Ученіе бл. Августина о познаніи души.
Ученіе бл. Августина о познаніи души.
И. Поповъ.
(Окончаніе слдуетъ.)
Учение блж. Августина о познании души, Попов Иван Васильевич, Год: 1916
Время на прочтение: 41 минут(ы)
Попов И. В. Учение блж. Августина о познании души // Богословский вестник 1916. T. 1. No 3/4. С. 452-493 (2-я пагин.). (Начало.)
Въ борьб съ скептицизмомъ и въ поискахъ за достоврностью бл. Августинъ нашелъ непререкаемую истину въ данныхъ самосознанія. Использовавъ свое открытіе въ полемическихъ цляхъ, онъ сдлалъ вопросъ о познаніи души предметомъ своихъ спеціальныхъ изслдованій. Философскій анализъ самаго факта выдвинулъ при этомъ нсколько проблемъ, заинтересовавшихъ мыслителя. Къ нимъ мы теперь и обратимся. Относящійся сюда матеріалъ довольно естественно распадается на два отдла: познаніе собственной души и познаніе чужой одушевленности.
Познаніе собственной души. При переход къ ученію бл. Августина о самопознаніи прежде всего нужно установить, съ какимъ органомъ онъ его связывалъ. Согласно общин основамъ своей гносеологіи, онъ видитъ въ самопознаніи частный случай интеллектуальнаго познанія. Если чувство воспринимаетъ только матеріальное, тлесное, осязаемое и въ результат даетъ лишь тнь и жалкое подобіе знанія, то знаніе, не допускающее никакого сомннія, каково самопознаніе, и имющее своимъ объектомъ безтлесное и нематеріальное, не можетъ быть отнесено на долю чувства, а служитъ проявленіемъ дятельности ума {De fide rerum… 1.}. Разумъ можетъ быть познаваемъ только разумомъ, такъ какъ между познающимъ и познаваемымъ должно имть мсто подобіе, вслдствіе этого свою душу и жизнь мы постигаемъ не только умомъ, но даже самой высшей способностью ума {De. duab. auim. 2.}. Правда, иногда бл. Августинъ говоритъ, что акты духовной жизни воспринимаются ‘чувствомъ внутренняго человка’, но подъ этимъ названіемъ онъ разуметъ не внутреннее чувство въ его отличіи отъ разума, а самый разумъ, который онъ называетъ иногда чувствомъ души, въ отличіе отъ чувствъ тлесныхъ. Приписывая чувству внутренняго человка способность отличать справедливое отъ несправедливаго, онъ этимъ самымъ отождествляетъ его съ умомъ {De civ. Dei XI, 27. 2. Рус. п. IV. 220.}. Однако, относя самопознаніе къ интеллектуальной области, бл. Августинъ не отрицаетъ участія въ немъ и внутренняго чувства. Внутреннему чувству онъ приписывалъ воспріятіе жизни, нкоторое самоощущеніе бытія {См. ч. II, стр. 20. De civ. Dei XXII. 29, 5. Рус. п. VI, 307.}. Въ такого рода элементарномъ самосознаніи нельзя отказать и неразумнымъ существамъ. И животныя, говоритъ онъ, чувствуютъ, что живутъ сами и что живутъ другія животныя и люди. Но у нихъ это происходитъ по нкоторому естественному сочувствію (quadam conspiratione naturali) и далеко отъ того, что мы разумемъ подъ именемъ знанія. Человкъ же не только чувствуетъ свою и чужую одушевленность, но и знаетъ, что такое духъ {De Trinit. VIII, 9.}. Самоощущеніе бытія онъ можетъ длать предметомъ рефлексіи и направлять на него различающую дятельность разума. Какъ въ области вншнихъ чувствъ животное не можетъ разобраться въ данныхъ воспріятія и уяснить для себя, какое ощущеній получено однимъ органомъ и какое другимъ, чмъ отличается образъ предмета отъ самаго предмета, такъ и въ своемъ внутреннемъ опыт-оно не можетъ отличать своей души отъ психическихъ образовъ вещей, которые въ ней находятся, непосредственное самоощущеніе отъ чувства одушевленности другихъ. Различающая дятельность принадлежитъ только уму, но именно она то и обусловливаетъ, какъ увидимъ дале, самопознаніе души {Epist. CXLVII, 38.}.
Приступая къ изслдованію проблемы познанія собственной души, бл. Августинъ, по своему обыкновенію, весьма опредленно ставитъ самый вопросъ и разъясняетъ связанныя съ нимъ затрудненія. Мудрецъ стремится къ самопознанію, чтобы посредствомъ этого опредлить свое положеніе въ мір и соотвтственно этому дйствовать. Къ самопознанію. же онъ призываетъ и тхъ, кто еще не достигъ мудрости. Таково же требованіе религіи. Но нельзя стремиться къ познанію того, что совершенно сокрыто отъ насъ. Къ самомъ дл, чтобы могло возникнуть желаніе познать что-либо, нужно любить предметъ познанія, а чтобы любить его, нужно его знать. Когда душа воспламеняется жаждой самопознанія, она, очевидно, любитъ себя, но какъ же это возможно, если она еще не знаетъ себя? Источникъ познанія для всего, что не дано въ опыт, бл. Августинъ обыкновенно ищетъ въ неизмняемой Истин. Онъ пытается примнить этотъ методъ и въ данномъ вопрос, но очень скоро убждается въ его непригодности. Если душа видитъ въ вчныхъ основаніяхъ Истины, насколько прекрасно познавать себя и, проникаясь любовью къ этому идеалу, старается осуществить его на себ самой, то было бы въ высшей степени загадочно, какъ, не зная себя, она можетъ знать, что прекрасно знать себя. Чтобы понять обращенное къ намъ требованіе познать себя, нужно уже знать, что такое познай и что такое себя. Поэтому въ тотъ самый моментъ, когда умъ понимаетъ это требованіе, онъ уже знаетъ самого себя {De Trinit. X, 12.}. Если допустить, что душа сохраняетъ въ себ нкоторое воспоминаніе о блаженной жизни и, видя, что для возвращенія къ ней необходимо самопознаніе, стремится къ неизвстному ради извстнаго, то опять-таки остается непонятнымъ, какимъ образомъ, помня о своемъ блаженств, она не помнитъ о себ {De Trinit. X, 5.}. Наконецъ, предполагая, что душа любитъ знаніе вообще и, стремясь все обнять имъ, тмъ непріятне поражается незнаніемъ себя и потому ищетъ самопознанія, мы снова попадаемъ въ затруднительное положеніе. Откуда она могла бы знать о своемъ знаніи, если бы не знала себя? Какимъ образомъ, зная, что онъ нчто знаетъ, умъ не знаетъ себя? {Ibid. X, 5.} Итакъ, прежде чмъ стремиться къ познанію души, нужно уже знать ее, а если мы знаемъ ее прежде самаго изслдованія, то оно является, повидимому, совершенно излишнимъ. Изъ этихъ противорчій можно выйти лишь путемъ предположенія, что въ одномъ отношеніи мы знаемъ свою душу, а въ другомъ нтъ, и что, исходя изъ извстнаго, мы стремимся къ познанію неизвстнаго. Въ этомъ есть нкоторая аналогія съ припоминаніемъ, которое предполагаетъ, что часть забытаго еще не изгладилась изъ памяти: стараясь вспомнить забытое слово, мы знаемъ, чего ищемъ, слдовательно, не все здсь поглощено забвеніемъ. Отсюда, чтобы ршить проблему самопознанія нужно установить, что знаетъ о себ’ душа и чего не знаетъ, въ чемъ состоитъ ея всегдашнее самопознаніе и въ чемъ оно можетъ быть расширено. Такъ именно бл. Августинъ и поступаетъ. Весь матеріалъ, относящійся къ данному вопросу, легко группируется въ двухъ отдлахъ: Самопознаніе, какъ постоянный актъ ума, и самопознаніе, какъ нчто пріобртаемое. Матеріалъ для разработки той и другой стороны проблемы былъ данъ неоплато низмомъ. Когда бл. Августинъ старался распутать отмченныя выше противорчія, выходъ изъ затрудненія былъ подсказанъ ему ученіемъ Плотина, съ одной стороны, о самопознаніи человка на степени интеллектуальнаго созерцанія, когда, отршившись отъ плоти, онъ становится чистымъ интеллектомъ, съ другой — о самопознаніи души или эмпирическаго человка, сущность котораго философъ полагалъ въ дискурсивномъ мышленіи. Бл. Августинъ открылъ въ обычномъ земномъ самопознаніи человка элементы, которые Плотинъ относилъ въ мистическую область интеллектуальнаго созерцанія, и поставилъ ихъ рядомъ съ тмъ, что признавалось въ Эннеадахъ характерною особенностью самопознанія души. Первый элементъ служитъ выраженіемъ постояннаго и непрекращающагося знанія души о себ самой, второй касается той стороны, которая допускаетъ возможность углубленія и расширенія.
Ученіе Плотина о самосознаніи ума и души можетъ быть формулировано въ слдующихъ чертахъ.
Предметомъ мышленія можетъ быть или самъ мыслящій или нчто другое. Во второмъ случа мыслящее и мыслимое раздлены самой своей субстанціей. Напротивъ, въ первомъ случа гораздо больше единства въ мышленіи, потому что мыслящій, мыслимое и самое мышленіе здсь тождественны. Таково именно мышленіе ума {Plotin. Enead. V, 6. I. Р. 341. V, 1. P. 330—331. Cp. изложенное ране ч. II, стр. 67—69.}. А отсюда вытекаетъ, что, мысля себя самого, умъ мыслитъ и о томъ, что онъ мыслитъ, т. е. сознаетъ не только свою сущность, но и свою энергію, проявляющуюся въ мышленіи. Въ трактат, посвященномъ критик гностицизма, Плотинъ между прочимъ доказываетъ, что можетъ быть только три начала — Единое, Умъ и Душа — и протестуетъ противъ раздленія Интеллекта на дв ипостаси, изъ которыхъ одна олицетворяетъ его мышленіе, а другая мышленіе о мышленіи. Такое раздленіе единаго акта мышленія было бы равносильно душевной болзни даже у человка, хотя его дискурсивному разуму свойственно непрестанное движеніе отъ одного къ другому. Истинный интеллектъ, мысля себя самого, не можетъ не мыслить себя мыслящимъ. Слдовательно, онъ мыслитъ не только свое собственное содержаніе, но и самую дятельность мышленія. Онъ не только мыслитъ, но и знаетъ, что мыслитъ {Ibid. III, 9, 1. P. 94—95.}. Но возможно ли для существа въ высокой степени простого, какъ интеллектъ, обращаться къ себ самому, какъ объекту мышленія? Плотинъ полагаетъ, что именно простота интеллекта и есть непремнное условіе самосознанія. Наоборотъ, не слдуетъ думать, что боле благопріятнымъ условіемъ для этого служитъ сложность, позволяющая мыслящему одной своей частью познавать другую. Такая сложность исключала бы возможность самопознанія. Допустимъ, что интеллектъ одною своего частью познаетъ прочія подобно тому, какъ посредствомъ зрнія мы воспринимаемъ форму и цвтъ своего тла. Но въ области чувствъ глазъ, видя прочія части тла, не видитъ себя самого. Если бы нчто подобное происходило и въ области ума, то часть его, познающая прочія части, не познавала бы себя и, слдовательно, умъ не познавалъ бы себя всецло {Ibid. V, 3, I. P. 310. V, 3, 5. P. 313.}. Не можетъ служить выходомъ изъ затрудненія и то предположеніе, что интеллектъ состоитъ изъ совершенно одинаковыхъ частей, такъ что видящая часть ничмъ не отличается отъ видимыхъ и, слдовательно, видя другія части, тождественныя себ, она видитъ косвеннымъ образомъ и себя. Но такого тождества между частями интеллекта не можетъ быть уже по самому предположенію, потому что созерцающее отличается отъ созерцаемаго. Какъ созерцающее могло бы познавать себя въ томъ, что имъ созерцается, но не созерцаетъ въ свою очередь? А если бы оно познавало себя не въ качеств созерцающаго, а въ качеств созерцаемаго, то познавало бы не всего себя. Въ созерцаемомъ оно не можетъ видть именно себя, какъ созерцающаго. Такимъ образомъ, сложность исключаетъ самопознаніе, и если интеллектъ познаетъ себя, то только благодаря своей простот. Весь онъ есть актъ, энергія. Поэтому въ немъ тождественны умъ, мышленіе, и мыслимое. Если же мыслимое въ немъ тоже, что мышленіе, а мышленіе тоже, что онъ самъ, то мысля мыслимое, умъ мыслить свое мышленіе. Но такъ какъ въ ум мышленіе и мыслимое тождественны съ самой его сущностью, то, мысля свое мышленіе, онъ мыслитъ свою сущность {Ibid. V, 3, 5. P. 313-314.}. Интеллектъ знаетъ не одной своей частью вс другія, но всмъ своимъ существомъ всего себя {Ibid. V. 3, 6. Р. 314—315.}. Итакъ, самопознаніе интеллекта сводится къ познанію собственной дятельности, поскольку она проявляется въ мышленіи, а въ этой дятельности и своей сущности. Такъ какъ въ области интеллекта пть никакой перемны и послдовательности, то актъ его самопознанія является всегдашнимъ и непрерывно длящимся. Наконецъ, какъ и всмъ вообще актамъ мышленія интеллекта, ему должно приписать несомннность, обусловленную совпаденіемъ въ немъ познаваемаго и познающаго {Ibid. V. 3, 5, 6. P. 313—314.}. Вс эти черты ученія Плотина о самопознаніи интеллекта мы встртимъ и въ ученіи бл. Августина о никогда непрекращающемся акт самопознанія.
