Уриэль Дакоста, Луппол Иван Капитонович, Год: 1934 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 59 минут(ы)

Скачать в PDF

Скачать в FB2

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ И КЛАССИКИ АТЕИЗМА

ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ
И. К. ЛУППОЛА

УРИЭЛЬ ДАКОСТА

[1585(?)—1640]

О СМЕРТНОСТИ ДУШИ

ПРИМЕР ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ,
РЕДАКЦИЯ И ПРИМЕЧАНИЯ
И. К. ЛУППОЛА

ПЕРЕВОД
С. ИГНАТОВА И А. ДЕНИСОВА

ACADEMIA
МОСКВА—ЛЕНИНГРАД

1934

URIEL DA COSTA

SOBRE А MORTALIDADE DA ALMA DO HOMEM

EXEMPLAR HUMANAE VITAE

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА

Предлагаемой вниманию читателя книгой издательство ‘Academia’ полагает начало новой серии ‘Предшественники и классики атеизма’.

О важности и необходимости всемерной пропаганды атеизма распространяться не приходится. Освобождение от всякого рода религиозных представлений и переживаний есть освобождение человечества от своего рода, по выражению В. И. Ленина, ‘духовной сивухи’, от тех духовных цепей, которые приковывают человека к классовому обществу, от одного из орудий в руках господствующих классов для духовного подавления классов, эксплоатируемых в капиталистическом обществе.

В настоящее время, когда антирелигиозная работа в СССР, неразрывно связавшая свои задачи с задачами социалистического строительства, вступила уже в свою более ответственную и решительную стадию, необходимо не только вовлечение в эту работу широких трудящихся масс, но и значительное углубление всей постановки дела.

Одним из важнейших и серьезнейших путей такого углубления атеистической пропаганды является изучение 6ceii истории и предистории атеизма, в частности по классическим литературным произведениям. Не даром В. И. Ленин настоятельно рекомендовал издавать переводы произведений Французских атеистов XVIII века.

Ф. Энгельс когда-то писал, что материализм в связи с новыми открытиями в области естествознания принимает новые Формы. Подобно этому и атеизм в различные исторические эпохи принимал различные Формы. Многие из них в настоящее время, конечно, уже не выдерживают критики с точки зрения современного атеизма, имеющего в качестве своей твердой базы диалектический материализм. Однако это нисколько не лишает подобных уже превзойденных Форм атеизма их подчас исключительной исторической ценности.

Больше того, громадной исторической и литературной ценности материал сосредоточен иногда в произведениях, так сказать, предатеистической мысли, — когда те или иные мыслители и писатели в своих произведениях расшатывали лишь отдельные устои религиозной догмы, не выступая еще против нее в целом. Наконец, заслуживают пристального внимания те классические памятники литературы, авторы которых, не будучи сами атеистами, выводили в своих произведениях атеистов, или близких к ним мыслителей, и таким образом косвенно влагали в их уста речи, отражавшие атеистические умонастроения данной эпохи.

Исходя из этих соображений, издательство ‘Academia’ включает в серию ‘Предшественники и классики атеизма’ — с соответствующими критическими предисловиями — как классические произведения ныне уже превзойденных Форм атеистической и предатеистической мысли, так и произведения, дающие своим содержанием для истории атеизма большой материал, не нашедший в литературе, в силу цензурных и тому подобных причин, прямого выражения.

В силу специфической тематики, произведения, входящие в серию, не всегда относятся к тому, что называется изящной или художественной литературой, подчас это — теоретические рассуждения, трактаты, диалоги, но, как увидит читатель, это всегда — материал высокого литературного достоинства, отражающий стиль эпохи и характернейшие черты ее культуры.

Излишне добавлять, что подбор произведений, входящих в ‘интернациональную’ по составу авторов-классиков серию ‘Предшественники и классики атеизма’, предусматривает направленность их против всех исторически имевших место религий. В частности серия открывается поистине интернациональным классиком, неизвестным у нас в подлиннике, Уриэлем Дакостой, выступавшим в равной мере и против иудейства, и против христианства.

Academia

УРИЭЛЬ ДАКОСТА

Отрицающий бессмертие души не далек от отрицания бога.
У. Дакоста. (‘Пример человеческой жизни’)

1

Имя Уриэля Дакосты {В русском языке, как впрочем и по-немецки и по-французски, укрепилась транскрипция Акоста. Эта транскрипция неправильна. Дошедшие до нас автографы дают совершенно четкое написание: da Costa. Таково оригинальное португальское начертание, источником которого является латинское de illa costa. Повод к начертанию Акоста дал латинский текст ‘Примера человеческой жизни’, в котором стоит a Costa. Сохраняя португальское родовое имя, мы однако приняли начертание Дакоста, так как написание да Поста было бы крайне непривычным и в русском тексте режущим глаз. Подобно этому по-русски пишут, например, Даламбер вместо д’Аламбер. Итти же на пропуск приставки (артикля) и писать Коста (как мы пишем, например, Ламеттри вместо буквального де ла Меттри) мы сочли нецелесообразным, так как это слишком бы противоречило установившемуся произношению и искажало бы родовое имя мыслителя.} более или менее широко известно по одноименной пьесе Карла Гуцкова, {Karl Gutzkow, Uriel Аcosta, Leipzig 1847.}до сих пор не сходящей с репертуара наших театров. Однако вряд ли мы ошибемся, если скажем, что подлинный Уриэль Дакоста, исторический прототип героя Гуцкова, совершенно неизвестен читательской массе.

Отнюдь не упрекая здесь Гуцкова, одного из талантливейших представителей ‘Молодой Германии’, в вольном обращении с Фактами из жизни Дакосты {Приведем только самые резкие несоответствия содержания драмы К. Гуцкова установленным историческим Фактам. Действие драмы разыгрывается в Амстердаме в 1640 году.. В это время Дакосте было не меньше 55 лет, между тем у Гуцкова он выглядит значительно моложе. Но ряду данных (направленное против Дакосты сочинение Дасильвы, связанное с этим отлучение Дакосты, расстроившийся брак и др.) действие должно было быть отнесено к 1623 году, но после этого Дакоста прожил еще 17 лет!

Дакоста согласился итти на внешнее отречение от своих взглядов первый раз в 1633 году, во второй раз — в 1640 году, но мать его (ради которой, по Гуцкову, между прочим он решился на этот шаг) умерла еще в 1628 году.

Для своей драмы Гудков хронологически объединил события из жизни Дакосты, относящиеся к 1623 и 1640 годам.} и допуская, что для сценического воплощения образа ‘саддукея из Амстердама’, {Название новеллы К. Гудкова, написанной им за двенадцать лет до драмы: ‘Der Sadducer von Amsterdam’ (Soireen’, 2 Theil, Frankfurt am M., 1835).} каким, по существу, представлялся Гуцкову Дакоста, необходима была романтическая история с Юдифью, мы должны отметить, что для читателя или зрителя остается совершенно неясным строй мыслей Дакосты, все его мировоззрение. Сам Дакоста говорит о себе:

Я светочем мышленья осветил

Догматику евреев, это зданье

Старинное, в котором до сих пор

Основою служила смесь традиций

С писанием священным, светских книг —

С духовными.¹

¹ Все цитаты из ‘Уриэля Акосты’ Гуцкова приведены по переводу П. Вейнберга, изд. ‘Безбожник’, М., 1930.

Дасильва у Гуцкова то называет Уриэля христианином: ‘Акоста, коль хочет он, имеет право звать себя христианином’, то — последователем Платона:

Нет, это невозможно!

Священникам не выдашь ты его,

Заблудшего, ты не имеешь нрава

Ученика Платона выдать им!

Юдифь, напоминая Уриэлю об их встречах, выставляет его по меньшей мере каким-то естествоиспытателем, чуть ли не алхимиком:

Вы приносили

Диковинные стекла, вы сквозь них

Показывали, как природа духу

Покорствует, как много скрыто сил

В простом кремне, в растении, в металле…

Наконец, Гудков заставляет в одном месте говорить Уриэля Дакосту совсем по-гегелевски:

…ведь только в том,

Что есть не я, в ином могу я видеть,

Каков я сам, и понимать свое

Отличие и собственную правду

Распознавать. Иное — это символ

Священнейший сомнения, а вера

Питается сомнением.

Итак, критика еврейской догматики, христианство, платонизм, естествознание и гегелевская диалектика — таковы те лоскутки, из которых Гуцков шьет мировоззренческую одежду своего Уриэля Не вдаваясь в эти философскис детали, зритель или читатель Гуцкова как несколько десятков лет назад, так и теперь воспринимает Уриэля Дакосту или слишком узко — как песчастную жертву Фанатических раввинов из Амстердама, — и тогда трагедия Уриэля превращается почти в семейпую драму, — или слишком широко — как протест вообще против Фанатизма и идейной деспотии вообще, — и тогда трагедия Дакосты, теряя всякие конкретно-исторические черты, превращается в абстрактною мелодраму сильного, но недостаточно сильного характера всех времен и стран, а потому не действительного никогда и нигде. Конечно, Гудков писал свою трагедию в условиях Германии кануна революции 1818 года, конечно, соответственным образом понимали ее тогдашние читатели, по эти реминисценции совершенно не обязательны для современного нам читателя.

Между тем Уриэль Дакоста является значительнейшей исторической Фигурой европейского масштаба, представляющей, мы бы сказали, исключительный интерес для исследователя — историка идей и мировоззрений, чтоб не сказать историка философии. Не даром еще при его жизни, да и после смерти, несколько еврейских мудрецов пытались опровергать его взгляды, не даром его трижды подвергали отлучению раввины, не даром имя его упоминали и о нем писали такие крупные мыслители, как Пьер Бейль, Вольтер, Гердер, {П. Бейль дал о Дакосте статью в своем ‘Историческом словаре’ (‘Dictionnaire historique et critique’, 1695). В этой статье Бейль привел выдержки из биографической части ‘Примера человеческой жизни’, снабдив их замечаниями, в которых с типично бейлевской точки зрения скептика представил трагедию Дакосты как конфликт между рассудком и откровением. Бейль еще относит дату смерти Дакосты к 1647 году.

Вольтер кратко сообщает об экзекуции, совершенной над Дакостой в 1640 году, и об ‘издании’ им ‘Примера человеческой жизни’. Для Вольтера Дакоста ‘покинул в Амстердаме иудаизм ради философии’ и в автобиографии объявляет, что ‘он — не иудей, не христианин, не магометанин, но поклонник бога’ (‘Mlanges philosophiques, littraires, historiques’, Gen&egrave,ve, 1771, vol. III, p. 374).

Гердер посвятил Дакосте две странички в своем пятом сборнике ‘Писем для распространения гуманизма’ (‘Briefe zur Befrderung der Humanitt’, 5. Sammlung, Riga, 1795, S. 22 ff.). Останавливаясь на ‘Примере человеческой жизни’, он пишет: ‘Сколь приятен мне был Петрарка, столько горя навеял на меня У. Акоста в своей последней исповеди’. Автобиография Дакосты дает Гердеру повод выступить с обычными для него идеями о веротерпимости и гуманности.} не даром проблема Дакоста — Спиноза является почти обязательной для всякого автора монографии о Спинозе, не случайно, наконец, что мировая научная литература насчитывает уже до ста книг и статей, посвященных Дакосте, и что литература эта растет вплоть до последнего десятилетия. Правда, в старой литературе имеется много домыслов и не оправдавших себя догадок, правда, обнаружены еще не все материалы и документы, относящиеся к его жизни и деятельности, — но уж теперь можно сказать, что на Фоне европейской истории Фигура Уриэля Дакосты вырисовывается как гораздо более крупная и значительная, чем можно было думать даже на основании его собственной знаменитой автобиографии — ‘Примера человеческой жизни’.

К сожалению, до сих пор не обнаружено его послание 1616 года в Венецию к тамошней еврейской общине, в котором он впервые в тезисной Форме подверг критике раввинскую традицию, равным образом неизвестна полностью его рукопись, навлекшая на него амстердамское малое отлучение 1623 года, очевидио, нацело была сожжена его единственная печатная книга 1624 года: ‘Исследование Фарисейских традиций в сравнении с писанным законом’, не разыскан до сих пор текст большого отлучения, которому был подвергнут Уриэль Дакоста в 1633 году. Все эти материалы и документы, о Фактическом в свое время существовании которых нам теперь доподлинно известно, конечно, дополнили бы в наших глазах образ мыслителя, однако в последние годы собирательными трудами Каролины Михаэлис де Васконселлос {D. Carolina Michaelis de Uasconcelos, Uriel da Costa. Notas relativas sua vida e as suas obras, напечатано в ‘Известиях Коимбрского университета’ (‘Revista da Universidade de Coimbra’, voJ. VIII, Coimbra, 1922). В этих ‘Заметках о жизни и произведениях’ Дакосты К. Михаэлис после некоторых биографических экскурсов, впрочем не весьма глубоких, приводит in extenso несколько произведений, непосредственно относящихся к Дакосте, а также дошедшие до нас его собственные сочинения. Кроме того, Михаэлис впервые опубликованы некоторые документы, касающиеся жизни Дакосты в Португалии, дана (правда, с некоторыми погрешностями) синоптическая хронология жизни Дакосты и довольно полная библиография вплоть до 1922 года. (Экземпляр работы К. Михаэлис предоставил любезно в мое распоряжение лично профессор университета в Коимбре Joaquim de Carvalho. С. С. Игнатов выполнил необходимые переводы с португальского языка. Этим лицам приношу здесь свою благодарность).} и в особенности Карла Гебгардта положено уже прочное основание для изучения Дакосты. Собственно говоря, научное исследование Дакосты только и может быть начато после опубликования К. Гебгардтом {Книга К. Гебгардта ‘Die Schriften des Uriel da Costa mit Einleitung, Uebertragung und llegesten’ (‘Bibliotheca Spiuozana’, toraus II, Amsterdam, 1922), представляет собою наиболее полное собрание всех материалов и документов, относящихся к жизни и произведениям Дакосты. Это собрание значительно полнее работы К. Михаэлис. Большинство приводимых нами во вступительной статье документов, рассеянных в недоступных архивах Европы, взято из этих двух сборников.} собранных им важнейших документов.

Дошедшее до нас литературное наследство Уриэля Дакосты крайне невелико, количественно оно ничтожно. Все оно исчерпывается двумя пересказами его ‘Тезисов против традиции’ (один на еврейском языке в апологетическом сочинении Леона Дамодена ‘Щит и тарч’, другой на португальском языке в рукописных возражениях Дакосте Моисея Рафаэля Дагуйляра), тремя главами из рукописи ‘Исследование Фарисейских традиций’, которые были приведены полностью в качестве объекта для опровержения взглядов Дакосты в ‘Трактате о бессмертии души’ Самуэля Дасильвы, да автобиографией самого Дакосты, написанной им уже непосредственно перед самоубийством. Однако Дакоста принадлежит к числу тех исторических личностей, значение которых измеряется не количеством написанного, а тем, что, когда и как написано.

Несмотря на то, что им было создано всего три-четыре сочинения, из которых, как сказано, до нас дошли только крохи, Уриэль Дакоста представляется в наших глазах большого значения симптоматической фигурой европейской истории мысли. Он должен быть поставлен в ряду первых (если бы так можно было выразиться — ‘предпервых’) людей нового времени.

