшим мерилом нравственной деятельности человека, или признать данную эмпирическую мораль, ставящую, по их мнению, высшим и конечным критерием нравственности ‘общее благо’, ‘общую пользу’, моралью безнравственной и противоестественной. Но и этот отказ, и это признание равносильны в сущности или отрицанию утилитаризма, или отрицанию состоятельности с утилитарной точки зрения данной эмпирической нравственности. Первое отрицание для утилитариста немыслимо, второго он старается во что бы то ни стало избежать. Как же тут быть? Нет ли же какого-нибудь третьего выхода из этой ‘неприятной альтернативы’?

VII

‘Неприятная альтернатива’, в которую попали бентамисты, обусловливалась, как мы видели, тем обстоятельством, что общественная наука или, говоря точнее, политическая экономия разорвала с ними свой союз, доказала лживость их оптимистических иллюзий, призрачность и фантастичность той гармонии экономических интересов, которая составляла как бы краеугольный камень всей их нравственной системы. Пока Адам Смит был их пророком, пока экономисты держали их руку, все шло отлично. Но когда последние перестали поддерживать их утопии и, резко повернув к ним спину, вступили на строго научный путь трезвого, беспристрастного, разумно-критического исследования явлений общественной жизни, последователи Бентама очутились в крайне неловком и беспомощном положении. Защищать гармонию в противность ясному свидетельству науки было невозможно, но и заменить ее было нечем… Вот в эту-то критическую минуту и пришлось волей-неволей вспомнить о старой, ‘всегда готовой к услугам’ союзнице и помощнице всевозможных нравственных и метафизических систем и теорий — о так называемой науке психологии. Психология, как и история, известная блудница: она с одинаковой предупредительностью готова служить всякому, кто только желает воспользоваться ее податливой любезностью. С ее помощью, как и с помощью истории, можно доказать какую угодно истину и какую угодно небылицу. Сегодня, опираясь на психологический анализ, моралист-мистик убедит вас в реальном существовании ‘внутри человека’ каких-то неразложимых, необъяснимых и прирожденных сил вроде ‘внутреннего морального чувства’, ‘доброго и злого начала’, завтра, опираясь на тот же психологический анализ, другой моралист докажет вам, что ни о каких подобных силах и помина быть не может и что человеческая душа есть не более как tabula rasa, на которой можно отпечатлевать по желанию какие угодно рисунки и фигуры. Сегодня с ее помощью один философ сотрет в порошок теорию ‘свободной воли’ и докажет вам с очевидностью дважды два — четыре механическую непроизвольность и машинообразность человеческой деятельности, завтра другой философ, ссылаясь на ту же психологию, с такой же очевидностью станет убеждать вас в несомненном существовании свободной воли и свободного ‘самоопределения’. Кто не знает, что все метафизические школы, несмотря на крайнее разнообразие и нередко противоречивость своих учений, всегда и неизменно искали и находили орудия для подтверждения и доказательства своих теорий в неистощимых арсеналах психологии?

Эти арсеналы представляли собою как бы res nullius⁴¹, вещь никому не принадлежащую, вещь, которой каждый беспрепятственно мог пользоваться по своему вкусу и желанию. Почему же бы не воспользоваться ею и утилитаристам? Там, где политическая экономия изменила им, не могла ли им подать руку помощи услужливая психология?

В самом деле, рассудили новейшие утилитаристы, во главе которых стоят психолог Бэн и логик и экономист Милль, допустим, что действительно при данных, исторически выработавшихся условиях экономической жизни никакой гармонии индивидуальных экономических интересов не существует и существовать не может и что, следовательно, личное благо и общественная польза — два понятия не только не тождественные, но нередко даже прямо противоположные. Но следует ли отсюда, что так было и всегда? Что при всех состояниях общественности индивидуальная выгода находилась в постоянной дисгармонии с общественным благом, что при всех состояниях общественности человек относился к человеку, по меткому выражению Гоббса, как волк к волку?⁴² Нельзя ли допустить — и история является тут моралисту на подмогу с запасом ‘несомненных доказательств’, что сделать это допущение не только возможно, но даже необходимо,— нельзя ли допустить, что в тех первобытных общественных группах (первобытная община, семья, племя и т. п.), из которых сложился и развился сложный механизм современного нам общества, не существовало никакого противоречия между требованиями индивидуального и общего блага, что все члены этих групп были связаны между собою такой тесной и неразрывной цепью взаимной солидарности, при которой немыслим был антагонизм личных интересов, при которой каждый сознавал или инстинктивно чувствовал полнейшую зависимость своего личного счастья от счастья своих ближних? Человек, родившийся и выросший среди подобной группы, с детства должен незаметно для себя самого приучаться сливать свои личные интересы с интересами окружающих его лиц, в нем должно, говоря словами Милля, ‘как бы инстинктивно выработаться сознание, что он есть существо, которое по самой природе своей не может не принимать участия в интересах своих ближних, и это участие в общем благе становится для него наконец столь же необходимым и естественным условием его существования, как и условия его физической природы’ (‘Утилит.’, стр. 74). Раз образовавшаяся ассоциация между представлением о его личном счастье и о счастье его ближних, о счастье той общественной группы, к которой он принадлежит, т. е. об общем счастье, дальнейшими опытами жизни все более и более скрепляется, иными словами, все сильнее и сильнее запечатлевается и врезывается в человеческом уме. Кроме этой ассоциации идей образуется ассоциация чувств и идей, инстинктивное стремление человека к самосохранению и к наслаждению (т. е. к испытыванию ощущений приятных и к избежанию ощущений неприятных), составляющее основную природу нашего чувства себялюбия, или так называемого эгоизма, связывающееся с представлением о доставлении удовольствия близким нам лицам, от которых зависит наше личное счастье, преобразуется постепенно и незаметно для нас в особое чувство симпатии или благожелательности, лежащее в основе всех так называемых альтруистических (в противоположность эгоистическим) мотивов человеческой деятельности. Затем из сочетания инстинктивного стремления к самосохранению и наслаждению с чувством симпатии развивается чувство общительности, порождающее целый цикл новых социальных чувств — чувства справедливости, долга, уважения к чужой личности и т. п. Под влиянием всех этих разнообразных ассоциаций идей и чувств — ассоциаций, поддерживаемых и укрепляемых воспитанием, общественным мнением, наконец, разными чисто внешними санкциями,— в душе человека вырабатывается некоторый внутренний, более или менее постоянный и неизменный критерий для оценки как своих, так и чужих действий — критерий, называемый совестью или нравственным чувством. Хотя это нравственное чувство есть чувство производное, хотя в его основе лежат чисто эгоистические инстинкты человеческой природы, т. е. стремление к личному эгоистическому удовольствию, тем не менее на известной ступени психического развития человека оно получает значение вполне самостоятельного психического фактора, с лично эгоистическими стремлениями ничего общего не имеющего. Каждое человеческое чувство, а следовательно и чувство нравственное, естественно возбуждает в человеке известные желания, потребности, удовлетворение которых доставляет ему удовольствие, а неудовлетворение — недовольство, страдания. А так как человек с точки зрения утилитаризма всегда стремится к первому (т. е. удовольствию) и отвращается от второго (страдания), то во имя этого основного закона своей природы он должен стремиться к удовлетворению и потребностей своего нравственного чувства, к сообразованию своих поступков, всей своей жизни и деятельности с предписаниями своей совести. Совесть же — чувство, сложившееся под влиянием ассоциации эгоистических и альтруистических чувств, аффектов и представлений,— необходимо должна предписывать ему такой образ действий, который бы находился в гармонии с интересами его ближних, который постоянно направлялся бы к увеличению суммы общего счастья. При реальном, в объективном мире существовавшем тождестве интересов всех членов данной общественной группы эти предписания совести имели чисто эгоистический характер, исполняя их, человек преследовал лишь свое собственное, индивидуальное счастье. Счастье других, счастье ближних было для него только средством достижения личного благополучия. Ио мало-помалу, под давлением привычки, из средства оно стало целью. Это превращение вещи, желаемой первоначально как средство для достижения известной цели, в вещь, желаемую как цель, весьма остроумно объясняется психологами ссылкой на пример любви к деньгам: сперва человек любит деньги и употребляет все зависящие от него усилия для добывания и накопления их, потому что видит в них средство удовлетворения своих потребностей, но, постоянно добывая и накопляя, он наконец до такой степени привыкает и привязывается к самим процессам добывания и накопления, что совершенно забывает ту первоначальную цель, достигнуть которую он имел в виду при помощи этих процессов. Таким образом, из средства они превращаются в цель его деятельности. Он начинает любить деньги ради денег, он приобретает и копит их ради того только, чтобы приобретать и копить. Он не только не употребляет их на удовлетворение своих потребностей, но, напротив, он подавляет свои потребности, он лишает себя всего необходимого, он морит себя голодной смертью, он подвергает себя всевозможным физическим и нравственным страданиям ради увеличения суммы накопленных денежных знаков. Поступая таким образом, скупец действует, очевидно, не ‘во благо’, а ‘во зло’ себе. Он ежесекундно, так сказать, распинает себя на кресте своего деньголюбия. Интересы личного благополучия, даже элементарные интересы самосохранения приносятся им в жертву его любви к деньгам.