Но самосознаніе по Плотину свойственно не только интеллекту, а и душ, какъ существенной части эмпирическаго человка. Душа проявляется въ дискурсивномъ мышленіи, и она сознаетъ себя въ качеств такового. Она сознаетъ, что воспринимаетъ вншніе объекты, что судитъ ихъ на основаніи правилъ, получаемыхъ отъ Интеллекта, что она зависитъ, отъ Интеллекта и ниже его {Ibid. V. 3, 4. Р. 313.}. Поскольку она мыслитъ, о себ самой, она мыслитъ о раціональной природ. Самопознаніе души отличается отъ самопознанія интеллекта прежде всего свойственной дискурсивному мышленію перемежаемостью. Въ немъ нужно отличать мышленіе и воспріятіе мышленія. Мыслимъ мы всегда, но сознаемъ, что мыслимъ, не всегда {Ibid. IV, 3, 30. Р. 219.}. Въ душ нтъ тождества между познающимъ и познаваемымъ, и не все ея содержаніе находится въ актуальномъ состояніи. Поэтому она можетъ, имть и не мыслить о томъ, что иметъ. И при этомъ условіи обладаніе является даже боле полнымъ, чмъ въ томъ случа, если оно сопровождается сознаніемъ. Когда душа мыслитъ о томъ, что иметъ, она разсматриваетъ это какъ нчто другое, отличное отъ, нея. Если же она не видитъ того, что иметъ, то сама есть то, что иметъ {Ibid. IV, 4, 4. Р. 223.}. Это подтверждается фактами обыденной жизни. Чмъ внимательне относимся мы къ содержанію книги, тлъ, мене сознаемъ, что читаемъ. Совершая подвигъ храбрости, человкъ обыкновенно не сознаетъ, что поступаетъ доблестно {Ibid. III, 8, 5. P. 185.}. Душа есть логосъ всхъ вещей. Все умопостигаемое и чувственное находится въ ней, но содержащіеся въ, ней логосы она мыслитъ, не совмстно, а переходя отъ одного къ, другому и разсматривая ихъ, какъ нчто отличающееся отъ нея {Ibid. III, 8, 5. P. 185.}. Въ силу своей дискурсивной природы душа сознаетъ и себя не всегда, а лишь когда обращается къ себ самой. Второй чертой, отличающей самопознаніе души, служитъ недостатокъ въ немъ чистоты. Непосредственно душа относитъ къ своему существу и то, что ей не принадлежитъ, и только путемъ анализа внутренняго опыта и устраненія изъ него всего, не относящагося къ ея природ, она приходитъ къ познанію себя какъ дискурсивнаго мышленія. Для этого она должна мысленно отдлить отъ себя сначала тло потомъ пластическія силы, оживляющія тло, наконецъ, ощущеніе, похоть, гнвъ. Въ остатк и получится дискурсивне мышленіе, образъ ума {Ibid. V, 3, 9. P. 317.}. Такимъ образомъ, душа сознаетъ себя не всегда, а только когда обращается къ себ, но и въ этомъ случа она не всегда сознаетъ себя чисто. Слдовательно, призывъ къ самопознанію, обращенный къ ней, вполн умстенъ.
Какъ было сказано выше, бл. Августинъ совмстилъ въ своемъ ученіи о самопознаніи души то, что Плотинъ относилъ къ двумъ различнымъ началамъ — уму и душ {Сравн. Н. Leder. Untersuchungen ber Augustins Erkenntnisstheorie. Marburg. 1901. S. 72—75.}.
Самопознаніе, какъ постоянный актъ мышленія. Душа всегда и непосредственно сознаетъ себя въ своемъ бытіи и дятельности. По внутреннему и непосредственному самосознанію ей съ несомннностью извстно, что она существуетъ, живетъ, мыслитъ, и это знаніе не допускаетъ никакихъ колебаній и неувренности {De lib arb. II, 7. Cp. I, Hi. De Trinit. XV, 21.}. Нашъ умъ знаетъ, что онъ познаетъ вещи, что многое ему извстно, а если такъ, то онъ знаетъ и себя самого въ качеств знающаго и мыслящаго {Trinit. X, 5.}. Съ такой же очевидностью каждый сознаетъ состояніе своей воли и характеръ желаній, которыя его волнуютъ {De Trinit, XIII,}. Строго различая вру, какъ совокупность истинъ, признаваемыхъ безъ доказательствъ, и вру, какъ силу души, посредствомъ которой усвояется еще недоступное познанію {De Trinit. XIII, 5.}, бл. Августинъ отмчаетъ непосредственность сознанія вры, какъ душевнаго состоянія и настроенія. Самую вру, когда она наполняетъ нашу душу, мы видимъ въ себ, потому что вра въ отсутствующіе предметы присуща намъ, вра въ предметы, находящіеся вн насъ, находится въ насъ, вра въ невидимое видима намъ {De Trinit. XIII, 3. Cp. De fide rer. quae non vid. 1.}. Такимъ образомъ, никто не сомнвается, что онъ существуетъ, живетъ, помнитъ, понимаетъ, желаетъ, размышляетъ, знаетъ, судитъ {De Trinit. X, 14.}.
Непосредственное познаніе бытія и дятельности ума отнюдь не является частичнымъ. Напротивъ, оно полно и цлостно. По внутреннему самоощущенію для каждаго ясно, что вс акты психической жизни принадлежатъ разумной душ въ ея цломъ, слдовательно, какой бы изъ этихъ актовъ ни служилъ предметомъ познанія, въ немъ познается не часть ума, а весь умъ. Нельзя сказать, что умъ въ одной своей части существуетъ и живетъ, въ другой не существуетъ и не живетъ. Бытіе и жизнь свойственны уму во всемъ его цломъ. Если умъ что-либо знаетъ, то знаетъ не частью своего существа, а всмъ своимъ существомъ, иначе пришлось бы допустить, что одну и туже вещь умъ знаетъ одной своей частью и не знаетъ другой. Правда, умъ знаетъ не все, но что онъ знаетъ, то знаетъ весь. Вслдствіе этого, познавая себя въ качеств существующаго, живого, мыслящаго, стремящагося къ самопознанію, умъ познаетъ себя не отчасти, а цлостно {Ibid. X, 6. De Genes, ad. litt. VII, 28. Гус. п. VIII, 88.}. Этому выводу не противорчитъ фактъ стремленія ума къ самопознанію, а напротивъ предполагаетъ его. Когда умъ охватываетъ желаніе познать себя самого, онъ уже знаетъ, что онъ есть умъ, иначе онъ не могъ бы знать, къ самопознанію ли онъ стремится. Было бы ошибочно дале признать, что умъ, направляя свою познавательную дятельность на самого себя, изслдуетъ тою своею частью, которую знаетъ, другія части, которыхъ еще не знаетъ, потому что въ этомъ случа онъ изслдовалъ бы не себя самого, а только часть себя. Боле того, при только что допущенномъ предположеніи, вообще не могло бы возникнуть самопознанія. Въ самомъ дл, часть ума, уже извстная ему, не имла бы нужды подвергать себя изслдованію. Но и та часть, которая еще остается ему неизвстной, не могла бы изслдовать себя, такъ какъ эта задача уже приписана извстной части. Если ян* ни та ни другая часть ума себя не изслдовала бы, то не изслдовалъ бы себя и весь умъ. Такимъ образомъ, когда умъ, стремясь къ самопознанію, изслдуетъ себя, то весь онъ изслдуетъ всего себя, и знаетъ всего себя какъ изслдующаго {De Trinit. X, 6. Cp. X, 18.}.
Данныя непосредственнаго самосознанія не могутъ подлежать сомннію. ‘Никто не можетъ сомнваться, что онъ живетъ, помнитъ, желаетъ, размышляетъ, знаетъ, судитъ, потому что, если онъ сомнвается, то живетъ, если сомнвается, съ этихъ ли поръ сомнвается, то помнитъ, если сомнвается, то понимаетъ, что сомнвается, если сомнвается, то хочетъ увренности, если сомнвается, то размышляетъ, если сомнвается, то знаетъ, что не знаетъ, если сомнвается, то судитъ, что не должно соглашаться неосмотрительно’ {Ibid. X. 13.}. Но знаніе, противъ котораго безсильно сомнніе, есть знаніе самое достоврное и совершенное, а такое знаніе предполагаетъ знаніе сущности познаваемаго предмета. Такимъ образомъ, изъ факта непререкаемой достоврности актовъ непосредственнаго самосознанія бл. Августинъ длаетъ заключеніе, что въ нихъ открывается самая сущность ума {Ibid. X. 16.}.
Причина безспорной достоврности самопознанія лежитъ въ томъ, что познающее и познаваемое здсь совпадаютъ и тождественны другъ другу по самой своей субстанціи. Въ развитіи этой неоплатонической мысли бл. Августинъ тсно соприкасается съ своимъ первоисточникомъ, хотя и присоединяетъ къ нему съ своей стороны новыя соображенія. Познать что-либо значитъ обнять познаваемое своимъ умомъ. Только то можетъ быть познано, что находится въ ум. По что условіе не можетъ быть выполнено съ надлежащей полнотой ни въ познаніи тлесной природы, ни въ познаніи Бога. Тла, которыя наша душа познаетъ посредствомъ чувствъ, находятся вн насъ. Реально, самой своей субстанціей, они не могутъ присутствовать въ ум. Чтобы познать ихъ, душа не можетъ унести ихъ съ собою въ свой внутренній міръ и помстить ихъ въ ум. Поэтому изъ своей субстанціи она создаетъ замщающіе ихъ образы и на нихъ собственно направляетъ свою познавательную дятельность {Ibid. X. 7.}. Но при такихъ условіяхъ, конечно, она познаетъ не вещи, а ихъ тни. Богъ реально присутствуетъ въ ум человка, по по Своей безконечности Онъ не можетъ быть всецло охваченъ ограниченнымъ человческимъ умомъ. Умъ нашъ не обнимаетъ Бога, а только касается Его. Отсюда несовершенство богопознанія {Serm. CLVII, 3—5.}. Въ самопознаніи же умъ не только реально присутствуетъ въ себ самомъ, но и вполн обнимаетъ себя. Въ самомъ дл, ничто настолько не присутствуетъ въ ум, когда онъ познаетъ вещи, насколько присутствуетъ самъ умъ. Потому то, познавая другое, онъ вмст съ этимъ познаетъ и себя. Умъ изслдуетъ себя не какъ нчто отсутствующее, потому что познаваемое присуще уму, а умъ присущъ самому себ. Онъ находится въ себ самомъ нкоторымъ внутреннимъ, неподдльнымъ и истиннымъ образомъ, и ничто не присуще ему въ такой степени, какъ самъ онъ {De Trinit. X, 10. X. 10. X, XIV, 7. Ср. 8. VIII. 9.}. Если въ изложенной групп мыслей даетъ себя чувствовать аргументація Плотина, то въ дальнйшемъ бл. Августинъ оригинальнй.
Въ объясненіи факта безспорной достоврности актовъ самосознанія онъ исходитъ еще изъ того принципа, что познаваемое находится въ познающемъ соотвтственно природ познающаго. Вещи матеріальной природы находятся въ душ въ боле совершенномъ вид, чмъ въ своей собственной субстанціи, такъ какъ ихъ образы, создаваемые душой, нематеріальны. Поскольку Богъ отображается въ познаніи, Онъ присутствуетъ въ позпающемъ въ мене совершенномъ вид, чмъ въ Своей собственной субстанціи, такъ какъ Самъ Онъ неизмняемъ, а познаніе сотвореннаго существа измняемо. Но такъ какъ природа познающаго и познаваемаго въ акт самопознанія ума одна и та же, то умъ находится въ познаніи не въ мене и не въ боле совершенномъ вид, чмъ въ себ самомъ {Ibid. IX, 4. Ibid. IX, 10.}.
Въ ученіи бл. Августина о непосредственномъ самосознаніи воспроизводится, такимъ образомъ, почти все то, что было пріурочено Плотиномъ къ самопознанію интеллекта. Христіанскій мыслитель перенесъ недопускающій сомннія моментъ самопознанія изъ трансцендентной области въ сферу реальныхъ переживаній личности. Помимо аналогіи въ мысляхъ слдъ зависимости отъ Плотина сохранился дана* въ самой фразеологіи Августина/ Отъ вниманія читателя, вроятно, не укрылось, что во всхъ буквальныхъ выдержкахъ, приведенныхъ подъ строкой, рчь идетъ не о самопознаніи души, а о самопознаніи именно ума, хотя имются въ виду не только акты: умственной дятельности, но и проявленія души какъ таковой. Мы разумемъ сознаніе жизни, а душа и жизнь въ сочиненіяхъ бл. Августина — выраженія взаимозамнимыя. Поэтому, говоря о самопознаніи ума, онъ пользуется боле узкимъ терминомъ, чмъ сама мысль, влагаемая въ него. Такое явленіе находитъ для себя естественное объясненіе въ зависимости отъ терминологіи первоисточника.
Пріобртаемый элементъ самопознанія. Хотя умъ познаетъ себя непосредственно со стороны своего бытія и дятельности, хотя это познаніе цлостно и касается самой сущности познаваемаго, однако, призывъ мудреца къ самопознанію не напрасенъ, потому что, всегда сознавая себя въ своихъ актахъ, умъ не всегда мыслитъ о себ, а когда мыслитъ, то мыслитъ не всегда въ достаточной степени чисто, наконецъ, познавая непосредственно свою сущность и дятельность, умъ не познаетъ объема своихъ силъ. Съ этихъ трехъ сторонъ и возможно расширеніе и углубленіе самопознанія. Въ развитіи перечисленныхъ мыслей бл. Августинъ пользуется ученіемъ Плотина о самопознаніи души.
Существуетъ большое различіе между знаніемъ (nosse) и размышленіемъ (cogitare). Не все, извстное намъ, служитъ въ каждый данный моментъ предметомъ нашего размышленія. Пріобртенныя знанія сохраняются въ памяти, иногда долгое время не входя въ свтлое поле сознанія. Возьмемъ въ вид примра ученаго, хорошо освдомленнаго въ нсколькихъ наукахъ — въ геометріи и музык. Мысль его не можетъ быть занята одновременно и тою и другой наукой. Когда онъ производитъ свои изслдованія въ области геометріи, то не думаетъ о музык и обратно. Однако. нельзя сказать, что онъ не знаетъ, не понимаетъ и не любитъ музыки, когда занимается геометріей, Онъ знаетъ музыку и въ это время, но не длаетъ ее предметомъ своего размышленія {Ibid. XIV. 9. Ср. 8. X. 7.}. Такое явленіе свойственно и самопознанію. Съ каждымъ актомъ психической жизни и умственной дятельности связано самоощущеніе души. Вслдствіе этого душа всегда знаетъ себя, но они не всегда о себ думаетъ. Запятая вещами, находящимися вн ея, поглощенная заботами о своемъ тлесномъ благосостояніи, она отдаетъ все свое вниманіе тому, что не относится къ ней самой. Размышляя о всемъ прочемъ, она не думаетъ только о себ. Такимъ образомъ, она всегда знаетъ себя всегда помнитъ о себ, всегда любитъ себя, но не всегда о себ размышляетъ {Ibid. XIV, 8. Х, 9.}. Когда Св. Писаніе и философія призываютъ человка къ самопознанію, он приглашаютъ его чаще и продолжительне думать о себ {Ibid. X. 7.}.
Для того, чтобы сущность ума, могла стать предметомъ мышленія, необходимо, чтобы она оказалось въ пол зрнія самого ума. Когда умъ размышляетъ о себ самомъ, онъ полагаетъ себя предъ своимъ взоромъ. Происходитъ какъ бы нкоторое раздвоеніе одной и той же простой и недлимой сущности. Фактъ этотъ повергаетъ бл. Августина въ величайшее недоумніе. Стараясь, подобно Плотину, объяснить самый процессъ саморазмышленія, онъ тщательно устраняетъ отсюда вс чувственныя и пространственныя аналогіи. Органъ чувственнаго зрнія, глазъ, видитъ другіе глаза, но не видитъ себя самого, если только не смотрится въ зеркало. Ничего подобнаго не можетъ быть въ самопознаніи. Умъ находится въ своемъ познаніи не въ вид образа, а реально, самой своей субстанціей, слдовательно созерцая себя, онъ видитъ не свое отраженіе, а именно себя самого {Ibid. XI, 5. V. 8. X. In Ev. Iosn. Tr. XLVII, 3.}. Онъ не познаетъ также одной своей частью другія, подобію тому, какъ глаза, не видя самихъ себя, осматриваютъ прочіе члены тла. Нельзя также думать, что душа раздвояется и одна часть ея становится созерцающей, а другая созерцаемой {Ibid.}. Изъ изложеннаго мы видимъ, что бл. Августинъ перечисляетъ т самыя точки зрнія въ вопрос о самопознаніи, которыя были намчены Плотиномъ, и отвергаетъ ихъ съ такою же ршительностью, какъ и неоплатоникъ. По его собственное ршеніе вопроса значительно отклоняется отъ теоріи Плотипа и приближается къ аристотелевской. Объясняется это, какъ и въ трактат объ ощущеніи и памяти, задачами сочиненія De Trinitate, которымъ мы пользуемся. Желая и въ актахъ самопознанія найти аналогію св. Троицы, бл. Августинъ подводитъ ихъ подъ принятую уже ране схему матеріи, формы и воли, какъ принципа ихъ соединенія. Нчто относящееся къ уму, но совершенно нематеріальное и непространственное, является его взоромъ. Этотъ взоръ представляетъ собою безразличную потенцію, но способную получать опредленность подъ вліяніемъ формующаго принципа. Послднимъ въ настоящемъ случа служитъ непосредственное воспріятіе бытія и дятельности ума, которое, пока не вступитъ въ поле интеллектуальнаго зрнія и не станетъ предметомъ размышленія, находится въ памяти {Ibid. XIV, 8.}, но не въ мышленіи. Ноля, когда вс ея желанія сосредоточены на вншнемъ, не позволяетъ взору ума коснуться того, что дано въ непрестанномъ самосознаніи, а приковываетъ его къ матеріальному міру и практической дятельности {Ibid. X, 7. XIV, 7.}. Наоборотъ, пресыщенная или неудовлетворенная вншнимъ, она направляетъ взоръ ума на воспринимаемое въ непосредственномъ сознаніи, и тогда это послднее информируетъ умственный взоръ и производитъ актъ размышленія ума о себ самомъ {Ibid. XIV, 8.}.
Второй задачей самопознанія служитъ отдленіе знанія о душ отъ мннія о ней. Въ основ дальнйшихъ разъясненій этой мысли у бл. Августина лежитъ неоплатоническая идея очищенія, но оригинально разработанная. Источникомъ и исходнымъ пунктомъ въ познаніи души служатъ данныя самосознанія. Но самъ по себ нашъ внутренній міръ слишкомъ широкъ для этого. Данныя самосознанія представляютъ собою очень сложное цлое, въ которомъ необходимо разобраться. Въ составъ его входитъ самоощущеніе души, посредствомъ котораго она сознаетъ себя въ качеств начала живого, мыслящаго, желающаго. Но обращаясь отъ вншняго міра къ себ самимъ, мы находимъ въ душ много не относящагося къ ея субстанціи и дятельности. Таковы преимущественно образы вещей, существующихъ вн насъ. По пристрастію къ тлесному душа хотла бы никогда не разставаться съ предметами, возбудившими ея желаніе, и унести ихъ съ собою въ область собственнаго внутренняго міра, но такъ какъ это невозможно, то она изъ собственной своей субстанціи создаетъ безтлесные образы вещей и примшиваетъ ихъ къ себ самой. Такимъ образомъ, въ содержаніи самосознанія есть элементъ, въ которомъ находитъ для себя выраженіе самая сущность души, и другой элементъ, который замщаетъ собою вншній міръ. Такъ какъ то и другое находится въ состояніи смшенія и взаимопроникновенія, такъ какъ, созерцая въ своей фантазіи образъ вещи, мы сознаемъ вмст съ этимъ и свою душу въ качеств созерцающей, то въ этомъ, при недостатк различающаго анализа, дана возможность подмны одного элемента другимъ и отождествленія субстанціи души съ однимъ изъ тлъ, образы которыхъ въ ней присутствуютъ. Отсюда задача познанія души сводится къ отдленію отъ нея всего, что не принадлежитъ ей, а является простымъ отраженіемъ вншняго міра {De Trinit. X, II.}. Но это и значитъ отдлить знаніе о душ отъ мннія о ней. Въ различныхъ философскихъ ученіяхъ о душ знаніе перемшивается съ мнніемъ. Всхъ философовъ объединяетъ истинное и неподлежащее сомннію знаніе о душ, какъ субстанціи живой и мыслящей. Вс они знаютъ я утверждаютъ, что душа существуетъ, живетъ, мыслитъ. Но къ этому дйствительному знанію они примшиваютъ мнніе, которое раздляетъ ихъ на множество сектъ. То, что всмъ хорошо извстно — бытіе, жизнь, мышленіе души — они признаютъ качествомъ и ищутъ субстанціи, которую можно было бы признать носителемъ и субстратомъ этихъ качествъ. Одни считаютъ субстанціей, которой принадлежитъ способность жизни, мышленія, воспоминанія, воли, сужденія,— воздухъ, другіе огонь, третьи мозгъ, кровь, атомы, пятую стихію, связь или смшеніе тла. Различіе между этими ученіями состоитъ только въ томъ., что первыя изъ перечисленныхъ признаютъ всеже субстанціальность ума, какъ начала отдльнаго отъ тлеснаго состава организма, хотя самую его субстанцію и отождествляютъ съ огнемъ, воздухомъ, мозгомъ и другими тлами, тже мыслители, которые опредляютъ душу, какъ связь и смшеніе тла субстанціей признаютъ самый организмъ, а качествомъ, принадлежащимъ этой субстанціи, не только способность познанія, но и самый умъ. Въ результат получается смшеніе истиннаго и всеобщаго знанія о душ, какъ начал живомъ и мыслящемъ, съ личнымъ мнніемъ и догадкой каждаго мыслителя, отождествляющаго душу съ той или иной тлесной субстанціей {De Trinit. X, 13—16.}. Отсюда задача самопознанія состоитъ въ устраненіи изъ понятія о душ всего того, что не составляетъ знанія, характернымъ признакомъ котораго служитъ именно всеобщность, а представляетъ собою лишь мнніе, всегда убдительное только для немногихъ {Ibid. X, 13.}. Познать душу значитъ удержать то, что есть въ этой сфер несомнннаго, общепринятаго, безспорнаго, и отбросить все сомнительное {Ibid. X, 16.}. Такъ какъ душа познаетъ себя непосредственно, а тла, находящіяся вн ея, посредствомъ чувствъ и образовъ, то она знаетъ себя гораздо лучше, чмъ небо и землю, и потому, если бы по своей субстанціи она дйствительно была какимъ-нибудь тломъ, то безъ сомннія такой себя и познавала бы {Do Genes. ad litt. VII. 28. Рус. п. VIII. 88.}. Въ изложенной аргументаціи бл. Августина уже даетъ себя чувствовать основная мысль послкантовской критики матеріализма. Т матеріальныя субстанціи, которыя привлекаются для объясненія психическихъ явленій, и съ которыми отождествляется душа, разсматриваются здсь въ качеств внутреннихъ состояній самой души и, такимъ образомъ, устанавливается, что у насъ нтъ средствъ выйти изъ предловъ самосознанія, и что сводить психическія явленія къ движенію матеріальныхъ силъ значитъ объяснять непосредственно познаваемое боле отдаленнымъ и гипотетическимъ. Вл. Августинъ указываетъ коренную ошибку матеріализма именно въ томъ, что онъ стремится объяснить боле достоврное мене достовернымъ, несомннное сомнительнымъ.
Третьимъ предметомъ самопознанія служитъ объемъ нашихъ силъ. Если дятельность ума и въ ней его сущность познаются непосредственно и съ достоврностью, не допускающей никакого сомннія, то запасъ потенціальной энергіи души выясняется лишь постепенно путемъ опыта, и вынесенное изъ опыта знаніе никогда не можетъ претендовать на безусловную достоврность {De civ. Dei XVI, 32, I. Рус. п. V, 197.}. Чтобы опредлить, къ нему онъ способенъ и какую работу онъ можетъ выполнить, умъ долженъ допросить себя не словами, а испытать себя на дл {De anim. et ejus orig. IV, 9.}. Хотя мы непосредственно сознаемъ дятельность мышленія, однако, совершенно не знаемъ напередъ, какую задачу мы въ состояніи разршить, и какая проблема выше нашихъ силъ. Часто, разсказываетъ бл. Августинъ, мн казалось, что я отвчу на предложенный вопросъ, если хорошенько подумаю, однако думалъ и не могъ, часто казалось, что не буду въ состояніи отвтить на него, и однако отвчалъ {De anim. et ejus orig. IV, 10. IV, 11.}. Также мало извстна намъ сила памяти. Часто возникаетъ увренность, что мы запомнимъ нужную подробность, но потомъ оказывается, что она выпала изъ памяти, и мы раскаиваемся, зачмъ своевременно не записали ее, а немного спустя она приходитъ на умъ сама собой безъ всякихъ усилій съ нашей стороны. Бл. Августинъ иллюстрируетъ свою мысль примромъ необычайной памяти своего друга Симплиція. Однажды онъ предложилъ Симплицію прочесть предпослдній стихъ изъ какой-то книги Энеиды. Тотъ отвтилъ на вопросъ быстро и увренно. Заинтересованный этимъ, бл. Августинъ продолжалъ свой опытъ, читая стихи изъ средины различныхъ книгъ и прося своего друга припомнить предшествующіе. Постепенно выяснилось, что Симплицій можетъ прочесть наизусть всю Энеиду какъ въ послдовательномъ, такъ и въ обратномъ порядк. Тоже было установлено и относительно рчей Цицерона. При этомъ испытуемый поклялся, что ране произведеннаго опыта самъ онъ не зналъ, что память его съ такой отчетливостью можетъ воспроизводить заученныя литературныя произведенія {Ibid. IV, 9.}. Не мене сокрыта отъ насъ и сила нашей воли. Когда ап. Петръ выразилъ готовность положить душу свою за Господа (оан. XIII, 37), то, конечно, дйствительно хотлъ пострадать за Христа и не имлъ намренія обмануть Всевидящаго ложнымъ общаніемъ, но воля его не знала своихъ собственныхъ силъ. Поэтому никто не можетъ сказать заране, какимъ искушеніямъ онъ можетъ противостоять, и предъ какими воля его окажется безсильной {Ibid. IV, II. Confes. X, 48. Рус. п. 1. 304—303.}.
Наконецъ, задача самопознанія души включаетъ въ себя изслдованіе объ ея происхожденіи и конечной судьб. Непосредственное самосознаніе говоритъ ей только объ ея настоящихъ переживаніяхъ, но не касается того, что было съ нею раньше и что будетъ посл {De Genes, ad litt. VIL 28. Рус. п. VIII. 88.}.
Познаніе чужой души. Тлесное око не видитъ себя самого иначе какъ только въ зеркал, но видитъ глаза другихъ людей, въ противоположность ему умъ человка, по крайней мр въ условіяхъ земного существованія, видитъ себя самого, но не видитъ непосредственно ума другихъ людей. Отсюда возникаетъ вопросъ, какимъ образомъ познается одушевленность живыхъ существъ и въ какой мр нашему познанію доступно содержаніе душевной жизни тхъ, съ кмъ мы находимся въ постоянномъ духовномъ общеніи.
I. Познаніе одушевленности живыхъ существъ и содержанія ихъ внутренней жизни. Одушевленность людей и животныхъ недоступна нашему непосредственному познанію. Чувство не воспринимаетъ ничего кром вншней формы тла живыхъ существъ и его движеній. Умъ не соприкасается съ другимъ умомъ, будучи отдленъ отъ него тломъ. Тмъ не мене не только человкъ, но и животныя прекрасно отличаютъ трупъ отъ тла, проникнутаго жизнію и управляемаго ею. Если въ данномъ случа невозможно непосредственное познаніе, то очевидно существуетъ какой-то косвенный и окольный путь, посредствомъ котораго мы убждаемся въ одушевленности или неодушевленности окружающихъ предметовъ. Этотъ путь состоитъ въ томъ, что мы переходимъ отъ извстнаго къ неизвстному, руководясь аналогіей и сходствомъ явленій. Съ несомннностью по внутреннему усмотрнію намъ извстна только собственная одушевленность, вся совокупность нашихъ мыслей, чувствъ, желаній, а также усилій, обусловливающихъ движенія нашего собственнаго тла, въ которыхъ вншнимъ образомъ выражается то или другое состояніе духа. Такимъ образомъ, въ нашемъ сознаніи связано движеніе и его значеніе, потому что одну и ту же реальность мы видимъ и совн, и изнутри. Напротивъ, когда предъ нами находится одушевленное существо, мы разсматриваемъ его только со вн, но видя, что оно совершаетъ извстныя движенія, мы невольно Предполагаемъ, что и оно испытываетъ т самыя внутреннія состоянія, которыя у насъ выразились бы въ подобныхъ же движеніяхъ.
Описанный процессъ весьма близокъ къ умозаключенію, хотя бы и безсознательному. Поэтому естественно было бы предположить, что бл. Августинъ отнесетъ его въ область интеллектуальнаго познанія, однако онъ очень ясно говоритъ не о познаніи, а о чувств чужой одушевленности {De Trinit. VIII, 9. XIII. 3.}. И это не обмолвка. Признать здсь безсознательное умозаключеніе бл. Августинъ не могъ, потому что это противорчило бы принципамъ его гносеологіи, которая полагала непроходимую грань между психологіей животнаго и человка и не признавала въ животномъ элементарныхъ зачатковъ мышленія. Тотъ фактъ, что животныя ощущаютъ свою собственную одушевленность и при вид движеній себ подобныхъ чувствуютъ, что и послдніе одушевлены, побуждалъ бл. Августина отнести разсматриваемый познавательный процессъ къ числу чувственныхъ воспріятій {Ibid. VIII, 9.}. Подробне и пряме онъ говоритъ объ этомъ въ трактат о богопознаніи посл воскресенія. Признавая, что совершенныя тла воскресшихъ святыхъ получатъ способность видть безтлесную субстанцію Бога посредствомъ тлеснаго зрнія, онъ ссылается въ доказательство возможности чувственнаго познанія нематеріальныхъ вещей именно на познаніе чужой одушевленности. Свою собственную жизнь каждый знаетъ по внутреннему сознанію безъ посредства тла, но жизнь другихъ, хотя сама по себ она и невидима, онъ видитъ чрезъ тло, т. е. посредствомъ чувства {De civ. Dei XXII, 29, 5. Рус. п. VI. 397. Ibid. XXII. 29. 9. Рус. п. VI. 398.}.
Если непосредственному познанію недоступна даже одушевленность живыхъ существъ, то тмъ мене можетъ открываться предъ нимъ содержаніе ихъ психической жизни. Мысли, чувства и желанія, скрывающіяся въ чужой душ, никогда не могутъ быть предметомъ знанія, но всегда принимаются нами лишь на вру. Даже любовь и дружеское расположеніе самыхъ близкихъ людей оставляютъ возможность сомннія и подозрній, потому что ихъ воли видть нельзя, а можно лишь догадываться объ ихъ настроеніи, присматриваясь къ ихъ поступкамъ и довряя ихъ словамъ {De fille rer. quai, non vid. 2.}. Каждый съ полной несомннностью видитъ свою собственную вру, а въ вру другого можетъ только врить съ большей или меньшей твердостью, смотря по плодамъ его вры, которые единственно доступны знанію {De Trinit. XIII, 5.}. Точно также каждый опредленно знаетъ о стремленіяхъ своей воли, а о желаніяхъ окружающихъ лицъ догадывается на основаніи подаваемыхъ ими знаковъ, которымъ можно врить и не врить {Ibid.}.
Вслдствіе этого вс приговоры относительно общихъ людямъ желаній и стремленій всегда условны и по большей части опровергаются исключеніями и частными случаями противоположнаго характера. Бл. Августинъ разсказываетъ объ одномъ актер, который привлекъ на свой спектакль огромную толпу зрителей, общавъ сказать, чего вс хотятъ. Уже возбужденное этимъ общаніемъ любопытство, продолжаетъ онъ, показываетъ, что по всеобщему признанію желанія другихъ отъ насъ скрыты. Секретъ находчиваго лицедя былъ очень незамысловатъ, но онъ вполн удовлетворилъ невзыскательную публику. При всеобщихъ знакахъ одобренія онъ объявилъ, что вс хотятъ дешево купить и дорого продать. Но мн извстенъ человкъ, говоритъ бл. Августинъ по поводу этого случая, который уплатилъ за продаваемый кодексъ его дйствительную стоимость, хотя продавецъ, несвдущій въ книжномъ дл, просилъ за него гораздо дешевле. И разв мы не видимъ, заканчиваетъ онъ свою рчь, какъ многіе очень дешево продаютъ достояніе отцовъ, чтобы на вырученныя деньги дорого покупать то, что даетъ удовлетвореніе ихъ страстямъ {De Trinit. XIII, 6.}?
Чужая душа остается скрытой для посторонняго наблюдателя потому, что ея состоянія обнаруживаются предъ нимъ не непосредственно, а косвенно въ цлой систем знаковъ. Оставаясь всегда съ своими мыслями, мы даемъ понять о нихъ другимъ всевозможными способами: и словами, и модуляціями голоса, и выраженіемъ лица и жестами {De Pide et symb. 4.}. Но вс эти знаки, во-первыхъ, могутъ не соотвтствовать тмъ дйствительнымъ переживаніямъ, которыя за ними скрываются, во-вторыхъ, могутъ быть не достаточно хорошо понимаемы со стороны тхъ, для кого они предназначены.
Первый случай можетъ быть или обусловленъ намреніемъ лица, передающаго намъ свои мысли, или возникнуть помимо его воли. Знаки могутъ быть намренно употреблены не т, въ которыхъ врно отражается внутреннее состояніе духа. Тогда они не открываютъ, а скрываютъ его. Отсюда возможность лжи, лицемрія, обмана. Съ другой стороны, помимо воли говорящаго произносимыя имъ слова иногда не выражаютъ тхъ мыслей, которыя занимаютъ его въ данный моментъ. Это бываетъ или въ томъ случа, когда читаютъ наизусть хорошо заученное стихотвореніе, а думаютъ въ это время совсмъ о другомъ, или въ томъ, когда съ языка неожиданно срывается не то слово, которое слдовало произнести {De magist. 42. Рус. п. IШ, 469.}. Возможно вслдствіе этого, что говорящій излагаетъ мысль, которую самъ не только не раздляетъ, но и не понимаетъ, а его собесдникъ хорошо ее понимаетъ. Эпикуреецъ, признавая душу смертной, можетъ излагать доказательства, обыкновенно приводимыя въ пользу ея безсмертія, не понимая ихъ и потому не придавая имъ никакого значенія, а его боле проницательный слушатель можетъ оцнить силу этихъ доводовъ {Ibid. 41. Рус. п. II. 468—469.}.
Вторая причина неврнаго пониманія чужой души лежитъ не въ подающемъ знаки, а въ воспринимающемъ ихъ. Очень часто говорящій ничего не хочетъ скрывать, и слова, которыя онъ употребляетъ, выражаютъ именно то, что онъ думаетъ, но его не правильно понимаютъ, потому что съ произносимыми словами привыкли соединять совсмъ другой смыслъ. Такъ слово virtus можетъ быть употреблено и въ смысл доблести и въ смысл тлесной силы, поэтому можно съ негодованіемъ отвергать положеніе: нкоторыя животныя превосходятъ человка доблестью, хотя произнесшій его, быть можетъ, разумлъ физическую силу животныхъ и былъ правъ по существу. Подобныя недоразумнія ведутъ къ безконечнымъ спорамъ въ философіи {Ibid. 43. Рус. п. II, 470.}. Наконецъ, часто по невнимательности и разсянности человку слышатся совсмъ не т звуки, которые въ дйствительности прозвучали, и это затемняетъ мысль говорящаго {Ibid. 44. Рус. п. II, 470—471.}.