Вопреки господствовавшим в XVIII и даже в XIX веке взглядам, борьба Уриэля Дакосты не локализуется в рамках амстердамской сирейской общины в виде конфликта некоего возродившегося ‘саддукея’ с воскресшими ‘фарисеями’. Вопреки сознательным или несознательным желаниям Гуцкова, образ Дакосты непригоден в качестве надвременного и надпространственного протестанта вообще. Настала пора предоставить Уриэлю Дакосте то место в истории, которое он должен запять по праву: место одного из передовых идеологов молодой буржуазии в ее борьбе с Феодализмом, передовой пост в рядах радикальной и революционной буржуазии XVII века, когда она только еще начинала свою борьбу за освобождение от религиозной идеологии средневековья.

Место Дакосты не в узких извилистых переулках еврейского гетто и не где-то в надзвездном туманном млечном пути, а на столбовой дороге от равным образом еврейской и христианской схоластики средневековья через рационализм, натурализм и деизм семнадцатого века к материализму и атеизму века восемнадцатого. Это — путь, вехами на котором являются, с одной стороны, Джордано Бруно, — симптоматическая, почти символическая Фигура, олицетворяющая мировоззрение итальянского, и через него всего европейского, Ренессанса, — и с другой — Бенедикт Спиноза, — завершение философского здания XV1L века в Голландии и через нее, как ‘образцовую капиталистическою страну XVII столетия’,— всего европейского раннего буржуазного материализма и атеизма.

Уриэль Дакоста не только подверг критике иудейскую раввинскую традицию, но дошел до утверждения смертности души, т. е. до отрицания загробной жизни, а следовательно и до отрицания вечных наград и наказаний. Этим из рук религии, и притом безразлично еврейской, христианской или магометанской, выбивался один из краеугольных камней.

Тезис об отрицании бессмертия души звучал, конечно, материалистически, и так и воспринимали его современники Дакосты, иудеи и христиане. Больше того, прав был Самуэль Дасильва, один из ‘опровергателей’ Дакосты, написавший в своем апологетическом трактате фразу, повторенную впоследствии самим Дакостой в автобиографии: ‘Отрицающий бессмертие души не далек от отрицания бога’. Этим в условиях XVII века велик Уриэль Дакоста, этим должен он войти к историю атеизма.

Однако оценка Уриэля Дакосты как одного из молодых буржуазных идеологов в их борьбе с идеологией Феодализма есть истина, оголенная от всех конкретных исторических условий. Б том-то и дело, что живой Уриэль Дакоста дан нам в истории не в этом чистом, схематическом, так сказать, элементарно-упрощенном виде, а в чрезвычайно разносторонней конкретно-исторической перспективе, осложненной географическими, социально-историческими — классовыми и национальными — и религиозными явлениями и процессами. Так, Уриэль Дакоста стоит на путях развития нового времени (XVII век) через так называемую эпоху Возрождения (XV и XVI века), культуру которой он впитал в себя, в столкновении этого нового времени с поз ниш средневековьем (XII—XIV века) и еще более давней талмудической традицией. Так, в орбиту его жизни вовлечены и Пиренейский полуостров (Португалия), и северо-западное побережье Европы (Нидерланды), и Гамбург, и Венеция. Так, этот еврей по крови и португалец по происхождению, вобравший в себя ряд бытовых черт этих двух народов, живет среди голландцев и впитывает в себя некоторые их черты. Так, далее, привезший с собой в Голландию традиции сефарди, прошедших через культуру южной Европы и Ренессанса, он сталкивается в Нидерландах с двухтысячелетней традицией ашкенази. Так, наконец, этот ‘новый христианин’, марран, т. е. еврей, насильно обращенный в христианство, тяготеет первую половину своей жизни к вере отцов, для того чтобы едва ли не на второй день после обращения рваться из иудейства к натурализму, т. е., но существу, — из оков всякой религии. Немудрено, что в этих классовых, национальных, культурных и религиозных конфликтах Уриэль Дакоста, еще одиночка, выбившийся вперед своего класса и потому не поддержанный массой, погибает, оказываясь ‘гражданином грядущих поколений’ — по крайней мере XVIII века. В этом его трагедия, в этом тайна его сравнительной безвестности, в этом все его своеобразие.

Мы не поймем ни значения исторического места Дакосты, ни характера сыгранной им роли, если не будем постоянно иметь в виду основополагающего и в се направляющего значения социально-экономических сдвигов и классовой принадлежности, определяющих Уриэля. Беда авторов всех исторических концепций Дакосты заключалась в том, что они брали или только узко-биографический, или только религиозный, или только национальный, или только чисто культурный, идеологический аспект жизни и деятельности Уриэля, игнорируя смену социально-экономических формаций, классовые сдвиги в европейском обществе, конкретный этап классовой борьбы. Поэтому все их концепции оставались в лучшем случае ‘культурно-историческими’, а в худшем субъективно-психологическими и во всяком случае идеалистическими, не научными. Они брали единичное, частное и превращали его во всеобщее. ‘Философский идеализм, — пишет Ленин, — есть одностороннее, преувеличенное… развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материн, от природы, обожествленный’. {XII Ленинский сборник, стр. 326.} В результате получалось ‘кривое зеркало’, искажение облика исторического Дакосты.

Однако, с другой стороны, было бы неправильно, противоречило бы конкретно-историческому методу диалектического материализма, если бы мы ограничились только общим, только тем, что определяет собою все, по определяет, по выражению Ф. Энгельса, ‘в последнем счете’. Общее не существует вне единичного, вне особенного. Как говорит Б. И. Ленин: ‘отдельное не существует иначе, как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть частичка или сторона или сущность отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы. Всякое отдельное не полно входит в общее и т. д. и т. д. Всякое отдельное тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами)’. {XII Ленинский Сборник, стр. 325.} Поэтому задача наша при анализе литературного наследства Уриэля Дакосты, так же как и всей его исторической роли, заключается в том, чтобы вскрыть общее в особенном и единичном, показать подлинный облик Дакосты, но упрощая его, имея в виду все его особенности, во всем их конкретно-историческом своеобразии.

2

Уриэль Дакоста был родом из Португалии, где, как и в Испании, евреи жили уже на протяжении многих веков. В течение нескольких столетий на Пиренейском полуострове ислам разделял свое господство с христианством, и нужно сказать, что ислам был настроен к иудейству гораздо более терпимо, чем христианство. Расцвет еврейской средневековой философии, естествознания, литературы приходится как раз на эпоху Кордовского калифата. Положение евреев резко изменилось с установлением на Пирепейском полуострове власти христиан. Господствующее христианское (католическое) духовенство обрушилось на богатства и антихристианскую ученость евреев. Законно и беззаконно их грабили, убивали, сжигали, прикрывал зги ‘христианнейшие’ дела благим предлогом обращения иудеев в истинную веру. Уж с этого времени начинается насильственное крещение евреев в католицизм. Высшей точки напряжения гонение на евреев достигло в 1492 году, когда был издан эдикт о полном изгнании иудеев. Оставаться в Испании, а с 1497 года и в Португалии, могли лишь те из них, которые принимали католическое вероисповедание. Это, конечно, не могло не привести к массовому лишь внешнему приобщению к христианству. Так создался своеобразный искусственный гибрид национальности и религиозности — марраны, насильственно крещенные евреи, которые вечно находились под подозрением в неверии и в тайном пристрастии к иудаизму.

Положение марранов в Испании и Португалии в течение всего XVI столетия — это сплошной мартиролог целого народа, ‘Изгнание, насильственное крещение, смерть в самой отвратительной форме — от отчаяния, голода, чумы, огня, кораблекрушений,— все эти мучения вместе взятые довели число их с сотен тысяч почти до десятой доли’. {Генрих Грец, История евреев от древнейших времен до настоящего, т. X, Одесса 1908, стр. 3—4.}

Вместе с тем эдикт 1492 года в сильнейшей степени способствовал классовой диференциации среди марранов, — Факт, на который не обращают внимания буржуазные историки. Если с Пиренейского полуострова по всем направлениям и главным образом на Восток, в Турцию, бежали, спасаясь от инквизиции, и богачи и беднота, то в насиженных в течение столетий гнездах оставалась преимущественно еврейская буржуазия и буржуазная интеллигенция. Среди ужасов марранского бытия выживали опять-таки наиболее обеспеченные, которые могли подчас откупиться от инквизиции и в которых, как в крупных кредиторах, бывали заинтересованы власть имущие.

В руках марранов сосредоточивалась оптовая торговля, марраны были банкирами, среди марранов было много врачей и представителей естественных наук. В Португалии, например, долгое время все врачебное и аптекарское дело было сосредоточено исключительно в руках марранов. Наряду с этой верхушкой много марранов работало в качестве ремесленников, в особенности в оружейных мастерских.

Тем не менее положение даже верхушки марранского населения было крайне тяжелым. В Испании они, по существу, были бесправии, и костры инквизиции в особенности охотно принимали их в число своих жертв. Как бы тщательно ни выполняли они внешне христианские обряды, они всегда находились под подозрением тайного исповедания иудейства, а именно за это и посылала их на костер святая инквизиция.

Первый великий инквизитор Испании Фома Торквемада пронес свое имя кровавого палача через ряд столетий. В известном смысле история оказалась к нему несправедливой, ибо при втором великом инквизиторе, по имени Деца, жестокости усилились еще больше. Сохранилась запись одного из современников, которая гласит буквально следующее: ‘Архиепископ Севильи (Деца), Люцеро и Хуан дела Фуэнте (его сподвижники) опозорили все эти провинции. Их люди не уважают ни бога, ни справедливости, они крадут, убивают, бесчестят женщин и девушек, позоря этим религию. Вред и несчастье, причиненные гнусными слугами инквизиции моей стране, так велики, что должны повергнуть каждого в отчаяние’. {Генрих Грец, op. cit. стр. 179.} Такой же разгул инквизиции продолжался и при третьем великом инквизиторе, Ксименесе.

Немногим лучше было положение марранов и на родине Дакосты, в Португалии. Разница состояла лишь в том, что португальские правительственные круги были менее решительны, и те явления, которые в Испании наступили немедленно после эдикта 1492 года, в Португалии несколько задержались.

Королевский двор и господствующие круги Португалии, можно сказать, играли с марранами, как кошка с мышкой, применяя в то же время старое и испытанное средство абсолютизма — divide et impera (разделяй и властвуй).

При альтернативе изгнания или принятия католицизма король Манюэль обещал евреям, перешедшим в христианство, в течение двадцати лет не применять инквизиции. Это привело к тому, что ‘новохристиане’ довольно свободно отправляли иудейский культ и что в Португалию потянулись марраны из Испании. Однако последняя принудила Манюэля в 1503 году издать закон, по которому ни один испанец не мог быть принят в Португалии без удостоверения в том, что ему не предъявлено обвинение в ереси.

Португальское правительство приняло более тонкие методы политики в отношении своих марранов. С одной стороны, оно почти уравняло марранов со ‘старохристианами’, предоставив им право заниматься всеми ремеслами, занимать различные должности, брать на откуп церковные доходы, вступать в монашеские ордена и даже занимать высшие духовные должности. С другой стороны, оно натравливало на марранов темные массы и систематически провоцировало еврейские погромы. С одной стороны, в 1512 году был издан декрет, который еще в течение шестнадцати лет освобождал марранов от ответственности за соблюдение обрядов еврейской религии, а с другой стороны, уже через несколько лет король новел переговоры с папой римским о введении в Португалии для марранов инквизиции.

С этого времени начинается применение новых методов в отношении марранов. И португальский двор и римская курия превращают марраискую буржуазию в дойную корову: в зависимости от того, сколько удается получить с них, политика становится то более свирепой, то несколько более мягкой. Этого своеобразия в положении еврейской буржуазии но сравнению с буржуазией христианской не следует упускать из вида при рассмотрении развития борьбы молодой буржуазии с Феодалами.

Папская булла о введении инквизиции в Португалии была издана 17 декабря 1531 года. Через полтора года, 7 апреля 1533 года, последовало,— очевидно, после солидного взноса папской курии со стороны португальско-еврейской буржуазии, — поистине отеческое разъяснение: марраны, как насильственно крещенные, ‘не могут считаться членами церкви, и осуждать их за ересь и отпадение от церкви значит издеваться над справедливостью’, другое дело дети марранов. ‘Они являются уже членами церкви, как добровольно вступившие в нее’. Но, поскольку родители воспитывали их в духе иудаизма, к ним не следует применять инквизиции, ‘снисходительностью должно их удержать в лоне христианства’. {Генрих Грец, op. cit. стр. 216.} Однако этот эдикт остался мертвой буквой, португальский двор не выполнял его, и инквизиция работала попрежнему. Так продолжалось до 1535 года, когда была издана новая булла, по существу, упразднявшая инквизиционные суды для марранов за их ‘отступничество и ересь’. Эта игра продолжалась недолго, и меньше чем через год тот же папа Павел III 23 мая 1536 года вновь учредил инквизиционный трибунал в португальских владениях.

Политика выкачивания денег из рук марранской буржуазии цинично укрепилась на десятки лет. Периодически папа, получив солидный куш, давал марранам отпущение во всех еретических грехах, двери тюрем открывались и выпускали тысячи ‘новых христиан’ на свободу. Марраны были принуждаемы к публичному отречению от иудаизма. После этой церемонии они считались уже истинными христианами и, стало-быть, за отпадение от пего, за впадение в иудейство должны были подвергаться суду инквизиции вплоть до сожжения на кострах. Эта жестокая игра продолжалась обычно до очередной папской амнистии. Так было в 1547 году, так было в 1604 году, но ни разу не ставился вопрос о разрешении марранам свободно покидать Португалию. И немудрено, так как выселение марранов нанесло бы сильнейший Финансовый ущерб государству. Своими капиталами, своими торговыми связями, своими мануфактурами буржуа-марраны значительно увеличивали государственные доходы. Гораздо проще было обеспечить страхом инквизиции извлекаемые из них выгоды. Иное дело — эффект религиозный. Само собою разумеется, несмотря на ужасы инквизиции, марраны не становились хорошими христианами. Напротив, тяга к иудейству среди них только усиливалась. Все учащались случаи тайного бегства марранов целыми семьями из Португалии. Никакие запрещения, прямые или косвенные, в виде запрещения покупать у марранов недвижимую собственность, не помогали. В особенности массовым явлением стало бегство марранов из Португалии после 1580 года, когда Португалия была присоединена к Испании и португальским королем стал Филипп II Испанский. Тайная эмиграция продолжалась в начале XVII века, когда в числе других бежали из Португалии семейства Мигуэля Спинозы и Уриэля Дакосты.

Итак, испано-португальская политика не приводила к желательной цели: марранская буржуазия, не имея возможности успешно вести борьбу с господствующим Феодальным дворянством, как это было с христианской буржуазией в других страпах, принимала все меры к тому, чтобы перестать быть для господствующих классов Испании и Португалии дойной коровой. Вместе с тем не давала Эффекта и церковная инквизиция. Марраны оставались иудеями, и тяга в иудейству от католицизма, который дарил их только кострами и тюрьмами, служила дополнительным мотивом к их эмиграции с Пиренейского полуострова.

