Ученіе бл. Августина о познаніи души.
Ученіе бл. Августина о познаніи души.
(Окончаніе).
И. Поповъ.
Учение блж. Августина о познании души, Попов Иван Васильевич, Год: 1916
Время на прочтение: 20 минут(ы)
Попов И. В. Учение блж. Августина о познании души // Богословский вестник 1916. Т. 2. No 5. С. 37-56 (3-я пагин.). (Окончание.)
Ученіе бл. Августина о знакахъ, какъ средств, общенія душъ. Какъ мы убдились изъ предшествующаго очерка, философія языка въ древности изслдовала два основныхъ вопроса: о правильности именъ и объ ихъ происхожденіи. Одни полагали, что анализъ словъ ведетъ къ познанію вещей и склонны были видть въ происхожденіи языка дйствіе сверхчеловческихъ силъ: природы, боговъ или древнихъ мудрецовъ, надленныхъ божественной мудростью. Другіе настаивали, что источникомъ знаній служитъ изслдованіе вещей, слова же представляютъ собою не что иное, какъ произвольно установленный знакъ понятій. Бл. Августинъ, обсуждая настоящій вопросъ, движется въ той же плоскости. Но онъ сосредоточиваетъ свое вниманіе исключительно на доказательств того положенія, что слова ничему не учатъ. Искусственное происхожденіе языка при этомъ само собою предполагается, и бл. Августинъ говоритъ о немъ, какъ объ истин, не требующей доказательствъ. По своему существу его ученіе очень близко подлинному мннію Платона, точно формулированному Аристотелемъ, но въ то же время носитъ на себ и слды вліянія стоицизма. Обращаетъ на себя вниманіе почти полное совпаденіе во всемъ существенномъ между бл. Августиномъ и Григоріемъ Нисскимъ. Непосредственнаго вліянія со стороны знаменитаго восточнаго писателя здсь быть не могло, во-первыхъ, потому, что бл. Августинъ недостаточно зналъ греческій языкъ и вообще не обнаруживаетъ непосредственнаго знакомства съ восточной церковной литературой. Во-вторыхъ, независимость бл. Августина отъ 12-й книги Contra Ennomint Григорія Нисскаго устанавливается хронологіей. Годъ изданія этого сочиненія неизвстенъ, но во всякомъ случа его появленіе въ свтъ нужно отнести приблизительно ко времени между 379 и 383 годами. Но бл. Августинъ по занимающему насъ вопросу усплъ высказаться въ сочиненіи De magistro уже въ 389 году, вскор посл крещенія, когда его начитанность даже въ латинской церковной литератур была еще довольно ничтожна. Поэтому представляется совершенно невроятнымъ, чтобы ему могло быть извстно въ это время столь недавнее произведеніе православнаго востока. Совпаденіе взглядовъ по вопросу о значеніи языка между двумя церковными писателями, между которыми нельзя установить никакихъ связей, можетъ быть объяснено только одинаковымъ вліяніемъ школы. По всей вроятности грамматики и риторы того времени, у которыхъ получали свое образованіе христіане, рекомендовали своимъ ученикамъ именно эту теорію. Въ противоположность Оригену, Василію Великому и Григорію Нисскому, которые касаются философіи языка исключительно въ полемическихъ видахъ, бл. Августинъ разсматриваетъ этотъ вопросъ независимо отъ какихъ бы то ни было практическихъ соображеній. Дале его особенностью служитъ психологическій характеръ изслдованія данной проблемы.
Непосредственное соприкосновеніе душъ въ настоящей жизни невозможно. Каждый съ полной достоврностью познаетъ движенія собственной души и не можетъ проникнуть во внутренній міръ другого. Свои мысли и чувства мы обнаруживаемъ посредствомъ различнаго рода знаковъ. Поэтому вопросъ о способ познанія чужой души естественно обращаетъ насъ къ изслдованію знаковъ и ихъ значенія въ нашемъ познаніи и обмн мыслей съ себ подобными. Этимъ предметомъ бл. Августинъ занимается въ одномъ изъ самыхъ раннихъ своихъ произведеній — въ De magistro (389 г.). То, что было высказано по этому поводу здсь, получило боле систематическое и вмст съ тмъ боле сжатое выраженіе поздне въ сочиненіи De doctrina Christiana (397 года) {Въ общихъ изслдованіяхъ, посвященныхъ исторіи филологическихъ теорій въ древней философіи, бл. Августину отводится очень мало мста и при этомъ сочиненіи, на. которыхъ основываемся мы, вовсе не принимаются во вниманіе, цитуется только сочиненіе Principia dialecticae, принадлежность котораго Августину сомнительна, см., напр., Steinthal, op. oit. S. 287.}.
А. Знакъ. Знакомъ называется всякая вещь, если мы пользуемся ею для указанія на что-нибудь другое {De doctr. christ. 1, 2.}. Воздйствуя на чувство, она отпечатлваетъ въ немъ свою форму, но сверхъ того, самой своей формой, вызываетъ мысль о чемъ-нибудь другомъ {Ibid. II, 1.}. Такъ, напр., знакомъ служитъ слдъ, когда онъ наводитъ мысль на то, что здсь прошелъ тотъ или другой зврь, дымъ, заставляющій думать объ огн, звук трубы на войн, внушающій мысль о изступленіи или отступленіи. Отсюда видно, что всякій знакъ непремнно есть нкоторая вещь, ибо что не есть вещь, того вовсе не существуетъ, но не всякая вещь есть знакъ. Если дерево, камень, скотъ берутся не для того, чтобы служить указаніемъ на нчто другое, они — не знаки, но они становятся знаками, какъ скоро ими пользуются для обозначенія чего-либо, отъ нихъ отличнаго. Поэтому дерево, опущенное Моисеемъ въ горькія воды (Исх. XV, 25), камень, положенный лаковомъ себ подъ голову (Быт. XXVIII, 11), и животное, принесенное Авраамомъ въ жертву вмсто Исаака, послуживъ матеріаломъ для символическихъ дйствій, изъ простыхъ вещей обратились въ вещи обозначающія, т. е. въ знаки {Ibid. I, 2.}.