С точки зрения последовательного бентамиста, это, конечно, безумец, которого следует лечить. Но сколько таких безумцев встречаем мы на каждом шагу! Скупец не исключение, не уродливый выродок, напротив, едва ли не большинство людей действуют совершенно так же, как и он, а именно обращают средства к достижению личного благополучия в цель своей жизни и деятельности и неутомимо преследуют ее даже и тогда, когда это средство — цель перестало быть средством к достижению их первоначальной цели, т. е. когда оно находится в противоречии с их личным благополучием. Утомительно и бесполезно приводить примеры. Факт этот настолько общеизвестен, что отрицать его никто не станет. Ссылаясь на него, психолог-утилитарианист, с большим правдоподобием и ничуть не отступая от основного принципа утилитаризма, может объяснить и тот факт, почему люди продолжают преследовать в своей нравственной деятельности принцип общего-счастья даже и в тех случаях, когда в действительности это общее счастье находится в полном противоречии с их личным интересом, с их индивидуальным благом. Первоначально ‘общее счастье’ было для них нравственно желательно и нравственно обязательно как средство для достижения их личного благополучия, затем оно стало для них желательно как цель, без всякого отношения к личному благополучию. Оно могло перестать соответствовать личному благополучию того или другого данного индивида, оно могло стать даже в противоречие с этим благополучием, но индивид все-таки по привычке считает своей нравственной обязанностью блюсти интересы своих ближних и содействовать общему благу в ущерб своего собственного. Сила и живучесть ‘психических ассоциаций’, вошедших в привычку,— это опять-таки такой общеизвестный факт, на который моралист-психолог может смело ссылаться и который ни один профан не станет отрицать. Несомненно, что эти ассоциации гораздо устойчивее и консервативнее внешних форм и условий общежития. Последние могут быть изменяемы, сравнительно говоря, в очень короткие промежутки времени, иногда даже почти внезапно. Уничтожение, например, крепостного права могло совершиться (и действительно иногда совершалось) в один день, привилегии французского дворянства были упразднены в несколько минут, раздробление земельной собственности, превращение нескольких миллионов безземельных батраков и фермеров в землевладельцев осуществилось во Франции в такой короткий промежуток времени, который удобнее измерять месяцами, чем годами⁴³. Но совсем иное дело привычные ‘ассоциации идей’, человеческие понятия, нравы и чувства. Они обыкновенно переживают преходящие изменения породивших их форм общественной жизни, чтобы разрушить эти ‘ассоциации’, чтобы переделать эти нравы, понятия и чувства, для этого потребна работа целого ряда поколений… Феодализм и рабство как общественные учреждения давным-давно упразднены во всех цивилизованных государствах, а между тем феодально-крепостнические нравы и привычки и до сих пор упорно держатся и процветают среди значительной части не только не цивилизованного, но и цивилизованного населения… Срастаясь с психической природой человека, передаваясь наследственно от отцов к детям из рода в род, наши нравственные понятия и привычки запечатлены такой косностью и живучестью, что многие мыслители, в том числе и Бокль, отрицают даже самую возможность нравственного прогресса. Выработанные при иных условиях общежития, они пережили различные стадии экономического прогресса, почти ни на йоту не изменяясь в своих, по крайней мере основных и наиболее существенных, чертах. Конечно, своей косностью и неизменяемостью они в значительной степени обязаны тому обстоятельству, что воспитание и общественное мнение (не говоря уже о внешних санкциях), руководимое людьми, заинтересованными в сохранении нравственного statu quo, постоянно стремятся к поддержанию и укреплению их в человеческих умах. Может быть, помимо воспитания и общественного мнения в том же направлении действуют и какие-нибудь другие общественные факторы, но вопрос не в этом, какими бы общественными и чисто психическими причинами ни обусловливалась живучесть нравственных привычек человека, во всяком случае самый факт этой живучести не подлежит сомнению.

Опираясь на этот факт, а также и на другой, указанный выше,— на факт возможности превращения вещи, желаемой первоначально как средство, в вещь, желаемую как цель,— Милль и другие утилитаристы-психологи разрешают, по-видимому, весьма удовлетворительно то роковое противоречие, в котором запутались и из которого тщетно искали выхода утилитаристы-бентамисты. ‘Для того чтобы человек,— говорят они,— не нарушая естественных требований своей природы (заставляющих его стремиться к удовольствию и избегать страдания), постоянно направлял бы свою нравственную деятельность к ‘общему счастью’, нет ни малейшей надобности, чтобы это ‘общее благо’, этот ‘общий интерес’ всегда совпадал в действительности, в объективном мире, с его личным благом, с его личной выгодой, достаточно, чтобы это совпадение или сочетание личного и общего интересов имело место в его идее, в его субъективном мире’. В самом деле, если я глубоко убежден — так глубоко, что не в силах ни на минуту отрешиться от этого убеждения,— что мой личный интерес всегда находится в полнейшей гармонии с интересом моих ближних, с общим интересом, то, очевидно, с моей стороны не будет никакого самоотречения, если я в данном частном случае общему интересу пожертвую своим личным,— это будет простой расчет, и ничего более. Пусть мое убеждение нелепо, пусть мой расчет неверен, но, поступая сообразно с этим моим убеждением и расчетом (в большинстве случаев бессознательным, инстинктивным), я, с одной стороны, вполне удовлетворяю требованиям критерия утилитарной нравственности, т. е. действую сообразно с принципом общей пользы, а с другой — мой образ действий вполне согласен и с основным догматом утилитарной доктрины, т. е. с тем ее положением, что каждый человек всегда стремится и всегда ищет только свое личное счастье. Таким образом, само собою исчезает то бьющее в глаза противоречие между основным догматом утилитарианской морали и ее высшим и конечным критериумом, которое напрасно старались устранить бентамисты при помощи взятой напрокат у экономистов ‘предуставленной гармонии экономических интересов’. Стоило только заменить эту объективно не существующую ассоциацию индивидуального и общего блага субъективно существующей ассоциацией представлений о личном и общественном интересе — и все пошло опять как по маслу. Психология дала утилитаризму основу несравненно более твердую и реальную, чем та, которую он позаимствовал было у эпигонов Адама Смита. В самом деле, психические ассоциации идей и чувств, из которых слагается человеческая ‘совесть’,— это во всяком случае факт вполне реальный, тогда как ‘предуставленная экономическая гармония’ — не более как химера, фантастическая утопия. Однако из того, что психологический факт, ссылкой на который новейшие утилитаристы-психологи надеются примирить противоречие, непримиримое ссылкой на экономическую химеру, вполне реален, никак еще не следует, будто он ими верно понят и истолкован. Конечно, никто не станет отрицать, кроме разве заведомого невежды, что наша совесть, что наше так называемое нравственное чувство образовалось из целого ряда весьма разнообразных и сложных ассоциаций наших представлений о личном благополучии и благополучии наших ближних, наших эго- и альтруистических чувств, но действительно ли это нравственное чувство налагает на нас те обязанности, предъявляет к нам те требования, которые, по мнению утилитаристов, оно будто бы должно нам предъявлять, должно на нас налагать? ‘Нравственное чувство’, уверяют они, в основе которого лежит субъективное отождествление индивидуального и общего интереса, заставляет нас в интересах нашего личного счастья поступать сообразно с ‘общим счастьем’, т. е. постоянно стремиться к увеличению суммы общего благополучия’. Но так ли это? Не такая ли же это химера и фантазия, как и предуставленная гармония? Субъективная психология некомпетентна в решении этого вопроса. Она установляет лишь тот несомненный факт, что при зависимости индивидуального благополучия от благополучия лиц, окружающих индивида, в уме последнего неизбежно возникает тесная ассоциация между представлением о личном счастье и представлением о счастье этих окружающих его лиц, что эта ассоциация, входя в сочетание с эгоистическими чувствами человека, метаморфизирует их в чувства альтруистические и т. п. Но из этого психологического факта никак еще нельзя сделать того вывода, который делают из него утилитаристы-психологи,— вывода относительно неизбежности сочетания представлений о личном счастье с представлением о счастье общем. Счастье близких мне лиц, от которых зависит мое личное благополучие, не есть еще общее счастье. Для того чтобы допустить, что в тот исторический или, лучше сказать, доисторический период, когда в душе человека формировались психические ассоциации, легшие в основу его нравственного чувства, счастье близких ему лиц совпадало с общим счастьем, нужно изучить предварительно организацию общества этого периода, нужно доказать, что эта организация воплощала в себе идеал гармонии личных и общественных интересов, иными словами, нужно сойти с чисто психологической точки зрения и стать на почву антрополого-исторических наук. Наука о первобытном человеке хотя и собрала уже много интересных данных об организации первобытного общества, однако данные эти не дозволяют еще сделать никакого решительного заключения об общем типе этой организации. Правда, первобытная, досемейная община, судя по исследованиям ученых, основательно изучивших этот вопрос, представляла много условий, оправдывающих гипотезу относительно существования тесной гармонии в первобытном обществе между личным и общим благополучием. Но была ли эта община явлением, так сказать, повсеместным и долго ли в ней существовала эта гармония интересов, эта тесная зависимость единичного счастья от общего? На эти вопросы наука не дала еще никакого положительного ответа. Но если мы даже допустим, что она уже решила или когда-нибудь решит их в утвердительном смысле, то в это ничего еще не докажет в пользу основного тезиса новейших утилитаристов-психологов. Положим, что первобытная ячейка общественной организации везде и повсеместно, несмотря ни на какие различия климатических, этнографических и почвенных условий, была одинакова, положим, что она связывала всех индивидов, входящих в ее состав, узами самой тесной солидарности и что под влиянием этой взаимной солидарности в их умах представления о личном и общественном благе слились в неразрывную и твердую ассоциацию. Но возможно ли допустить, чтобы последующее развитие этой ячейки, чтобы возникновение семейных и родовых союзов, разделение труда, образование изолированных общественных классов и тому подобные явления не оказали бы на эту ассоциацию никакого влияния, не внесли бы в нее новых элементов, существенно изменяющих ее характер? Подобное допущение противоречило бы не только самым положительным историческим фактам, но и тому закону психологических ассоциаций, на который ссылаются сами утилитаристы. В силу этого закона человеческий ум всегда и неизбежно ассоциирует представление о своем благополучии с представлением о благополучии тех людей, от которых зависит его собственное. Раз вы поставили индивида в такие общественные условия, при которых его личное благополучие стало в зависимость лишь от некоторой, более или менее незначительной, кучки людей и совершенно эмансипировалось от зависимости по отношению ко всем остальным членам данного общества, ассоциация представлений между его счастьем и счастьем всех необходимо станет ослабевать, тогда как ассоциация между его счастьем и счастьем только некоторых — крепнуть и возрастать, и мало-помалу понятие обо всех сузится и совпадет с понятием о некоторых. Утилитаристы уверяют, будто этой метаморфозе первоначальной ассоциации представлений о моем счастье и счастье всех противодействует воспитание, общественное мнение и разные внешние санкции. Но зачем и почему станут они ей противодействовать? Ведь воспитание, общественное мнение и внешние санкции в историческом обществе, т. е. в обществе, распавшемся на изолированные общественные группы, всегда составляли и составляют специальную привилегию не всех этих групп, взятых в совокупности, а лишь одной или нескольких, господствующих над остальными в силу своего материального положения и умственного превосходства. Для этой одной или нескольких групп, заправляющих воспитанием, руководящих общественным мнением и держащих в своих руках все внешние санкции, нет и быть не может ни малейшей надобности поддерживать и укреплять в умах людей ассоциацию между представлением об индивидуальном счастье и счастье всех, для них гораздо выгоднее заменить ее ассоциацией представлений об индивидуальном счастье и счастье не всех, а только их собственном. И история, действительно, самым несомненным образом доказывает нам, что господствовавшие и господствующие общественные группы всегда так и поступали. В период, например, феодализма воспитание и общественное мнение (не говоря уже о внешних санкциях в форме виселиц, плах, пыток, тюрем и т. п.) старались ассоциировать в умах людей представление об индивидуальном счастье со счастьем одного лишь феодала, в период господства ‘третьего класса’ — со счастьем буржуа, в обществах, построенных на началах теократических,— со счастьем монаха и патера, в военных государствах — со счастьем солдата и т. д. и т. д.