II. Знаки, какъ средство общенія душъ. Каждая душа замкнута въ себ самой и недоступна для взора другой души. Непосредственное общеніе душъ невозможно. Жизнь души и ея внутреннія состоянія выражаются въ разнообразныхъ знакахъ, изъ которыхъ наиболе важное значеніе иметъ слово. Такъ самодостоврность сознанія и его замкнутость приводятъ бл. Августина къ изслдованію вопроса о знакахъ, какъ средств общенія душъ. Характерная особенность взглядовъ нашего мыслителя на этотъ предметъ опредлится ясне, если- мы предпошлемъ ихъ изложенію краткій историческій очеркъ главныхъ теченій въ древней, философіи и патристической литератур по затронутому вопросу.
Вопросъ о значеніи именъ въ древней и патристической философіи. На протяженіи всей исторіи греческой и патристической философіи сталкиваются между собою два противоположныхъ мннія о происхожденіи и значеніи языка. Первое признавало языкъ произведеніемъ природы и ставило слова или имена въ самое тсное отношеніе къ тмъ реальностямъ, которыя ими обозначаются. Имя не только выражаетъ сущность предмета, но является носителемъ его свойствъ и силъ. Между именемъ и вещью, которая его носитъ, есть таинственная связь, вслдствіе которой можно вліять на вещь, и по произволу направлять ея силы, производя извстныя операціи надъ ея именемъ. Изъ такого представленія объ имени вытекало его двоякое примненіе. Если имя обозначаетъ сущность предмета, то слова, ихъ составъ и первоначальное значеніе есть лучшій источникъ познанія вещей. Слова учатъ о предметахъ. Если имя находится въ нкоторомъ реальномъ отношеніи къ предмету, имъ обозначаемому, то словомъ можно пользоваться для магическаго воздйствія на предметъ. Слова имютъ власть надъ предметами.
Основнымъ интересомъ въ намченномъ ученіи служила значимость именъ. Вопросъ шелъ о томъ, могутъ ли имена служить источникомъ познанія и магическими средствами. Но такъ какъ положительный отвтъ на этотъ вопросъ обезпечивался лишь тмъ предположеніемъ, что имена имютъ своимъ Источникомъ не человческій произволъ, а внушеніе природы, то направленіе, ставившее имена въ тсную связь съ сущностью предметовъ, настаивало на томъ, что они происходятъ . Представителями этого направленія въ древнйшій періодъ были Пиагоръ и Гераклитъ {L. Lersch, Die Sprachphilosophie des Alten. Bonn 1838. S. 11—12, 25—29 Ars. Menstschikow. In Avgustinus dialogum, qut inscribitur Cratyius commentatio. Mosquae 1842. B. 8—13.}.
Противоположное направленіе видло въ именахъ произвольно установленные соглашеніемъ или обычаемъ знаки вещей. Въ доказательство этого ссылались на существованіе одинаковыхъ словъ для различныхъ предметовъ и неодинаковыхъ для однихъ и тхъ же предметовъ, на перемну именъ, на существованіе множества несходныхъ между собою языковъ. Направленіе это было проставлено Демокритомъ и софистами. Послдніе въ иде случайнаго происхожденія именъ искали опоры для своего разлагающаго субъективизма {L. Lersch. Op. cit. S. 12—14. A. Menstschikow. Op. cit. P. 8—13.}.
Первымъ дошедшимъ до насъ сочиненіемъ, въ которомъ обсуждается вопросъ о значеніи именъ въ познаніи вещей, является діалогъ Платона Кратилъ, содержаніе котораго до сихъ поръ остается довольно загадочнымъ. Платонъ становится въ немъ на сторону то одного, то другого направленія, не высказываетъ ясно своего собственнаго мннія, доказываетъ объективную значимость именъ при помощи такихъ странныхъ филологическихъ операцій, которыя нельзя не признать за иронію и сатиру, осмивающую произвольность подобныхъ доказательствъ. Все это длаетъ весьма затруднительнымъ выясненіе подлинной мысли автора. Но если современная филологія проявляетъ въ этомъ отношеніи большую требовательность и осторожность, то древность относилась къ этому гораздо проще, приписывая Платону много такого, что было сказано имъ отъ лица собесдниковъ или въ вид шутки.
Въ діалог Кратилъ сталкиваются два противоположныхъ взгляда на значеніе имени. Кратилъ, послдователь Гераклита и первый учитель Платона въ философіи, утверждаетъ, что между словами, которыми обозначаются предметы одни какъ у эллиновъ, такъ и у варваровъ, внушены природой и врно обозначаютъ вещи, другія же, введенныя произвольно по взаимному соглашенію людей, представляютъ собою лишь часть ихъ голоса, не имютъ никакого внутренняго отношенія къ обозначаемому и потому не должны называться именами {Plat. Cratyl. 383АВ. (Platonis opera ex recens K. B. Hirschigo. Parisiis 1850. Vol. I. 223 sqq. Въ дальнйшемъ мы будемъ указывать лишь дленія, обозначенныя на поляхъ этого изданія) Рус. п. проф. Карпова V, 198.}. Собесдникъ Кратила, Гермогенъ, защищаетъ противоположный взглядъ. Именъ, внушаемыхъ природой, не существуетъ. Вс они устанавливаются законами или взаимнымъ соглашеніемъ людей и не имютъ никакой внутренно присущей имъ правильности. Какое названіе дано предмету, то и правильно. Если прежнее названіе измнено, то оно становится уже нехорошимъ, хотя въ новомъ названіи не боле правильности, чмъ въ старомъ. Это подтверждается различіемъ языковъ среди эллиновъ и варваровъ {Ibid. 384D. 385D. Рус. п. V, 200. 202.}.
Такимъ образомъ, противники расходятся въ вопрос о правильности именъ: одинъ утверждаетъ, что между вещами и ихъ именами существуетъ необходимое отношеніе, другой это отрицаетъ. Изъ перваго взгляда вытекаетъ, что анализъ словъ можетъ вести къ познанію вещей, признаніе второго лишаетъ этотъ методъ всякаго значенія. Происхожденіе словъ интересуетъ стороны лишь какъ основаніе для признанія или отрицанія ихъ правильности {Н. Steinihal. Geschichte der Sprachwissenschaft bei der Griechen und Rmern.Berlin 1863. S. 84—86.}.
Въ качеств судьи и помощника въ изслдованіи вопроса собесдники приглашаютъ Сократа, который тотчасъ же и беретъ на себя руководящую роль. Сначала Сократъ выступаетъ противъ Гермогена. Нить его разсужденій такова. Мнніе Протагора, что человкъ есть мра всхъ вещей, ложно. Вещи имютъ свою собственную природу, независимую отъ нашего мннія о нихъ. Несомннно есть люди добрые и есть злые, а слдовательно, есть люди разумные и безумные. Если же вещи имютъ свою собственную непреложную сущность, то цлесообразныя дйствія, должны опредляться природными свойствами предметовъ. Чтобы разсчь или сжечь извстную вещь, мы должны сообразоваться съ ея природой, иначе мы не достигнемъ своей цли. Но рчь есть тоже дйствіе, а наименованіе, какъ часть рчи, часть дйствія. Слдовательно, говорить о вещахъ и именовать ихъ нужно не какъ вздумается, а правильно, какъ сами он позволяютъ говорить о себ, и какъ естественно именовать ихъ. Имя есть орудіе дйствія, цль котораго учить и различать сущности. Каждое орудіе, которымъ пользуется ремесленникъ, приготовляется мастеромъ этого дла: челнокъ ткача плотникомъ, буравъ сверлильщика кузнецомъ. Такъ и имена, какъ орудіе ученія, которымъ пользуются учители, есть дло художника именъ, каковымъ является законодатель {Plat. Crat. 386—389A. Рус. п. V, 202—208.}. Признавъ художникомъ именъ законодателя, Сократъ этимъ самымъ сказалъ, что имена происходятъ не , а , и этимъ сдлалъ какъ бы уступку Гермогену, но въ дальнйшемъ онъ старается устранить противоположность этихъ понятій и показать, что законодатель, вводя т или другія имена, поступаетъ согласно съ природой. Чтобы изготовить цлесообразное орудіе какого-либо ремесла, художникъ созерцаетъ общую идею этого орудія и воплощаетъ ее въ соотвтствующей матеріи. Но этого мало. Орудіе нужно еще приспособить въ частности къ природ вещи, которую имется въ виду посредствомъ него обрабатывать. Плотникъ руководится идеей челнока, воплощаетъ ее въ дерев и приспособляетъ свое произведеніе къ тканью толстой или тонкой, льняной или шерстяной матеріи. Такъ и законодатель, имя предъ своимъ взоромъ идею имени, влагаетъ ее въ звуки голоса, какъ въ матерію. Какъ плотникъ для выдлки челноковъ можетъ пользоваться различными древесными породами, такъ законодатель у эллиновъ и варваровъ пользуется различными звуками для воплощенія одной и той же идеи имени. Но влагая общую идею имени въ соотвтствующую матерію, законодатель приспособляетъ имя къ тому, чтобы оно хорошо выражало природу каждой вещи въ отдльности. Какъ о достоинств работы изготовителя орудій лучше всего можетъ судить тотъ, кто ими пользуется, такъ дятельность законодателя, нарекающаго имена вещамъ, контролируетъ діалектикъ. Итакъ, хотя имена изобртаются законодателемъ, однако они соотвтствуютъ природ вещей {Ibid. 389—391. Рус. п. V, 208—211.}.
Такъ какъ вопросъ о происхожденіи именъ имлъ въ настоящемъ спор второстепенное значеніе, то Сократъ ршаетъ его въ самомъ неопредленномъ смысл. Онъ не говоритъ, былъ ли этотъ законодатель однимъ лицомъ, или изобртателей именъ было много, умалчиваетъ о томъ, были ли творцами языка поэты, философы или правители народовъ {Steinthal. Op. cit. S. 88—91.}, но во всякомъ случа происхожденіе языка онъ относитъ къ глубокой древности и часто отмчаетъ порчу и искаженіе первоначальнаго смысла именъ {Plat. Cratyl. 414C. 419A. 421D. Рус. п. V. 248. 253. 259.}. Въ исторіи патристической литературы извстную роль сыграли слова Кратила, въ которыхъ онъ высказываетъ предположеніе, что приложеніе первыхъ именъ къ вещамъ было дломъ боговъ {Ibid. 438C. Рус. п. V, 283.}. Хотя въ діалог Сократъ это оспариваетъ и признаетъ за asylum ignorantiae {Ibid. 438C. 425D. Рус. п. V, 283. 265.}, однако многіе въ отмченныхъ, словахъ Кратила видли подлинную мысль и намреніе Платона {Menstschikow. Op. cit. 52—53.}.
Во второй части діалога Платонъ вноситъ поправки и ограниченія къ ране установленному положенію, что имена соотвтствуютъ природ вещей и устанавливаются согласно внушеніямъ природы. Художниками слова были законодатели. Но художники въ каждой отрасли искусства не одинаковы по степени одаренности и совершенству своихъ работъ. Отсюда и имена, изобртенныя законодателями, не одинаково правильны {Plat. Cratyl. 429. Рус. п. V, 269—270.}. Имя есть подражаніе или изображеніе вещи, подобное портрету. Только вмсто красокъ художникъ слова пользуется слогами и буквами. Но ни одно изображеніе не можетъ быть совершенно тождественно изображаемому, иначе у насъ получилось бы два одинаковыхъ предмета, а не предметъ и его подобіе. Живописное изображеніе тмъ совершенне, чмъ боле соотвтствуютъ предмету краски и чмъ мене въ немъ красокъ, не имющихъ аналогіи въ изображаемомъ. Поэтому и имена не представляютъ собою полнаго подобія вещей, а очень часто, состоя изъ неподходящихъ стихій, далеко отклоняются отъ истины. Такъ въ слов мы находимъ и звукъ , врно обозначающій жесткость, и звукъ , который обозначаетъ мягкость. Совмщеніе этихъ противоположныхъ и исключающихъ другъ друга стихій въ одномъ слов, длаетъ его несовершеннымъ подобіемъ жесткости. Однако, несмотря на несовершенство такихъ именъ мы понимаемъ ихъ, потому что условились между собою обозначать посредствомъ нихъ извстный предметъ. Отсюда ясно, что имена зависятъ также и отъ взаимнаго соглашенія людей {Ibid. 430-435. Рус. п. V. 270—279.}.
Предшествующее изслдованіе о соотвтствіи словъ вещамъ приводитъ, наконецъ, Платона къ обсужденію главнаго вопроса, возможно ли познавать вещи посредствомъ именъ. Кратилъ утверждаетъ, что имена учатъ, и что въ изслдованіи именъ состоитъ не только лучшій, но и единственный способъ познанія вещей {Ibid. 435DE. 436A. Рус. п. V. 279.}. Сократъ ршительно отвергаетъ это мнніе. Изучать вещи при помощи именъ значитъ смотрть на нихъ сквозь очки законодателя, который могъ понимать ихъ правильно, по могъ и ошибаться. Не изслдуя самихъ вещей, а судя о нихъ по именамъ, часто не отвчающимъ дйствительности, мы можемъ быть введены послдними въ обманъ {Ibid. 4.30. Рус. п. V, 279-241.}. Дале Сократъ обращаетъ вниманіе своего собесдника на кругъ въ разбираемой теоріи. Говорятъ, что познавать вещи можно только изъ правильныхъ именъ, но вдь чтобы дать вещамъ правильныя имена, ихъ предварительно нужно знать. Слдовательно, у перваго изобртателя именъ знаніе вещей предшествовало и обусловливало ихъ наименованіе. Затмъ, если есть имена правильныя и неправильныя, то’ необходимо длать между ними выборъ, принимать одни и отвергать другія. Въ самыхъ именахъ критерія для этого быть не можетъ. Правильность имени можетъ быть установлена лишь на основаніи его сравненія съ тмъ, образомъ чего оно служитъ, т. е. съ обозначаемымъ предметомъ. Такимъ образомъ, и для открытія правильныхъ именъ необходимо предварительное знаніе вещей. Наконецъ, если имя есть подобіе вещи, то гораздо естественне направить изслдованіе на самую вещь, на подлинникъ, на то, что составляетъ истину наименованія, чмъ судить объ истин по ея несовершенному отображенію въ имени {Ibid. 438—439АВ. Рус. п. V. 282.}.
Итакъ, главный вопросъ, занимавшій Платона, состоялъ въ томъ, учатъ ли насъ чему-нибудь имена. На этотъ вопросъ онъ далъ отрицательный отвтъ и установилъ, что знаніе должно черпать изъ изслдованія вещей, а не словъ.
Аристотель не оставилъ спеціальнаго трактата но интересующему насъ вопросу. Но касаясь его мимоходомъ, онъ не расходится въ существенномъ съ мнніемъ Платона, а только формулируетъ его ясне и съ большей раздльностью. Вещи по своей природ одинаковы для всхъ. Подъ воздйствіемъ вещей душа испытываетъ различныя состоянія страдательнаго характера (представленія, чувства). Они у всхъ одинаковы, какъ одинаковы для всхъ вещи. Звуки словъ служатъ вншними знаками внутреннихъ состояній и движеній души, а буквы — знаками звуковъ. Какъ для обозначенія однихъ и тхъ же звуковъ народы пользуются буквами различныхъ начертаній, такъ для выраженія однихъ и тхъ же движеній души они пользуются неодинаковыми звуками. Однако, не всякій звукъ есть слово, хотя бы онъ и обозначалъ что-либо. Нечленораздлыше звуки животныхъ, безъ сомннія выражающія волненія ихъ души, не суть слова. Словомъ можно назвать лить такой звукъ, который избираетъ въ качеств знака для того или другого понятія человческій разумъ. Между звукомъ и понятіемъ, которое онъ обозначаетъ, нтъ никакого необходимаго отношенія. Поэтому имена вещей устанавливаются людьми произвольно, по взаимному соглашенію, и наоборотъ, нтъ именъ, внушенныхъ природой {Aristot. De interpret. 1. 2. 4. Vol. I, 16—17. Lersch. Op. cit. 36—З9, Menstschikow. Op. cit. 55—56. Steinthal. Op. cit. 181—183.}.
Аристотель различалъ движенія души и имена, служащія ихъ знаками. Стоики удержали это различеніе и въ тоже время объединили внутреннюю и вншнюю сторону рчи въ общемъ понятіи логоса. У нихъ впервые возникаетъ столь популярное въ позднйшей греческой и патристической философіи понятіе логоса внутренняго ( ν,) и произнесеннаго (). Подъ первымъ разумются внутреннія движенія души, подъ вторымъ ихъ звуковое обозначеніе. ς, есть встникъ разума. Какъ выразитель разумныхъ движеній души, онъ самъ разуменъ. Поэтому присвоеннымъ ему наименованіемъ нельзя назвать ни криковъ, издаваемыхъ животными, ни такого сочетанія членораздльныхъ звуковъ, которое ничего не обозначаетъ и не иметъ смысла. есть актуальное состояніе того, что въ потенціальномъ вид содержитъ въ себ . Въ человк обитаетъ , какъ нкоторое предрасположеніе къ образованію основныхъ понятій метафизики и этики. Подъ вліяніемъ опыта эти предрасположенія получаютъ опредленную форму, становятся точно выраженными и оправданными понятіями, которыя могутъ бытъ высказаны посредствомъ звуковъ. Они-то и составляютъ ἐ,. Если внутреннее слово образуется подъ вліяніемъ тхъ сперматическихъ логосовъ, которые въ вид опредленныхъ предрасположеній вложены въ человка природой, и если слово произнесенное служитъ врнымъ выраженіемъ внутренняго слова, то для стоиковъ вполн естественно было поддерживать теорію естественнаго происхожденія именъ. И они, дйствительно, держались этой теоріи, ученіе же Аристотеля объ условности именъ подвергали ожесточенной критик {L. Stein. Die Erkenntnisstheorie der Stoa. Berlin. 1888. S. 270—285.}.
Плотинъ не занимается спеціально вопросомъ о происхожденіи именъ и объ ихъ отношеніи къ обозначаемой реальности, но вмст съ другими элементами своей системы онъ заимствовалъ отъ стоиковъ и ихъ общія представленія о слов. Онъ различаетъ слово, находящееся въ душ, внутреннее, недлимое, не переходящее отъ одного къ другому, и слово, находящееся въ звук, произнесенное, длимое, сообщаемое другимъ. Вншнее слово есть истолкователь внутренняго {Plotin. Ennead. I, 2, 3. P. 10. V, 1, 3, P. 300. VI, 4. 12. P. 442—443.}.
Споръ о происхожденіи и правильности именъ, такъ долго раздлявшій на два враждебныхъ лагеря философовъ и грамматиковъ, продолжается и въ патристической литератур. Получивъ образованіе въ общихъ школахъ, христіанскіе писатели не могли имъ не интересоваться и не могли отказаться отъ попытокъ использовать свои филологическія познанія въ цляхъ разъясненія и обоснованія догматовъ. Мы не будемъ касаться тхъ авторовъ, отношеніе которыхъ къ данному вопросу можетъ быть выяснено лишь на основаніи отрывочныхъ данныхъ, и остановимся только на тхъ, которые подвергаютъ его спеціальному обсужденію.
Представленіе о существенномъ и необходимомъ отношеніи вншняго слова къ внутреннему, о звук, какъ носител обозначаемой имъ реальности и ея силъ, лежало въ основ магіи. Именамъ и заклинательнымъ формуламъ приписывалась таинственная сила. Знаніе именъ, въ звуковой форм которыхъ сосредоточено могущество боговъ, отдаетъ во власть человка демоновъ и природу {R. Reitzeinstein. Die hellenistischen Mysterienreligionen, ihre Grundgedanken und Wirkungen. Leipzig und Berlin. 1910. S. 123.}. Въ неканонической іудейской литератур такая сила приписывается тетраграмм, неизрекаемому имени еговы. Чудеса, совершенныя Христомъ, неврующіе іудеи объясняли тмъ, что Онъ будто бы тайно проникъ во Святое Святыхъ, овладлъ тамъ именемъ еговы и посредствомъ его повелвалъ духами и природой. О Моисе раввины утверждали, что онъ вырзалъ тетраграмму на своемъ жезл и силою ея раздлилъ волны Краснаго моря при переход чрезъ него Израиля {W. Heitmller. ‘Im Namen Iesu’. Еще sprach- und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe. Gttingen, 1903. S. 134—138. Jacob, B. ln Namen Gottes. Ein sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berlin. 1903. Berti. Weber. Jdische Theologie. Leipzig. 1897. S. 238. 256—257.}. Подобныя же воззрнія господствовали въ гностическихъ кругахъ и особенно наглядное и рзкое выраженіе получили въ сочиненіяхъ офитовъ, сохранившихся на коптскомъ язык {Koptisch-gnoslische Schriften. Ed. C. Schmidt. (GCS). В. I. Berlin 1905. S. 257—334. Jacob. Op. cit. S. 93—100. Heitmller, Op cit. S. 204—217.}. Оригенъ использовалъ эти общераспространенныя врованія въ своей полемик съ Кельсомъ.
Отрицая оригинальность христіанства и доказывая, что все лучшее въ немъ есть не боле, какъ искаженный платонизмъ, Кельсъ не хотлъ видть чего-либо возвышеннаго или неизвстнаго людямъ ране и въ христіанскомъ ученіи о Бог. Если караульщики козъ и пастухи, говоритъ онъ, увровали въ Единаго Всевышняго Бога, то въ этомъ отношеніи они не превзошли другихъ, такъ какъ и прочіе народы признаютъ бытіе бога, стоящаго выше другихъ боговъ. Различіе состоитъ только въ томъ, что первые называютъ это существо именемъ Адонаи, Небесный, Саваоъ, а греки именуютъ его Зевсомъ, индійцы же и египтяне другими именами {Urigen. Contr. Cels. I, 24. Ed. P. Koetschau (GCS). Leipzig. 1899. В. I, S. 74. Рус. п. проф. Писарева (Казань, 1912 г.). Ч. I. стр. 42.}. Въ этихъ словахъ отражается взглядъ на имена, какъ на случайныя символы вещей, не имющіе внутренняго отношенія къ ихъ сущности. Всевышній можетъ быть именуемъ Саваоомъ, Адонаи, Зевсомъ, Амуномъ, Папеемъ, и вс эти имена одинаково правильны и приложимы къ Нему {Ibid. V, 44. Ed. Koet. В. II, S. 48.}. Оригенъ стоитъ на противоположной точк зрнія. Именамъ по природ свойственна извстная правильность, которая не зависитъ отъ произвола ихъ изобртателей. Языкъ ведетъ свое начало не отъ людей. Онъ установленъ отцами языковъ. Ничего боле опредленнаго по вопросу о происхожденіи языка въ сочиненіи Противъ Кельса мы не находимъ. Но если языки происходятъ не отъ человка и, однако, существуютъ отцы языковъ, то можно догадываться, что послдними Оригенъ считалъ ангеловъ, попеченію которыхъ вврены отдльные народы {Ibid. V, 45. Ed. Koet. В. II, 48.}. Въ бесдахъ на кн. Числъ, онъ опредленно объ этомъ и говоритъ. Первоначальный языкъ, данный чрезъ Адама, сохранился только у народа, который былъ частію еговы. Это — еврейскій языкъ. Прочіе народы были вврены попеченію высшихъ ангеловъ, которые и дали своимъ подвластнымъ отдльные языки. Библейскимъ основаніемъ для Оригена служило повствованіе о смшеніи языковъ, такъ какъ въ словахъ Господа: ‘Сойдемъ и смшаемъ тамъ языкъ ихъ, (Быт. XI, 7) онъ видлъ обращеніе Бога къ ангеламъ {In numer. hom. XI. 4. Migne, Ser. gr. XII, col. 648—649.}. Принимая такимъ образомъ взглядъ Кратила, Оригенъ относится отрицательно къ мннію Аристотеля объ условности именъ и съ сочувствіемъ излагаетъ ученіе стоиковъ о происхожденіи языка по внушенію природы {Contr. Cels. I, 24. Ed. Koet. B I, 74. Рус. п. 1,42-43. V, 45. Ed. Koet. B. II, 48.}. Но какъ и прочихъ философовъ того времени, Оригена интересуетъ вопросъ не о происхожденіи, а о правильности именъ, о прав пользоваться именами для выясненія сущности вещей. Происхожденіе именъ по внушенію Бога и ангеловъ признается только потому, что въ этомъ дано ручательство ихъ правильности. И дйствительно, александрійскій катехетъ утверждаетъ, что имена Адонаи, Саваоъ содержатъ въ себ нкоторое таинственное богословіе, возводящее мысль человка къ Творцу всего {Ibid. I, 24. Ed. Koet B. I, 75. Рус. п. I, стр 43.}. Точно также и въ именахъ ангеловъ (Михаилъ, Гавріилъ, Рафаилъ) сокрыта мысль объ ихъ служеніи во вселенной, которое они несутъ по вол Божіей {Ibid. I, 25. Ed. Koct. В. I, 76. Рус. п. I, 45.}. Необходимое и существенное отношеніе именъ къ обозначаемымъ предметамъ Оригенъ доказываетъ той силой, которую они обнаруживаютъ, входя въ составъ заклинательныхъ формулъ. Въ магіи онъ видитъ искусство, покоющееся на очень прочныхъ основаніяхъ, но извстныхъ лишь немногимъ посвященнымъ {Ibid. I. 24. Ed. Koet. В. I, 74—75. Рус. п, I, 43.}. Сами язычники пользуются въ цляхъ экзоркизма еврейскими именами Бога и именами патріарховъ — Авраама, Исаака, акова,— потому что они по опыту знаютъ о великой сил именъ этихъ праведныхъ мужей, когда они произносятся въ связи съ именемъ Божіимъ. Обращаясь съ молитвою къ Богу и заклиная демоновъ, они прибгаютъ къ іудейскимъ формуламъ: ‘Богъ Авраама, Богъ Исаака, Богъ акова’ или ‘Богъ Израилевъ, и Богъ евреевъ, и Богъ, потопившій царя египетскаго и египтянъ въ мор Чермномъ’ {Ibid. I, 25. Ed. Koet. В. I, 77. Рус. п. I, 45-46. IV, 33-35. Ed. Koet. В. I. 303—305. Рус. п. 1, 380—384.}. Особенною силой отличается имя Господа исуса Христа {Ibid. I, 25. Ed. Koet. В. I, 76. Рус. п. I, 45.}. Сила именъ заключается не въ обозначаемыхъ имя предметахъ, а въ особенностяхъ и свойствахъ самыхъ звуковъ, изъ которыхъ они слагаются {Ibid, I, 25. Ed. Koet. В. Ру I, Рус. п. I, 45.}. Это видно изъ того, что заклинательныя и магическія формулы утрачиваютъ свойственную имъ силу, будучи переведены на другой языкъ. Даже перестановка именъ въ заклинаніяхъ вредятъ длу. Имена должны быть изрекаемы въ извстномъ порядк и послдовательности, и только подъ этимъ условіемъ оказываются дйствительными. Заговоры, составленные на египетскомъ язык, вліяютъ на однихъ демоновъ, а изрекаемыя на персидскомъ язык — на другихъ {Ibid. I, 24. Ed. Koet. В. I, 75. Рус. п. I. 43.}. Для магическихъ цлей можно пользоваться имена мы людей, данными имъ отъ рожденія на ихъ родномъ язык. При помощи же греческаго имени, переведеннаго на египетскій или римскій языкъ, нельзя достигнуть никакихъ результатовъ. Если таково свойство человческихъ именъ, то что же удивительнаго, если, будучи переведены на другой языкъ, утрачиваютъ свою силу имена Божіи? Формула: ‘Богъ Авраама, Богъ Исаака и Богъ акова’ иметъ великую силу въ заклятіяхъ и подчиняетъ вол человка демоновъ, но если въ этой формул еврейскія имена замнить ихъ греческимъ переводомъ и произнести вмсто нея: ‘Богъ Избраннаго отца голоса, и Богъ Смха, и Богъ Запинателя’, то эти слова окажутся совершенно бездйственными. Точно также имя Саваоъ, замненное равнозначущими — Господь силъ или Господь воинствъ, — утрачиваетъ свою магическую силу {Ibid. V, 45. Ed. Koet. B. II, 49—50.}. Итакъ употребленіе и значеніе именъ въ магіи доказываетъ, что въ самыхъ звукахъ ихъ скрыта таинственная, сила, а изъ этого въ свою очередь нужно заключать, что происхожденіе именъ не условно, и что они имютъ самую тсную связь съ сущностью предметовъ. Вмст съ этимъ падаетъ и возраженіе Кельса. Всевышняго никакъ нельзя называть именами Зевса или другихъ демоновъ не потому только, что съ ними психологически связаны дурныя ассоціаціи, не потому, что при упоминаніи о Зевс въ нашем сознаніи тотчасъ же всплываетъ представленіе о сын Кроноса и Реи, муж Геры, брат Посейдона, отц Аины я Артемиды, осквернител Персефоны, но потому, что это имя по природ обозначаетъ не Бога Всевышняго, а низшее существо, нкотораго зложелательнаго демона. Назвать Бога Зевсомъ равносильно богохульству, поэтому христіане готовы скоре перенести какія угодно муки, чмъ согласиться на это {Ibid. I, 25. Ed. Koet. B. I, 75—76. Рус. п. I, 43—46. V, 46. Ed. Koet. B. II. 50—51.}.
Посл Оригена вопросъ о происхожденіи и правильности именъ возникъ снова въ связи съ тринитарными спорами, при чемъ защитникомъ выступилъ глава аномеевъ, самой крайней аріанской фракціи, Евномій, а противоположной теоріи держались защитники ‘Никейской вры’ Василій Великій и Григорій Нисскій.
Евномій, крупная литературная сила въ лагер аріанъ, ставилъ для себя задачей доказать при помощи философскихъ и богословскихъ аргументовъ, что Сынъ Божій не единосущенъ Отцу и не подобенъ Ему по Своей природ. Этому вопросу онъ посвятилъ особое сочиненіе, изданное около 361 г. подъ заглавіемъ Апологія {Сочиненіе это сохранилось до нашего времени. Его текстъ см. у Migne. Ser. gr. XXX, col. 835—868.}. Для осуществленія намченной цли потребовался цлый комплексъ научныхъ понятій, среди которыхъ не малую роль играло ученіе о сверхъестественномъ происхожденіи языка. Прежде всего нужно было дать сущности Божіей такое опредленіе, которое исключало бы возможность ея передачи Сыну. Это не представляло большихъ затрудненій, такъ какъ въ доникейскомъ богословіи очень часто въ нерожденности Отца видли не только Его ипостасную особенность, но и существенное опредленіе самой Его природы {Богатый матеріалъ для исторіи понятія въ патристической литератур собранъ въ изслдованіи Р. Stiegele. Der Agennesiebegriff in der griechischen Theologie des vierten Jahrhunderts. Freiburg im Breisgau 1913.}. Отождествленіе сущности Бога съ нерожденностью и послужило для Евномія основной посылкой въ его доказательствахъ иносущія Сына. Богъ, какъ начало всего, по существу Своему есть бытіе ни отъ чего независимое, нерожденное. Нерожденность составляетъ и исчерпываетъ собою всю Его сущность {Lunomius. Apologia, 7. Migne, P. gr. T. XXX, col. 841. 868.}. Вс другія свойства Божіи вытекаютъ изъ одного этого главнаго и первоначальнаго. Если же сущность Отца состоитъ въ нерожденности, то по самому своему понятію она не можетъ быть передана рожденному, иначе пришлось бы утверждать, что рожденный Сынъ по сущности есть нерожденный, а это было бы contradictio in adjecto. Отсюда выводъ, что единородный по самой сущности противоположенъ Отцу {Ibid. 9. M. Col. 844.}, а слдовательно и вс производныя свойства Сына, вытекающія изъ Его рожденности, не имютъ ничего общаго съ свойствами Отца. Сынъ не только не единосущенъ, но и не подобенъ Отцу {Ibid. II. M. Col. 845.}. Христосъ называется въ Писаніи, какъ и Отецъ, свтомъ, жизнію, силою, но эти свойства Его настолько же отличаются отъ одноименныхъ свойствъ Первой Ипостаси, насколько рожденность отличается отъ нерожденности {Ibid. 19. M. Col. 853—856.}. Доказательство, исходящее изъ понятія сущности Божіей, предполагаетъ, конечно, ея постижимость. И дйствительно, Евномій выразилъ эту мысль съ неслыханной рзкостью и самоувренностью. Но свидтельству церковныхъ писателей его времени, онъ утверждалъ, что человкъ познаетъ сущность Бога съ не меньшимъ совершенствомъ, чмъ самъ Богъ {Socrat. Histor. eccles. L. IV, 7. Migne.. Ser. gr. LXVII. col. 475. Рус. п. Спб. 1850 г., стр. 328. Epiphnniun. Panar. haer. LXXVI. c. 4. Migne. Ser. gr. XLII, col. 521. Рус. п. 4. V, стр. 53.}. Но этотъ парадоксальный тезисъ для своего подтвержденія нуждался въ спеціальныхъ доказательствахъ, и Евномій искалъ ихъ въ теоріи правильности именъ. Въ своей Апологіи онъ заявляетъ, что имя обозначаетъ самую сущность вещи, къ которой относится {Eunomius. Apolog. 12. М. col. 848.}. Такое высокое мнніе о значеніи словъ должно было опираться на соотвтствующую теорію языка. Послдняя въ разсматриваемомъ сочиненіи Евномія затронута лишь въ самыхъ общихъ чертахъ. Здсь мы читаемъ, что слово нерожденность служитъ адэкватнымъ выраженіемъ существа Божія, потому что оно не есть дло человческаго изобртенія. То, что говорится по человческому изобртенію (‘ ), имя свое бытіе только въ однихъ именахъ и произношеніи ихъ, вмст съ звуками обыкновенно и разсивается {Ibid. 8. М. col. 841—843.}. ‘Такимъ образомъ, Евномій различаетъ два вида словъ: одни изобртены человкомъ и не обозначаютъ ничего реальнаго, другія не человческаго происхожденія и обозначаютъ самую сущность вещей. Ко второй категоріи относится имя нерожденность, исчерпывающее собою сущность Бога Отца.
Съ критикой противъ Евномія выступилъ между 363 и 365 годами св. Василій Великій. Имена, по его мннію, не обозначаютъ сущности предметовъ. Вс слова по своему смыслу распадаются на два класса: имена съ безотносительнымъ и относительнымъ значеніемъ. Первыя обозначаютъ нкоторыя свойства вещей, вторыя — отношеніе однихъ вещей къ другимъ. Къ первой категоріи принадлежатъ слова: человкъ, конь, ко второй — сынъ, рабъ. Наименованія второй категоріи, очевидно, не касаются сущности предметовъ. Ближе къ послдней стоятъ слова съ предметнымъ содержаніемъ, но и они не обозначаютъ собою сущности {Basilius. Advers., Eunom. L. II, 9. Migne. Ser. gr. XXIX, col. 588—589. Рус. п. 4, III, стр. 61—62.}. Но терминологіи Василія Великаго, сущность представляетъ собою всеобщее въ вещахъ, а все индивидуальное въ нихъ уже не относится къ сущности {Epist. XXXVIII. Migne, Ser. gr. XXXII, col. 325—340. Рус. п. ч. VI, 85—97.}. Отсюда для него было вполн естественно признать, что и наименованія предметовъ не затрогиваютъ ихъ сущности. Имена обозначаютъ не общія свойства вещей, а ихъ особенности. При имени Петра мы мыслимъ не человка вообще, а опредленное лицо — сына онина, изъ Висаиды, брата Андреи, изъ рыбаковъ призваннаго на апостольское служеніе. Дале, если бы имя обозначало сущность вещи, то различіе именъ указывало бы на иносущіе, а одинаковость именъ на единосущіе. Въ дйствительности же мы не можемъ ни отрицать одинаковости существа въ Петр и Павл, ни признать единства существа въ Бог и человк, хотя Писаніе и людей называетъ богами. (оан. X, 35) {Adv. Eunom. L. II, 4. col. 577—580. Рус. п. III, 54—55.}.
Съ другой стороны св. Василій беретъ подъ свою защиту произведенія человческаго творчества. , дйствительно, нчто привноситъ въ объективный порядокъ вещей. Подъ этимъ словомъ иногда разумется результатъ логическаго анализа того, что реально существуетъ въ вид цлаго и недлимаго. Такъ свойства вещи реально нераздлимы, но мысль разлагаетъ предметъ на цвтъ, форму, величину, твердость. О такой вещи говорятъ, что она раздлима только . Дале, умъ устанавливаетъ извстное отношеніе одной вещи къ другимъ, называя, напр., хлбное зерно, то плодомъ, какъ цль земледлія, то сменемъ, какъ начало будущаго урожая, то пищею, какъ нчто, пригодное для подкрпленія тла. Все это не дано само но себ въ сущности зерна, но привносится къ ней человческою мыслію. Наконецъ, елкою, обозначаетъ созданія воображенія, напр., кентавровъ, химеръ. Хотя во всхъ этихъ случаяхъ имется въ виду реально несуществующее, однако, и здсь нельзя сказать, чтобы обозначаемое подобными словами исчезало вмст съ Звуками: въ душ слушающаго остаются или фантастическія представленія или результатъ размышленія и логическаго анализа понятій, необходимый для правильнаго мышленія {Ibid. I, 6—7. M. col. 521—525 Рус. п. III, 16—23.}. Вопроса о происхожденіи именъ Василій Великій не касается.
Въ 378 г. Евномій отвтилъ на критику Василія Великаго новымъ сочиненіемъ подъ заглавіемъ: Апологія апологіи, О содержаніи этого несохранившагося сочиненія мы знаемъ только изъ его обширнаго опроверженія, составленнаго св. Григоріемъ Нисскимъ {Реконструкцію этого сочиненія см. у М. Albertz. Untersuchungen ber die Schriften des Eunomius. Wittenberg. 1008. S. 21—34.}. Въ своемъ новомъ труд Евномій выступаетъ уже съ вполн опредленной я хорошо продуманной теоріей происхожденія именъ, въ которой не трудно видть отраженіе платоновскаго діалога Кратилъ и стоическаго ученія о сперматическихъ логосахъ.
Въ твореніи міра, говоритъ Евномій, проявилось могущество, премудрость и благость Божія. Всемогущество выразилось въ самомъ созданіи вещей, премудрость — въ нареченіи вещамъ при ихъ сотвореніи точныхъ, выражающихъ ихъ сущность, именъ {Gregor. Nyssen. Contra Eunom. Lib. XII. Migne Ser. gr. T. XLV, col. 1000 А. Рус. п. 4. VI, стр. 370. M. Col. 1024 А. Рус. п. VI, 396. M. Col. 1025 B. Рус. п. VI. 399—400. M. Col. 1045. Рус. п. VI, 423.}. Но Богъ не только нарекъ имя каждой вещи, но, движимый Своей благостью, сообщилъ эти имена человку {Ibid. M. Col. 1048 D. Рус. п. VI, 426.}. Умъ человка по своей природ не можетъ возвыситься до пониманія сущности вещей. Богъ поспшилъ ему на помощь. Онъ сообщилъ человку имена вещей, служащія совершеннымъ обозначеніемъ ихъ природы и чрезъ эти имена открылъ ему сущность каждой вещи {Ibid. Lib. XII. M. Col. 1044 CD. Рус. п. VI. 421—422.}. Евномію казалось, что ученіе объ естественномъ происхожденіи именъ колеблетъ вру въ Промыслъ Божій и идетъ навстрчу философіи Аристотеля, который утверждаетъ, будто Божественное Провидніе простирается только до луны и не распространяется на земныя вещи {Ibid. M. Col. 976 B. Рус. п. VI, 343. M. Col. 1048 С. Рус. п. VI, 425. M. Col.. 1001 B. Рус. II. VI, 373.}.
Въ богословскомъ сочиненіи Евномій не могъ, конечно, остаться при одной философской аргументаціи. Поэтому онъ старался найти точку опоры въ Свящ. Писаніи. Онъ ссылался на библейское повствованіе о созданіи свта, злаковъ, животныхъ словомъ. Называя части міра по именамъ, Богъ вызывалъ ихъ къ бытію. Но эти имена, очевидно, не были человческимъ изобртеніемъ, потому что они предшествовали человку {Ibid. M. Col. 976D-977 AB. Рус. п. VI. 344—345.}. Затмъ, онъ ссылался на слова псалма: ‘Исчисляетъ множество звздъ и всмъ имъ имена нарицаетъ’ (CXLVI, 4) {Ibid, М, Col. 1052 CD. Рус, п. VI, 430.}. Кром этихъ прямыхъ доказательствъ. Евномій приводилъ еще нсколько косвенныхъ. Св. Писаніе не упоминаетъ о составленіи именъ святыми мужами, а между тмъ кто же больше ихъ имлъ для этого данныхъ? {Ibid. М. Col. 1049 А. Рус. п. VI, 427. Ясное свидтельство Писанія о нареченіи Адамомъ именъ животнымъ Евномій обходилъ посредствомъ какого-то искусственнаго перетолкованія. Ibid. М. Col. 1059 В. Рус. п. VI, 438.} Богъ являлся людямъ и говорилъ съ ними на человческомъ язык. Но человкъ гршенъ, а потому скверны и нечисты слова, изобртаемыя имъ. Не соотвтствовало бы Божію величію облекать свою волю въ несовершенныя формы человческаго языка. Нтъ, бесдуя съ людьми, Онъ пользуется чистыми именами, данными Имъ Самимъ вещамъ {Ibid М. Col 1050 С. Рус. п. VI, 427—423.}.
Въ представленіи о нареченіи Богомъ именъ и о передач ихъ человку Евномій былъ чуждъ, однако, грубаго антропоморфизма. Еще ране сотворенія міра Богъ опредлилъ, какъ каждая вещь должна называться. Вс эти имена обозначаютъ самую сущность вещей и не могутъ быть измняемы, иначе они потеряли бы смыслъ и превратились бы въ пустой звукъ. Чтобы предохранить отъ этого человка, Богъ вложилъ въ его душу смена именъ {Ibid. М. Col. 1093 BD. Рус. п. VI, 477—479.}. Изъ этихъ смянъ и развиваются потомъ слова, адэкватныя предметамъ. Ихъ образованіемъ руководитъ законъ природы, а не человческій произволъ.
Григорій Нисскій указываетъ философскій источникъ теоріи происхожденія именъ доставленной Евноміемъ. Это діалогъ Кратилъ {Ibid. М. Col. 1045 С. Рус. п. VI, 423.}. И дйствительно, Евномій далъ христіанское выраженіе и богословское обоснованіе тмъ мыслямъ, которые Платонъ влагаетъ въ уста своего бывшаго учителя. Только ученіе о врожденности смянъ, изъ которыхъ развиваются имена, напоминаетъ стоическія представленія о сперматическихъ логосахъ {Изложеніе ученія Евномія см. у F. Diekamp. Die Gottc-slehre hi. Gregor von Nyssa. Mnster 1896. s. 144—152. H. Klone. Geschichte und Lehre des Eunomius. Kiel. 1833. S. 36-68.}.
Въ противоположность Евномію, св. Григорій Нисскій не признаетъ ни сверхъестественнаго происхожденія языка, ни откровенія въ словахъ сущности вещей.
Что имена изобртены человкомъ и имютъ условное значеніе, это доказывается очевиднымъ фактомъ множественности языковъ. Если бы самъ Богъ вложилъ въ душу человка смена именъ, то изъ нихъ у всхъ народовъ и во вс времена выростали бы одни и т же наименованія, какъ изъ ввряемыхъ земл смянъ отъ дней творенія неизмнно развиваются растенія тхъ же видовъ. Въ дйствительности же существуетъ столько разнообразныхъ языковъ, что ихъ трудно даже перечислить {Gregor. Nyssen. Contr. Eunom. Lib. XII M. Col. 996 В. Рус. п. VI, 365—366. Ibid. M. Col. 1093 B — 1696 А. Рус. п. VI, 478—480.}. Правда, до вавилонскаго столпотворенія существовалъ одинъ общій языкъ, но Писаніе ничего не говоритъ о томъ, что Богъ, разрушивъ горделивые замыслы людей, создалъ новыя разноязычныя имена вещей и сообщилъ ихъ различнымъ народамъ. Онъ только попустилъ образованіе нарчій {Ibid. M. Col. 996 BD. Рус. п. VI, 366—367.}.
Какъ и все въ мір, языкъ человческій, конечно, происходитъ отъ Бога, но не непосредственно. Нельзя считать Бога Творцомъ каждаго шага, каждаго жеста. Богъ далъ человку способность движенія, которая и служитъ ближайшей причиной отдльныхъ движеній. Точно также Богъ даровалъ человку силу мышленія и даръ слова, пользуясь которыми онъ свободно и независимо изобртаетъ имена {Ibid. М. Соl. 989 D. Рус. п. VI, 360—361. Со. 992 D — 993 А. Рус. п. VI, 362—363. M. Col. 1005D — 1008AС. Рус. п. VI, 378—380.}.
Библейскія доказательства Евномія Григорій Нисскій опровергаетъ безъ затрудненій. Повствованіе кн. Бытія о сотвореніи вещей словомъ служитъ выраженіемъ идеи всемогущества Божія {Ibid. M. Col. 985D — 983A. Рус. п. VI, 356.}. Перечисляя вс виды твореній, созданныхъ Богомъ, Моисей вовсе не повторяетъ тхъ именъ, которыя, какъ полагаетъ Евномій, произносилъ Богъ, потому что еврейскій языкъ не есть языкъ первобытный, происшедшій отъ Бога. Онъ возникъ, какъ многіе утверждаютъ на основаніи псалма LXXX, 6, при выход евреевъ изъ Египта {Ibid. M. Col. 996D — 997А. Рус. п. VI, 367—368.}. Слова псалмопвца объ исчисленіи звздъ и нареченіи имъ именъ означаютъ то, что Богъ знаетъ звзды не только въ ихъ совокупности, но и каждую въ отдльности {Ibid. М. Col. 1053В — 1856A Рус. п. VI, 431-433.}. Что касается богоявленій, то бесда Бога съ человкомъ на человческомъ язык есть дло Его благого уничиженія. Мы снисходимъ къ животнымъ, побуждая ихъ нечленораздльными звуками, однако эти звуки не служатъ нашимъ естественнымъ языкомъ. Точно также въ Своихъ явленіяхъ Богъ говорилъ не соотвтственно Своему величію, а, снисходя къ человческой слабости, облекалъ Свои откровенія въ слова извстныя и понятныя намъ. Это во всякомъ случа не могло унижать Бога боле, чмъ самое воплощеніе {Ibid. M. Col. 049Е 1051АВ. Рус. п. VI, 427—429.}.
По вопросу объ отношеніи имени къ сущности предмета и о возможности познанія вещей при помощи анализа словъ св. Григорій Нисскій близокъ къ подлинному мннію Платона, высказанному въ діалог Кратилъ, и можетъ быть еще ближе къ Аристотелю.
Нельзя отождествлять слово съ предметомъ, наименованіе съ бытіемъ. Предметы пребываютъ, а слова звучатъ и исчезаютъ въ воздух {Ibid. M. Col. 96413. Рус. п. VI, 328. M. Col. 968D. Рус. п. VI, 335. M. Col. 889C. Рус. п. VI, 360.}. Звукъ слова есть только знакъ (), отмтка (), клеймо () вещи {Ibid. M. Col. 1108D. Рус. п. VI, 495. M. Col. 1045 В. Рус. п. VI, 423.}. Предметы существуютъ одинаковымъ образомъ для всхъ, одинаковы у всхъ и т страдательныя состоянія души, которыя возникаютъ подъ ихъ вліяніемъ, но слова, обозначающія вещи, мысли и чувства, у всхъ народовъ различны {Ibid. M. Col. 996AB. Рус. п. VI, 365—366.}. Какъ чувственное, такъ и интеллектуальное познаніе мы извлекаемъ изъ вещей, а не изъ именъ. Богъ далъ человку силу зрнія и прочія чувства. Пользуясь ими, мы воспринимаемъ цвта, звуки и запахи, не нуждаясь въ томъ, чтобы кто-нибудь намъ предварительно наименовалъ ихъ. Такъ дарованная Богомъ разумная сила души познаетъ непосредственно вещи {Ibid. M. Col. I045AB. Рус. п. 422—423.}. Слова, какъ знаки вещей и понятій, имютъ двоякое значеніе. Во-первыхъ, благодаря имъ мы сохраняемъ пріобртенныя о предметахъ познанія въ раздльномъ, неслитномъ состояніи {Ibid. М. Col. 993В. Рус. п. VI, 364. М. Col. 1005С. Рус. п. VI, 378.}. Во-вторыхъ, пользуясь словами, какъ знаками своихъ внутреннихъ состояній, мы входимъ въ общеніе съ другими людьми. Духовныя существа вполн прозрачны другъ для друга. Они непосредственно и взаимно видятъ другъ въ друг движеніе ума. Но умъ чело, вка заключенъ въ плотскую оболочку и отдленъ ею отъ умовъ другихъ людей. Непосредственно читать мысли въ душ себ подобныхъ невозможно. Поэтому мы даемъ понять имъ о внутреннихъ движеніяхъ нашего ума, о тхъ предметахъ, которые его занимаютъ, и чувствахъ, которыя его волнуютъ, посредствомъ звуковъ, служащихъ ихъ знаками {Ibid. М. Col. 1041CD. Рус. п. VI, 419. Ученіе св. Григорія Нисскаго о происхожденіи и значеніи словъ подробне изложено у Diekamp, Op. cit. S. 152—159. С. B. Троицкій. Обь именахъ Божіихъ и имябожникахъ. Сиб. 1914, стр. 1—16.}.