Вс знаки, служащіе выраженіемъ чувствъ и мыслей, бл. Августинъ раздляетъ на дв категоріи — естественныхъ и данныхъ {Ibid, II, 2.}.
Естественными знаками онъ называетъ такія вещи, которыя наводятъ насъ на мысль о чемъ-нибудь отъ нихъ отличномъ помимо чьего бы то ни было желанія {Ibid, II, 2.}. Сюда можно отнести дымъ и слдъ звря. Наиболе важное значеніе въ дл взаимнаго общенія людей имютъ среди этихъ непроизвольныхъ знаковъ движенія тла, въ которыхъ независимо отъ воли обнаруживается состояніе духа, какъ, напр., лицо разгнваннаго или опечаленнаго. Совокупность этихъ послднихъ знаковъ составляетъ естественный и общій Для всхъ народовъ языкъ, посредствомъ котораго открывается предъ всми состояніе души, волнуемой желаніемъ или нежеланіемъ чего-либо. Это — языкъ чувствъ и желаній {Confes. I, 13. Рус. п. I, 13.}.
Во вторую категорію знаковъ бл. Августинъ зачисляетъ такіе, которые даютъ другъ другу различныя живыя существа съ цлью перенести въ чужую душу то, что они испытываютъ въ своей душ, будетъ ли это чувство или мысль {De doctr. christ. II, 3.}. Для выраженія своихъ мыслей и волненій человкъ прибгаетъ къ знакамъ, доступнымъ воспріятію всхъ пяти вншнихъ чувствъ, но большинство наиболе выразительныхъ знаковъ относится къ области зрительныхъ и слуховыхъ ощущеній. Утвердительное движеніе головы, военныя знамена, пантомимы — все это знаки зрительныхъ воспріятій, своего рода видимыя слова. Знаками, обращенными къ чувству слуха, служатъ звуки музыкальныхъ инструментовъ, которые не только ласкаютъ ухо, но по большей части и означаютъ что-нибудь. Однако, вс подобные знаки по сравненію съ словами незначительны какъ въ количественномъ отношеніи, такъ и по значенію въ умственной жизни человка, потому что слова могутъ замнять собою вс другіе знаки, а послдніе словъ замнить не могутъ {De ordin. II, 35. Рус. п. II, 208. De doctr. christ. II, 4.}. Но слова слишкомъ мимолетны. Они существуютъ до тхъ лишь поръ, пока звучатъ въ воздух, приведенномъ въ движеніе голосовыми органами. Поэтому, чтобы задержать и зафиксировать ихъ, изобртены знаки знаковъ. Это — буквы, переводящія знакъ изъ области слухового ощущенія въ область зрительнаго {De doctr. christ. II, 5. De Trinit. XV, 19. De ordin. Il, 35. Рус. п. 11, 208.}.
Знаки ‘данные’ въ свою очередь могутъ быть раздлены на два класса: собственные и переносные. Собственными бл. Августинъ называетъ знаки, всегда употребляемые для обозначенія тхъ именно предметовъ, для указанія на которыхъ они изобртены. Каждое слово есть собственный знакъ той вещи, которая подъ нимъ разумется. Переносными знаками служатъ самыя вещи, которыя, находя для себя выраженіе въ знакахъ собственныхъ, сами иногда берутся въ качеств знака, указывающаго на нчто иное. Слово волъ, обозначающее всмъ извстное домашнее животное, есть его собственный знакъ, но если, слыша это слово и мысля при этомъ животное, называемое имъ, мы разумемъ подъ этимъ послднимъ евангелиста, къ которому апостолъ примняетъ слова Писанія: ‘не заграждай устъ вола молотящаго’ (1 Кор. IX, 7), то въ этомъ случа животное волъ становится переноснымъ знакомъ для евангелиста {De doctr. christ. II. 15.}.
Такъ для взаимнаго общенія человкъ пользуется естественными знаками, непроизвольно обнаруживающими его внутреннее состояніе, и изобртаетъ безчисленное количество знаковъ искусственныхъ, замняя ихъ одни другими и переводя ихъ изъ области одного чувства въ область другого.
Въ изобртеніи знаковъ есть элементъ апріорный, предваряющій опытъ той пользы, которую они приносятъ въ человческомъ общежитіи. Человкъ жадно стремится къ познанію знаковъ, и бл. Августинъ, какъ всегда, старается выяснить психологію этого стремленія. Слыша незнакомое слово, человкъ всегда желаетъ узнать его значеніе. Но всякое желаніе обусловлено любовью, любовь же предполагаетъ знаніе, потому что нельзя любить совсмъ неизвстнаго. Что же въ данномъ случа извстно и служитъ предметомъ любви, побуждающей искать неизвстнаго? Извстно здсь то, что незнакомый звукъ есть знакъ, установленный для напоминанія о какой-то вещи. Если бы произнесенное слово, отчетливо отобразившееся въ чувств слуха, не мыслилось въ качеств знака, то въ немъ не оставалось бы ничего неизвстнаго и, слдовательно, нечего было бы въ немъ и искать. Только въ томъ случа, если въ звук подозрваютъ знакъ, въ немъ есть нчто извстное — именно самый звукъ или совокупность извстнымъ образомъ расчлененныхъ звуковъ,— и неизвстное, т. е. значеніе этихъ звуковъ. Стремясь къ знанію совершенному, человкъ желаетъ знать въ этомъ случа не только звукъ, но и его смыслъ. Любовь, внушающая желаніе искать неизвстнаго, не относится къ звуку, не относится и къ тому, что звукъ этотъ есть знакъ, потому что то и другое извстно. Не относится она и къ спеціальному значенію непонятнаго слова, потому что оно неизвстно, а любить неизвстнаго нельзя. Предметомъ любви служитъ въ настоящемъ случа самая красота и польза знанія знаковъ, идеалъ этого знанія, а всякій идеалъ созерцается въ самой Истин. Въ основаніяхъ вещей умъ видитъ какъ было бы хорошо знать вс языки, чтобы понимать всякаго и быть въ свою очередь понятнымъ для всхъ {De Trinit. X, 2.}. Любовью къ этой извстной, непосредственно созерцаемой въ свт Истины, наук и воспламеняется воля. Но такъ какъ овладть всми языками невозможно, то каждый старается въ совершенств изучить по крайней мр свой родной языкъ. Если же стремленіе къ познанію смысла неизвстныхъ знаковъ зависитъ отъ того, что въ самыхъ основаніяхъ вещей умъ созерцаетъ важность общенія съ другими умами, то и изобртеніемъ знаковъ онъ отчасти обязанъ этой непосредственно созерцаемой истин.
В. Знакъ и понятіе. Разсматривая вопросъ о внутренней связи между знакомъ и тмъ душевнымъ движеніемъ, выраженіемъ котораго онъ служитъ, бл. Августинъ вращается къ сфер стоическихъ представленій о слов внутреннемъ и произнесенномъ, но въ своемъ анализ идетъ значительно дальше стоиковъ.
Вншнее слово есть голосъ (vox) {Knar, in Ps. OXXXIX, 10.}, издаваемый человкомъ и обозначающій мысль говорящаго. Поэтому не всякій звукъ голоса есть слово. Вздохъ, рыданіе, смхъ, хотя и служатъ выраженіемъ внутренняго состоянія, но, не давая опредленной мысли, представляютъ собою не слова, а звуки голоса. Напротивъ, звуки человкъ, Богъ, міръ, суть слова {Serm. CCLXXXVIII, 3. Cp. Serm. CCLXXXIX, 3.}. По своей физической природ вншнее слово есть звукъ голоса. Оно измняется соотвтственно странамъ и народамъ. Отсюда различіе языковъ, въ которыхъ одни и т же понятія обозначаются звуками, ничего общаго между собою не имющими и совершенно условными какъ по своему значенію, такъ и по произношенію. То же, что обозначается членораздльными звуками человческаго голоса, есть общее достояніе всхъ народовъ. Мысль о предметахъ у всхъ одинакова, имена же и названія даются предметамъ произвольно и свою опору имютъ только въ авторитет и господствующемъ обыча {De music. III, 3.}. Все зависитъ отъ соглашенія членовъ извстнаго общества. Lege по-латыни значитъ читай, а по-гречески — говори. Одни и т же звуки вызываютъ различныя движенія въ душ слушателя въ зависимости отъ предварительнаго соглашенія. Не потому люди условились пользоваться этими звуками, что они сами по себ пригодны для обозначенія извстныхъ вещей, но потому они пригодны для этой цли, что люди условились относительно ихъ значенія {De doctr. christ. II, 37.}. Произношеніе словъ не опредляется никакими законами. Какой слогъ въ слов долженъ быть короткимъ, это устанавливаютъ грамматики на основаніи авторитета древнихъ и выдающихся писателей, которые въ свою очередь руководились не природою вещей, а собственнымъ произволомъ {De doctr. christ. II. 19. De music. III. 2.}. Такъ благодаря Виргилію измнилось произношеніе слова Italia {De music. VI, 35.}. Звукъ, обозначающій извстную вещь, называется также ея именемъ. Имя условно, какъ и всякій знакъ, потому что каждый предметъ можетъ быть названъ какимъ-угодно именемъ {De Genes, op. imp. 20. Рус. п. VII, 113.}. Указывая на тотъ или другой предметъ, имя помогаетъ отличить его отъ другого, поэтому nomen есть то же, что notamen {De Genes, op. imp. 20. Рус. п. VII. 114.}.
Отъ звука, обозначающаго понятіе, нужно отличать образъ этого звука, сохраняемый памятью и воспроизводимый воображеніемъ. Въ этомъ пункт бл. Августинъ даетъ уже дальнйшее развитіе ученію стоиковъ о произнесенномъ слов, такъ какъ послдніе еще не простирали своего анализа до такой степени ясности и раздльности. Членораздльный звукъ есть нчто тлесное. Это — сотрясеніе воздуха, производящее извстное измненіе въ орган слуха. Образъ же звука безтлесенъ и остается въ нашемъ распоряженіи и тогда, когда сотрясеніе воздуха, вызванное голосовыми органами говорящаго, прекращается. Слова со стороны ихъ звуковыхъ особенностей Мы можемъ представлять себ и въ молчаніи. Не открывая устъ и не приводя въ движеніе гортани и языка, мы можемъ въ своемъ воображеніи повторять слышанныя фразы, читать стихотворенія съ соблюденіемъ долготы и краткости слоговъ, пропть псенку, воспроизводя мысленно ея мотивъ. Хотя образъ звука и словъ находится въ душ, однако онъ относится не къ внутреннему слову, а къ вншнему. Поэтому образъ произнесеннаго слова такъ же, какъ и оно само, представляетъ собою часть какого-нибудь опредленнаго языка {De Trinit. IX. 15. XV, 20. Ср. 19.}.
Внутреннее слово есть мысль о предмет, которая находитъ для себя выраженіе въ томъ или другомъ звук. Оно не относится ни къ какому опредленному языку, но одинаково у всхъ народовъ. Такъ проповдникъ, готовясь къ бесд съ своей паствой, обдумываетъ предметъ поученія. Вся совокупность понятій, которыя онъ предполагаетъ выяснить, есть его внутреннее слово. Содержаніе его будущей рчи настолько независимо отъ какого-нибудь опредленнаго нарчія, что, смотря по надобности и по составу слушателей, можетъ быть изложено и по-гречески, и по-латыни, и на какомъ угодно другомъ язык {Serai. CCXXV, 3. CCLXXXVIII. 3. De Trinit. XV. 19.}. Однако не всякое представленіе или понятіе есть внутреннее слово, но только такое, которое находится въ центр сознанія и, въ данный моментъ занимая мышленіе, можетъ быть высказано въ произносимомъ слов. Память содержитъ въ себ неисчерпаемое богатство конкретныхъ образовъ и отвлеченныхъ понятій. Во всемъ своемъ дломъ они составляютъ наше знаніе. Но предметъ знанія можетъ и не быть предметомъ мышленія. Мышленіе, получившее опредленную форму отъ того, что мы знаемъ, но не всегда мыслимъ, и есть внутреннее слово {De Trinit. XV. 19.}. Оно рождается отъ знанія, хранимаго памятью {De Trinit. XV, 40.}. Внутреннимъ словомъ называется мысль въ ея актуальномъ состояніи потому, что только такую мысль мы можемъ выразить во вншнемъ слов {Ibid. XV. 17.}. Обращаясь къ частностямъ, мы должны признать внутреннимъ словомъ прежде всего конкретный образъ вещи, когда-то воспринятой посредствомъ одного изъ вншнихъ чувствъ, если только, находясь въ центр вниманія, онъ какъ-бы ищетъ вншняго выраженія посредствомъ того или другого знака {Ibid. VIII, 9.}. Образъ вещи, не соотвтствующій дйствительности, но создаваемый произвольной игрой воображенія, пока находится въ пол духовнаго зрнія, есть также внутреннее слово, Бл. Августинъ относитъ къ области внутренняго слова, какъ образъ Карагена, въ которомъ онъ былъ и который видлъ, такъ и образъ Александріи, которую зналъ только по описанію другихъ {Ibid. VIII, 9.}. Дале, внутреннимъ словомъ называется мысль, созерцаемая въ данный моментъ въ неизмняемой Премудрости. Такъ въ вчной Истин умъ видитъ форму, согласно которой мы существуемъ и правильно дйствуемъ. Почерпая непосредственно изъ Нея правильное знаніе о вещахъ, онъ рождаетъ внутреннее слово, въ которомъ и высказываете предъ самимъ собой возникшую въ немъ идею {De Trinit. IX, 12.}. Наконецъ, все познанное, поскольку извлекается изъ памяти и, становясь предметомъ раздльнаго мышленія, заключается въ рамки точнаго опредленія, есть также внутреннее слово {Ibid. IX, 15.}. Разъ внутреннимъ словомъ называется все, занимающее въ данный моментъ воображеніе или умъ, то всякое мышленіе, воспоминаніе и мечта есть внутренній разговоръ души съ самой собою {De continent. 3—5.}.
Отношеніе между движеніемъ души и знакомъ, служащимъ его выраженіемъ, опредляется самымъ понятіемъ внутренняго слова. Вели послднее есть всякая вообще отчетливо созерцаемая мысль, то оно должно предшествовать каждому сознательному дйствію и обусловливать его {De Trinit IX, 12.}. Оно можетъ не обнаруживаться въ дл, но не можетъ быть дла, которому не предшествовало бы слова въ вид заране обдуманнаго плана или намренія {Ibid. XV, 20.}. Произнесеніе вншняго слово есть только частный случай этого общаго, правила, потому что оно также представляетъ собою сознательное дйствіе. Но внутреннее слово не только служитъ причиной вншняго слова, но и его сущностью. Понятіе относится къ выражающему его звуку, какъ форма къ матеріи, какъ душа къ тлу, какъ Божественная природа къ человческой въ лиц Искупителя. Звукъ голоса есть матерія слова, а слово — звукъ, получившій форму {De Genes, ad litt, I. 29. Рус. п. VII, 161.}. Звукъ, одушевленный внутреннимъ содержаніемъ, есть какъ-бы живое существо, въ которомъ душу составляетъ внутреннее слово, а тло — вншнее слово {De quant, anim. 66. Cp. 66—69. Рус. п. II, 402.}. Внутреннее слово невидимо, звукъ, его обозначающій, доступенъ чувству слуха. Какъ внутреннее слово воплощается въ звук, такъ Слово Божіе восприняло плоть, благодаря которой было видимо и осязаемо. Какъ природа Божественнаго Слова, ставъ человкомъ, не превратилась въ плоть, такъ внутреннее слово, будучи произнесено, не обращается въ звукъ {De Trinit, XV, 20. Serm. XXVIII, 5. CCXXV, 3.}. Изъ такого отношенія между понятіемъ и звукомъ въ имени само собою вытекаетъ, что словомъ въ истинномъ смысл можно назвать только внутреннее слово, звукъ же носитъ это названіе лишь ради того, что его восприняло, и потому было бы точне называть его голосомъ слова {De Trinit. XV, 20.}.
С. Слово и познаніе {Cp. W. Ott. lieber die Schrift des hi. Augustinus De magistro. Hechingen. 1898.}. Чтобы выяснить роль слова и всхъ вообще знаковъ въ познаніи, нужно предварительно установить, какимъ образомъ намъ становится извстно содержаніе чужой души чрезъ посредство звуковъ и тлодвиженій. Бл. Августинъ отмчаетъ четыре момента въ этомъ психологическомъ процесс. Его исходной точкой служитъ внутреннее слово говорящаго (1). Изъ скрытаго состоянія оно переходитъ въ звукъ и достигаетъ въ немъ слуховыхъ органовъ собесдника (2). Въ его умъ звукъ превращается въ слуховое ощущеніе, т. е. переходитъ въ состояніе психическаго образа (3), а этотъ послдній возбуждаетъ внутреннее слово (4). Такимъ образомъ, внутреннее слово занимаетъ начальный и конечный пунктъ въ этой линіи сообщенія двухъ душъ, а вншнее слово — звукъ и его психическій образъ — являются двумя промежуточными звеньями {Serin. CCLXXXVIII, 4.}. Въ проповдяхъ, обращенныхъ къ мало образованному большинству своей паствы, бл. Августинъ изображаетъ иногда этотъ процессъ очень картинно, но безъ точнаго соотвтствія своему настоящему взгляду на его сущность. Внутреннее слово, которое говорящій хочетъ передать собесднику, ищетъ соотвтствующаго звука, помщается въ немъ, какъ въ лодк, переплываетъ въ немъ чрезъ воздухъ, достигаетъ на этомъ летательномъ аппарат слушателя и чрезъ его ухо вступаетъ въ область его ума. Посл, этого звукъ, сослужившій свою службу, исчезаетъ, а внутреннее слово, не покинувъ говорящаго, становится достояніемъ слушающаго {In Ioan. Ev. Tr. XXXVII, 4. Serm. XXVIII, 5.}. Такимъ образомъ, можно подумать, что понятіе какъ бы перелетаетъ изъ одной головы въ другую. Въ дйствительности этого нтъ. Душа того и другого собесдника остается замкнутой въ себ самой и мысли говорящаго не переходятъ къ слушающему. Въ ум послдняго подъ вліяніемъ звука возбуждаются свои собственныя мысли, но подобныя тмъ, которыя занимаютъ говорящаго {De Trin. IX, 12.}.
Если слово не передаетъ мысли отъ одного къ другому, а лишь будитъ мысль, которая и безъ того есть въ слушающемъ, то уже отсюда ясно, что знаки, къ числу которыхъ относятся слова и имена, ничему не учатъ. Такимъ образомъ, бл. Августинъ переходитъ къ вопросу, который обсуждался Платономъ въ діалог Кратилъ, и ршаетъ его въ томъ же смысл: знанія извлекаются изъ изслдованія вещей, а не словъ.
Вещи учатъ насъ безъ словъ и знаковъ. Допустимъ, что мальчикъ никогда не видалъ, какъ ловятъ птицъ. Встртивъ впервые птицелова, обвшеннаго стями и другими приспособленіями, онъ сначала не понялъ бы, какое назначеніе имютъ эти инструменты. Но если бы этотъ странный человкъ на его глазахъ разставилъ свои силки, приманилъ и поймалъ птичку, то мальчикъ безъ всякихъ словъ и знаковъ самымъ дломъ былъ бы наученъ охот на птицъ. Точно также изъ созерцанія самыхъ вещей мы узнаемъ, что такое солнце, луна, земля и море со всмъ, что въ нихъ рождается {De magist. 32. Рус. п. II, 459—460.}.
Наоборотъ, знаки, если намъ неизвстны обозначаемые ими вещи, не даютъ намъ никакихъ свдній о нихъ.
Незнакомое слово, которое мы слышимъ впервые, учитъ насъ только слову или, врне, звуку, шуму слова. Мы можемъ повторить непонятные звуки, но до тхъ поръ, пока не узнаемъ ихъ значенія, мы остаемся въ неизвстности даже относительно того, слово ли это, потому что словомъ называются лишь такіе звуки, которые служатъ знаками чего-нибудь. Такимъ образомъ, пониманіе самого знака предполагаетъ знаніе той вещи, на которую онъ указываетъ {Ibid. 33. Рус. п. II, 461. De Trinit. VIII, 9, De Genes, ad litt. VIII, 34. Рус. п. II, 127—128.}. Всякое же объясненіе непонятнаго слова сводится къ указанію или на обозначаемый имъ предметъ, или на какое-нибудь подобіе этого предмета, или на другіе предметы, ране ставшіе намъ извстными. Когда мы читаемъ въ кн. прор. Даніила: ‘и сарабаллы ихъ (отроковъ, вверженныхъ въ печь) не измнились« (III, 94), то слово ‘сарабаллы’, которое мы встрчаемъ въ первый разъ, ничего не говоритъ нашему уму. Чтобы дать намъ понятіе объ. его значеніи, нужно или показать сарабаллы, или нарисовать ихъ, или пояснить словами, что здсь разумются головныя покрывала. Во всхъ этихъ случаяхъ знаніе извлекается не изъ слова сарабаллы, а изъ вещей. Въ отношеніи къ первому и второму способу поясненія это само собою очевидно. Третій же способъ сложне. Если мн говорятъ, что сарабаллы обозначаютъ головныя повязки, и я понимаю, что мн говорятъ, то это значитъ, что мн уже извстно, что такое голова и повязка. Но и знаніе объ этихъ предметахъ почерпнуто мною не изъ словъ. Когда я въ первый разъ услышалъ слово голова, оно было для меня такъ же непонятно, какъ и сарабаллы. Но часто слыша его и замчая, въ какихъ случаяхъ оно употребляется, я открылъ, что это — названіе предмета, который давно мн извстенъ {De magist. 33—35. Рус. п. II, 460—462.}. Такимъ образомъ, когда произносятъ слова, мы или знаемъ, что они обозначаютъ, или не знаемъ. Если знаемъ, то они скоре напоминаютъ намъ о томъ, что намъ извстно, чмъ учатъ насъ, а если не знаемъ, то даже и не напоминаютъ, и разв только побуждаютъ искать {Ibid. 36. Рус. п. II, 462—463.}.
Какимъ образомъ слова и прочіе знаки напоминаютъ намъ объ извстномъ. бл. Августинъ разсматриваетъ подробно въ отношеніи къ чувственному и интеллектуальному познанію.
Въ чувственномъ познаніи слова указываютъ или на вещи, находящіяся въ данный моментъ предъ глазами, или на психическіе образы отсутствующихъ вещей, сохраняющіеся въ памяти. Когда мы указываемъ на только что взошедшую луну, то нашъ собесдникъ или видитъ ее, или не видитъ. Если онъ ее не видитъ, то можетъ только врить нашимъ словамъ, но извлечь изъ нихъ знанія не можетъ. Если же и самъ онъ ее видитъ по указанію другого, то учится не посредствомъ словъ, а посредствомъ самаго предмета и чувствъ. Если слова касаются того, что во время разговора недоступно непосредственному воспріятію, а было воспринято ране, то они обращаютъ мысль къ нематеріальнымъ образамъ вещей, хранимымъ памятью. Между говорящимъ и слушающимъ устанавливается общеніе, потому что и тотъ и другой созерцаетъ въ своемъ воображеніи образъ одной и той же вещи. Но слушатель и здсь ничему не учится изъ словъ говорящаго, а лишь припоминаетъ то, чему научился раньше изъ дйствительныхъ воспріятій. Если же лично этихъ вещей онъ никогда не видалъ, то онъ можетъ только врить собесднику {Ibid. 39. Рус. п. II, 466—466.}.
Но очень часто намъ говорятъ о томъ, чего въ данный моментъ мы не можемъ воспринимать чувствами и съ чмъ раньше никогда не были знакомы чрезъ чувства. Слова собесдника въ этомъ случа не могутъ указывать ни на доступный воспріятію предметъ, ни на его психическій образъ въ душ слушающаго. Какимъ же образомъ при этихъ условіяхъ устанавливается внутреннее общеніе между собесдниками, какимъ образомъ одинъ, слыша слова другого, можетъ мыслить о томъ же, о чемъ мыслитъ и онъ?
Если въ нашей душ нтъ конкретныхъ образовъ тхъ вещей и событій, о которыхъ намъ разсказываютъ, то слова и имена обращаютъ нашу мысль къ понятіямъ, извлеченнымъ ране изъ опыта чрезъ обобщеніе подобныхъ вещей. Свящ. Писаніе повствуетъ объ апостолахъ Павл и оанн, которыхъ мы никогда не видали, и это повствованіе для насъ понятно, потому что мы знаемъ и любимъ апостоловъ на основаніи родового понятія. Намъ извстно, что такое человкъ. При упоминаніи о Павл мы мыслимъ, что онъ былъ духомъ, обитавшимъ въ смертномъ тл. Знаніе о тл мы почерпнули чрезъ чувства, знаніе о дух изъ собственнаго самосознанія и изъ обращенія съ другими людьми {De Trinit. VIII, 8. XIII, 2.}. Вслдствіе ране пріобртенныхъ общихъ знаній о подобныхъ вещахъ мы имемъ возможность понимать повствованія объ исключительныхъ явленіяхъ, свидтелями которыхъ мы не могли быть. Разсказъ прор. Даніила о чудесномъ спасеніи трехъ отроковъ въ Вавилон намъ понятенъ, потому что мы давно уже знаемъ, что такое отрокъ, что такое печь, огонь, царь, неповрежденность въ огн {De magistr. 37. Рус. п. II, 463.}. Мы никогда не видали рожденія отъ двы и воскресенія мертваго, но мы знаемъ, что такое два и что значитъ родиться. Мы знаемъ, что такое жизнь и смерть, потому что живемъ сами и видли умирающихъ и мертвыхъ, а отсюда понимаемъ и то, что значитъ воскресеніе, потому что послднее есть не что иное, какъ оживаніе умершаго {De Trinit. VIII, 7. 8.}. Такимъ образомъ, въ разсказ о томъ, что намъ неизвстно по личному опыту, мы понимаемъ лишь т части, о которыхъ у насъ уже есть знанія, представленныя въ нашемъ ум общими понятіями {Ibid. XI, 14.}.
Подобно тому, какъ вещи познаются или per speciem или per privationem, и пониманіе рчи другого возможно не только на основаніи общихъ понятій, но и по противоположенію имъ {De Genes, ad litt. VIII, 35. Рус. п. VIII, 128.}. Вопросъ о пониманіи словъ, обозначающихъ незнакомыя отрицательныя понятія, бл. Августинъ затронулъ по поводу возраженій, которыя ставились противъ достоврности библейскаго повствованія о райской заповди. Въ самомъ дл, могъ ли человкъ понять, что такое дерево познанія добра и зла, плоды котораго ему. было запрещено вкушать, если ему было совершенно еще неизвстно, что такое зло? Могла ли его устрашать угроза смерти, если съ этимъ понятіемъ онъ не соединялъ еще никакого опредленнаго смысла? Въ этомъ случа, отвчаетъ бл. Августинъ, человкъ понималъ обращенныя къ нему слова Божіей заповди по противоположенію съ добромъ и жизнію, которыя были ему хорошо извстны, какъ по противоположности съ полнотою тлъ мы понимаемъ, что такое пустота, а по противоположности звуку, что такое молчаніе {Ibid. VIII, 34—35. Рус. п. VIII, 127—129.}.
Изъ предшествующаго изложенія видно, что мы ничему не учимся изъ словъ и тогда, когда намъ говорятъ о вещахъ, повидимому, намъ неизвстныхъ, потому что самая возможность пониманія ихъ предполагаетъ уже наличность пріобртенныхъ ране общихъ понятій, по аналогіи или противоположности которымъ мы мыслимъ о неизвстномъ.
Однако, когда мы слышимъ о неизвстныхъ людяхъ или невиданныхъ городахъ, то мы находимъ въ своемъ сознаніи не только соотвтствующія понятія, но и конкретные образы. Читая Евангеліе, мы выходимъ далеко за предлы общихъ понятій, потому что представляемъ себ иногда въ самыхъ рельефныхъ и выразительныхъ чертахъ вншность апостоловъ, Двы Маріи, Самого Господа, видимъ какъ-бы предъ собою Вианію, Лазаря, гробъ, камень отъ гроба, новый гробъ, въ которомъ былъ погребенъ Спаситель, гору Елеонскую, съ которой Онъ вознесся на небо. Не внушены ли эти образы тмъ, что мы слышимъ или читаемъ? Бл. Августинъ очень подробно изслдуетъ происхожденіе и познавательное значеніе этихъ конкретныхъ образовъ. Если при разговор о вещахъ, хотя и отсутствующихъ, но служившихъ предметомъ дйствительныхъ воспріятій, мысль слушающаго обращается къ памяти и извлекаетъ изъ нея готовые образы, то при упоминаніи о предмет отсутствующемъ и никогда не виданномъ она ищетъ опоры въ произвольной дятельности воображенія. Фантазія пользуется общимъ понятіемъ какъ канвой и наноситъ на него конкретныя черты, умножая, расширяя, сокращая, переставляя и всевозможными способами комбинируя элементы дйствительныхъ воспріятій. Такъ, когда человкъ, никогда не бывавшій въ Александріи, слышитъ разсказъ очевидца объ этомъ большомъ город, то его. воображеніе тотчасъ же создаетъ его образъ {De Trinit. VIII, 9. IX, 10.}. Но этотъ образъ не можетъ имть никакого необходимаго отношенія къ самому предмету, потому что воображеніе наше крайне прихотливо. Онъ почти никогда не соотвтствуетъ дйствительности, хотя возможность случайнаго совпаденія и не исключена. Потому-то мы чрезвычайно удивляемся, если, увидвъ мсто, лицо или предметъ, которыхъ раньше никогда не встрчали, находимъ сходство между ихъ дйствительнымъ видомъ и тмъ, чмъ ране мы представляли ихъ {De Trinit. VIII, 9. VIII, 7.}. Такимъ образомъ, конкретное представленіе, возникающее въ душ подъ вліяніемъ разсказовъ о невиданномъ, также не передается отъ говорящаго къ слушающему, а является произвольнымъ созданіемъ воображенія слушателя.
Обращеніе мысли къ общимъ понятіямъ или фантазмамъ обусловливаетъ пониманіе того, что намъ говорятъ о вещахъ, недоступныхъ непосредственному воспріятію. Но пониманіе подобнаго разсказа не даетъ никакого знанія. Послднее основывается только на личномъ воспріятіи, если же для него нтъ мста, то повствованіе можетъ служить только предметомъ вры. На основаніи общихъ понятій, извлеченныхъ изъ личныхъ впечатлній, мы знаемъ, что такое отрокъ, царь, печь. Но что описанное въ кн. прор. Даніила произошло съ ними именно такъ, какъ въ ней изображено, этому мы можемъ только врить {De magist. 37. Рус. п, II, 464.}. Но такъ какъ разсказъ о неизвстномъ мы реализируемъ въ своемъ сознаніи въ вид общихъ понятій, на которые произвольная дятельность фантазіи наноситъ индивидуальныя черты, то и для вры имютъ неодинаковое значеніе элементы тхъ образовъ, которые движутся въ душ человка при чтеніи Писанія. При упоминаніи объ ап. Павл или Спасител каждый по своему рисуетъ въ своемъ воображеніи ихъ вншность и ихъ индивидуальный обликъ, но никому не можетъ быть извстно, кто боле другихъ приближается къ дйствительности. То же, что каждый мыслитъ объ этихъ лицахъ на основаніи общихъ понятій, у всхъ одинаково Поэтому только этотъ послдній элементъ воспринимаемаго врой и иметъ религіозное значеніе, что же касается представленія о конкретнымъ подробностяхъ или индивидуальныхъ чертахъ мстъ и лицъ, то все это является въ религіозномъ отношеніи совершенно безразличнымъ {De Trinit. VIII, 7.}.
Въ интеллектуальной области слова имютъ такое же значеніе, какъ и въ сфер чувственнаго познанія. Какъ имена тлъ обращаютъ мысль или къ предметамъ или къ ихъ психическимъ образамъ, такъ слова, обозначающія умопостигаемое, направляютъ умственный взоръ къ Истин, обитающей въ душ. Отсюда человкъ и почерпаетъ свои знанія. Въ дл усвоенія свободныхъ наукъ при помощи наводящихъ вопросовъ учителя возможны слдующіе случаи. Иногда ученикъ самъ видитъ въ свт Истины справедливость того или другого положенія и на поставленный вопросъ сразу даетъ врный отвтъ, когда, напр., безъ колебаній говоритъ, что умные люди лучше глупыхъ. Въ данномъ случа онъ ничему не учится у своего учителя, потому что истина, о которой идетъ рчь, извстна ему независимо отъ него. Иногда спрашиваемый сначала длаетъ ошибку и отрицаетъ что-нибудь, а потомъ рядомъ вопросовъ бываетъ вынужденъ признать то, что сначала ему казалось неправильнымъ. Это происходитъ по той причин, что ученикъ сразу не можетъ обнять истины во всей ея полнот, а учитель своими вопросами заставляетъ его постепенно осматривать предметъ. Такимъ образомъ, наводящіе вопросы и здсь только помогаютъ ученику но частямъ выяснить для себя ту истину, которая уже присуща его душ. Наконецъ, возможно, что слушающій видитъ истину, содержащуюся въ словахъ говорящаго, но недоступную пониманію этого послдняго. Такъ эпикуреецъ, излагая доводы въ пользу безсмертія души, не понимаетъ ихъ силы, а человкъ, способный созерцать духовное, можетъ признать все ихъ значеніе и проникнуться ими вопреки намреніямъ говорящаго {Ibid. 41. Рус. п. II, 467.}. Во всхъ этихъ случаяхъ ученикъ ничему не учится изъ словъ учителя, а скоре является судьей его словъ. Онъ или не знаетъ, истинно ли то, что ему говорятъ, или знаетъ, что это ложно, или знаетъ, что это истинно. Въ первомъ случа онъ или вритъ или сомнвается, во второмъ отвергаетъ, а въ третьемъ принимаетъ слова другого. Слдовательно, онъ оцниваетъ ихъ на основаніи того, что постигаетъ въ свт Истины {Ibid. 40. Рус. п. II, 468.}. Общераспространенное заблужденіе, видящее въ словахъ учителя средство познанія истины, основывается на психологической иллюзіи. Такъ какъ между моментомъ воспріятія словъ и моментомъ познанія истины, по большей части не бываетъ никакого промежутка, и такъ какъ внутреннее наученіе тотчасъ же слдуетъ за напоминаніемъ говорящаго, то сокровенный процессъ постиженія истины мы непроизвольно относимъ къ вншней причин {Ibid. 45. Рус. п. II, 472.}.
Такимъ образомъ, какъ въ области чувственнаго познанія слова ничему насъ не учатъ, а лишь обращаютъ нашу мысль или къ дйствительнымъ предметамъ, или къ ихъ образамъ, такъ въ области интелектуальнаго познанія слова направляютъ умъ къ свту Истины, обитающей въ душ каждаго человка и непосредственно имъ созерцаемой. Какъ знаніе о тлахъ извлекается не изъ словъ, а изъ изслдованія самыхъ вещей, такъ умопостигаемое познается не изъ словъ учителя, а въ свт неизмняемой Истины. Но такъ какъ Истина, воздвигшая престолъ свой въ ум человка, есть Сама Премудрость Божія, второе Лицо Св. Троицы, то Она именно и является единственнымъ Учителемъ человка, наставляющимъ его внутренно {Ibid. 38. Pyc. п. II, 464.}. Потому-то, согласно завту Евангелія, и не должно называть учителемъ кого бы то ни было на земл, ибо есть одинъ только Учитель всхъ — Господь исусъ Христосъ, Который на небесахъ {Ibid. 46. Рус. п. II, 472.}.
Ученіе о необходимомъ отношеніи звука словъ къ обозначаемой имъ реальности, какъ извстно, было связано съ представленіемъ о магической сил заклинательныхъ формулъ. Признавая языкъ созданіемъ ангеловъ, и связывая реальность съ вншней, Матеріальной стороной словъ, Оригенъ полагалъ, что въ самой звуковой форм заклинаній содержится таинственная сила, притягательная или страшная для демоновъ. Бл. Августинъ стоитъ на совершенно противоположной точк зрнія. Возможность магическихъ воздйствій онъ не отрицаетъ, но, признавъ условность языка по его происхожденію и значенію, онъ естественно приходитъ къ мысли, что сила и значеніе магіи вовсе не обусловлены заклинательными формулами самими по себ. На эти послднія онъ переноситъ свои воззрнія на языкъ, какъ на совокупность условныхъ знаковъ. Магическія манипуляціи, заклинанія, призыванія представляютъ собою своего рода языкъ, посредствомъ котораго люди объясняются съ демонами. Какъ и всякій языкъ, онъ основанъ на взаимномъ соглашеніи и договор {Ibid. II, 37.}. Демоны научили ему людей, которые въ свою очередь распространяютъ эти знанія между своими учениками {De civ. Dei XXI, 6, I, Pyc. п. VI, 260.}. Благодаря этому маги и демоны подъ однимъ и тмъ же знакомъ понимаютъ одно и тоже. Сами по себ формулы заклятій не имютъ никакой магической силы, но демоны по соглашенію съ людьми, слыша ихъ, производятъ условленныя дйствія. Лучшимъ доказательствомъ этого служатъ обряды авгуровъ, которые придаютъ значеніе крику и полету птицъ только во время гаданія, когда по взаимному условію демоны должны подавать имъ опредленные знаки {De doctr. christ. II, 37.}. Вн гаданія т же явленія не имютъ никакого значенія. Такимъ образомъ, заклинанія употребляются не потому, что имютъ магическую силу, а потому имютъ эту силу, что употребляются {Ibid.}.
Заканчивая параграфъ объ отношеніи слова къ познанію, мы можемъ, наконецъ, опредленно сказать, въ чемъ состоитъ оригинальная черта бл. Августина въ разработк этой общей темы. Изслдуя вопросъ, учатъ ли чему-нибудь слова, и отвчая на него отрицательно, онъ совпадаетъ, какъ было уже сказано, съ Платономъ и Каппадокійцами и по обсуждаемой проблем, и до общему смыслу ея разршенія. Тмъ не мене изъ представленнаго изложенія не трудно видть, что въ изученіи поставленнаго вопроса онъ движется къ той же цли, но совсмъ другими путями. Платонъ и Каппадокійцы разсуждали не о передач посредствомъ слова познаній отъ одной души къ другой, а о возможности познанія вещей путемъ филологическаго анализа ихъ именъ. Бл. Августинъ перемщаетъ центръ тяжести какъ разъ на то, что не привлекало вниманія его предшественниковъ. Въ зависимости отъ повышеннаго интереса къ проблемамъ психологіи, онъ изслдуетъ не то, можетъ ли слово само по себ, въ силу своего происхожденія, звуковыхъ свойствъ и внутренняго значенія быть источникомъ познанія вещей, а то, можетъ ли одинъ человкъ учить другого исключительно посредствомъ словъ, можетъ ли слово передавать намъ познаніе о вещахъ, пріобртенное другими людьми и служащее содержаніемъ ихъ внутренней жизни. Слово не переливаетъ знаній изъ одной души въ другую, а лишь обращаетъ вниманіе слушателя къ тому, что и безъ того дано или въ его чувственномъ воспріятіи, или въ памяти, или въ воображеніи, или въ созерцаніи ума, и въ этомъ смысл ничему не учитъ, а лишь помогаетъ учиться по средствомъ вещей. Слыша слова, мы не видимъ чужихъ знаній, а пріобртаемъ собственныя познанія отъ предметовъ, на которые они указываютъ. Особенности бл. Августина въ изслдованіи вопроса о значеніи словъ въ дл познанія и опредлили собою мсто, которое мы отводимъ этому предмету въ нашемъ изслдованіи, относя его къ отдлу о познаніи чужой души.