В конце XVI и начале XVII века взоры марранской буржуазии в поисках повой родины обратились к Нидерландам. В чем причина этого?

Нидерланды, семнадцать валлонских и Фламандских провинций, удачно расположенных на северо-западном побережье Европы и достаточно мощных экономически уже в средние века, стали в особенности возвышаться в период великих географических открытий. Открытие Америки (‘Вестиндских’ островов), открытие морского пути в Индию повлекло за собой значительное смещение экономических центров на запад и северо-запад Европы. Средиземноморские пути сообщения, как основные торговые пути, сменились путями океаническими. Вместе с тем стало падать значение таких портов, как Генуя и Венеция, им на смену пришли на время Лиссабон и Опорто, а затем Антверпен и в особенности Амстердам. Сюда переместились крупнейшие итальянские Фирмы, здесь стали основываться Фирмы отечественные.

Наряду с международной морской торговлей стала быстро развиваться промышленность. Суконные, шерстяные и полотняные мануфактуры стали работать на привозном сырье: шерсть привозилась из Англии и Испании. К этому присоединились весьма развитые рыболовные промыслы и судостроение.

К середине XVI столетия в Нидерландах Феодализм был уже почти повсеместно разложен. Средневековый цеховый строй быстро уступал место мануфактурному способу производства, крепостное право рухнуло, и классовая диференциация среди крестьян приводила к превращению одних в свободных арендаторов, а других — в мануфактурных рабочих или батраков. Помещики превращались в получающих земельную ренту землевладельцев, и во главе всей этой социальной пирамиды победно шествовала нидерландская буржуазия.

Между тем политическое положение нидерландских провинций не соответствовало этим экономическим процессам, по существу — процессу быстрого превращения Нидерландов в передовую капиталистическую страну.

Издавна Нидерландами владели бургундские герцоги, по в 1519 году Нидерланды оказались под властью Карла V, войдя составной частью в его империю наряду с Испанией и другими европейскими странами. При сыне Карла V Филиппе II (1556—1598) Нидерланды превратились в своеобразную европейскую колонию Испании со всеми прелестями объекта колониальной политики эпохи первоначального накопления.

Во второй половине XVI века Испания представляла собою печальное зрелище: два-три крупных торговых центра, которые вели океаническую колониальную торговлю, на фоне остальных запустевших городов, вне городов мало и плохо обработанная земля, в основном принадлежавшая крупнейшим владельцам латифундий из высшего дворянства, толпы идальго — мелкого дворянства, разорившегося и ищущего счастья в королевском войске или в заморских колониях, наряду с этим многочисленная армия духовенства с громадными монастырскими и церковными владениями и, наконец, сотни тысяч полунищих и нищих крестьян и ремесленников.

Жестоко эксплоатируя трудящихся и торговое население, Феодальный абсолютизм Испании дошел до такого нажима налогового пресса, как знаменитая алькабала, т. е. взимание 10% при всяком переходе товара из рук в руки. Когда и эта мера не привела ни к чему иному, кроме экономического краха страны, внимание господствующей клики устремилось на богатые и цветущие Нидерланды. Погрязшая в политике монополий и дворянских привилегий Испания Филиппа II приступила к жестокой эксплоатации этой своей европейской колонии.

Началось с того, что были установлены крупные вывозные пошлины на испанскую шерсть, без которой не могли работать нидерландские мануфактуры. Колониальная торговля была объявлена монополией Испании, и это грозило нанести непоправимый ущерб морской торговле Нидерландов. К этому присоединился и такой ‘внеэкономический’ фактор, как введение инквизиции в Нидерландах, кишевших еретиками — кальвинистами.

Последнее обстоятельство создало привычную аберрацию у буржуазных историков XIX века. Вспыхнувшее в Нидерландах восстание интерпретируется ими то как восстание против инквизиции, вызванное ее жестокостями, то как чисто национально-освободительное восстание. И здесь Эти историки не видят борьбы двух экономических формаций — молодой капиталистической страны с новым буржуазным способом производства и старой ‘седой’ страны Феодального абсолютизма,— все той же борьбы молодой буржуазии с Феодалами в условиях первой крупной буржуазной революции в Европе.

Эта борьба вступила в свой решающий Фазис, когда в 1569 году наместник Филиппа II, герцог Альба, потребовал от Нидерландов каждый сотый пфенниг (т. е. 1%) единовременно со всех движимых и недвижимых имуществ, каждый двадцатый пфенниг (т. е. 5%) с каждой сделки при продаже земли и наконец то, что переполнило чашу терпения нидерландской буржуазии, и притом как крупной, так и мелкой, — каждый десятый пфенниг (т. е. 10%) при всяком переходе товара из рук в руки — алькабалу.

Мы не будем следить за всеми перипетиями борьбы нидерландской буржуазии с Испанией. Достаточно напомнить известные Факты: в 1579 году семь северных нидерландских провинций заключили так называемую Утрехтркую унию, и в 1588 году, когда была разбита ‘Непобедимая армада’ — флот, отправленный Филиппом против Англии, помогавшей Нидерландам, они оказались уже, по существу, независимым государством с буржуазией в качестве господствующего класса. Десять же южных провинций остались еще под гнетом Испании.

‘Соединенные Нидерланды’, — или, в обычном наименовании, по названию наиболее важной провинции, Голландия, — продолжали еще несколько десятилетий вести войну с Испанией. И было за что: голландцы забирали колониальные товары из Ост и Вест-Индии в Португалии, в Лиссабоне. Когда же Филипп II захватил в 1580 году Португалию, он закрыл доступ в Лиссабон нидерландским судам. Нидерланды вновь оказались перед серьезной экономической угрозой. Правда, это привело к важным для них последствиям: в 1602 году в Нидерландах была основана собственная Остиндская торговая компания, а в 1621 году аналогичная Вестиндская торговая компания — две своеобразных военно-торговых колониальных организации. Так, еще недавно испанская европейская колония или полуколония, — Голландия сама становится усилиями пришедшей к власти буржуазии мощной колониальной державой. Признание нидерландских колонии и было важнейшим условием заключения мира с Испанией.

Истощенная войной, потерявшая семь нидерландских провинций и часть колоний, отброшенная экономически далеко назад, Испания вынуждена была принять это условие и в 1648 году заключить с Соединенными Нидерландами так называемый Министерский мир. Нидерланды Формально были признаны независимым государством, Фактически к этому времени они стали уже передовой капиталистической страной XV11 века, как назвал их К. Маркс.

Можно ли сказать, что голландская буржуазия вела классовую борьбу только в одном направлении — с испано-португальской Феодальной аристократией? Конечно, нет. Нельзя забывать, что молодая голландская буржуазия быстро усвоила эксплоататорские прелести жестокой колониальной политики, что свое благоденствие она построила на угнетении народной массы — работников мануфактур, мелких ремесленников и подмастерьев, наконец, массы объединенных в общины крестьян.

Однако мы не должны терять из вида историческую перспективу. Передовым, шедшим и только еще пришедшим к власти классом (притом еще не разделавшимся со своим основным врагом — Феодализмом), классом, выковывающим уже свою, идеологию, была именно буржуазия. Отсюда впервые в Европе ряд типично буржуазных ‘свобод’: освобождение крестьян от крепостной зависимости, религиозная терпимость и известное религиозное свободомыслие, еще совершенно нетерпимое в соседних странах, сравнительная свобода печати и, наконец, пышный расцвет науки, искусства, философии.

Чтобы представить размах развития науки в Нидерландах той эпохи, как бы второй после итальянского Ренессанса взлет научных открытий и технических изобретений, достаточно будет напомнить ряд Фактов: около 1590 года шлифовальщик стекол Захарий Янсен изобрел сложный микроскоп, Иоганн Липперсгей, фабрикант очков, изобрел телескоп в его первоначальном, догалилеевском, устройстве, Стевин (1518—1620) дал ряд исследований по механике жидкостей, знаменитый Ван-Гельмоит (1577—1614) провел ряд выдающихся работ но химии, между прочим ввел в науку понятие газа, не менее знаменитый своими работами в области механики и оптики Гюйгенс (1629—1695) открыл кольца Сатурна, дал теорию маятника и изобрел часы с маятником, Яп Свам-мердам подвизался в области зоотомии, Левенгук сделал ряд микроскопических открытий и между прочим открыл инфузории.

Голландская живопись той эпохи по справедливости считается классической. Еще сильная в итальянском возрождении, религиозная тематика в Голландии почти сходит на-нет. Обыденный буржуазный быт, едены повседневной уличной и домашней жизни — такова тематика голландской живописи середины XVII века. Жанровые сюжеты отражают зажиточную торговую буржуазию, на лицах и во всем облике персонажей портретов лежит печать благополучия и уверенности в завтрашнем дне. Таково большинство портретов Франса Гальса (1623—1669). Герард Терборх (1617—1681) дает простые, реалистические, без всякого психологизма картины буржуазного быта ‘Бокал лимонада’, ‘Письмо’, ‘Урок музыки’). Особенно выпукло подчеркивают всю сущность буржуазного уклада, повседневную жизнь в доме Питер де Хох (1629—1684) и Габриэль Метсю (1630—1667).

И наконец, философия. Голландия, с ее буржуазным режимом, в окружении феодальных и полу феодальных стран представляла в течение нескольких десятилетии счастливый остров для радикальной философской мысли, для вольнодумной идеологии. Не случайно, что именно сюда в своеобразную философскую эмиграцию приехал из Франции Декарт. Здесь его учеником и одно время другом, Леруа, были сделаны первые материалистические выводы из картезианской философии, и притом на специфически философском языке,— весьма близкие к выводам Дакосты. Здесь, наконец, была создана величественная и гениальная система Спинозы.

В письме к одному из своих корреспондентов, Бальзаку, Декарт так описывает условия своей жизни в Голландии: ‘Советую выбрать вашим убежищем Амстердам и предпочесть сгоне только всем капутинским и картезианским монастырям, но и красивейшим местам Франции и Италии… В большом городе, где я живу, кроме меня пет человека, не занятого торговлей, каждый так озабочен наживой, что я мог бы всю жизнь прожить никем не замеченный. Каждый день прогуливаюсь среди толкотни многолюдного населения с такой же свободой и спокойствием, как вы в ваших аллеях. Вам приятно видеть, какие зреют плоды в ваших Фруктовых садах, и чувствовать себя среди изобилия. Думаете ли вы, что менее приятно видеть приходящие корабли, обильно несущие все, что производит Индия, все, что редко в Европе? В какой другой стране можно наслаждаться такою полной свободой, где можно спать так спокойно, где была бы всегда готова вооруженная сила, исключительно назначенная для вашего охранения, где были бы менее известны заключения в тюрьму, измены, клевета, и где более сохранились бы остатки невинности наших предков?’ {И. Л. Любимов, Философия Декарта, СПб. 1886, стр. 100-101.}

В этом своем письме, однако, Декарт прав лишь отчасти. Он верно схватил буржуазный и буржуазно-прогрессивный стиль Амстердама первой половины XYII века, он правильно подметил торговый и торгашеский дух амстердамской крупной, средней и мелкой буржуазии, он прав даже в том, что в Амстердаме спокойно и привольно жилось всем тем, кто был доволен господствующими отношениями, бытом и идеологией. Но он не прав во всем остальном. В Амстердаме не было свободно, в Амстердаме не спалось спокойно всем тем, кто, исходя из тех же буржуазно-радикальных принципов, что и отцы Голландской республики, хотел итти дальше по революционно-идеологическому пути. В отношении таких мыслителей и процветала клевета, и была готова вооруженная сила, и даже были известны заключения в тюрьму. Травля и преследования Анрн Леруа уже свидетельствуют об этом. Личная судьба Уриэля Дакосты говорит об этом еще более красноречиво. В том-то и дело, что пришедшая к власти буржуазия уже ставила границы развитию своей собственной идеологии. Всякий, кто от достигнутого и дозволенного хотел итти дальше, встречал грозный окрик, его одергивали, на него обрушивались всей тяжестью физической и духовной власти. Это, конечно, не грозило Декарту, тонкому метафизику, искусно элиминировавшему бога в Физике, по почтительно оставившему его в своей метафизике вместе с субстанциальной душой, но это уже было хорошо известно христианину А. Леруа, осмелившемуся объявить душу модусом тела, это со всей силой испытал на себе еврей У. Дакоста, отринувший бессмертие души, это, наконец, почувствовал,— правда, в несколько иной Форме, на что были свои причины, — Б. Спиноза. В таких случаях официальное вероисповедание — христианство или иудейство — принципиально не играло роли, а обусловливало лишь своеобразные Формы экзекуции. На Фоне сказанного уже вполне понятна тяга марранов из пропахшей кровью инквизиции Испании и Португалии в Соединенные Нидерланды. Оттуда, где угрожала опасность не только кошельку, но и жизни, дорога вела всюду, где была сколько-нибудь обеспечена жизнь и где предоставлялась инициатива кошельку. Но вдвойне заманчивой для марранской буржуазии была та страна, где не только предоставлялась широкая инициатива кошельку и открывались перед ним крайне заманчивые перспективы, но и кошелек ставился превыше всего настолько, что христианские глаза закрывались или смотрели сквозь пальцы на принадлежность к другой религии, лишь бы был ‘страх божий’, лишь бы не было бесстрашного безбожия, — последнее, конечно, не прощалось.

Первые отдельные, единичные поселения евреев в Нидерландах известны с давнего времени, но эти поселения не имели сколько-нибудь массового закономерного характера. Об иммиграции евреев в Голландию, как об определенном историческом процессе, можно говорить лишь с конца XVI века. Именно с этого времени начинается переселение евреев целыми семьями из Испании и Португалии.

Относительно экономического стимула, которым руководствовались господствующие круги Голландии при допущении этих своего рода беженцев, согласны все историки, даже идеалисты. Равным образом все они признают экономический эффект для Голландии от иммиграции марранской буржуазии. Так, автор многотомной истории евреев Г. Грец пишет: ‘Голландия извлекла громадную пользу от переселившихся туда евреев… Ожесточенные опустошительные войны разорили страну, и потому капиталы, привезенные марранами в Амстердам, пришлись весьма кстати и были очень полезны всей стране. Голландцы только потому и могли положить начало своему величию, что вырвали торговлю с Индией из рук португальцев, соединенных с Испанией… Несомненно, что только марранские капиталы сделали возможным основание огромных заморских обществ и снаряжение торговых экспедиций, в которых приняли деятельное участие и португальские евреи’. {Г. Грец, op. cit., т. XI, стр. 406.}

Автор монографии о Б. Спинозе В. Болин высказывается в том же смысле. В Нидерландах свобода евреев ‘была ограждена не столько религиозной терпимостью, сколько благоразумным расчетом на привезенные ими с собою богатства и на их многочисленные торговые связи’. {Б. Болин, Спиноза, СПб. 1899, стр. 23.}

Наконец, новейший неутомимый собиратель материалов, относящихся к жизни и идейному кругу У. Дакосты, К. Гебгардт, в числе трех мотивов бегства евреев именно в Нидерланды указывает следующее: ‘Страна, которую оставили эти марраны, Испанская империя, была на пороге уничтожения своей торговли через монополии и привилегии аристократии, в то время как кальвинизм в Нидерландах, поощряя активность, создал для инициативы купца новую торговую империю… Интересы эмигрировавших португальцев совпадали с интересами поднимающегося и растущего торгового города [Амстердама. — И. Л.]’. {С. Gebhardt, Die Schriften des Uriel da Costa, S. XXVII.}

В этом отношении мы имеем и несколько наивный, но исторически правдоподобный рассказ, относящийся еще к началу XVIII века. Ури, сын Арона га Леви, сына раввина Моисея Ури-Леви, писал 2 декабря 1710 года со слов своего деда о том, как тот сговаривал бургомистров, что если разрешить евреям из Португалии проживать в Амстердаме, то они выдвинут город на первое место по торговле, потому что эти люди имеют с собой большие капиталы.

Действительно марраны открывали банки, вкладывали свои капиталы в торговые и промышленные предприятия. При их значительной Финансовой поддержке были основаны знаменитые голландские Всстиндская и Остиндская компании.

В 1598 году в Амстердаме уже создалась первая марранская иудейская община, построившая первую синагогу Бет-Якоб. После этого иммиграция евреев стала быстро возрастать. Моисей Ури принял в иудейство 248 марранов. Синагога Бет-Якоб не могла уже вместить всех молящихся, и в 1608 году была основана вторая синагога с общиной вокруг нее — Иевс-Шалом. Еще через десять лет евреи основали третью общину с синагогой Бет-Израэль. Все они слились в 1639 году в единую общину, построившую новое большое здание синагоги, Талмуд-тору, с специальной духовной школой при ней.

Еврейская община имела известное самоуправление. Важные дела решались на общих собраниях избранного членами общины правления — махамад и раввината. Религиозные вопросы решались одними раввинами — ‘мудрецами’ (хахамы), решения которых были обязательны для всех. Во внутренних делах еврейской общины голландские власти предоставили полную свободу действия правлению, совету и коллегии раввинов. И нужно сказать, что последние весьма не стеснялись в наложении духовных взысканий на членов общины.

При рассмотрении истории еврейской общины в Амстердаме нужно иметь в виду следующее важное обстоятельство, сыгравшее большую роль и в личной жизни У. Дакосты. Испанские и португальские марраны, в особенности второе и третье поколение после эдикта 1492 года, прошли не только через насильственно навязанный католицизм, по и через всю культуру южпоевропейского Ренессанса. По своему социальному положению это были, как нами уже не раз подчеркивалось, буржуа, — образованные буржуа XYI века. Они знали испанский или португальский язык, многие из них, пройдя через университеты, знали тогдашний научный язык — латинский, но не знали языка еврейского. Эти сефарди, как их называют, чтобы оттенить указываемые нами черты, давно уже оторвались от восточной иудейской традиции. Некоторые из них были идальго, носили дворянские титулы. Таким еврейским дворянином по своему официальному положению был и У. Дакоста. В своей автобиографии он, например, пишет, что у отца в конюшие стоял благородный испанский конь для верховой езды, в чем отец был очень опытен. Всем этим марраны значительно отличались от тогдашней еврейской массы восточных стран Европы. Иммигрируя в Голландию, марраны-сефарди создавали там своеобразный буржуазный патрициат.

Между тем в Амстердаме они встречались с евреями, воспитанными на тысячелетней раввинской традиции, с евреями, стоящими значительно ниже их по своему экономическому и культурному уровню, но зато правоверными иудеями. И вот, принимая иудейство, переходя от насильственно навязанного им христианства вновь к вере предков, марраны попадали в известную духовную зависимость от этих восточных правоверных и в догме и в ритуалах ашкенази. Из них вербовались первые раввины амстердамской общины, они приглашали новых раввинов, прославленных своей раввинской твердостью. Так был приглашен из Феца Исаак Уз не ль, так был приглашен из Салоник Иосиф Иардо.

Внутри молодой еврейской общины уже готовились на этой почве конфликты. Они стали неизбежными, когда вслед за испанскими и португальскими евреями в Голландию потянулись евреи польские и немецкие, официально допущенные, правда, лишь в 1639 году. Тот же Ури, внук первого раввина Моисея Урн, в 1710 году писал: ‘Когда немецкие и польские евреи услышали, что здесь [в Амстердаме. — И. Л.] проживают испанские и португальские евреи, приехали сейчас же и они на поселение и получили себе всякие полномочия и по сей день’. {Приведено у С. Gebhardt, S. XV.} Эти восточные евреи приносили с собой правоверную раввинскую традицию, идеи каббалы, эманационное учение о боге средних веков, а главное, мелочный религиозный и бытовой ритуал, многие детали которого были уже совершенно чуждыми и непонятными для марранов. Стремясь проникнуть в психологическую структуру марранов и вместе с тем осмыслить назревавшие конфликты, К. Гебгардт пишет: ‘Марран — это католик без веры и иудей без знания, но все же иудей по своей воле’, их западная ‘научность XVII века встретила религиозную Форму XV века’. ‘Наука оказалась против традиции, философия против каббалы’. {Ibid., S. XXIII.}

Первые десятилетия существования амстердамской общины полны таких глухих конфликтов. Дошедшие до нашего времени документы свидетельствуют о значительной агрессии иудейского религиозного фанатизма, обрушивающейся на идейное и бытовое ‘вольнодумство’ преимущественно в сефардистских кругах. В специальной национальной и религиозной оболочке перед нами по своему общественно-идеологическому значению те же процессы, которые известны в эту эпоху и в христианском мире.

Воинственный поборник иудейства Исаак Оробио де Кастро в 1660 году в послании к одному отошедшему от веры еврею писал, что одни марраны хотят стать правоверными иудеями и с помощью раввинов станут ими, ‘другие же приходят к иудейству, изучив в идолопоклонстве [т. е. в христианстве. — И. Л.] некоторые светские науки: логику, философию, метафизику и медицину. Эти пребывают не менее невежественными в законе божием, чем первые, но, полные тщеславия, высокомерия и чванства, убежденные, что они во всех вопросах основательно обучены… думают, что все знают… Их тщеславие и высокомерие не позволяют им принять учение, чтобы выйти из невежества. Они мнят, что потеряют доверие как ученые, если позволят обучать себя тем, которые являются действительно учеными в священном законе… они противоречат тому, чего они не понимают, хотя все истинно, все свято, все божественно… их высокомерие растет и в равной мере с ним их неблагочестие, вместе с которыми в течение короткого времени они падают в пропасть отступничества и еретичества’. {Приведено у С. Gebhardt, SS. XX—XXI.}

Процесс улаживания внутри еврейской общины этих конфликтов представляет собою своеобразную картину. Между более богатыми, по более легкомысленными в отношении соблюдения ритуалов и бытовых обычаев бывшими марранами, с одной стороны, и более бедными, но более религиозно узкими и идущими на поводу у раввинов ашкенази, с другой стороны, намечался и устанавливался компромисс: в общественных делах общины верховодили и заправляли патриции, воздействуя на массу финансовыми взносами на дела призрения и прочие ‘богоугодные’ организации, в делах же собственно церковно-религиозных они уступали раввинам и фанатически настроенным их приверженцам из массы ашкенази.

Общая линия развития амстердамской общины и шла в религиозных вопросах в направлении поглощения марранов устоями раввинизма. Через какую-нибудь сотню лет марраны исчезли в процессе этого ‘ашкеназирования’. В первые же десятилетия, когда вопрос касался того или иного бытового проступка, не имеющего под собой идейного ‘еретического’ базиса, дело сходило с рук сравнительно легко, по если вопрос шел о нападении на устои религии, как это было с У. Дакостон, пощады не было, и жертва должна была рано или поздно пасть. В таких случаях буржуа-сефарди трогательно объединялись с раввинами-ашкенази, и раввинский фанатизм лишь дополнялся католически-инквизиционными реминисценциями бывших марранов. Они преследовали таких вольнодумцев не хуже, чем преследовали их самих в Португалии. И если в католической церкви применялось отлучение и изгнание из общины верующих, то этому соответствовало и иудейское отлучение — херем. Существовали две категории такого отлучения: малое, сравнительно мягкое, ограниченное сроком, и большое, торжественное, с церемонней, причем большое отлучение означало полное изгнание, исключение из всякого рода общения с членами общины. В условиях жизни евреев в Голландии это приводило не только к моральному ущербу, но и к полному финансово-экономическому, хозяйственному разгрому. Большое отлучение сопровождалось преданием светскому правосудию. Последнее находилось в руках христианских голландских властен. Если ‘еретик’ оказывался не просто отщепенцем от иудейства, но безбожником, одинаково опасным н для христианства, то это светское правосудие или прибавляло свою долю ударов жертве Фанатизма и религии, или спокойно созерцало расправу раввинов с таким ‘еретиком’. Оба эти метода тактики были применены по отношении к У. Дакосте.

3

Год рождения Уриэля Дакосты точно не установлен до сих пор. Во всяком случае ясно, что он умер ие столь молодым, как это представлено у К. Гуцкова, и что дату его рождения нужно отнести к более раннему времени, чем это предполагали исследователи до сих нор, в том числе и К. Гебгардт, утвердительно относящий рождение Дакосты к 1585 году. {Из различных предположении относительно даты рождения Дакосты укажем здесь некоторые: Г. Грей, op. cit., т. XI, стр. 116, — около 1590 г., Dr. W. Volkmann, Vriel Aсosta, eiтe Skizze, Breslau 1893, — 1590 г., К. Meinsma, Spinoza und sein Kreis, Berlin 1909, — между 1585 г. и 1588 г., К. Michaelis, op. cit., — 1581 г. (с вопросительным знаком).} Гебгардт указывает Этот год на том основании, что сохранился ранний университетский матрикул Дакосты от 1604 года, однако розысками К. Михаэлнс теперь обнаружен самый первый матрикул Дакосты, от 1600 года. Но методу исчисления Гебгардта, таким образом год рождения Дакосты следует отнести к 1581 году (так и делает К. Михаэлис), но в ту эпоху бывали нередки случаи поступления в университет и шестнадцати лет. Чтобы избежать догадок, которые, видимо, все равно не могут уж быть проверены, следует сказать, что Дакоста родился между 1580 и 1585 годами.

Отец его Бенто Дакоста принадлежал к еврейскому зажиточному дворянству и был, видимо, истинным марраном, так как католицизм его не подвергался сомнению. Больше того, своего сына, в христианстве Габриэля, он направил в университет в Коимбру для изучения канонического права, куда Габриэль и поступил в 1600 году. Однако уже в феврале 1601 года он возвратился в Опорто к отцу вследствие эпидемии чумы, разразившейся на всем Пиренейском полуострове.

В эти годы, как пишет сам Дакоста в своей автобиографии, он впервые стал сомневаться в загробной жизни, задумываясь над проблемой спасения души по учению христианской церкви. Но, видимо, эти сомнения были тогда не так глубоки или были заглушены католической догматикой, потому что в 1604 году он вернулся в Коимбру, вновь поступил в университет и продолжал изучение канонического права. В 1608 году, после университета, он вернулся в Опорто и занял должность казначея (или ризничего) в орденской церкви. Вскоре отец умер, и Габриэль, как старший из сыновей, стал главой семьи.

В эти годы его вновь стали одолевать религиозные сомнения. От изучения евангелия он перешел к ветхому завету, которому, как он пишет, ‘верили и иудеи и христиане’. Дело кончилось тем, что он твердо решил принять иудейство. Мы говорили уже о том, чем это грозило для маррана в Португалии, тем более что Дакоста в своем решении убедил всю семью. Выход был один — тайпо бежать из Португалии. Дакоста так и сделал. Он отказался от церковной должности, тайно продал дом, тайно нанял корабль и бежал на нем в Голландию вместе с матерью, четырьмя братьями и сестрой. Несомненно, такой поступок свидетельствует о большой смелости и силе воли Дакосты. Было это между 1612 и 1616 годами.

Сейчас же по прибытии в Амстердам вся семья с соблюдением всех формальностей приняла иудейство. В ближайший же год Дакоста, принявший еврейское имя Уриэля, женился. О жене его не известно абсолютно ничего, кроме того, что звали ее Саррой и что она умерла в декабре 1622 года.

Материальное положение семьи было не плохим. Известно, что один из братьев Дакосты был совладельцем банка в Гамбурге. Есть данные полагать, что и сам Уриэль был причастен к банковским кругам Амстердама. По своим Финансовым делам он также иногда ездил в Гамбург.

Розысками З. Зелигмана теперь уже совершенно точно установлено, что первое письменное выступление У Дакосты относится к его недолговременному пребыванию в Гамбурге, в 1616 году. {S. Seligman в рецензии на книгу Мендиш душ Ремедьуш ‘Zeitschrift fr Hebrische Bibliographie’, Frankfurt am M. 1911, XV. Jg, SS. 41—43.} Дело в том, что в ‘Примере человеческой жизни’ долгое время оставалось непонятным одно место, в котором он пишет: ‘Немного дней спустя [по прибытии в Амстердам. — И. Л.] я узнал, что правы и порядки иудеев нисколько не соответствуют предписаниям Моисея… Поэтому я не мог воздержаться, — думал этим даже угодить богу,— от свободной защиты закона… Они [‘Фарисеи’ — И. Л.] никоим образом не могли потерпеть, чтобы я отступал от них [‘установлений проклятых фарисеев’. — И. Л.] даже в мелочах, и требовали, чтобы я во всем шел по их следам. Мало того, они угрожали мне исключением из общины и полным отлучением… Я решил лучше все перенести, но остаться при своем мнении. И так я был отлучен ими от всякого общения…’ Непонятным это место оставалось потому, что о рукописной книге, критике ее со стороны Дасильвы и отлучении 1623 года Дакоста говорит в своей автобиографии несколько дальше. {Даже К. Михаэлис не знает о письме Дакосты и Венецию.}

Ныне, повторяем, это место легко расшифровывается. В данном случае налицо не часто встречающаяся ‘вольность’ мемуариста, а верная передача исторического факта, лишь без вполне попятных в автобиографии точных указаний дат и документов.

Именно из Гамбурга направил У. Дакоста в Венецию, где была тогда авторитетная в международных еврейских кругах община, письмо с тезисами против ‘предания’, т. е. еврейской раввинской изустной традиции. Содержание этих тезисов не представляет сколько-нибудь значительного общего интереса. Это — лишь первый отправной шаг ‘ереси’ Дакосты. Дакоста в них еще полностью иудей, лишь начинающий подвергать рациональной критике раввинские установления. Как к рационалистической ‘ереси’ внутри иудейства и должны мы к ним относиться. Не тезисы эти пережили Дакосту, а, наоборот, Дакоста, как мыслитель, вышедший уже за пределы религиозного мышления, пережил их.

Содержание тезисов сводится к десяти или одиннадцати пунктам или вопросам. Дакоста возражает против установления о молитвенных ремнях или тесьмах, против способа, которым производится обрезание, против установления восьми дней пасхи вместо семи, против замены принципа ‘око за око, зуб за зуб’ денежными штрафами, против еще некоторых мелких раввинских установлений и, в конечном счете, против учреждения и практики какого-либо изустного религиозного закона, кроме писанпого, данного Моисеем. В этом суть той стадии религиозной эмансипации у Дакосты, на которой он находился в 1616 году, т. е. никак не позже, чем через год (сам Дакоста пишет: ‘немного дней спустя’) после принятия им иудейства. Одпако, подчеркиваем, в тезисах Дакосты можно усмотреть лишь попытку, — которая, как начало, встречается в истории у многих религиозных вольнодумцев, — так называемого ‘очищения’ той или иной религии от позднейших наслоений и восстановления ее в ее первоначальной ‘чистоте’. Это еще — рационалистическая ‘ересь’, вернее, критика внутри религии,— не более.

Но и в этой критике венецианские раввины усмотрели уже подрыв твердыни религиозного учения. Раввин Леон Дамодена, сам впоследствии обвиненный в ереси, отправил специальное послание ‘начальникам святой общины в Гамбурге относительно одного еретика’. В этом послании он писал: ‘К нашему большому огорчению, мы услышали, что в одном человеке из вашей общины восстал злой дух, который мутит его рассудок, так что он говорит ложное против устного учения и против слов наших мудрецов. Что думает этот саддукей, {Саддукеи — представители духовной аристократии в иудейском государстве. Но свидетельству римского историка ИосиФа Флавия, саддукеи отрицали бессмертие души и награды и наказания после смерти. В последующем саддукеи признавали лишь писанный закон, отрицая дальнейшее образование его в изустном предании.} последователь Боэта {Боэт (Boethus) — древне-еврейский ‘еретик’, взгляды которого, по наличным смутным данным, были близки к учению Дадока, едва ли не легендарного основоположника саддукеев.} или караим, {Караимы — ‘твердо держащиеся писания’ — еврейская секта, отвергающая устное предание и утверждающая, что только библейский текст (толкуемый ими отлично от талмудистов) может служить нормой для учения и жизни. Караимы возникли в VIII веке, возможно, из остатков саддукеев, в X—XII вв. был наибольший расцвет караимов, затем с ростом раввинской культуры это течение начинает клониться к упадку, ко времени Дакосты караимы в небольшом количестве проживали в Восточной Европе.} — мы не знаем. Достаточно сказать, что о’ совершенный эпикуреец, и отрицатель бога, так как он с наглым видом выступает против слов наших раввинов, на которых твердо основан дом Израиля повсюду, где находятся рассеянными израильтяне. В его словах, которые он сюда направил в письменной форме, мы слышали много глупостей и возражений, без оснований и доказательств, против того, что приходит ему на ум, — глупостей, которым уже были противопоставлены надлежащие ответы, так как истина говорит от земли. {Слова из псалма Давида. В русском переводе библии: ‘истина возникает из земли’ (Псалом 84, ст. 12).} И вот мы должны сообщить вашему достопочтенству следующее: если вернется он к здравому рассудку и успокоится, как только эти справедливые и хорошие ответы достигнут его, и признает истину, то хорошо. Но если пребудет он в своей строптивости и останется упрямым и далее, то отлучаем мы его уже с настоящего времени во имя бога Израиля, изгоняем, проклинаем его и всякого его приверженца, поскольку последний исповедует то же отступничество, с тяжестью всех клятв и проклятий, которые только налагались со времени Моисея и до сего дня. Мы утверждаем, что он и всякий из его приверженцев будет отдален и обособлен от всей общины Израиля и всех дел общины и что никто не может ни общаться, ни разговаривать с ним из тех, кто называется именем Израиля, пока он открыто перед общиной не отречется от своих злых речей, не выпросит прощения у нее, так же как и у наших раввинов, и не признает всех ее положений и не возьмет на себя обязательства никогда более не открывать против нее рта, даже против самого незначительного слова, исходящего из ее уст, или писаний. Если ваше достопочтенство узнает, что Эти возражения достигли его, и ваши глаза увидят, что он не раскаивается и не признает все слова устного учения, и если вы далее услышите, что он продолжает все свои нападения, тогда вы можете опубликовать наше решение в вашей синагоге и с того времени обращаться с ним как с отлученным, пока он после приговора вашего достопочтенства не обнаружит полного раскаяния’. {Опубликовано впервые Л. Блау в 1905 году, приведено у С. Gebhardt, op. cit., S.S. 151—152.}

Кроме этого, хотя и крепкого, но с условным лишь отлучением, послания, Леон Дамодена тогда же написал против У. Дакосты специальное апологетическое сочинение: ‘Щит и тарч {Тарч — кожаный щит.} в защиту наших мудрецов от одного заблуждающегося и глупого человека, мудреца в своих собственных глазах, глупец — таково его имя’. {Г. Грец, указывающий в своей ‘Истории евреев’ на эту книгу Леона Дамодены, не знал, что она была направлена против У. Дакосты.}

Как указывает и сам Дакоста в своей автобиографии, предупреждение венецианского раввина не произвело на него впечатления. Он продолжал придерживаться своих мыслей. Об этом, а также о том, что у Дакосты начинают образовываться последователи, стало известно и в Венеции. И тогда, в 1618 году, еврейская венецианская община провозгласила отлучение Дакосты.

Текст этого провозглашения, впервые опубликованный в 1902 году и с исчерпывающими доказательствами отнесенный Поргесом к Дакосте, {N. Porges, Zur Lebensgeschichte Uriel da Costa (‘Monatsschrift fr Geschichte und Wissenschaft des Judenturas’, 62. Jg. Breslau, 1918). Текст провозглашения полностью приведен у С. Gebhardt, S.S. 153—156.} таков:

‘Услышан был как в нашей стране, так и вне ее клеветнический голос людей, кощунственно говорящих против ангелов божиих, каковыми являются наши мудрецы, устно объясняющие писания, — клеветнический голос, ныне обращающийся против них самих, свидетельствующий, что имеются плохие и грешные люди, которые отрицают слова наших мудрецов и их толкования и с насилием выступают против их слов. Если бы эта проказа распространялась только внутри их, затронула бы только их собственный ум, мы бы молчали и сказали бы себе: их дух и их душа погибнут, и они получат достаточно наказания как в этом, так и в будущем мире. Но голос силы слышим мы из их уст. Их голос продвигается подобно змее, которую создал дьявол для погибели, и, как толпа пророков, влачатся они по городу с арфами и цимбалами, гоняются за ничтожными, рассматривают их легкомысленные слова, как нечто возвышенное во Израиле, и на всех улицах, подделывая закон, говорят о неистинном боге: это твои боги, Израиль! Мудрым считают они то, что противоречит словам наших мудрецов, и, к досаде всего Израиля, разрушают они публично опоры закона. Все слова наших мудрецов считают они ничтожными и пустыми, говоря о тех, кто в них верит: глупец верит всему. {Цитата из притчей Соломоновых, гл. 14, ст. 15, в русском переводе: ‘Глупый верит всякому слову’.}Только одних себя считают они мудрыми. Кто не разделяет их мнения, является в их глазах скотом, и кто с ними не заодно, рассматривается ими как неразумные лошадь и мул. На это, полные горя, жалуются все, что ложное мерило положено выше правильных. Поэтому мы, нижеподписавшиеся, как только услышали их воинственный крик против бога и учителей его закона и увидели пылающий огонь, испугались, чтоб он не распространился и не нашел себе в пищу людей, души которых пусты и которые ничего не знают и поэтому воспримут этот вред, и, сохрани боже, земля сделается голой и пустынной, так как человеческий род испорчен и охотно слушает всякое легкомыслие. Чтоб исполнить наш долг, мы должны преследовать их вплоть до осуждения, должны вырвать из их ртов кощунственные речи, чтобы, сохрани боже, имя господне не было ими обесславлено. Поэтому вы, убежище правоты, князья торы, истинные мудрецы, — и все находящиеся в различных местах вместе со всеми братьями во Израиле, если вы находите это правильным, — так как дело, представителями которого они являются, чтобы ввести во грех народ божий, не может вам нравиться, — поддержите нас — вы и ваши уполномоченные, чтобы мы могли подложить огонь в их пищу, ядовитую змеиную желчь в их внутренности. Голос бога полон силы в том отлучении, которое постановили Рашба {Рашба — испанский раввин Шалом бен Авраам Адрет (1235—1310), пользовавшийся громадным авторитетом в еврействе и давший формулу отлучения.} и его свита, тридцать два мудреца, вполне с ним согласные, чтоб отлучить от церкви всех тех, которые не верят в слова наших мудрецов. Вот как гласит текст: По приказанию вышних, по приговору святых, отлучаем мы их как небесным, так и земным судом: пусть они погружаются все ниже, пока не возвратятся раскаявшись, пока не перестанут заблуждаться и порицать наш закон и наших мудрецов, составителей талмуда. А если не обратятся они от своей злобы к богу, то должны и все те, которые их защищают, оставаться в отлучении. Так гласит текст. И мы, основываясь на нем, возобновляем это отлучение и включаем в постановление следующее: всякий, который слышит от другого слово против наших раввинов, обязан на основании вышеупомянутого постановления донести об этом начальникам и раввинам того города, в котором он живет. Это принесет мир Израилю и его мудрецам. И кто вернется в лоно веры и образумится, тот найдет жалость бога, и мы возлагаем надежду на бога, что он даст услышать в стапе Израиля голос глашатая доброй вести для евреев, что от своего плохого образа жизни они вернутся к нашему богу и что он снова сжалится над памп и восстановит дом пашей святости и нашего блеска. Амипь. Это высказывают и самые малые пз овец, подписавшихся здесь. Венеция, вторник, 14 августа 1618 года, в неделю алагословепил, когда вы слушаете заповеди вашего бога’.

Это отлучепие, направленное из Венеции в Гамбург, по содержанию своему так называемое ‘малое отлучение’, было первым, которому был подвергнут в своей жизни У. Дакоста. Однако, то ли потому, что Дакоста к этому времени вернулся из Гамбурга в Амстердам, то ли потому, что отлучение на расстоянии не имело достаточной силы, на жизни отлученного оно Фактически почти не сказалось, и Дакоста продолжал еще песколько лет проживать в Амстердаме в видимом общении со своими соотечественниками и единоверцами, по, конечно, при большой настороженности с их стороны.

Это сравнительно мирное существование прекратилось, как только стали увеличиваться и углубляться разногласия между Дакостой и руководителями общины, и притом по важнейшим вопросам религиозной догматики.

Примерно в 1623 году он написал большую книгу, в которой отразилась новая стадия развития в его мировоззрении. В автобиографии он сообщает об этом очень коротко: ‘По зрелом обсуждении я решительно примкнул к мнению тех, которые награду и наказание ветхого завета считают временным и нисколько не помышляют о загробной жизни и бессмертии души’. Это, конечно, был уже решительный вызов не просто раввинам, по всем религиям, утверждающим загробную жизнь, воскресение мертвых, награду и наказание ‘на том свете’.

К великому сожалению, рукопись Дакосты не дошла до нашего времени. До нас дошли лишь три главы (XXIII—XXV), вкрапленные полностью в книгу Самуэля Дасильвы, выступившего по поручению раввинов против Дакосты. Дело в том, что, очевидно, за Дакостой шпионили и, прежде чем он отдал свою книгу в печать, указанные три главы каким-то путем были похищены и переданы Дасильве для написания возражений. Возможно однако, что эти главы были переданы Дасильве Официально еврейской цензурой, существовавшей в Амстердаме. По этим главам мы можем все-таки составить себе представление о книге в целом.

Прежде всего несомненно, что в первых двадцати двух главах он дал в развернутом виде изложение своих тезисов или вопросов, направленных несколько лет назад в Венецию, но это как раз наименее важная по своему значению часть книги. После этого, в главе XXIII, Дакоста ставит вопрос о том, что такое душа и как она порождается. Ответ выдержан в натуралистическом духе, в духе естествознания XVII века: душа — это ‘животные духи’ в крови, и порождаются они естественным путем при порождении человека человеком. Далее следует вопрос о том, смертна ли душа, и ответ на него — душа смертна. После этого Дакоста рассматривает возражения, которые ему могут сделать, и отвергает их с соответствующей аргументацией. В конце главы следует этический вывод: человек не должен думать о некоей будущей жизни, а в этой земной жизни должен полагать смысл и цель существования.

Глава XXIV вся посвящена разбору и критике учения о бессмертии души. Здесь Дакоста отрицает достоверность книги Даниила. Кстати сказать, к этому же заключению придет спустя некоторое время и Спиноза. Глава заканчивается выводом: человек смертен.

Подобно этим двум главам и глава XXV направляется своим содержанием не только против иудейства, но и против христианства. В этой главе Дакоста рассматривает тот вред, который проистекает из веры в бессмертие души. Специально против иудейства направлена критика учения о переселении душ и о вселении душ в животных. Но не в меньшей, а иногда и в большей степени касается христианства, в частности католицизма, критика Дакосты, направленная претив учения о чистилище, о молитвах и жертвах за умерших, чтобы им было лучше ‘на том свете’, об аскетизме и безбрачии, о перенесении наград и наказаний в ‘загробную жизнь’. И эта глава заканчивается своего рода этическим, житейским выводом. Дакоста пишет, что после того, как он пришел к убеждению о смертности человека, он живет довольный тем, что ему известен его конец. ‘Я не строю, — пишет он,— воздушных замков, радуясь или обманывая себя попусту ложными надеждами на вымышленные блага. Точно так же я не опечаливаюсь и не смущаюсь страхом перед гораздо большим злом’.

Заключительные строки главы XXV указывают на то, что в следующих главах Дакоста привел несколько рассказов или историй, относящихся к этому его жизненному правилу.

Воодушевленный прямым поручением раввинов, С. Дасильва немедленно написал и напечатал погромную против Дакосты книгу под длинным в стиле того времени названием: ‘Трактат о бессмертии души, написанный доктором Самуэлем Дасильва, в котором одновременно изложено невежество одного известного противника, который среди многих других заблуждений в своем безумии был того мнения, — и опубликовал его, — что душа человека кончается вместе с телом. Амстердам, напечатано у Павла Ван-Равестайна, в 5383 году после сотворения мира’ [т. е. в 1623 году. — И. Л.].

Чтобы показать, как выступал Дасильва против Дакосты и какими аргументами защищал он религиозную точку зрения, а также чтобы представить ту атмосферу,— какая складывалась вокруг Дакосты, мы приведем здесь два отрывка из трактата Дасильвы. {Главы трактата Дасильвы, — значащегося в научной библиографии под рубрикой rarissime (редчайшее издание), — относящиеся непосредственно к Дакосте, опубликованы в 1922 году К. Гебгардтом. К. Михаэлис в своей книге даст подробное оглавление трактата Дасильвы.}

‘К этой скверной секте [противников бессмертия души. — И. Л.] — писал Дасильва, — принадлежал Эпикур и его подлое стадо в Греции, к ней принадлежал и злонравный и упрямый Цадок в Иудее с отвратительной кучей своих последователей, названных саддукеями. От них, поскольку нам известно, не осталось в мире больше никакого следа, по крайней мере в тех частях, где имеется духовная культура и где изучают человеческие или божественные науки, за исключением разве одного плохо образованного человека, который вслед за испорченными мнениями других дал своим страстям одержать верх над собою, сделав их явными и очевидными, в полном бедствии и совершенной слепоте своей души. Так происходит в данном случае, о котором мы говорим, побуждаемые своей совестью и желанием вернуть и исправить этого члена, бывшего когда-то нашим, а теперь, к нашему большому сожалению, испорченного и отделенного’.

Переходя непосредственно к ‘опровержению’ Дакосты, Дасильва писал: ‘О, дал бы бедный, несчастный земной червь {Если здесь нет случайного совпадения, то очень возможно, что слова ‘земной червь’ (по-португальски) приведены Дасильвой вместо имени У. Дакосты. Дело в том, что сам Дакоста в своих сочинениях несколько раз употреблял выражение ‘земной червь’ в смысле ‘человек-червь’, ‘ничтожный червь земли’. По догадке К. Михазлис (op. cit., p. 295), преследовавшие Дакосту соотечественники закрепили за ним это прозвище как унизительное, пренебрежительное и, несомненно, оскорбительное. Это наименование Дакосты оказалось настолько устойчивым, что не только брат его в одном документе называет Уриэля Адам Ромиш (Adam Romez), в буквальном переводе с еврейского ‘человек-червь’ (см. стр. 73), но и в официальном документе об освобождении Дакосты из тюрьмы амстердамские власти писали: ‘Уриэль Дакоста, иначе Адам Ромиш’ (см. стр. 65).} обучить себя теперь лучшим, он, который так невежествен, что просто из высокомерия отрицает данное богом человеку преимущество над зверем, для того, чтобы отделиться самому от всего Израиля. Он должен знать, что тот, кто отрицает бессмертие души, очень близок к отрицанию самого бога, так как кто не страшится и не надеется на будущую жизнь, тот не имеет страха перед богом, а где нет страха, нет и познания бога, потому что страх божий — врата мудрости и познания бога. Поэтому какие только пороки вроде воровства, разврата и высокомерия не окажутся в обычаях, мыслях и поступках того, кто думает, что после смерти ему нечего ожидать и нечем владеть больше того, что он имел до рождения. Коротко говоря, если души умирают одновременно с телом, то Эпикур должен здравствовать и праздновать свой триумф, как сказал в старые времена один любитель науки, который с таким радостным восклицанием и триумфальным криком закончил свои грустные дни и который впал в такое бедственное состояние, что свою прокаженную, нечистую душу сравнил с душой лисицы и собаки’. {Несомненный намек на Лукреция. Очевидно, имеется в виду третья книга ‘О природе вещей’, в которой Лукреций воздает хвалу Эпикуру и доказывает телесность и смертность души.}

Эти колоритные строки упоенного своей раввинской ортодоксией талмудического ученого свидетельствуют о том, что К. Гуцков дал совершенно неверный исторический образ Дасильвы. Последний в своем трактате выставлял Дакосту не христианином (чуть ли не из дружеских чувств, как это представлено у Гуцкова), а безбожником и Эпикурейцем, он не отводил громы раввинов от головы Уриэля, а, напротив, подводил последнего под удары синагоги.

С выходом в свет книги Дасильвы участь Дакосты была решена. Он был подвергнут торжественному отлучению. Профессор университета в Коимбре Мендиш душ Ремедьуш опубликовал в 1911 году текст этого второго по счету, но первого в Амстердаме, малого отлучения. Текст Этот гласит:

‘Господа уполномоченные общин доводят до вашего сведения, что им стало известно, что в этот город прибыл человек, который приписывает себе имя Уриэля Абадота {Уриэль Абадот — еще одно имя У. Дакосты. Ио этому вопросу среди исследователей нет единства. Поргес производит его от Abadai и соответственно переводит: ‘человек, который приписывает себе имя Уриэля, известный лжец’. К. Гебгардт правильно возражает, говоря, что о Дакосте нельзя было сказать, будто он ‘приписывает’ себе имя Уриэля, так как оно было принято им Формально при переходе в иудейство. Гебгардт читает Абадат и, называя это имя ‘таинственным’, пытается перевести его как Уриэль-юрист (как называл себя сам Дакоста). Наконец, К. Михаэлис, читая вместе с Мендиш душ Ремедьуш Абадот, видит в этом слове еврейский перевод слова Coula (берег) в его латинском уменьшительном значении costela.} и который приводит многие неверные, ложные и еретические мнения против нашего святого закона, вследствие чего ou был уже в Гамбурге и Венеции объявлен еретиком и отлучен. Воодушевленные желанием возвратить его к истине, предприняли они повторно все необходимые шаги со всей кротостью через посредство хахамов {Хахамы — раввины, ‘мудрецы’.} и старейшин нашего народа, причем названные господа уполномоченные присутствуют в настоящее время здесь. Но так как они увидели, что он из чистого упрямства и чванства упорствует в своей испорченности и в своих ложных мнениях, то решили они совместно с магамадом {Магамад — правление, совет общины.} и названными хахамами изгнать его, как человека, который уже отлучен и проклят законом божиим, чтобы никто с ним не разговаривал, кто бы то ни был, — ни мужчина, ни женщина, ни родственник, ни чужой, никто не переступал бы порога дома, в котором он находится, никто не высказывал бы ему расположения и не был бы с ним в сношениях, под страхом подвергнуться такому же отлучению и быть изгнанным из нашей общины. А его братьям с полным уважением было предписано отделиться от него в течение восьми дней. Амстердам, 15 мая 1623 года. Самуил Абарванель, Веньямин Израэль, Абрагам Куриэль, Иосиф Абениакар, РаФазль Иезуруи, Якоб Франко’. {Текст отлучения приведен полностью в сборнике К. Гебгардта.}Как воспринял это отлучение Уриэль? Ближайшие же события указывают на необычайную его стойкость. Как только вышел из печати ‘Трактат о бессмертии души’ С. Дасильвы, Дакоста решил довести до конца начатое им дело. Он пересмотрел свою рукопись и, дополнив ее возражениями Дасильве, издал ее. Книга вышла под названием ‘Исследование фарисейских традиций в сравнении с писанным законом, Уриэля, еврейского юриста, {Уриэль, еврейский юрист (Uriel Jurista Ilebreo).— так назвал себя Дакоста в заглавии этой своей единственной книги и так, очевидно, он называл себя в официальных сношениях. Интересно, что и И. Мюллер, первый упомянувший в литературе имя Дакосты в своем трактате ‘Иудаизм или еврейство’, 1644, также называет его ‘еврейским юристом Уриэлем’. Наряду с ‘Уриэль Дакоста’, ‘Уриэль Абадот’, ‘Адам Ромиш’ это — четвертое известное имя Дакосты.} с возражением некоему Самуэлю Дасильве, его лживому клеветнику’ в Амстердаме в 1624 году.

Само собою разумеется, что раввины не остались в стороне. Видя упорство Дакосты, они донесли на него, как на безбожника, амстердамским официальным властям. Об этом рассказывает в ‘Примере человеческой жизни’ сам Уриэль: ‘Едва эта книга появилась на свет, сошлись старейшины и выборные иудеев и предложили принести на меня жалобу городским властям за то, что я написал такую книгу, в которой отрицал бессмертие души, чем не только оскорблял их, но и колебал христианскую религию. По этому доносу их я был посажен в тюрьму, по через восемь или десять дней был выпущен под залог, судья требовал от меня штрафа, и я был присужден к взносу трехсот Флоринов и потере книг’.

Так опровергается та амстердамская идиллия, о которой писал Декарт, так объединялись в случае угрозы религии действия амстердамских христианских властей с действиями амстердамских иудейских раввинов.

Документ о заключении в тюрьму Уриэля Дакосты не сохранился, зато сохранился документ, относящийся уже к освобождению его из тюрьмы. Документ этот был найден впервые Исааком Дакостой в 1857 году, а затем опубликован Меинсма в 1896 году. Находится он в ‘Книге юстиции’ 1623—1624 гг. и гласит следующее: ‘Уриэль Дакоста иначе Адам Ромиш, {См. примечание на стр. 60.} выпущен шеффенами из, тюрьмы этого города под поручительство и обещание во всякое время по приглашению господ офицеров явиться перед судом для судебного допроса, для чего в качестве поручителей предложили себя Мигуэль Эстевиш Депина и Хуан Периш Дакуна, {Мигуэль Эстевиш Депина (Miguel Estevez de Pina) — брат Уриэля, Мардохей Дакоста, Хуан Периш Дакуна (Juan Porez da Cunha) — брат Уриэля, Иосиф Дакоста.} причем они обязались, в случае непоявления вышеупомянутого Уриэля Дакосты перед судом, уплатить к услугам господ офицеров двенадцать сотен гульденов. Совершено последнего мая 1624 года. Яков Питере Гугкамер и Клаэс Питерс, шеффены’. {Приведено у С. Gebhardt, S.S. 182—183.}

Самое печальное и непоправимое для истории во всем этом эпизоде — то, что все экземпляры книги Дакосты были уничтожены, так что о ней известно, кроме указаний самого Дакосты в автобиографии, лишь по одному библиотечному каталогу 1624 года. Во всяком случае, если даже трактат Дасильвы значится в международной библиографии как rarissime, то книга Дакосты не обнаружена, несмотря на все предпринятые до сих пор поиски.

Итак, с 1623 года Уриэль Дакоста находился уже под официальным отлучением. Что значило Это в бытовом отношении в то время, — ясно при чтении соответствующих страниц ‘Примера человеческой жизни’, этого поистине ‘образца человеческих страданий’. Материальное положение Дакосты не могло не пошатнуться, хотя, видимо, еще на протяжении нескольких лет оно было терпимым, и братья еще окончательно не порывали с ним. Жил он в это время уже одиноко, так как жена его умерла еще в 1622 году, вскоре, в 1628 году, умерла и мать. Так прошло десять лет, а если считать со времени венецианского отлучения, то — пятнадцать. Сколько-нибудь достоверных сведений об образе жизни Дакосты за это время нет. Очевидно, это была довольно замкнутая жизнь, так как известно, что голландским языком Дакоста не владел.

В 1633 году Дакоста предпринял шаг к внешнему примирению с иудейской общиной. Чем это было вызвано? Как оценить этот его поступок? Историки-идеалисты почти возмущены этим Фактом. К. Михаэлис приписывает его ‘слабости со стороны мыслителя, потрясенного Физически и вследствие этого также психически’. Она называет поступок Дакосты ‘низким поступком’. {С. Michaelis, op. cit., p. 278.} Недалеко от нее и К. Гебгардт, который пишет: ‘С гетерономной моралью закона отрицал он [Дакоста. — И. Л.] вообще голос морали и не видел больше затруднений вопреки своим убеждениям подписать прошение, чтобы вновь вернуться в общину. Может быть, это было вызвано мотивом вступить во второй брак’. {C. Gebhardt, op. cit., S. XXXI.}

Мы не намерены пускаться здесь в абстрактные моральные оценки поведения Дакосты. Мы полагаем, что он сам достаточно ясно объясняет свой поступок в автобиографии, давая в то же время и его оценку.

Во-первых, должно быть отмечено дальнейшее нарастание религиозного вольномыслия Дакосты. По существу в эти годы (1624—1633) он стал уже если не атеистом, то законченным деистом. В 1623—1624 годах он выступал против бессмертия души, основываясь на текстах моисеевых книг, он выступал против традиций раввинов за чистоту все тех же моисеевых книг, которые он считал еще законом божим. Это была теистическая точка зрения, не отрицающая еще откровения. После отлучения 1623 года он, несомненно, пошел дальше. Теперь он уже отказался видеть в книгах Моисея глас божий, а нашло на меня сомнение, — пишет он, — следует ли моисеев закон считать законом божиим. Многое убеждало в противном и побуждало утверждать противоположное’.

Вместе с тем меняется и его представление о божестве. Божество, которое все еще, по его мнению, остается виновником или создателем природы, не может в своих законах противоречить природе, а так называемый закон Моисея природе противоречит. В этом он уже твердо убежден. Отсюда он приходит к выводу, что закон Моисея есть ‘человеческое изобретение подобно другим бесчисленным в мире’. Иными словами, Дакоста отрицает божественность, ‘боговдохновенность’ библии (кстати сказать, это — то, с чего начинает Спиноза), отрицает откровение, отходит от теистического представления о божестве, божество теперь для него не более как высший принцип, заложенный в природе, который не противоречит законам природы, ибо законы природы не противоречат этому принципу. Это — типичная деистическая точка зрения, как ближайший подступ к атеизму, хотя еще не самый атеизм.

Во-вторых, нельзя игнорировать конкретные условия, в которых находился Дакоста. Он был действительно и вдвойне одиночкой: вокруг него не было никого из друзей и видимых единомышленников, которые бы могли поддержать его в идейном и бытовом отношении, вокруг него не было близких и в смысле чисто бытовом. Верно, что он, в то время уже достигший не меньше чем 48 лет, предполагал вступить во второй брак.

В подобных условиях он, действительно, рассуждал так, как записал впоследствии в автобиографии: ‘Какая польза, если я до смерти останусь в таком положении, отлученный от общения с этими старцами и с этим народом, в особенности будучи пришельцем в этой стране и не имея близких сношений с ее гражданами, когда даже языка их я не понимаю. Лучше войти в общение с ними и итти по их следам, как они желают, разыгрывая обезьяну среди обезьян’.

Таким образом Дакоста остался на своих прежних идейных позициях и даже продвинулся вперед к деизму, но по бытовым мотивам решил ‘разыгрывать обезьяну среди обезьян’. По существу, в его лице повторилась история с евреями в Испании и Португалии. Силой внешних обстоятельств те вынуждены были принять христианство по Форме, не будучи христианами по убеждениям. Дакоста оказался вынужден итти на примирение с иудейством по Форме, не будучи иудеем по убеждениям. Он как бы попал вновь в положение маррана, но принудительной религией являлось теперь иудейство. Так обнаружили эти две религии и их служители одинаковую угнетательскую сущность.

Вскоре, однако, Дакоста жестоко раскаялся в своем поступке, ‘О, если бы никогда не приходила мне в голову эта мысль!’ — восклицает он в автобиографии. Проделав формальности отречения, Дакоста, конечно, остался во всем, включая и образ жизни, тем, чем он был. Не мудрено, что нашлись доносчики из числа ближайших родственников, которые сообщили раввинам о том, что Дакоста не соблюдает установленных правил приготовления пищи. Братья узурпировали его средства, расстроили его помечавшийся брак. К Этому присоединился еще донос на него со стороны двух каких-то проходимцев и авантюристов, может быть, специально подосланных к Дакосте, которые якобы хотели принять иудейство и которых Дакоста отговорил от этого шага.

Уриэль был призван в синагогу, где ему был поставлен ультиматум: или пройти через унизительную экзекуцию, — в траурной одежде, со свечой из черного воска, прочесть написанное раввинами отречение, подвергнуться бичеванию, лечь на пороге и позволить всем переступить через свое тело, — или подвергнуться второму (а по общему счету уже третьему), на этот раз великому отлучению. Поистине, лавры инквизиции не давали покоя магамаду еврейской амстердамской общины.

Дакоста отказался принять ультиматум раввинов и был подвергнут ими большому отлучению. Текст его неизвестен. Очень возможно, что он идентичен тексту большого отлучения, которому был подвергнут в 1656 году Б. Спиноза. {Текст отлучения Спинозы был опубликован Ван-Флотеном в 1862 году. Мы приводим его в переводе В. Чучмарева (‘Материализм Спинозы’, М., 1927, Приложение 1, стр. 119—120). Он представляет собою ‘усиленный’ вариант текстов отлучения Дакосты 1618 н 1623 годов: ‘Господа магамада доводят до вашего сведения, что, узнав с некоторых пор о дурном образе мыслей и действий Баруха де-Эспинозы, они старались совлечь его с дурных путей различными средствами и обещаниями. Но так как все это ни к чему не повело, а, напротив того, с каждым днем получались все новые и новые сведения об ужасной ереси, исповедуемой и проповедуемой им, и об ужасных поступках, им совершаемых, и так как все это было удостоверено показаниями свидетелей, которые изложили и подтвердили все обвинения в присутствии означенного Эспинозы, достаточно изобличив его при этом, то по обсуждении всего сказанного в присутствии господ хахамов решено было, с согласия последних, что означенный Эспиноза должен быть отлучен и отделен от народа Израилева, почему на него и налагается херем в нижеследующей форме.

‘Но произволению ангелов и приговору святых, мы отлучаем, отделяем и предаем осуждению и проклятию Баруха Эспинозу, с согласия синагогального трибунала и всей этой святой общины, перед священными книгами торы с шестьюстами тринадцатью предписаниями, в них написанными, — тому проклятию, которым Иисус Навин проклял Иерихон, которое Елисей изрек над отроками, и всем тем проклятиям, которые написаны в книге законов. Да будет он проклят днем и ночью, да будет проклят, когда ложится и встает, да будет проклят и при выходе и при входе. Да не простит ему Адонай, да разразится его гнев и его мщение над человеком сим, и да тяготеют над ним все проклятья, написанные в книге законов. Да сотрет Адонан имя его под небом и да предаст его злу, отделив от всех колен Израилевых со всеми небесными проклятиями, написанными в книге законов. Вы же, твердо держащиеся Адоная, нашего бога, все вы ныне да здравствуете!

‘Предупреждаем вас, что никто не должен говорить с ним ни устно, ни письменно, ни оказывать ему какую-нибудь услугу, ни проживать с ним под одной кровлей, ни стоять от него ближе, чем на четыре локтя, ни читать ничего, им составленного или написанного’.} Было это, как сказано, в 1633 году.

Для Дакосты начались последние, самые тяжелые семь лет жизни. Против пятидесятилетнего старика восстали все — и община в делом и ближайшие родственники. Он не мог спокойно проходить по улицам, от него сторонились, ему плевали в лицо, дети, науськиваемые. взрослыми, дразнили и оскорбляли его. Братья захватили все его состояние, разорили его вконец. У амстердамских властей он не мог найти никакой защиты.

Одновременно раввины громили его в синагогах, в специальных книгах тщились опровергнуть его идеи. Очевидно, они действительно представляли непосредственную угрозу религиозному мировоззрению. В особенности в этой травле подвизались Менассе бен Израэль, Рафаэль Дагульяр и Саул Леви Мортейра, который сыграл большую роль через несколько лет в деле Б. Спинозы.

В 1636 году Менассе бен Израэль издал ‘Три книги о воскресении мертвых, в которых доказывается бессмертие души и воскресение тела, — против саддукеев, в которых далее излагаются чудесные причины воскресения и идет речь о последнем суде и восстановлении мира, — из священного писания и старых раввинов’. В этой книге, целиком направленной против У. Дакосты, ‘доказательства саддукеев и некоторых атеистов в пользу смертности души и против воскресения мертвых’ изложены так: ‘Человеческая душа,— говорят они, — есть не что иное, как животный дух, который живет в крови, потому что через него мы живем, действуем и движемся. Нет никакой другой разницы между человеческой и животной душой, как та, что животная душа не разумна, а человеческая разумна, в то время как во всем прочем по происхождению, жизни и смерти они полностью одинаковы и совпадают’. Смертность души не противоречит закону, ибо в законе (т. е. в библии) ничего об этом не говорится. Все награды и наказания, о которых говорится в законе, временны, т. е. относятся к земной жизни человека.

Через три года после Менассе бен Израэля против Дакосты выступил Рафаэль Дагульяр, который в качестве объекта своей критики вытащил ранние тезисы или вопросы Дакосты, направленные им в Венецию в 1616 году. Значит, и они еще не устарели в 1639 году, и они были еще актуальны.

Тем временем сам виновник раввинской тревоги терял свои последние силы. Всеми брошенный, раздавленный одиночеством и материальной нуждой, он согласился под конец на ультиматум синагоги. Несомненно, предчувствуя уже тот или иной, но во всяком случае свой скорый конец, он завещал остаток своего имущества единственному человеку, который не покидал его в последние годы жизни, — своей служанке. К. Гебгардт нашел в библиотеке португальско-еврейского семинария в Амстердаме записку, написанную рукой брата Уриэля — Исаака Дакосты. Эта записка гласит: ‘В 1636 году (6 июня) передал Адам Ромиш всю свою обстановку своей служанке Дигне’. {Опубликовано С. Gebhardt, op. cit., S. 198.}

Согласившись на все условия раввинов, У. Дакоста должен был вынести всю ту унизительную церемонию, которую предлагали ему семь лет назад: в траурной одежде, со свечой из черного воска в руке он прочел продиктованный ему текст отречения, затем его, обнаженного до пояса, подвергли бичеванию, после этого он простерся у порога выходной двери, и все выходившие из синагоги — мужчины, женщины, дети — переступали через его тело.

Описывая эту омерзительную религиозную церемонию, Дакоста не только полон негодования, но находит еще в себе средства иронии, доходящей до сарказма. ‘Итак, — пишет он, — открывались теперь передо мною небесные врата, которые, будучи заперты крепчайшими засовами, отстраняли меня от порога’. Описывая то, как все выходящие из синагоги переступали через него, он говорит: ‘Ни одна обезьяна не могла бы представить человеческим глазам более нелепых действий и более смешных жестов’.

Но силы его были уже сломлены. Впереди он не видел для себя никакой возможности бороться за свое учение. Формально принятый вновь в общину, он, конечно, не хотел и не мог общаться с теми, с кем по существу он порвал уже очень давно — свыше двадцати лет назад. Трагическая церемония возвращения его к религии превращалась в трагикомедию. ‘Если бы я имел силы!’ восклицает ou не раз в своей автобиографии и этим криком пронизана вся вторая половина ‘Примера человеческой жизни’. ‘Итак, говорю вам, — пишет он, — я мог бы по праву, если бы у меня были силы, отомстить вам за величайшие несчастья и жесточайшие обиды, которыми вы меня преисполнили и из-за которых я возненавидел свою жизнь. Ибо кто из преданных чести добровольно выдержит позорную жизнь. Или, как кто-то сказал: человеку благородному приличествует или по справедливости жить, или с честью умереть’. {Очевидно, имеется в виду латинский текст: ‘aut beue vivere aut honeste mori ingenuum decet’.}

Последние приведенные нами слова Дакосты являются прямым доказательством того, что он решился уже на самоубийство, когда писал свой ‘Пример человеческой жизни’. Покинутый всеми, не поддержанный никем, не желая возвращаться в общину и не имея сил бороться дальше, он решил покончить с собою.

Несомненно, это был акт малодушия, не вытекавший из его борьбы на протяжении всей жизни сперва с христианством, а затем с иудейством и, наконец, со всякой конфессиональной религией. Несомненно, что через шестнадцать лет Бенедикт Спиноза оказался гораздо сильнее его, презрев херем и пойдя дальше своей дорогой. Но в этом акте мы, далекие от субъективных оценок и не придавая особого значения различию личных характеров Дакосты и Спинозы, — что делается почти всеми буржуазными историками, — {Ср., например, С. Gebhardt, op. cit., S. XXXVI: ‘Любовь, которая у Спинозы связывает существа, есть не утилитарная любовь Дакосты, но эрос Платона’,— насквозь идеалистическая интерпретация Спинозы, A. Klaar, Spinoza, Berlin 1926, S. 30: ‘Дакоста — исключительно страстная, героическая натура идальго, Спиноза же никогда не придавал значения личной судьбе’, Fr. Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande, В. II, Sluttgardt 1922, S. 348: ‘Дакоста — еврейский дворянин с соответствующей психологией’.} не можем не видеть объективных социально-исторических причин. Спиноза жил несколько позже, Спиноза, тоже одиночка в личной жизни, не был уже одинок в своих идеях, Спиноза, наконец, имел перед собою пример и урок Дакосты, и он поступил, несомненно, более мужественно и более правильно, чем его незадачливый предшественник.

Легенда передает, что, прежде чем покончить с собой, Дакоста покушался на убпйство своего родственника, того, который предал его в 1633 году и который сыграл скверную роль в последующей его жизни. Этот Факт в биографии Дакосты стоит под знаком вопроса. До сих пор не обнаружено ни одного документа, который бы подтверждал эту легенду. Ни в архивах еврейской общины, ни в архивах амстердамского магистрата по этому вопросу ничего не найдено. Гамбургский пастор Иоганн Мюллер, в сочинении которого ‘Иудаизм или еврейство’, изданном в 1644 году, встречается первое литературное упоминание о Дакосте, также ничего не говорит о Факте покушения Дакосты на убийство родственника.

И. Мюллер только пишет: ‘Когда вышеупомянутый юрист Уриэль, саддукей этого города, задержался здесь, то другие евреи, приверженцы Фарисейской секты, ревностно его преследовали. В Амстердаме был он отлучеп таким образом, что в течение семи лет не смел появляться среди прочих евреев. Наконец, по его просьбе он снова был принят в синагогу, где подвергся публичному бичеванию, вследствие чего впал в такую печаль, что сам лишил себя жизни в 1640 году, в апреле месяце, и оставил после себя жалобную рукопись, попавшую мне в руки’. И в другом месте: ‘…В их синагогах имела место также и церковная дисциплина, и они бичевали тех, кто преступал их закон. Бедного еврея Уриэля… синагога в Амстердаме бичевала до такой степени, что он не в состоянии был это вынести и сам лишил себя жизни. Он открыл все это в своей рукописи, которую написал перед своей смертью и которая была потом найдена на столе около его мертвого тела’. {Приведено у С. Gebhardt, op. cit., S. 202.}

Ничего не пишет об этом и Филипп Ван-Лимборх в своем письме некоему Грасвинкелю в 1662 году, рассказывая об экзекуции, совершенной над Уриэлем в синагоге.

Первое литературное закрепление легенды о покушении на родственника имеется в книге того же Ф. Ван-Лимборха, в которой он в 1687 году, т. е. через сорок семь лет после смерти Дакосты, впервые опубликовал полностью ‘Пример человеческой жизни’. В ‘Предисловии к читателю’ Ван-Лимборх пишет: ‘Автором ее [рукописи Дакосты.— И. Л.], как можно заключить из конца рукописи, был Габриэль, названный после у евреев Уриэлем, Акоста. При каких обстоятельствах ou это написал, он сам указывает в достаточной мере. Он дал ей заглавие… ‘Пример человеческой жизни’. За несколько дней до своей смерти, когда он уже решил умереть, кажется, он решил это название отбросить. Полный мщения, решил он сперва застрелить своего брата, — другие же говорят, своего двоюродного брата, которым он считал себя более всего оскорбленным, — а потом уже самого себя, поэтому он выстрелил из пистолета в своего брата, или двоюродного брата, проходившего мимо его двора, но так как курок дал осечку и выстрела не произошло, а он боялся быть уличенным, то запер он тотчас же свою дверь и выстрелил из другого приготовленного заранее для этой дели пистолета в самого себя и убил себя самым горестным образом. В доме убитого была найдена эта рукопись, с которой мой дедушка, Симон епископ, получил от выдающегося человека этого города копию, найденную мною в бумагах дедушки’. {Выдающийся человек этого города — по всей очевидности, Менассе бен Израэль.}

С тех пор эта легенда пошла гулять по свету, и все ученые исследователи У. Дакосты разбились на два лагеря — принимающих версию о покушении Дакосты на жизнь родственника и отрицающих ее. {Так, например, отрицают Факт покушения Дакосты на жизнь родственника С. Michaelis, op. cit., p. 283, и А. Claar Uriel Acosta. Leben und Bekenntnis eines Freitlenkers vor 300 Jahren, Berlin 1909, S.S. 52—53, напротив, признает версию о покушении С. Gebhardt, op. cit., S.S. 281-282.}

Вообще говоря, в этом предполагаемом факте нет ничего невероятного. Некоторые страницы ‘Примера человеческой жизни’ проникнуты наболевшим чувством мести. Дакоста решительно возражает против рабской христианской проповеди о любви к врагам, по его мнению, естественный закон не признает любви к врагам, это противоречит природе человека. ‘Что пользы, — пишет он в этой связи, — если мне будет приказано невозможное, чего я не могу исполнить. Ничего хорошего отсюда не проистечет, кроме душевной печали, если мы полагаем, что невозможно по природе благотворить врагам’.

Однако, повторяем, во-первых, нет на этот Факт никаких документальных указаний, а во-вторых, должно быть отмечено то обстоятельство, что из всех современников и представителей последующих поколений версию о покушении на убийство поддерживали главным образом идейные враги Дакосты. Именно они стремились представить Дакосту полным атеистом и, как атеиста, не признающего ни загробной жизни, ни бога, — развратным человеком, некоим исчадием ада и в довершение всего — убийцей. Так страшнее выглядел этот ‘еретик’ перед благочестивой, но невежественной паствой, так легче было с ним бороться и после его смерти, так должна была быть оправдана в глазах современников и последующих поколений и мерзкая экзекуция в синагоге и травля, доведшая Дакосту до самоубийства.

Отзвуки этих мотивов имеются и в книге Лимборха, который в связи с делом Дакосты пишет: ‘Атеисты или деисты (которых я объединяю не потому, что я их считаю равнозначащими, по потому, что деизм по большей части едва отличается от атеизма, и потому, что те, которые признают себя деистами, как правило, в сердце привержены атеизму) либо вообще не признают бога, либо превращают его в природную, необходимо действующую силу и таким образом уничтожают в корне все религии. Так как в этой связи они отбрасывают всякое откровение, то они не имеют известных правил жизни, а если какое-либо и признают, то считают самым совершенным то, которое извлечено из основ только одной природы’. {Приведено у С. Gebhardt, op. cit., S. 209.}

На основании этого мы не можем примкнуть к сторонникам версии о покушении Дакосты на убийство. Мы не нуждаемся в искажении или в ‘сгущении’ исторического облика Дакосты. В условиях своего времени он достаточно силен тем, чем был, и месть его своим гонителям выражается для нас не в легендарном акте покушения на убийство, она воплощена в его ‘Примере человеческой жизни’, этом поистине необычайной силы ‘человеческом документе’, пожалуй, первом в истории литературном произведении стиля ‘J’accuse’, прошедшем через века и своей разоблачающей и клеймящей силой грозном для всякой религии и по сей день.

4

Нам остается подвести краткие итоги мировоззрению Уриэля Дакосты. Не прав и, несомненно, значительно снижает историческую роль Дакосты Г. Грей., когда пишет, что Дакоста не обладал мужественным характером и не был ни теоретическим мыслителем, ни практическим мудрецом. {Г. Грей, op. cit., т. XI стр. 124.} Действительно, Дакоста не был философом par excellence, он не писал таких философских трактатов, какие вышли из-под пера его старших и младших современников: Гассенди, Декарта, Гоббса, Спинозы. Но отсюда вовсе не следует, что он не был теоретическим мыслителем. В чем же заключались основы его мировоззрения, пусть выраженные не столько в положительно-развернутой, сколько в отрицательно-критической форме?

Он не был, конечно, внезапно возродившимся из древности саддукеем. Если его и роднят с саддукеями некоторые идейные черты, то такая аналогия понятий, исторически разделенных полуторатысячелетнем, мало может помочь в уразумении круга мыслей Дакосты. К тому же первая половина XVII века, да еще в Голландии, не годится уже для применения понятия ‘возрождения’. В эту эпоху Нидерланды — страна уже не Ренессанса, а новой эры, эры молодого капиталистического общества.

Равным образом совершенно не адекватной будет характеристика Дакосты как эпикурейца. Если еще mutalis mutandis мы называем эпикурейцем XVII века Гассенди, то в этом отношении далеко не безразличен тот факт, что Гассенди в своих специальных работах об Эпикуре сознательно реставрировал в XVII веке теоретические основы эпикурейства. Конечно, у Дакосты есть общие идейные черты и с Эпикуром, но самого Эпикура он знал только понаслышке.

В ‘Примере человеческой жизни’ Дакоста вспоминает, что в трактате ‘О бессмертии души’ Дасильва называл его эпикурейцем, но он не кривит против истины, когда пишет: ‘А в ту пору я плохо думал об Эпикуре и против него, незнакомого мне, по несправедливому отзыву других, высказывал неосновательное мнение, узнавши суждение о нем и учение его от людей, уважающих истину, я сожалею, что некогда называл глупым и безумным такого человека, о котором даже теперь не могу вполне судить, так как его труды мне неизвестны’.

Не эпикурейцем был Дакоста, по, если угодно, наследником эпикуровых идей в XVII веке в том смысле, в каком всякого последующего материалиста можно считать идейным наследником предшествовавших поколений материалистов. Однако и при этой трактовке немедленно должен встать вопрос, при каких конкретных условиях и в какой конкретной Форме было реализовано это наследство.

Условия эти, как мы видели, были таковы, что никакой непосредственной связи между ними и социально-историческими обстоятельствами, породившими в древности эпикуреизм, установить нельзя. Точно так же нет непосредственной исторической преемственности между кругом идей Дакосты и учением Эпикура.

Дакоста воплощает в себе идейное течение типично нового времени, и притом, мы бы сказали, вполне попятное и закономерное в условиях первой половины XVII века. Его конкретный идейный путь развития мы уже видели: признание противоразумности догматов и таинств христианской религии, некоторая устрашенность учением о загробной жизни, стремление к более простой религии, признание иудейской религии в ее основах, выраженных в так называемом законе Моисея, констатирование, что к этому закону на протяжении многих сотен лет прибавилось в порядке устной традиции множество ‘человеческих’ установлений, противоречащих закону, борьба против этих установлений в защиту ‘чистоты’ Моисеева закона, сомнения в учении о бессмертии души, а затем совершенно недвусмысленное отрицание этого бессмертия, т. е. утверждение смертности души со всеми вытекающими отсюда для мировоззрения следствиями: отрицание загробной жизни, воздаяния за земные поступки после смерти, отрицание рая, ада, чистилища и т. п., отказ от основанной на этих понятиях этики, на время попытка обосновать свои взгляды и свою критику прямым толкованием так называемого священного писания, констатирование противоречий в этом писании, сомнение, а затем отридание божественного происхождения, ‘боговдохновенности’ библии — признание и ее человеческим измышлением, отсюда отридание всякого откровения, выход за пределы как иудейства, так и христианства к естественной религии, т. с. к деизму, — отрицание всякого личного бога, уподобление рассказов о нем сказкам о духах и привидениях, которыми до поры до времени пугают детей, выход к натурализму, чтобы не сказать более широко — к материализму в духе XVII века, переоценка на этой основе и формулирование на этих принципах начал этики, обретение природы не столько, правда, как основы натурфилософии и мировоззрения в делом (для положительного утверждения этого нехватает документов), сколько как основы этики. В итоге — деизм, сопряженный с несколько абстрактным натурализмом, и в то время, когда атеизма в идеологическом окружении еще не было, когда деизм, будучи радикальным направлением и совершая свою необходимую критическую и разрушающую исторические религии работу, еще только прокладывал путь материализму и атеизму: Спиноза пришел через два десятка лет, а Французские материалисты через сто лет.

Крайний идейный радикализм молодой буржуазии, по еще на ранней заре ее европейского политического и идеологического развития, радикализм, не поддержанный всем классом (как это было во Франции XVIII века),— таков социальный эквивалент небольшого литературного наследства Уриэля Дакосты. Отсюда и те положительные черты, которые характеризуют литературные работы Дакосты, отсюда и та ограниченность его, которая не может не бросаться в глаза в наши дни и которая выражается в некоторой прикованности критической мысли Дакосты к тексту библии.

В самом деле, свои аргументы против ряда религиозных догматов, в том числе и против имеющего решающее значение в глазах Дакосты учения о бессмертии души с вытекающими отсюда следствиями, он черпает не из естествознания, не из философских источников древности или эпохи Возрождения, но исключительно из самой библии. Когда-то К. Маркс писал: ‘Еще британский схоластик Дунс Скот спрашивал себя: ‘не способна ли материя мыслить’. Чтобы сделать возможным такое чудо, он взывал к господнему всемогуществу, т. е. он заставил самое теологию проповедывать материализм’. {К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. III, Святое семейство, стр. 157.} Применяя эту мысль к Дакосте, мы можем сказать: он заставил самое теологию проповедывать смертность души. Этот способ аргументации не есть личное дело И. Дунса Скота или У. Дакосты, он характеризует вообще ранние первые шаги критики религиозных установлений и догматов. Так, даже первые шаги французского материализма характеризуются критикой библии, так сказать, изнутри самой библии. Естественно-научные аргументы приходят несколько позже.

Естественно-научная аргументация у Дакосты вообще отсутствует. Из дошедших до нас отрывков его произведений только в одном месте ясна связь с естественно-научными и натурфилософскими взглядами этой эпохи. Это место чрезвычайно важно, ибо речь идет как раз о природе души.

Восстав против бессмертия души, Дакоста тем самым отринул ее субстанциальность. Этим актом перед ним ставился вопрос о природе души. И вот Дакоста называет ее ‘животным духом’, которым живет человек и который находится в крови. Ненаучность понятия ‘животный дух’ (Spiritus animalis) в настоящее время очевидна. Уже Гарвей в своем сочинении ‘De motu cordis’ (1628) сделал очевидным, что в крови нет никаких ‘животных духов’, тем не менее в эпоху Дакосты это понятие еще играло известную прогрессивную роль в борьбе с тогдашними идеалистами. Вопреки мнению некоторых товарищей, ‘животные духи’, находящиеся в крови человека и состоящие из ‘тонкой материи’, выражали пусть первичную, наивную, но материалистическую мысль. Вместо нематериальной души, как субстанции, сторонники этого взгляда утверждали ее материальность, а стало-быть и смертность в смысле личной смерти человека. Вместе с тем при таком взгляде человек вдвигался, вопреки религиозному учению, в ряд других животных, что также шло в липни нарастания материалистических моментов мировоззрения.

Так и Дакоста пишет, ‘Этим духом живет человек, совершает свои дела и движется, пока дух в нем пребывает, и угасает этот дух, только уничтожаясь естественным образом или по какой-либо естественной причине. И нет иного различия между душой животного и душой человека, кроме того, что душа человека разумна, а душа животного лишена разума, во всем остальном — в рождении, жизни и смерти — они совершенно одинаковы’. Такая концепция, конечно, резко противоречила всему строю религиозного учения.

Мы говорили уже, что Дакоста не был философом по специальности, но мы можем легко перевести его идеи на философский язык XVII века, и тогда выявится еще более выпукло занимаемое им в истории мысли место.

Декарт (1596—1650), по праву считающийся наряду с Ф. Бэконом родоначальником новой философии, учил о двух субстанциях, т. е. о двух абсолютно самостоятельных, независимых друг от друга сущностях, — о теле и душе. Коренной характеристикой, атрибутом, т. е. таким свойством, без которого субстанция не может ни существовать, ни даже мыслиться, по учению Декарта, в отношении тела было протяжение, а в отношении души — мышление. Другими словами, тело было только протяженно и не мыслило, мыслила душа, совершенно иная субстанциальная нематериальная сущность. Все остальные явления и процессы во вселенной были лишь модусами, т. е. случайными, не необходимыми состояниями или проявлениями той или иной субстанции. Это был классический дуализм Декарта, отрывающий душу от тела, разрывающий единство мира. Кроме того, философия Декарта была дуализмом бога и природы, поскольку бог оказывался трансцендентным природе, ее создателем и перводвигателем, также субстанцией, но первичной, образующей тело и душу.

Развитие философии пошло по линии преодоления этого дуализма. Спиноза (1632—1677, дал материалистический монизм, утвердив единую и единственную субстанцию с двумя атрибутами — протяжением и мышлением. Бог перестал быть трансцендентным природе, ибо он сам оказался природой. Таким образом Спиноза преодолел дуализм бога и природы, дуализм тела и души. По его учению, существует одна единая субстанция — природа, она протяженна, и она же мыслит. Так материалистически в условиях и на языке XVII века решался Спинозой основной вопрос всякой философии — об отношении мышления к бытию.

Но между Декартом и Спинозой стоит ученик и младший современник Декарта, в то же время старший современник Спинозы, Анри Леруа (1598—1679), с которого К. Маркс начинает развитие Французского материализма. В историко-философском смысле Леруа представляет собою шаг вперед от Декарта. Его небольшое, но важное историческое дело заключается в том, что он душу, по учению Декарта — субстанцию, считал возможным рассматривать как модус, т. е. не необходимое состояние или проявление тела. {Тезисы Леруа, — правильнее Деруа (Henry de Roy), — ‘Объяснение человеческого духа, или разумной души, в котором показывается, что она есть и чем может быть’, см. Oeuvres de Descartes publies par Ch. Adam et P. Tannery, vol. VIII, pp. 342—346, ‘Notae in programma quoddam sub finem anni 1647 in Belgio editum…’.} Это означало, конечно, материалистическое решение проблемы души, это означало, в переводе на простой язык, утверждение смертности души. И обратно: утверждение Дакостой смертности души в переводе на философский язык XVII века выглядело как объявление души лишь модусом тела. Именно таков но своему философскому значению тот шаг, который сделал в истории Уризль Дакоста. К этому только нужно заметить, что Леруа выдвинул свой тезис, и то лишь в гипотетической Форме, в 1647 году, т. е. через семь лет после смерти Дакосты.

Выступив против учения о бессмертии души, Дакоста, как мы уже замечали, отнял у этики ее религиозное обоснование. Вместо него он стал строить обоснование светское, мирское, земное. Принципом этого обоснования являлась для него природа, которая, правда, в несколько смутной и абстрактной Форме, заняла у него в последний период его развития место бога. Тем самым, снова переводя мысль Дакосты на философский язык эпохи, он сделал большой шаг вперед к материалистическому монизму.

В самом деле: душа перестала быть субстанцией, превратясь в модус тела. Бог лишился своего трансцендентного характера, как бы ‘распластавшись’ и ‘утонув’ в природе, как совокупности тел. В неосознанной еще философски Форме это был путь к Спинозе, точнее говоря, это было расчищением пути для Спинозы.

Природа, единственная субстанция, оказалась, естественно, и базой для построения этики, морального учения. Дакоста выступает за ‘естественную свободу людей’, за естественный закон природы, возражая вместе с тем против утилитаристского его понимания. ‘Не все, что полезно, вместе с тем и хорошо’, — пишет он в ‘Примере человеческой жизни’.

К чему сводится, по мысли Дакосты, этот естественный или, как он его иногда называет, первобытный закон? К нескольким простым правилам природы. Прежде всего первобытный закон соединяет всех людей друг с другом взаимной любовью, ‘он не знает разделения, которое есть причина и начало всей ненависти и величайших бедствий’. Однако отсюда не следует, что Дакоста учит любить врагов своих. Это — рабская мораль. Если кто нарушил естественный закон, тот должен пожать плоды своего поведения здесь же на земле, в этой единственной жизни: ‘Совсем не хорошо, — пишет он, — отступать с бесчестием, предоставляя торжествовать насильникам и обидчикам. Итак, вы должны сознаться, что достойное похвалы мужество заключается в сопротивлении гордым, насколько это возможно, чтобы поступающие дурно и извлекающие пользу из своего лукавства не надмевались еще более день ото дня. Конечно, хорошо и достойно благородного и честного человека с малыми быть малым и с овцами быть овцой. Но глупо облекаться в кротость овцы в столкновении со львами: это значит подвергаться бесчестию и порицанию’.

Дальнейшие правила естественного закона, по мнению Дакосты, сводятся к почитанию родителей, к запрещению всякого посягательства на чужое добро, к воздержанию от поступков, которые мы сами порицаем в других. Все эти правила в тех или иных Формулировках входят, как известно, во все кодексы ‘естественной морали’ теоретиков естественного права XVII и XVIII веков, т. е. по существу ранних буржуазных идеологов в сфере социально-этической и социально-политической — от Гуго Гроция через Спинозу вплоть до Гольбаха. Основы естественной морали у всех почти одни и те же: естественное равенство людей (аргумент против Феодальных привилегий дворянства) и принцип частной собственности (утверждение власти капитала, защита ее от каких бы то ни было посягательств). Элементы этого в первичной Форме имеются, как видим, и у Дакосты.

На такой базе строит Дакоста и свою буржуазную утопию: ‘Если бы люди захотели следовать здравому рассудку и жить согласно человеческой природе, все друг друга взаимно бы любили, все друг другу взаимно сострадали бы. Каждый облегчил бы беду другого, насколько может, и, конечно, никто другого даром не оскорбил бы. Поступающие наоборот идут против человеческой природы’.

Насколько оправдалась эта мечта Дакосты, показали ближайшие стадии развития капиталистического общества. Это выходит, само собою разумеется, за пределы нашего очерка. Для нас важно установить, что Дакоста был передовым мыслителем буржуазии в ту эпоху, когда она в европейском масштабе только еще шла к власти и, поднимаясь против Феодализма, выступала и против его союзника — религии, безразлично в какой оболочке, будет ли то христианство или иудейство.

У Дакосты есть замечательное в условиях того времени сравнение религии и ее слуг с ночным вором, который ‘коварно нападает на усыпленных сном и не помышляющих ни о чем подобном’ людей. ‘У них, — пишет ou, — обычно на устах: ‘я — иудеи, я — христианин, поверь мне, я не обману тебя’. О злые звери! Кто не говорит ничего подобного и признает себя только человеком, гораздо лучше вас’.

Таким передовым борцом молодой буржуазии, выступавшей тогда против Феодализма и религии под. Флагом природы и человека, и был Уриэль Дакоста. Этой его исторической ограниченности мы, конечно, никогда не должны забывать, но одновременно мы всегда должны помнить, что в тех же исторических границах Уриэль Дакоста стоит перед нами как яркая, типическая и вместе с тем глубоко индивидуальная Фигура, достойная нашего признания и внимательного изучения.

И. Луппол

УРИЭЛЬ ДАКОСТА

О СМЕРТНОСТИ ДУШИ

ПРИМЕР ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ

УРИЭЛЬ ДАКОСТА

1

2

3

4

Читайте также: