Борис Петрович Вышеславцев
Борис Петрович Вышеславцев
Трагическая теодицея
Трагическая теодицея
Трагическая теодицея, Вышеславцев Борис Петрович, Год: 1928
Время на прочтение: 23 минут(ы)
Человек не имеет права становиться на точку зрения Провидения в своей этической деятельности и в своих этических суждениях. Он не имеет права судить sub specie aeternitatis, присваивая себе точку зрения Божества, как бы садясь на престоле рядом с Божеством.
Иначе он может вообразить себя солнцем, которое светит одинаково на добрых и злых. Иначе он может начать попускать и терпеть зло, являющееся выражением свободной воли, — как это делает Бог по отношению к человеку. Он может даже начать утверждать необходимость зла в развитии мировой трагедии, его разумность на путях Провидения. Наконец человек может взять на себя роль злодея и предателя на том основании, что она необходима в мировой трагедии и предусмотрена и предназначена Творцом и его Провидением. И чем ужаснее эта роль, тем больше как бы смирение и самоуничижение и самопожертвование того актера, который ее на себя берет для торжества правды и справедливости, для торжества Провидения. Такова роль Иуды. ‘Beata culpa’ есть как бы вовсе не вина, а скорее заслуга, если только Иуда мог предусмотреть пути Провидения и имел право стать на точку зрения исторической необходимости, т. е. на точку зрения самого Провидения.
Апостол Павел все эти диалектические трудности сознавал и проблему поставил: как можно карать грешников, если через их неправду лучше всего раскрывается правда и справедливость Божия? И ‘не творить ли нам зло, чтобы вышло добро?’ (Рим. 3).
Если соблазны должны войти в мир, то кто-либо должен взять на себя эту вину — ввести их в мир, хотя бы сознавал, что было бы лучше (субъективно лучше, а не объективно) и не родиться для этой роли. Пожалуй нет более возмутительной двусмысленности, более возмутительного quaternio terminorum, чем в этом ‘должны’ и ‘должен’. В одном случае это суждение Божественного Провидения о судьбах истории (‘соблазны должны войти в мир’), в другом — суждение человека о моральном долженствовании, о его конечной задаче во времени и месте: должен взять вину на себя.
Но это не логическая ошибка и не софизм: вся проблема поставлена с полной отчетливостью в этих двух значениях долженствования: 1) Божественной необходимости Провидения и 2) человеческой необходимости нравственного деяния. В своем нравственном долженствовании человек не имеет права становиться на точку зрения ‘должного’ в порядке Провидения, на точку зрения ‘исторической необходимости’ или необходимых ступеней развития Абсолютного Духа. Человек не имеет права становиться на точку зрения историософии Гегеля (на точку зрения ‘Абсолютного Духа’), или на точку зрения Теодицеи Лейбница. Для человека сказать ‘все к лучшему в этом лучшем из миров’ есть такая же величайшая пошлость и безнравственность, как сказать ‘история есть прогресс в сознании свободы’. Ибо это значит оправдать преступления истории (напр. злодеяния революции), как необходимые ступени в развитии свободы. Если ‘все к лучшему’ — значит ‘все позволено’.
К этой мысли можно еще подойти и с другой стороны: человек не может становиться на точку зрения Провидения и на точку зрения абсолютного суда даже и тогда, когда этот последний как бы соответствует его человеческим суждениям о добре, зле и справедливости. Например, его жажда отмщения, жажда истребления злодея не может быть истолкована, как требование божественного отмщения. В противовес тому звучит: ‘Мне отмщение и Аз воздам’. И Бог воздает иначе, и не тогда, и не там, где мы думаем и где хотим. И нельзя оправдывать палача, отождествляя его деяние с волей Провидения и с божественным гневом, как это делает Жозеф де Местр. Скорее потому-то именно всякий палач отвратительнее всякого злодея, что он присваивает себе санкцию непогрешимости, санкцию Провидения и ‘объективного духа’, тогда как злодей несет на себе явную печать греха и преступления, и это смиреннее и правдивее.
Человек не имеет права ни выполнять страшного суда, ни предвосхищать страшного суда. Об этом свидетельствует притча о плевелах: то, что ‘объективно’ кажется ему сором и ничтожеством — не может быть уничтожено для выполнения абсолютной справедливости (напр. убийство злой старушонки, и вся проблема великих личностей, выполняющих волю Провидения, у Раскольникова). Абсолютная Справедливость действует как страшный суд не через нас, а через своих абсолютных служителей, через ангелов. Так раскрывается в притче.
Таким образом, как бы напрашивается следующее заключение:
Проникновение в божественный план Провидения ничего не оправдывает и не осуждает в деяниях людей, не содержит в себе никакой антроподицеи, ибо зло остается злом и его нельзя ‘оправдать’, т. е. превратить в право — никаким благим и необходимым планом Провидения. Более того, зло, ведущее к ‘лучшему в этом’ ‘лучшем из миров’, становится сугубым злом, зло, ведущее к ‘прогрессу’, Справедливому строю — есть наихудшее зло, зло, имеющее дерзость оправдывать себя, вообразившее себя добром. Не зло оправдывается здесь, а добро, из него извлеченное, компрометируется. Не цель оправдывает средства, а средства осуждают цель. Всякая телеологическая рационализация исторического процесса есть предприятие имморальное.
Рационалистическая теодицея этически непригодна для человека. Пригодна ли она для Бога? Дает ли она в конце концов ‘оправдание Божества?’.
Последнему вопросу посвящена замечательная статья Н. А. Бердяева о теодицее в No 7 настоящего журнала. Она содержит в себе две основных мысли:
1. Отрицание ложной Теодицеи, отвлеченного монотеизма, идеи неподвижного, блаженного, элеатского, безтрагичного Бога, творящего мир и всю трагедию в нем, оставаясь отрешенным и бесстрастным. Такого Бога оправдать нельзя — это злой Демиург и по отношению к нему атеизм прав (стр. 56-57).
2. Утверждение возможной Теодицеи, как трагедии самого Бога, жертвы Божией, страдания Бога, ‘страстей Господних’. Бог есть любовь и свобода, а любовь и свобода есть жертва и страдание. Такая концепция конечно предполагает Бого-Человечество Христа и идею богоподобия человека.
В каком смысле тут дана положительная Теодицея? Собственно только в одном: Бог защищен от упрека в том, что ‘себе он оставляет блаженство, а творению страдание’ (стр. 55). Здесь Бог любит человека и страдает вместе с человеком.
Можно ли признать такое решение исчерпывающим?
В негативной части как бы намечена сильная мысль: невозможность отрешенного от мира совершенства. Совершенство — рядом с ‘миром во зле лежащим’, да еще в качестве первоисточника и Творца этого мира — есть конечно несовершенство. Если оно (это совершенство) блаженствует в своей самодостаточности — то тем хуже для него, тем оно несовершеннее. Конечно ‘совершенство’ есть завершенность и полнота (телос и плерома), и оно ничего не может оставить ‘за пределами’ себя, все должно взять на себя и принять в себя. Приходится ‘совершенству’ принять в свое сердце, вобрать в себя все зло и страдание и трагизм мира.
Но тут-то и встает трудность: совершенство, полное несовершенства! Полнота, наполненная изъянами! Бог, принявший в себя зло! Наконец, Бог — страдающий, умирающий, переживающий трагедию! Все эти негативные ценности (зла, страдания, смерти) — лежат, оказывается, внутри позитивной ценности Абсолютного Блага, Бога как совершенства! Не есть ли вообще трагически-страдающий Бог — абсолютное противоречие? Применима ли к Богу категория трагизма?
Несомненно одно: в христианстве есть идея ‘страдающего Бога’ и идея Бого-человеческого трагизма. Замечательно при этом, что всякий трагизм есть Бого-человеческий трагизм, и иного трагизма собственно и нет. Трагично то, что человек вечно соединен с Божеством и вечно отделен от Него (Боже мой, Боже мой, вскую еси мя оставил!), вечно несет в себе святое и божественное, и вечно отпадает и теряет. Такова природа идеального мира, природа ‘идеи’ (Sie ist nur da, inwiefern man Sie nicht hat und sie entflieht, inwiefern man sie fassen will. Fichte). Эрос Платона не есть ни только бог, ни только человек: он ‘богочеловек’ и поэтому трагичен и судьба его есть трагическая судьба Психеи. Соединиться с человеческой природой трагично для Бога и соединиться с Богом трагично для человека. Совершенным отсутствием трагизма было бы отделение человека от Бога, абсолютная самодостаточность человека, не подозревающего о Боге и абсолютная самодостаточность Бога, не взирающего на человека. В смешении и соединении несовместимого лежит трагизм. Вот почему у гностика Василида трагедия мирового процесса кончается абсолютным разделением, изоляцией сфер: отъединенное от Бога бытие не будет страдать, ибо его окутает ‘пелена великого неведения’ (Карсавин. ‘Святые Отцы и Учители Церкви’, стр. 31).
Страдание и трагизм имеют своим источником всепроницающее всеединство. Если бы оставить противоположности в покое, не ‘связывать их концами’ (Платон), не стягивать их воедино, то не было бы и феномена несовместимости, противоречия, трагизма. Разно можно формулировать трагическое противоречие: ‘влюбленные враги’ (Ромео и Джульетта), безгрешная вина (Эдип), гибель того, что достойно жизни и счастья. Но главный трагизм: обвинение и казнь безгрешного и невинного. Этот трагизм так сказать нестерпим, и встает вопрос: как Бог его терпит? Здесь по-новому встает вопрос Теодицеи: зачем превращать мир в трагедию?
Чтобы ответить на этот вопрос, надо прежде всего усмотреть, что мир действительно есть трагедия, надо это пережить и надо интуитивно проникнуть в сущность трагического. Нужно ли доказывать, что мир есть трагедия, что жизнь есть трагедия? Нравственный опыт убеждает нас, что ‘мир весь во зле лежит’, — и однако мировая жизнь есть величайшая ценность, космос есть красота, и все сотворенное, все подлинно-существующее — ‘добро зело’. Вот трагическое противоречие, переживаемое всеми сторонами человеческого духа: логическим, этическим, и эстетическим сознанием. ‘Лучше бы миру не быть!’ и вместе c тем: ‘Нет, лучше бы ему быть! быть — лучше всего! бытие прекрасно!’.
Жизнь животного и даже растительного мира полна жестокости, страдания, самоотвержения, героизма, она трагична в своей сущности, ибо отвратительна и вместе c тем прекрасна. В ‘равнодушии’ ‘души’ лежит трагизм природы, и он не был бы трагизмом, если бы в нем не было странного сияния ‘вечной красы’ и если бы он не вызывал в душе невольного признания (‘да будет так!’ — ‘И пусть’…).
Но если мы поднимемся к высшей нам известной ступени бытия, к нашей собственной жизни, к судьбе свободного человека, к судьбам истории, то здесь всего ярче предстанет пред нами сущность жизни, как трагедия. Ее усмотрел Будда, ее пережил Сократ, ее вознес на предельную Богочеловеческую высоту Христос. И каждый человек в чем-то повторяет в своей судьбе судьбу Сына Человеческого: в непризнании его лучшего, в ‘законных’ обвинениях, во вражде фарисеев, в предательстве ученика, в Крестном Пути жизни. История трагична — и в индивидуальной биографии и в биографии народов.
Если существуют другие высшие сверхчеловеческие ступени бытия, как это предчувствуют все религии, мир ангелов, полу-богов, титанов и ‘героев’, то и там высшей категорией для постижения их жизни остается трагизм, как это ясно из трагической судьбы прекраснейшего из ангелов.
Трагизм есть основная категория истории и вместе с тем высшая категория жизни вообще в ее наибольшей полноте и наибольшем богатстве. Ведь история должна быть историей всей жизни, со всех ее сторон и во всей ее полноте. Если жизнь всякого ‘я’, всякого духовного существа есть странное сочетание необходимости и свободы, как это мы знаем из собственного опыта, то трагедия истории есть непременно судьба свободы, или свобода под властью судьбы. Под властью судьбы может стоять лишь свободное существо, лишь трагический герой имеет ‘судьбу’ в полном смысле этого слова. Биологическая, причинная необходимость не есть ‘судьба’.
Итак, как будто бы не нужно доказывать, что жизнь есть трагедия — это всякий знает из опыта. Даже опыт счастья не устраняет трагизма, ибо счастье является моментом трагедии (напр. ‘Ромео и Джульетта’). Гибель высшего и прекраснейшего счастья трагична, а не погибающего счастья не знает история, не знает человеческая судьба. Нам возразят, быть может, что ежедневная жизнь скорее комична, чем трагична, и сама история народов на каждом шагу обнаруживает ‘иронию судьбы’. Это так, но дело в том, что ‘комизм’ есть тоже возможный момент трагедии. Он находит себе место во всякой трагедии, охватывающей всю полноту жизни, и притом — сущность трагического и комического, как на это намекнул еще Платон в своем ‘Пире’, — в конце концов одна и та же. ‘Ирония судьбы’ часто трагична и история народов есть трагикомедия…
И однако же необходимо доказывать это положение, необходимо взвесить всю его глубину и серьезность, ибо человечество, в значительной своей части, было воодушевлено желанием всячески избежать трагизма, всячески доказать себе, что все идет к лучшему в природе и истории, что все совершенствуется, прогрессирует, эволюционирует, безошибочно достигает окончательного земного рая. Бестрагическая философия истории очень распространена и очень разнообразна. И прежде всего сюда относятся атеистическая теория непрерывной эволюции и прогресса человечества. Конт, Фейербах и Маркс всецело лежат в этой линии, намеченной еще эпикурейским материализмом и Титом Лукрецием Каром. Эпикур и Лукреций Кар очень откровенно высказали, что движущим нервом эпикурейства является желание уничтожить всякий трагизм жизни, и прежде всего трагизм встречи с потусторонним миром и его силами. На этой основе строится наивный оптимизм самодостаточного человечества, вообразившего, что все идет к лучшему и все делается само собой в силу имманентных законов развития.
Формула Гегеля ‘история есть прогресс в сознании свободы’ тоже представляет собою опыт бестрагической философии истории, на путях рационалистического и пантеистического монизма, считающего человечество с его наукой и государством — высшей ступенью абсолютного духа, такая философия с неизбежностью приходит к атеистической ‘религии человечества’, к Фейербаху и Марксу. С тем же рациональным оптимизмом уверяет она нас, что злодеяния истории суть »жертвы на алтаре свободы’. А под ‘свободой’ здесь разумеется торжество рационального урегулирования всей жизни, и такую ‘свободу’ разумеет Маркс. Все идет к лучшему, к ‘сознательному’ и социально-благоустроенному человечеству. Насколько глубже и серьезнее и ближе к трагической реальности — современная форма безрелигиозного понимания истории, какую мы видим у Шпенглера: все растет, цветет и увядает, все клонится к ‘закату’!
Но существуют не только атеистические построения бестрагической философии истории, которые можно назвать бестрагическими антроподицеями, существуют также и бестрагические теодицеи, которые исходят из понятия Божества, и все же по существу поразительно близки к первым в своем наивном оптимизме и рационализме. Телеологически действующая природа, телеологически развивающееся человечество, телеологически прогрессирующее хозяйство, весь этот Промысел без Божества, — или, лучше сказать, Промысел, выполняемый ложными божествами, — все это заменяется здесь телеологически действующим в мире и в истории Промыслом Божества. Философское совпадение состоит именно в наивном рационалистическом телеологизме: causa finalis есть вместе с тем causa efficiens. При таких условиях, конечно, принципиально не может быть ничего особенно трагического и в конце концов ‘все к лучшему в этом лучшем из миров’.
Рационалистическая теодицея стоиков была принципиально принята Лейбницем. Промысел в принципе рационален, всякая апория, всякий трагизм разрешается до конца. Это только на первый взгляд в природе и в истории нам многое представляется нецелесообразным, на самом деле Промысел все предусмотрел и всякое зло сделал средством к достижению наибольшего блага. Мелочно-наивный рационализм стоиков, утверждавших, что клопы существуют для того, чтобы люди не спали слишком долго, а мыши — для того, чтобы они не разбрасывали свои вещи в беспорядке, — ничем в принципе не отличается от грандиозного универсального рационализма Лейбница, принужденного в принципе признать, что вина Иуды есть ‘блаженная вина’, ‘beata culpa, qui talem redemptorem exiguit’.
На самом деле вместо ‘Теодицеи’ мы получаем самое страшное нравственное обвинение Божества, действующего по принципу: ‘цель оправдывает средства’, строящего Царствие Божие на грехах, слезах и страданиях. Если так обстоит дело в этом ‘лучшем из миров’, то остается только вместе с Иваном Карамазовым не принимать никаких миров, ни худших, ни лучших.
Шопенгауэр прав: попытка обойтись без трагизма приводит Теодицею к самому пошлому оптимизму: ‘все к лучшему в этом лучшем из миров!’. История превращается в нравоучительный водевиль с веселым концом.
Католический рационализм строит свое учение о Провидении на основах аристотелевского телеологизма и стоического учения о Промысле. К этому присоединяется юридическая теория искупления, превращающая величайшую трагедию Голгофы в рационально-протекающий и благополучно-заканчивающийся процесс человечества с Богом. Всякий трагизм здесь радикально устранен: Божество получает справедливое удовлетворение, человечество выкупается и спасается.
Уничтожение трагизма здесь достигается прежде всего применением юридических категорий. Трагизм вообще ускользает от всяких юридических категорий: попробуйте юридически мыслить деяния Отелло, или Макбета, и вы получите ряд плоских банальностей. Это показывает, что категория трагизма бесконечно выше, сложнее и, следовательно, иррациональнее категории права. Быть может вообще трагизм есть настоящее выражение предельной иррациональности бытия, концентрация и конденсация великих и последних апорий, ибо если нет этой непонятной ‘безвыходности’ (апорийности), то нет собственно и настоящего трагизма положения.
В этом смысле трагична наука в своих апориях и философия в своих последних антиномиях (напр. восклицание Ришэ в его Metapsychique: ‘oui, c’est absurde, mais peu importe cela existe!’ так он говорит о медиумических чудесах), трагична этика — в безвыходных столкновениях ценностей, в своем ‘pereatmundus, fiatiustitia’, трагично искусство, хотя бы потому, что вершина искусства есть трагедия, трагична религия в своем mysteriumtremendum (‘страшно впасть в руки Бога живаго’), в постоянной близости к Божеству и в бесконечной оторванности от Него, в Богооставленности. Трагизм всей жизни и всей истории мира, универсальный, религиозный, божественный и Бого-Человеческий — содержит в себе, как в фокусе, концентрацию всех ‘безвыходностей’, непонятностей и противоречий миpa. Здесь проблема проблем, здесь пункт столкновения и непонятного единства, точка совмещения всех несовместимых противоположностей. Бог ‘Вседержитель’ держит в своей руке то, что неудержимо отталкивается. Это совмещение несовместимого переживается, как изумление, как ужас, как трагизм, и вместе с тем в нем сильнее всего чувствуется ‘рука Божия’. Вот почему ‘страшно впасть в руки Бога живаго’ и в этом страхе древнейший опыт трагизма.
Только здесь находит свое объяснение тот странный духовный опыт, что в страдании, безвыходности и Богооставленности — всего сильнее чувствуется присутствие Божества, здесь, в предельном трагизме — заключается настоящая ‘Теодицея’, ибо здесь обнаружение Божества — в непонятности его ‘Промысла’.
‘Из глубины (de profundis) воззвах к Тебе, Господи!’
‘Wer nie sein Brod mit Trhnen as,
Wer nie die kummervollen Nchte
Auf seinem Bette weinend sas,
Der kennt euch nicht, ihr himmlsche Mchte!’.
Судьба Иова ясно показывает, что в переживании наибольшего трагизма именно и совершается встреча человека с ‘Провидением’, что здесь, в этом последнем ‘за что?’ человек становится лицом к лицу с Богом, но видеть Его лица не может. Можно сказать: где Бог действует- там все непонятно для человека, а где все понятно — там нет встречи с Богом, там имманентный мир человеческих расчетов и человеческого предвидения (‘провидения’ своего рода). Вполне разгаданный, рационализированный ‘Промысел’ перестал бы быть божественным Промыслом, его рациональная целесообразность всего вернее обнаруживает, что здесь мы имеем человеческий домысел. Друзья Иова в своих мнимых утешениях являются как раз представителями рациональной Теодицеи: они стремятся ‘оправдать’ Божество, прикрыть зияющую бездну трагической несправедливости рациональными соображениями, найти по своему разуму справедливость и целесообразность в судьбе Иова, но больше правды оказывается в обвинениях Иова, обращенных к Богу, чем в ‘оправданиях’ рациональной Теодицеи, изобретаемых его друзьями. ‘Кто этот, помрачающий Промысел речами без смысла?’- так говорит Бог обо всех этих ‘Теодицеях’.
В своем трагическом опыте Иов прекрасно чувствует неправду этих Теодицей, и Бог подтверждает Сам абсолютную правоту этого чувства. Что говорит Бог Иову, после решительного осуждения человеческих ‘Теодицей’, помрачающих Промысел? Он развертывает пред ним вереницу проблем и тайн неба и земли, Он обнаруживает себя, или, вернее, скрывает себя, как проблему всех проблем, и тогда трагическая апория Иова оказывается одним из моментов в великом венце божественных тайн. Историю Иова нельзя понять и ‘оправдать’ посредством имманентного логоса этого мира, по методу Гегеля или Лейбница: она имеет пролог и эпилог на небе, в потустороннем мире. И то, что там происходит (поручение, данное Богом Сатанаилу), — непонятно для человека и неприемлемо для человеческой этики. Это не решение, как может показаться, а углубление трагизма и проблематизма, ибо Бог определяется здесь не человеческими понятиями о добре и зле. Впрочем, для Иова вся эта потусторонняя Теодицея остается абсолютно неизвестной, Бог ему о ней не говорит.
Трагедия Иова действительно является прообразом Голгофы, как учит наша Церковь, и это потому, что Голгофа есть предельное выражение трагизма, который может постигнуть Сына Человеческого и сынов человеческих. Усматривать здесь рациональную целесообразность, да еще юридическую справедливость — значит поистине ‘помрачать Промысел речами без смысла’, даже хуже того — это значит помрачать суждение о добре и зле (beata culpa!). Рациональная целесообразность и справедливость есть то, чего может желать всякая разумная и святая воля. Но это было то, чего не могла желать самая разумная и самая святая воля — воля Богочеловека. Об этом высшая человеческая мудрость и святость, наперекор всем ‘Теодицеям’, могла только сказать: ‘да минет мя чаша сия!’. Значит ли это, что Христос не сумел усмотреть что ‘все к лучшему в этом лучшем из миров’? Или эти слова означают человеческую слабость? Последнее предположение есть самое неглубокое и неуместное, и оно опровергается словами: ‘а впрочем да будет воля Твоя’. Принятие воли Божьей, принятие Промысла здесь совершается не в силу усмотрения его рациональной целесообразности человеческим разумом. В молении о чаше заключается не слабость воли и не ограниченность человеческого знания, а напротив, абсолютно-истинное для человека суждение святой воли: нельзя желать, чтобы Богочеловек распинался, нельзя помириться с тем, что Правда распинается на кресте, нельзя желать этого преступления, даже при полной готовности к страданию и самопожертвованию. Иов все время молил: да минет мя чаша сия! также как и Христос, и не в силу слабости, а в силу сознания своей абсолютной правоты. Нельзя желать страдающей и униженной правды.
Трагедия Голгофы уничтожается и снимается, если признать единую волю у Христа (монофелитская ересь) — только человеческую, или только божественную. Трагизм раскрывается во всей глубине только при утверждении двух воль: человеческой и божественной, утверждении, ради которого принял мученичество один из величайших Отцов Церкви — Максим Исповедник. И если в словах ‘да минет мя чаша сия’ выражается воля и притом святая воля Сына Человеческого,- то в словах: ‘да будет воля Твоя, а не моя’ — присутствует божественная воля Отца (Аз и Отец едино суть). Настоящая апория трагизма состоит в том, что человеческая воля может быть абсолютно ценной и святой даже тогда, когда она противоречит воле Отца, когда она противоречит Промыслу, когда она не будет исполнена. Вот чего не могли понять друзья Иова.
Обычная Теодицея (Лейбница, или Гегеля, или Фомы Аквината) представляет собою монофелитскую ересь, т. е. утверждение, что человечески-желанное и разумное совпадает с божественно-желанным и разумным, ‘да будет воля Твоя’ означает для Гегеля в конце концов ‘да будет воля моя’, поскольку мое истинное Я (субъект) тождественно с мировым разумом. При совпадении и при тождестве воли человеческой и божественной — нет никакого трагизма (человек видит, что ‘все к лучшему’), равным образом нет трагизма, если человеческая воля должна уступить место божественной в силу недостоинства, греховности, или даже преступности (на этой точке зрения стояли друзья Иова): нет настоящего трагизма в том, если вор или преступник хочет украсть, или убить, а ‘Промысел’ хочет обратного и делает так, что преступление не удается. Досада преступника при этом не ‘трагична’. Трагизм в том, что герой прав и хочет добра, а Промысел хочет совсем иного в своей ‘неисповедимой ‘ воле.
Трагизма нет, если всюду чувствуется благая рука Провидения, настоящий трагизм лишь там, где есть полная богооставленность. Когда ‘небеса молчат’ в ответ на наши мольбы и жалобы, когда кажется, что наше человеческое ‘за что?’ безнадежно падает в темную бездну небытия — вот тогда настоящий трагизм.
‘О, если бы я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его! Я изложил бы пред Ним дело мое, и уста мои наполнил бы оправданиями. Узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет мне’.
‘Но вот я иду вперед, и нет Его. Назад — и не нахожу Его, делает ли Он что на левой стороне — я не вижу, скрывается ли на правой — не усматриваю’. Ио. 23-3. 4. 8. 9.
И при этом трагический герой может сознавать себя правым пред судьбою, абсолютно ценным и достойным бессмертия, может иметь абсолютное ‘аксиологическое’ сознание, сознавать ‘свое достоинство’, несмотря на все смирение перед ‘неумолимым роком’, перед ‘волею Провидения’.
Богооставленность чувствуется не от недостатка мудрости и святости, как должны бы были утверждать Лейбниц и Гегель (сторонники рациональной Теодицеи) и как уверяли друзья Иова. Такая точка зрения опровергается не только богооставленностью Иова, но, что еще сильнее, богооставленностью распинаемого Христа. ‘Или, Или, лама савахвани’. ‘Боже мой, Боже мой, вскую еси мя оставил!’ — есть высочайшее выражение богочеловеческого трагизма, пред которым бледнеют все наши драматические ситуации, и которое решительно изобличает неправду всякой безтрагичной Теодицеи. Трагично то, что ‘небеса молчат’ именно тогда, когда они более всего должны были бы говорить!
Существуют народы, существуют периоды истории, как бы оставленные Богом, забытые Богом:
‘Отнимает ум у глав народа земли, и оставляет их блуждать в пустыне где нет пути. Ощупью ходят они во тьме, без света, и шатаются, как пьяные’ (Ио. 12: 24, 25).
Трагическая ‘неисповедимость’ Промысла, апория ‘Провидения’ есть идея восточного христианства, по существу глубоко чуждая католическому рационализму, который не выносит никаких нерешенных антиномий и апорий. Эту мысль глубоко постиг Достоевский, основным прозрением которого было переживание Божества в трагизме. Неприятие мира у Ивана Карамазова есть принципиальное отрицание всякой безтрагической Теодицеи, отрицание прогресса морально оправданного, отрицание лейбницевского оптимизма, отрицание всей той благополучной и успокоенной философии истории, на которой покоится западно-европейская культура. Не даром Достоевский так любил Книгу Иова и старообрядческое сказание о ‘Хождении Богородицы по мукам’. В конце этого сказания, напоминающего дантово странствие, Богородица видит последние и самые страшные мучения грешников. И что же она говорит? Наслаждается ли она ими по совету Св. Фомы Аквината? О нет, Она сама хочет с ними мучиться. Усматривает ли она в них справедливость божественного разума? Видит ли она рациональную Теодицею? О нет! Она говорит: ‘лучше бы человеку не родиться!’ или, как передает эту легенду А. Ремизов (Звезда Надзвездная): ‘лучше бы миру не быть!’
Вот исконное русское отрицание Теодицеи.
Пусть слова эти, как и слова Ивана Карамазова, не кажутся кощунственными: они трагически неизбежны для человека, даже святого, даже обоженного вполне, и в них отзвук слов Богочеловека: ‘да минет мя чаша сия’, ибо эта чаша содержит в себе всю историю человечества, центром которой является Голгофа, со всеми ее грехами, со всеми несправедливостями и мучениями. Что же мы получаем в конце концов: трагическое крушение всякой Теодицеи или трагизм, как Теодицею своего рода?
Если ‘категория’ трагизма есть настоящая категория истории, категория жизненной судьбы индивидуальностей и народов и человечества (а может быть и космоса), то только в трагизме может лежать обнаружение Божества и след. истинная Теодицея. Об этом свидетельствует то странное веяние Божества, которое чувствуется и переживается во всяком истинном трагизме, и которое Аристотель назвал ‘катарсисом’. Трагизм никогда не есть мертвый и бессмысленный конец, в нем всегда приоткрывается некоторая бесконечность, как бы потусторонняя правда. Больше того, трагизм в своей безутешности умеет находить странное утешение. Он как бы предчувствует то обетование, какое дается в наивысшем трагизме: обетование послать Утешителя, Параклета. Трагизм никогда не соглашается признать своим концом полную смерть и ничто, ибо ничто — бестрагично, как на это указал еще Эпикур (‘где есть смерть — там нас нет’). Трагизм утверждает вечное значение, ‘аксиологическую’ абсолютность героя и трагической ситуации, голос Божества как бы произносит ‘аксиос’! Всякий трагизм предвосхищает постулат ‘воскресения’, ибо герой и праведник достоин жить, а не умереть, и если умирает, то должен воскреснуть. Абсолютные ценности не индифферентны к бытию, они содержат в своей сущности требование воплощения, преображения и воскрешения. Это закон их сущности.
Трагизм ближе всего подводит нас к потустороннему миру, ибо сам, как бы представляет столкновение двух миров, прорыв в потустороннее, который здесь переживается как mysterium tremendum, как aпория, как изумление, как ‘за что и почему’, — и однако такое изумление, в котором что-то предчувствуется и что-то усматривается, ‘как бы в зерцале, как бы в гадании’, однако же не лицом к лицу. Вполне имманентный трагизм невозможен (для мониста, натуралиста, материалиста — нет никакого трагизма и комизма: он ‘не оплакивает и не осмеивает’. Спиноза) и потому невозможна имманентная философия истории, имманентная Теодицея: судьбы истории начинаются и заканчиваются в потустороннем мире, и в трагические моменты прикасаются к потустороннему миру. В книге Иова это показано совершенно ясно. Но безумием было бы думать (как это думает весь католический рационализм), что мы свободно можем проникнуть в тот мир, или в те миры и там читать божественные предначертания, написанные теми же буквами, которые нам знакомы. Бессмысленно было бы утверждать, что в том мире применимы те же самые категории рациональной целесообразности, при помощи которых мы действуем в этом: напротив, самый факт трагического опыта заставляет нас предположить, что здесь столкновение как бы двух порядков бытия, даже столкновение двух принципов оценки добра и зла: ибо ‘Промысел’, если он ‘действует’, — действует не так, как может действовать мудрый и святой человек. ‘Промысел’ заставляет страдать невинного и торжествовать злодея, заставляет солнце одинаково светить на добрых и злых, допускает и терпит зло, дабы из него вышло добро. Допустимо ли это? Не бессмысленно ли это? Если есть в этом смысл, то только трагический смысл, а трагический ‘смысл’ всегда будет представляться противоречием и ‘бессмыслицей’ для многих, всегда будет казаться ‘безумием’ и ‘скандалом’ (Ап. Павел).
Если допустимо так действовать, как действует ‘Промысел’, то только для автора трагедии, а не для действующего лица. Автор трагедии ‘попускает’ злодеяния и дает гибнуть герою и никто его за это не осуждает, а если осуждает, то за ничто иное: за отсутствие истинного трагизма или комизма.
Конечно, всякий трагизм имеет смысл. Трагедия не бессмысленна, однако этот смысл не может быть выражен в какой-либо рациональной сентенции. Можно сказать, что сущность трагизма состоит в том, что его смысл утверждается и предчувствуется и однако не выражается в суждении и не познается. Существует tragica ignorantia, похожая на то, что Николай Кузанский называл docta ignorantia, она выражается в чувстве: ‘Боже, за что и для чего?’. Именно она взывает к потустороннему смыслу, но не может его сделать посюсторонним. Вот почему трагизм близок к Богу: в нем ‘уповаемых извещение, вещей обличение невидимых’, в нем ‘гипостазирование надежд’ ( ). Трагизм лежит на грани двух миров и свидетельствует о недостаточности и оторванности этого миpa, и если бы ‘все было к лучшему в этом лучшем из миров’, то и не было бы никакого трагизма, ибо этот мир был бы самодостаточен и вполне доволен собой. Рациональный ‘Промысел’ Теодицеи уничтожает трагическое незнание (tragica ignorantia), уничтожает апорию и следовательно уничтожает трагизм, в котором только и совершается встреча человека с ‘Промыслом’. Рациональная Теодицея делает для нас сознательную встречу с реальным ‘Промыслом’ радикально невозможной: мы остаемся в своих измышлениях и ‘омрачаем Промысел речами без смысла’. Рациональная Теодицея хочет и обещает дать слишком много и потому не дает ничего: она тоже хочет ‘утешить’, но утешает совсем особенно: она уверяет, что и несчастия-то в сущности нет, а все в конце концов обстоит благополучно. Такие утешения пошлы и ничтожны: человека, у которого умерла мать, нельзя утешать тем, что старики умирают, дабы не болеть и не обременять близких… Утешение должно быть адекватно пережитому трагизму и базироваться на нем. ‘Утешитель’ может быть послан только тому, кто принял в свое сердце и пережил трагедию Голгофы, равно как воскреснуть может только тот, кто прошел через реальность смерти.
Стоический рационализм может сколько угодно уверять нас, что смерти ‘в сущности’ нет, и что трагизма ‘в сущности’ нет, а существует рациональный порядок (оrdо) Провидения, а мы по-прежнему будем встречать смерть и страдания в трагическом опыте, для которого такие сентенции кажутся бедными и пошлыми, ибо трагический опыт глубже и мощнее, чем телеологические утешения стоиков, томистов, или Лейбница. Хаотическая трагедия истории глубже и мощнее, чем это предполагают Лейбниц, Гегель и даже Августин.
Впрочем, заслугой Августина, а еще более — Плотина является то, что они впервые сравнили исторический процесс с трагедией, а ‘Промысел’ с драматургом. Таким образом они хотели дать своеобразную эстетическую теодицею. Августин сравнивает историю мира с поэмой, или с картиной, которая вся целиком задумана и выполнена Творцом, в которой изображено много темного и дурного и злого, но это делает художественное целое еще более прекрасным и эстетически необходимо, как свет и тени в картине. Плотин прямо говорит о ‘трагедии’ и даже называет нас всех, участвующих в историческом процессе, актерами этой трагедии, действующими лицами и притом свободно выбирающими свои роли. Можно было бы сказать импровизирующими свои роли.
То, что здесь ценно и верно — это применение категории трагизма, но и здесь есть излишний рационализм и интеллектуализм, не дающий возможности понять сущность трагизма во всей его глубине. И тот и другой автор слишком обеспокоен задачей оправдать ‘разумность’ творения и Творца, тогда как беспокоиться об этом совсем не стоит: человек не должен становиться адвокатом Божества — в этой роли он смешон и в таком ‘защитнике’ Бог не нуждается.
Оправдание разумности достигается сравнением мира (в процессе истории во времени) с художественным произведением, с поэмой, с трагедией. Эта своеобразная эстетическая телеология, делающая ‘Промысел’ поэтом, поставившим себе целью создать единую и законченную и прекрасную космическую драму — разделяет недостатки всякой телеологии: она представляет собою наивный оптимизм, скрывающий от себя трагическую серьезность положения.
‘Блажен, кто посетил сей мир
В его минуты роковые:
Его призвали всеблагие,
Как собеседника на пир’.
В этих словах очень ярко выражена эстетическая и героическая Теодицея, но в минуты настоящего трагизма жизни они звучат, как злая ирония, или непростительная наивность: ‘пир’ богов оказывается для людей голодной смертью, на этом пиру ‘боги’ пьют нашу кровь (Les dieux ont soif) и не беседуют с нами, а безмолвствуют, как каменные истуканы. Зачем все это? Для трагической красоты положения? Но в настоящем трагизме, человек не может любоваться ‘красотою положения’, и никто не имеет права любоваться нашими страданиями, падениями и подвигами, как театром. Можно восхищаться Христом на Голгофе, но нельзя создать Голгофу, инсценировать подлинную Голгофу ради этого восхищения.
Эстетическая теодицея так же несостоятельна и пожалуй даже еще более, чем этико-телеологическая. Эстетическая необходимость (‘тень’, ‘диссонанс’) никогда не может оправдывать реального зла, ибо этические ценности не могут быть принесены в жертву эстетическим, первые — иерархически выше. Существо, которое создало бы и предопределило реального (а не театрального) Иуду и его предательство, для красоты целого, было бы для нас существом этически неприемлемым. Если Бог ‘сочиняет’ трагедию мира просто для того, чтобы ‘созерцать’ трагедию мира, то Он не есть любящее, мудрое и моральное существо. Здесь видно, в чем хромает сравнение с автором трагедии: драматург не рождает реальных злодеев и не созерцает и не попускает реальных преступлений, то, что он творит, есть ‘игра’. Но сравнение хромает еще и в другом смысле: жизнь, история не есть единая целесообразно-законченная пьеса, трагедия, выявляющая единый смысл, напротив, самый трагизм нашего положения состоит в том, что мы цельной трагедии не видим и смысла целого рационально не усматриваем. Гипотеза прекрасной поэмы, или трагедии — противоречит прежде всего трагическому опыту. В ней есть рационалистический оптимизм. Правдивее и мудрее слова Гераклита:
‘Как дитя играет песком,
Так вечность играет миром’…
В них по крайней мере выражена вся трагическая иррациональность (tragica ignorantia) мирового процесса.
А представим себе на мгновение, что Бог, в силу каких-то соображений, хочет нам показать трагический хаос этого разрозненного и распавшегося мира, отпущенного на свободу и впавшего в своеволие. Судьбы народов и индивидуумов сталкиваются в трагическом противоречии, а мы начнем уверять себя, а главное, уверять Его, что мы видим стройный космос, единую поэму, построенную так, как делают наши поэты на земле… Нет, Богу надо говорить правду, нельзя льстить Богу, быть ‘лицеприятным’ к Богу (слова Иова) нужно говорить то, что видишь, и возражать то, что можешь возразить.
Если мы отбросим в учении о ‘Промысле’ Плотина и Августина все, что относится к поэтическому творчеству Провидения, к его целесообразной деятельности, как поэта — то останется одно: категория трагизма. Только эта мысль есть ценное и глубокое прозрение: Промысел говорит в трагизме. Но ‘трагизм’ не то же, что ‘трагедия’. И трагизм жизни — куда трагичнее, чем трагизм всех сочиненных ‘трагедий’: он трагичнее своим трагическим незнанием (tragica ignorantia), тем, что мы не знаем пьесы, в которой мы играем, и он трагичнее еще тем, что это не ‘игра’, не эстетическое созерцание, не эстетическая абстракция, а трагизм, захватывающий всю полноту жизни и всю полноту реальности.
В заключение еще раз мы можем спросить себя: почему настоящий трагизм, трагизм жизни так приближает к Богу, так приближает к предчувствию потустороннего смысла мира, который называется ‘Промыслом’?
Это потому так, что трагизм есть единство, есть совмещение несовместимых противоположностей, а Бог, по слову Николая Кузанского, живет за стеною единства противоположностей (intra murum coincidentiae oppositorum, quod angelus custodit in ingressu paradisi constitutus).
Трагизм есть именно эта стена, на грани двух миров, она ближе всего подводит нас к Богу и дает нам предчувствие, что за стеною лежит разрешение всех несовместимостей и трагических противоречий, стянутых воедино рукою ‘Вседержителя’. Но эту стену охраняет ангел с мечем, это он не позволяет нам заглянуть туда, где лежит разрешение всех трагических противоречий бытия, ибо заглянуть туда — значит войти в рай.
Во всяком трагизме предчувствуется и предвосхищается последняя, всеразрешающая гармония, во всяком трагизме есть ‘гипостазированиe надежд’ ( ). Никакая воля, никакой дух не может успокоиться на предельном противоречии, на гибели взаимного пожирания противоположностей. Всякая воля утверждает в трагизме: этого не может быть, этого не должно быть!
И этого действительно не может быть, ибо странным и непонятным образом несовместимое все же совмещено, противоположности все же стянуты воедино рукою ‘Вседержителя’, иначе, если бы этого не было, мир давно распался бы во взаимном отталкивании моментов, погрузился бы в ничто через взаимное уничтожение противоположностей. Во всяком враге есть потенциальный друг, во всякой ненависти есть потенция любви. За всяким эмпирическим бытием, всегда представляющим совмещение несовместимого, и потому всегда трагическим, лежит скрытая гармония. И чем более эта гармония скрыта и недоступна, тем она мощнее, по слову Гераклита: ‘скрытая гармония сильнее явной’.
Ее мощь, ее сила состоит в преодолении того, что для нас непреодолимо, но что не может и не смеет оставаться непреодоленным. Утверждение скрытой всеразрешающей гармонии выражено в словах: ‘да приидет Царствиe Твое, да будет воля Твоя, якоже на небеси и на земли’. Так молиться не может тот, кто обладает рациональной Теодицеей: для того Царство Божие уже пришло, тот уже вошел в рай и увидел ‘лицом к лицу’. Но в этом-то и состоит неправда всякой теодицеи: ‘Промысел’ существует, но он есть скрытая гармония, а не явная. И, странным образом, он скрывается для нас в дисгармонии трагизма.
Бог иначе соединяет и связывает противоположности (т. е. иначе хочет и иначе творит), чем человек. В этом ‘иначе’, ‘совсем иначе’ (das ganz Andere) лежит для человека весь трагизм и все утешение, все страдание и вся надежда. Ибо человек, с одной стороны, хочет, чтобы осуществлялась его воля, а, с другой стороны, хочет и молит, чтобы осуществлялась Воля иная, высшая, таинственная и скрытая. Еще скептический Ксенофан говорил: не нужно ни о чем молить богов, ибо то, что мы считаем величайшим счастьем, может оказаться для нас величайшим несчастьем. Мудрые слова. Но христианство решает проблему мудрее: можно молить и нужно молить, но добавляя: а впрочем да будет воля Твоя, а не моя. И это потому, что воля Божья может спасать даже тогда, когда в земной жизни несет нам трагическую гибель.
Сущность трагизма состоит именно в столкновении двух миров, столкновении человека с Богом, в пересечении двух воль: человеческой и божеской, оно и есть пересечение Креста. Нет трагизма, если существует одна воля, если в мире осуществляется только одно Провидение — человеческое или божеское. Но существует и человеческое предвидение и предопределение и ‘промысел’, иначе не существовало бы человеческого творчества, человеческой свободы, человеческой заслуги. И в этом отношении человек есть ‘образ и подобие’.
Трагизм есть столкновение двух свобод и двух ‘Предопределений’ — человеческого и божеского. Иов ‘предопределял’ свою жизнь иначе, чем Бог ее предопределил. И это ‘иначе’ не значит — дурным или грешным образом. И Сын Человеческий молил не о том, что послал ему Отец (‘да минет мя чаша сия’). Эта неисполненная молитва абсолютно святой человеческой воли есть центр и предел мирового трагизма, и некоторый парадокс для дохристианского сознания. Оно утверждало, что молитва праведника исполняется богами.
Но в Бого-Человеке есть поднятие над человеческой волей, даже праведной и святой, — к воле Божественной: ‘Да будет воля Твоя, а не Моя’. В этих словах самое глубокое выражение трагизма в его сущности, как столкновения и сочетания двух воль и двух свобод. Здесь человеческая мольба предельной силы и обоснованности, здесь трагическая неисполненность, и наконец — здесь предчувствие и принятие скрытой и высшей гармонии, заложенной во всякой трагедии: ‘да будет!’.
Признание и принятие божественного Провидения (‘да будет воля Твоя’) не означает нисколько отказа от своей человеческой воли, поскольку она может быть святой и праведной (иначе была бы невозможна молитва). В этом особенность христианства: оно не требует резиньяции в смысле полного уничтожения человеческой воли и свободы, как это делает магометанство, оно лишь утверждает высшую и скрытую волю Отца, пред которой однако наша сыновняя воля должна устоять. Человек должен утверждать свою правоту и ценность творческого замысла своей жизни, как это сделал Иов, человек может и должен молить вместе с Богочеловеком: ‘да минет мя чаша сия!’
Так поставив эту проблему мы можем решить вопрос Н. А. Бердяева: участвует ли Божество в трагизме мира и трагизме истории, переживает ли само этот трагизм или нет? Этот вопрос касается основной религиозной антиномии, согласно которой Бог существует везде и нигде, имманентен всему и трансцендентен всему, существует во всех противоположностях и за пределами их единства (‘за стеною’). Эта антиномия фундаментальна и признана всею ‘негативной’ и мистической теологией.
Исходя из нее можно сказать a priori, что Бог участвует в трагизме бытия и вместе с тем запределен (‘абсолютен’, ‘отрешен’) по отношению к трагизму бытия, не участвует в нем. Только такая апория адекватна предельной глубине и таинственности вопроса. Одностороннее, недиалектическое решение было бы бедным: только страдающее, или только блаженное божество неполно.
Эта антиномия рационально неразрешима, но она не есть бессмысленное противоречие. Ее смысл предвосхищается отчасти в образе, в символе.
Уже Плотин, и за ним все христианские мистики показывают при помощи образа солнца (запредельного всему) и света (присутствующего везде), как можно мыслить трансцендентность и имманентность Божества (‘везде’ и ‘нигде’). Образ поэта и поэмы, автора и произведения, Творца и творения — дает возможность мыслить участие и неучастие в трагизме. Автор любит своих героев и непременно в известном смысле ‘переживает’ их трагедию, и все же он стоит над этой трагедией и в ней не участвует, ибо он есть автор, а не ‘действующее лицо’. Но это еще грубый образ, и притом вызывающий, как было указано, неверные представления телеологического рационализма.
Идея Троичности дает возможность мыслить единство этих противоположностей ‘блаженного’ и ‘страдающего’ Божества — глубже. В самом деле, Бог-Отец есть таинственный первоисточник, из которого все исходит, из которого рождается всякий трагизм, и который поэтому лежит по ту сторону всякого трагизма, за стеною единства противоположностей, составляющего сущность трагизма. Бог-Сын — есть по преимуществу страдающий Бог (‘страсти Господни’) Бог, принявший в свое сердце весь трагизм ‘Сына Человеческого’, Бог, ставший действующим лицом мировой трагедии, действующим лицом истории, добровольно вступивший в конфликт противоположностей, чтобы его преодолеть. Наконец, Бог-Дух Святой — есть по преимуществу ‘Утешитель’, Параклет, который исходит от Отца, Он всего яснее показывает, что ‘трагизм’ не есть последнее, не есть телос, что за ним следует ‘утешение’, воскрешение (‘жизни податель’) и блаженство (заповеди блаженства).
Нельзя просто остановиться и успокоиться на том, что Бог страдает вместе с нами и участвует в мировом трагизме, потому что трагизм не есть последнее, не есть все. Божество не может быть только страдающим Божеством, как и человек не может быть только страдающим человеком. В этом направлении лежат все обетования Царства Божия (‘да приидет Царствие Твое’).
Но вместе с тем отношение лиц Св. Троицы к трагизму и блаженству нельзя мыслить и так, что трагизм всецело принадлежит Сыну, а Отец и Дух Святой не причастны трагизму ни в какой мере. Если ‘Отец любит Сына’ — то он не может не принять в свое сердце трагизма Сына, не может не услышать ‘вскую еси мя оставил!’. Если Дух Святой ‘утешает’ и ‘отирает всякую слезу’, то он не может не принять в свое сердце трагизма, заслуживающего ‘утешения’. Однако Они участвуют в трагизме иначе, чем Сын, именно не в качестве действующего лица истории.
Источник: Вышеславцев Б.П. Трагическая теодицея // Путь. 1928. No 9. С. 14-32.