Вообще те психологические данные, на которых утилитарист-психолог строит генезис образования и развитие ‘нравственного чувства’ и которые играют в его нравственной системе совершенно такую же роль, какую играла в системе бентамиста предуставленная гармония экономических интересов,— эти психологические данные дают ему право лишь на следующий вывод: нравственное чувство есть продукт сложных психических ассоциаций представления (и связанных с ним чувств) о нашем личном счастье с представлением (и связанными с ним чувствами) о счастье людей, от которых зависит это наше личное счастье. Только между этими двумя представлениями, только между этими двумя счастьями и существует неизменная и полная гармония в нашем субъективном мире. Поэтому высший и конечный критериум нравственности заключается (и с точки зрения утилитариста-психолога, должен заключаться) не в счастье всех, не в общем благе, а в счастье и благе лишь тех людей, той общественной группы, от которых зависит наше личное благополучие. Заставлять человека ассоциировать в своем уме представление о своем личном счастье с представлением о счастье не только людей, от которых зависит его благополучие, но всех людей вообще, даже и тех, от которых он ничего, кроме зла себе, и ждать не может, иными словами, навязывать его нравственности общее благо как высший критерий — значит (или должно значить, с точки зрения утилитариста-психолога) заставлять его поступать наперекор законам его психической природы, наперекор закону ассоциации идей. И если когда-нибудь, в доисторические времена, представления о личном счастье и счастье всех действительно связывались между собою в субъективном мире человека, то это была, если можно так выразиться, случайность, обусловленная специальными особенностями организации первобытного общества. Возводить эту случайность в общее правило утилитарист-психолог не имеет ни малейшего ни психологического, ни исторического основания. Оставаясь последовательным своим исходным психологическим принципам, он должен признать, что в тех общественных организациях, в которых индивид поставлен в условия, психически не дозволяющие ему ассоциировать в своем уме свое личное счастье с общим благом, последнее никогда не было, не может и не должно быть для него критериумоми конечной целью его нравственной деятельности. Он должен признать, что каждая общественная группа, имеющая свои обособленные интересы, не гармонирующие, а тем более противоречащие интересам других общественных групп, должна иметь свой специальный критерий нравственности, заключающийся не в общем благе, а лишь в ее собственном, частном благе. Иными словами, он логически должен прийти к отрицанию общеобязательности и единства нравственного кодекса для всех общественных классов и групп, входящих в данную общественную организацию, к отрицанию общеобязательности и абсолютности критерия данной эмпирической морали, т. е. к отрицанию именно того, что он намеревался оправдать, освятить и защитить.

VIII

Итак, оказывается, что при существовании антагонизма индивидуальных интересов в данном историческом обществе данная эмпирическая мораль, несмотря на все усилия утилитаристов обеих школ — утилитаристов-экономистов и утилитаристов-психологов, никоим образом не может быть оправдана и освящена принципом общего блага, навязываемого ей ими в качестве будто бы ее конечной цели и высшего критерия. При всякой попытке с их стороны подтянуть ее под этот критерий они роковым и неизбежным образом впадают в противоречие с фундаментальными принципами своей нравственной доктрины. Очевидно, обосновать и объяснить ее принципом общей пользы, общего счастья с точки зрения их доктрины невозможно. Эта невозможность начинает уже в настоящее время сознаваться самими утилитаристами. Так, например, один из новейших последователей Бентама и исказителей Смита — Курсель-Сенель, догадываясь, что оценка данного, как экономического, так и нравственного, statu quo с точки зрения бентамовского принципа ‘общего блага’, ‘наибольшего счастья наибольшего числа людей’ может, чего доброго, не дать никаких утешительных результатов в смысле оправдания этого statu quo, предлагает совсем вычеркнуть из лексикона утилитаристов неприятные слова ‘общее благо’ и ‘наибольшее счастье большинства’. Гораздо лучше, спокойнее и безопаснее, говорит он, заменить бентамовскую формулу ‘общее счастье’ формулой ‘законы жизни’. ‘Человек,— философствует догадливый экономист,— родится, чтобы жить (sic), следовательно, цель его существования — жизнь. Следовательно, и все его поступки должны быть оцениваемы по тому, насколько они благоприятствуют или препятствуют увеличению и сохранению жизни в человечестве. Жизнь в человечестве (la vie dans l’humanit) — таков должен быть критериум нравственности, критериум добра и зла’ (‘De l’utilit consid. comme principe morale’.— ‘Journal des conomistes’⁴⁴, 1864, сент.). Формула, как видите, очень эластичная, вооружившись ею, пожалуй что и действительно все можно обелить и оправдать. Разумеется, говорить серьезно об этом курьезном критерии нравственности не стоит. Он любопытен лишь как симптом пробуждающегося в моралистах сознания несостоятельности принципа общего счастья для оправдания данной эмпирической морали. Очевидно, это сознание очень тревожит и смущает их. Они не могут примириться с мыслью, что не все существующее может быть освящено возвышенными принципами. Им нужно во что бы то ни стало найти разумную опору для всякого чисто исторического факта. Чувствуя, что принцип ‘общего счастья’ не совсем годен для этой цели, одни из них изобретают какие-то формулы жизни, другие потихоньку обращают свои взоры к Канту и Шопенгауэру и снова вызывают на сцену фантастические привидения забытой метафизики, наконец, третьи, не желающие сходить с научной почвы, ищут санкции и оправдания эмпирической морали в законах органического развития общества, в условиях и основных принципах мирового и общественного прогресса. Представителем этих третьих является, как известно, Герберт Спенсер, нравственную философию которого бесспорно можно считать одним из последних слов современной нам науки о нравственности. Хотя, с одной стороны, эта философия и довольно близко примыкает к нравственной философии утилитаризма, но, с другой — она во многом, и между прочим в определении критерия нравственности, разнится от нее, поэтому мы посвятим ей особую статью, главным материалом для которой нам послужит вышедшая на днях (изд. ‘Межд. науч. библиот.’) на французском и английском языках его новая книга об основаниях эволюционной нравственности — ‘Les bases de la moraled’ volution’⁴⁵.

³⁴ Критике немецкой философии того времени Ткачев ранее посвятил статьи: ‘О пользе философии’ и ‘Кладези мудрости российских философов’,— помещенные в наст. томе.

³⁵ ‘Деонтология, или наука о морали’ (1834) — основное произведение И. Бентама по этике.

³⁶ Т. е. ‘Критика практического разума’ (1788) И. Канта (см. Иммануил Кант. Соч. в шести томах, т. 4, ч. 1. М., 1965, стр. 337).

³⁷ В No 8 ‘Дела’ за 1880 г., где помещена третья статья, она не имеет этого подзаголовка, а обозначено: ‘окончание’.

³⁸ Еще в 1868 г. Ткачев поместил в ‘Деле’ (No 3) рецензию на русские переводы двух сочинений А. Смита: ‘Исследования о природе и причинах богатства народов’ и ‘Теория нравственных чувств…’ (см. V, 391—407), в которой подробно рассматривал политико-экономические и этические взгляды Смита.

³⁹ Самый убедительный довод (лат.).

⁴⁰ Имеются в виду, вероятно, К. Маркс и Н. Г. Чернышевский, вскрывшие апологетический характер теории ‘гармонии экономических интересов’ представителей вульгарной буржуазной политэкономии Ф. Бастиа и Г. Ч. Кэри. ‘Экономические софизмы’ и ‘Экономические гармонии’ — названия произведений Бастиа.

⁴¹ Ничью вещь (лат.).

⁴² Выражение ‘человек человеку — волк’ принадлежит великому др.-римскому комедиографу Титу Макцию Плавту (ок. 254—184 гг. до н. э.) (пьеса ‘Ослы’).

⁴³ Имеются в виду: отмена крепостного права и России по положению 19 февраля 1861 г. и знаменитое ночное заседание Национального собрания 4 августа 1789 г. во время французской буржуазной революции, на котором были приняты декреты, отменявшие сословные преимущества, феодальные права, крепостное право и т. д. Эти и последующие законодательные акты в ходе революции привели к радикальным изменениям социальных отношений в деревне.

⁴⁴ ‘О полезности как принципе морали’.— ‘Экономический журнал’ (журнал издавался в Париже ежемесячно в 1841—1943 гг.).

⁴⁵ ‘Основы эволюционной морали’. Книга Спенсера на французском языке вышла в Париже в 1880 г. Обещанной ‘особой статьи’ в литературном наследии Ткачева обнаружить не удалось.

УТИЛИТАРНЫЙ ПРИНЦИП НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

КОММЕНТАРИИ

Читайте также: