С.И. Гессен
С.И. Гессен
Трагедия зла
(Философский образ Ставрогина)
Трагедия зла
(Философский образ Ставрогина)
I.
2.
3.
4.
‘Путь’, No 36, 1932
Трагедия зла, Гессен Сергей Иосифович, Год: 1932
Время на прочтение: 26 минут(ы)
Среди всех романов Достоевского ‘Бесы’ занимают совсем особое место. В этом романе, который самим автором его был задуман как ‘тенденциозное сочинение’, наш ‘фантастический’ писатель более всего приблизился к эмпирической действительности. Правда, в течение работы над этим своим произведением Достоевский изменил первоначальный замысел романа: из ‘памфлета’ выросло само собою творение с глубоким метафизическим содержанием, имеющее сверхвременное значение. Как это всегда бывало с Достоевским, он не в силах был совладать с множеством ‘обступивших его’ в то время идей и образов. Поэтому в роман, который первоначально был задуман им как чуть ли не полемическое сочинение, он включил целый ряд своих ‘самых любимых’ мыслей, которые, по его словам, предназначались им ранее для другого более ‘монументального труда’. И в данном случае он следовал лишь закону своего художественного творчества: эмпирическая действительность всегда была для Достоевского только символом более глубокой реальности метафизического порядка, реальности идеи, в чем он и сам справедливо усматривал особенность своего ‘более реального идеализма’. И все же, несмотря на то метафизическое углубление, которое испытали ‘Бесы’, они остались, если и не тенденциозным, то, во всяком случае, полемическим сочинением, в котором современная Достоевскому действительность оказывается часто изображенной с почти фотографической точностью. Двупланность эмпирического и метафизического действия, которая столь характерна для всех больших романов Достоевского, усугубляется в ‘Бесах’ до чрезвычайной степени: изображение современной эмпирической действительности, нередко граничащее с полемической на нее карикатурой, тесно переплетается здесь с глубокой символикой, изображающей реальнейшую реальность мира идей. Вся архитектоника романа и самый его стиль становятся вполне понятными, только если принять во внимание эту заостренную полярность двух планов бытия, в которых протекает напряженное действие романа.
Действительное событие, которое изображено во внешнем действии ‘Бесов’, хорошо известно. Это было убийство студента Иванова Нечаевым и его товарищами. Нетрудно также узнать в образах отца и сына Верховенских, а также в образе писателя Кармазинова, реальных лиц: Грановского, Нечаева и Тургенева, из коих двое первых фигурируют даже в рукописных записках Достоевского к роману под их собственными именами. А. Долинину недавно удалось показать, что даже такая подробность, как рассказ Шатова о его и Кириллова приключениях в Америке почти дословно заимствован Достоевским из журнальной статьи, в которой описывалось путешествие двух русских студентов в Америку, им в романе пародируемое. Однако Достоевский не ограничивается только фактами, заимствованными им из внешних источников. Он наделяет своих героев также и чертами, взятыми им из личного опыта. Так Петр Верховенский есть, по его собственным словам, не только Нечаев, но ‘отчасти также Петрашевский’, к революционному кружку которого Достоевский принадлежал в своей юности. Отцу Верховенскому Достоевский вложил в уста бесспорно много из того, что он слышал или во всяком случае мог слышать от Белинского, тем более, что как раз во время писания ‘Бесов’ он с особенной остротой переживал как бы восстание против ‘открывшего’ его когда-то критика. Известно также, что одна из бесед Кармазинова есть прямая пародия на разговор Тургенева с Достоевским, о котором последний в свое время с возмущением писал в одном из своих писем Майкову. Описание ‘наших’ (революционеров) в ‘Бесах’ полно чертами (как например увлечение идеями Фурье), который гораздо более подходят к кружку Петрашевского, чем к нечаевцам, хотя с другой стороны понимание революции Верховенским-сыном почти дословно совпадает с ‘Катехизисом революции’ Нечаева.
Вполне понятно поэтому, что исследователи Достоевского давно уже подняли вопрос об эмпирическом прототипе главного героя ‘Бесов’. Бесспорно, образ Ставрогина выделяется среди всех других мужских образов романа (включая даже Шатова и Кириллова) тем, что в нем трудно уловить даже малейшие черты какой бы то ни было карикатуры или даже только иронии. Только самому себе иногда кажется Ставрогин ‘смешным’, но не другим героям романа и уж менее всего читателю, которому он представляется чисто трагическим героем. Отсюда его ‘загадочный’, даже ‘фантастический’ характер, как бы выделяющий его среди других, более эмпирических героев. А между тем бесспорно, что Достоевский не только взял своего героя ‘из своего сердца’, как он сам однажды говорит, но и из личных своих воспоминаний. Более того, из всех героев ‘Бесов’ Ставрогин является, пожалуй, наиболее точным изображением совершенно конкретной исторической личности. Первоначальное предположение, что прототипом Ставрогина был М. Бакунин, представляется теперь уже всеми оставленными. Л. Гроссман, выставивший это предположение, сам в сущности уже отказался от него в своих последних работах. Если даже и верно, что отношение Николая Ставрогина к революционерам напоминает отношение Бакунина к нечаевскому кружку, если иные черты Бакунина, как например его славянофильство, воспроизведены в образе Ставрогина, то все же ныне является уже совершенно бесспорным, что эмпирическим прототипом Ставрогина был Николай Спешнев, член кружка петрашевцев, с которым Достоевский находился в тесных личных отношениях, называя его ‘своим Мефистофелем’. В образе Ставрогина личное воспоминание возобладало таким образом над ‘тенденцией’, как и вообще последняя совершенно стушевывается в характеристике Ставрогина. ‘Поразило меня тоже его лицо: волосы его были что-то уж очень черны, светлые глаза его что-то уж очень спокойны и ясны, цвет лица что-то уж очень нежен и бел, румянец что-то уж слишком ярок и чист, зубы как жемчужины, губы как коралловые, — казалось бы, писаный красавец, а в то же время как будто и отвратителен. Говорили, что лицо его напоминает маску’. Достаточно только сравнить это описание Ставрогина в романе с сохранившимся портретом Спешнева, чтобы сразу же узнать в Спешневе эмпирический прототип Ставрогина. Да и описания Спешнева его современниками вполне соответствуют тому, что говорит Достоевский о Ставрогине. ‘Умен, богат, образован, хорош собою, наружности самой благородной, далеко не отталкивающей, хотя и спокойно холодной, вселяющей доверие, как всякая спокойная сила, — джентльмен с ног до головы. Мужчины не могут не увлекаться, он слишком бесстрастен и, удовлетворенный собой и в себе, кажется не требует ничьей любви, зато женщины, молодые и старые, замужние и незамужние, были и, пожалуй, если он захочет, будут от него без ума… Спешнев очень эффектен: он особенно хорошо облекается мантией многодумной, спокойной непроницаемости’. По словам того же Бакунина, Спешнев, как и Ставрогин, умел внушать к себе доверие, ‘все отзывались о нем с большим уважением, хотя и без всякой симпатии’, и это несмотря на всем известные слухи о его распущенной жизни за границей и о будто бы причиненном ими самоубийстве его жены. Точно так же и характеристика Спешнева, имеющаяся в актах следственной комиссии по делу петрашевцев, во всех подробностях вполне подходит к Ставрогину. ‘Спешнев, гордый и богатый, видя самолюбие свое неудовлетворенным, желал играть роль между своими воспитанниками (как и Ставрогин он воспитывался в лицее). Он не имел глубокого политического убеждения, не был исключительно пристрастен ни к одной из систем социалистских, не стремился, как Петрашевский, постоянно и настойчиво к достижению либеральных своих целей, замыслами и заговорами он занимался как бы от нечего делать, оставляя их по прихоти, по лени, по какому-то презрению к своим товарищам слишком, по мнению его, молодым или малообразованным, — и вслед за тем готов был приняться опять за прежнее, приняться, чтобы опять оставить’. По тем же данным и интересовался он больше проблемой атеизма, чем социальными проблемами.
Если таким образом вопрос об эмпирическом прототипе Ставрогина может в настоящее время почитаться достаточно выясненным, то совсем иначе обстоит дело с философским содержанием образа Ставрогина. Вопрос о месте, которое главный герой ‘Бесов’ занимает в метафизическом плане действия романа, остается до сих пор еще нерешенным, а опубликованная недавно ‘Исповедь Ставрогина’ еще более обострила спор об идеологическом смысле этого загадочного героя Достоевского. Между тем для самого Достоевского герой его был, прежде всего, воплощением идеи. ‘Идея обхватывает и владеет им’, говорит Достоевский в своих записках, ‘но имеет то свойство, что владычествует в нем не столько в голове его, сколько воплощаясь в него, переходя в натуру, всегда со страданием и беспокойством и, уже раз поселившись в натуре, требует и немедленного применения к делу’. На этом именно основании и говорил про Ставрогина Достоевский: ‘Весь этот характер записан у меня сценами, действием, а не рассуждениями, стало быть, есть надежда, что выйдет лицо’ {Ср. материалы к ‘Бесам’ в т. VIII собрания сочинений изд. 1906 г., стр. 559, и Письма, 11, 289.}. Ибо подлинное лицо есть у Достоевского всегда воплощение идеи, проявляющейся однако как метафизическая сила во всем образе действий данного лица, а не в одном только его мышлении или его словах.
Ставрогин не только главный герой ‘Бесов’, но и центральная в нем фигура, ‘солнце’, вокруг которого вращаются все другие образы романа. Только через отношения к ним понимаем мы вполне его образ, точно так же как и все другие лица романа в нем находят свое последнее объяснение. Это видно уже из отношения Ставрогина к его воспитателю Верховенскому. Он имеет со Степаном Трофимовичем то общее, что оба они ‘оторвались от почвы’, отошли от народа, не имеют корней в народной жизни. Они в известной мере суть порождения петровской революции, вырывшей трагическую пропасть между народом и интеллигенцией. Они относятся к тем многочисленным русским людям, которые, будучи не в силах найти свое место в мире, так часто кончают свою жизнь ‘лишними людьми’. Как говорит Достоевский позднее в своей пушкинской речи, Пушкин был первый, кто ясно понял и как бы открыл это характерное для всей после-петровской России ‘поколение странников’, которое он и изобразил в лице Алеко и Онегина. После Пушкина тип этого оторвавшегося от почвы и парализованного в своей воле, не находящего себе места в мире интеллигента, стал излюбленным типом русской литературы XIX века. В Ставрогине он получил свое самое трагическое и философски самое глубокое воплощение. Версилов уже уступает ему по силе и трагичности, а Иван Карамазов, являющийся как бы последним в ряду этого ‘поколения странников’, выходить уже из рамок этого чисто русского типа и вырастает в образ общечеловеческого метафизического значения.
Подобно своему духовному отцу Степану Трофимовичу, и Николай Ставрогин — отщепенец, еретик в первоначальном смысле этого слова (), и как таковой — отвлеченный, рассудочный человек. Однако он представляет собою уже как бы второе поколение этого типа людей, рассудочность утрачивает в нем свою первоначальную наивность. Ставши предметом рефлексии и самокритики, она становится у него несчастьем, горем от ума. Комическое Верховенского становится у Ставрогина трагическим. Тогда как старик Верховенский с наивностью просвещенца верит в идеалы добра и красоты и может воодушевляться ими, то Ставрогин уже подточен неверием. Туманный, отвлеченный деизм первого превращается у него в атеизм. Тогда как Верховенский верит в прогресс, будучи воодушевленным поклонником западной культуры, для Ставрогина Европа есть уже не что иное, как ‘дорогое кладбище’. Если Верховенский совершенно не сознает всей легкомысленности своего приживальщического существования на счет русского народа, а духовно на счет Запада, то у Ставрогина ‘скука и лень русского барича’ приобретают уже размеры развратной праздности, не останавливающейся даже перед преступлением. Невинные ‘малые грешки’ воспитателя усугубляются у ‘принца Гарри’ в загадочную и мрачную ‘жизнь великого грешника’, вполне ясно сознающего уже греховность своего существования. Тогда как невинный, почти что детский, оптимизм первого заставляет его однажды, в момент глубокого духовного прозрения, про себя самого сказать: ‘Друг мой, я всю жизнь свою лгал, даже когда говорил правду’, — то Ставрогин уже точно знает, что вся жизнь его есть обман и ложь, что даже его покаяние есть не что иное, как только маска его презрения к людям и его вызывающей гордости. Быстро утешаясь, старик Верховенский не замечает того, как он с каждым годом все более засасывается бытом. Напротив, Ставрогин остается непримиримым в своем несчастном одиночестве, которое носит у него характер сознательного уединения. Никак нельзя представить себе его плачущим. Старик Верховенский, напротив, изображен плаксивой бабой — комическая транспозиция благодатного ‘дара слезного’, который Достоевский так высоко ценил. Бесплодие и полное бессилие пребывающего в абстракциях воодушевления Верховенского вырождается у Ставрогина уже явно в ‘чистое отрицание’, отрицание ‘безо всякого великодушия и безо всякой силы’, лишенное всякой любви, в том числе даже любви к дальнему, и вполне сознающее это свое собственное небытие. Тем, что разум у Ставрогина утратил свою наивность и стал предметом саморефлексии, он разложил себя, как начало жизни, и сделался уже началом смерти.
Это сознание потерянности уединившегося в себе самом разума составляет существенную черту характера Ставрогина. Ею он и отличается, прежде всего, от своих либерально-оптимистических отцов. Пленник своего отвлеченного разума, он отталкивается от разума. Неверующий, он стремится к вере, хочет ее, он непрерывно колеблется между безверием и желанием веры, и так как к необходимости веры приводит его все тот же разум, то его желание веры носит рассудочный и ‘надрывный’ характер. Образы Кириллова и Шатова воплощают в себе это основное противоречие Ставрогинской души. В них Ставрогин ‘созерцает себя, как в зеркале’. Оба они верят в него, ‘не могут вырвать его из своего сердца’, думают, что следуют только его идеям. Вот Кириллов, которого ‘съела его идея’. Он верит или, вернее, он чувствует себя ‘обязанным, верить, что он не верит’. Он весь охвачен своим неверием и делает из него все выводы, не останавливаясь ни перед чем в своем атеистическом восторге: прямая противоположность Ставрогину, который правильно про себя говорит: ‘Я никогда не могу потерять рассудок и никогда не могу поверить идее в той степени, как он’. Кириллов верит в абсолютную мощь разума. ‘Человек несчастлив’, говорит он, ‘потому, что не знает, что он счастлив, только потому’. ‘Надо им узнать, что они хороши, и все тотчас же станут хороши, все до единого’. ‘Кто научит, что все хороши, тот мир закончит’, по вере Кириллова. Он есть как бы чистое воплощение разума, этого, по словам Достоевского, ‘чисто человеческого начала в человеке’. Поэтому идеи Кириллова и есть ни что иное’ как абсолютирование человека. Он верит ‘не в будущую вечную жизнь, а в здешнюю вечную’. Человек для него довлеет себе, и он чувствует себя одиноким в мире со своей ‘страшной свободой’. ‘Время для него не предмет, а идея: погаснет в уме’. ‘Своеволие’ есть атрибут его человекобога. Вполне последовательно выводит он из этого абсолютного уединения человека самоубийство, как средство ‘показать своеволие’, как практическое осуществление опустошенного ‘я’, в котором нет уже ничего другого, которое в полной мере ‘поставило свое дело на ничто’. Но здесь как раз мы наталкиваемся на ограниченность разума и безверия. Кириллов сам чувствует эту ограниченность, но охваченный своей идеей, не хочет ее видеть. ‘Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же. Сознать, что нет Бога, и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал, — есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь — ты царь, и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только бог поневоле, и я несчастен, ибообязанзаявить своеволие’. Этой обязанностью, которую чувствует Кириллов, он все же связан с другими людьми вопреки своему уединению. Ставрогин ясно видит этот разлад и противоречие внутри Кириллова. ‘Великодушный’ и ‘хороший’ Кириллов чувствует себяобязаннымдоводами разума преодолеть свой страх, которым он все еще остается привязанным к миру и к Богу. Вот это воодушевление Кириллова, которого предметом только является разум, но которое менее всего рассудочно, его-то и недостает Ставрогину. Ставрогин бессилен даже утверждать свое неверие. Будучи ‘чистым отрицанием’, он ‘не может никогда воодушевиться идеей’. Он-то видит, что неверие Кириллова только тонкой перегородкой отделено от веры в Бога. Поэтому он более неверующ, чем Кириллов. Он не верит не только своим разумом, как это делает Кириллов, но, в отличие от последнего, не верит сердцем своим и волей, будучи лишен всякой любви и восторга. Не веря всем своим существом, он, напротив, разумом сознает границы неверия, необходимость веры, к которой толкает его его разум, он принимает даже Бога своим разумом, но именно потому его атеизм, атеизм сердца, во много раз превосходит чисто рассудочный атеизм Кириллова.
Эту именно надрывную, разумом навязанную веру в Бога, воплощает Шатов. Он тоже поклонник и ученик Ставрогина, несмотря на все возмущение свое против учителя. Шатов утверждает, что он повторяет только слова Ставрогина, ‘воскресившего его из мертвых’. ‘Никогда’, утверждает он, ‘разум не в силах был определить зло и добро, или даже отделить зло от добра, хотя бы приблизительно’. На этом именно основании он отрицает социализм, который есть для него не что иное, как атеистическая ‘попытка построить мир единственно на началах разума и науки’. Он видит, что атеизм коренится в оторванности атеиста от народа, от почвы, и он умоляет Ставрогина: ‘целуйте землю’, ‘добудьте Бога трудом, мужицким трудом’. В возвращении к народу, который есть для него ‘тело Божье’, видит он единственный еще остающийся Ставрогину путь спасения. Русский народ есть единственный народ-богоносец, и в своей ненависти к мертвой Европе заходит Шатов так далеко, что видит в католицизме родоначальника атеизма и социализма. Для него католицизм вообще гораздо хуже атеизма. В этом отношении он идет гораздо дальше славянофилов, с которыми, по словам Ставрогина, у него то общее, что и он также подменяет утраченную непосредственную веру желанием веры, будучи только, как и они, богоискателем, жаждущим веры. На слова Ставрогина, что он низводит Бога до атрибута народности, Шатов отвечает: ‘Напротив, я народ возношу до Бога’. Поэтому-то забота о народе превозмогает в нем заботу о Боге. Он абсолютирует народ, точно так же, как Кириллов абсолютирует разум. Ставрогин, бессильный воодушевиться какой-нибудь идеей, не разделяет этого воодушевления Шатова, этой его веры в народ’. ‘В России я ничем не связан’, говорит он, ‘в ней мне все так же чужое, как и везде. Он даже ‘не мог в ней ничего возненавидеть’. Поэтому в словах Шатова, возвращающего ему его собственные рассудочные доводы в пользу веры, он слышит только надрывность этой веры, несмотря на всю страстность шатовского искания. ‘Я хотел лишь узнать, спросил он Шатова, сурово посмотрев на него, веруете вы сами в Бога или нет? — Я верую в Россию, я верую в ее православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России… Я верую, залепетал в исступлении Шатов. — А в Бога, в Бога? — Я… Я буду веровать в Бога’. Если по отношению к Шатову можно применить известные слова Паскаля о том, что ‘кто Меня ищет, тот уже владеет Мною’, то Ставрогин не ищет Бога, зная уже, что он Его никогда не найдет. Неверие Кириллова, видели мы, было чисто рассудочным неверием, к которому, в последней глубине его существа, примешивалась вера в Бога. Наоборот, вера Шатова слишком рассудочная вера, подтачиваемая изнутри неверием. Его любовь и ненависть превозмогают, однако его сомнения, Ставрогин же, напротив, ‘ни холоден, ни горяч’. Он ничего не может противопоставить своим сомнениям, ибо сердце его исполнено безразличия. ‘Если я недостаточно верую, то, значит, я вообще не верую’, говорит он про себя. В отличие от Кириллова, которого съела его идея, Ставрогин разъеден идеей. ‘Ставрогин, если верует, то не верует, что он верует’, говорит про него Кириллов. ‘Если же не верует, то не верует, что он не верует’. Поэтому он и осужден постоянно качаться между неверием и желанием веры. Отрицание, нашедшее в нем свое воплощение, так и осуждено было остаться ‘без всякого великодушия и без всякой силы’. ‘Даже отрицания не вылилось’, признается он сам в последнем письме к Даше. Из ‘двух возможностей’ — верить или сжечь — он не в силах был даже избрать второй.
Что он стоял перед этим выбором, и что его неверие часто понуждало его к тому, чтобы избрать эту вторую возможность, — об этом свидетельствует отношение Ставрогина к революционерам и к их предводителю Петру Верховенскому. От своего отца Петр Верховенский унаследовал убеждение, за которым, однако, не стоит уже более никакого воодушевления, а только самый беззастенчивый цинизм. В той самой мере, в какой воодушевление выродилось у него в цинизм бессильная мечтательность его отца уплотнилась у него в действенный фанатизм. Петр Верховенский всегда в движении. Он ходит и движется очень торопливо, но никуда не торопится. Кажется, ничто не может привести его в смущение, при всяких обстоятельствах и в каком угодно обществе он останется тот же. В нем большое самодовольство, но сам он его в себе не примечает нисколько. Говорит он скоро, торопливо, но в то же время самоуверенно и не лезет за словом в карман. Его мысли спокойны, несмотря на торопливый вид, отчетливы и окончательны, — и это особенно выдается. Выговор его удивительно ясен, слова его сыплются, как ровные, крупные верхушки, всегда подобранные и всегда готовые к вашим услугам’. Активность как бы совершенно закупорила в нем всякую созерцательность и вообще всякую духовность, он и описан Достоевским, как чистый механизм действия. Мелким чертам его соответствуют короткие мысли и плоскость всего его существа. Нет в нем импонирующего, хотя и пустого, достоинства его отца. Идеи интересуют его мало. Он расценивает их лишь как орудие действия, да у него и нет никаких собственных идей, это все чужие идеи, но ‘как все это искажено, исковеркано’, как в ужасе восклицает Степан Трофимович. Отцовский либерализм выродился у него в последовательное и бесшабашное отрицание всех ценностей. Добро, Красота, Святое, даже самая Истина, — все это для него лишь порождения Пользы. В атеизме его нет уже ничего от глубокой проблематики Кириллова, почему он и неизбежно вырождается в простое богохульство. Свобода есть для него давно уже не что иное, как сентиментальная иллюзия, почему он и заменил ее рабским равенством. Отвлеченная любовь к человечеству дошла у него до своего логического конца, выродившись в циническое презрение к народу, в котором он видит лишь простое удобрение революции. Убийство, грабеж, поджог, все средства хороши для поставленной им себе цели. Но самая-то цель, их освящающая, — о ней Петр Верховенский предпочитает вообще не думать. ‘Филантропами’ презрительно обзывает он всех тех, кто тратят время на размышления о будущем строе. Новый мир построится уж как-нибудь сам собой, после разрушения старого мира. Сейчас все дело в разрушении, на которое и должны быть направлены все усилия. Отвлеченное отрицание, на дрожжах которого вырос беспочвенный рационализм отцов, породило здесь как свой плод реальное отрицание, разрушение и уничтожение. Если у отцов было мировоззрение, то у сына Верховенского есть только программа, да и программа эта с течением времени стянулась в одну тактику. Для этого в голую тактику иссякшего мировоззрения нужен еще только один талант — талант нахрапа. Петр Верховенский, который, как никто другой, обладает этим ‘даром бездарности’, есть чистое воплощение отвлеченности разума, выродившейся в чистое отрицание.
И все же, диалектика отрицания ставит перед ним необходимость подчиниться какому-то авторитету, хотя бы и вымышленному им самим. Сын Верховенский принимает систему Шигалева, которая, ‘исходя из безграничной свободы, приходит к безграничному деспотизму’, в которой ‘убито всякое желание, только необходимое позволено’, а ‘горе и воля’ разрешены только ‘властвующей одной десятой’. Так нигилист и атеист жаждет поклониться идолу, богохульник становится идолоискателем, если не идолопоклонником. Но если Ставрогина толкает желать веры в Бога его разум, то Петра Верховенского влечет поклониться идолу его безудержная активность. Разуму, иссякшему до простой тактики, более всего и соответствует ложный бог, бог скрытый, не открывающий себя людям, но действующий тайно, вынуждающий себе подчинение насильно, чудесами, а не привлекающей к себе людей, как свободные существа, одной только чисто духовной силой явленного им нравственного идеала.
Верховенский влечется к Ставрогину, как к своему Ивану-Царевичу, потому что он чувствует в нем все те дары Антихриста, в которых он нуждается, и которых у него самого нет. ‘Я люблю красоту’, говорит он Ставрогину, ‘я нигилист, но люблю красоту. Разве нигилисты красоту не любят? Они только идолов не любят, ну, а я люблю идола! Вы мой идол! Вы никого не оскорбляете, и вас все ненавидят, вы смотрите всем ровней, и вас все боятся, это хорошо. К вам никто не подойдет вас потрепать по плечу. Вы ужасный аристократ! Аристократ, когда идет в демократы, обаятелен! Вам ничего не значит пожертвовать жизнью, и своей, и чужою. Вы именно таков, какого надо. Мне, мне именно такого надо, как вы. Я никого, кроме вас, не знаю. Вы предводитель, вы солнце, а я ваш червяк….’ В Ставрогине Петра Верховенского восхищает не только его ‘изумительная способность к преступлению’, за которой стоит полное безразличие к добру и злу, и которой он сам обладает в высокой степени, но великолепие этого дара у Ставрогина, как бы полная его бескорыстность, демоническая сила, излучаемая Ставрогиным и совершенно отсутствующая у него, человека пользы. Он тоже не останавливается ни перед каким преступлением, но он делает это из соображений рассудочной пользы, тогда как Ставрогин совершает свои преступления даже без всякого умысла, как своего рода гений в кантовском смысле, как бы некая природная сила, не знающая, что она творит. Впрочем, Ставрогин сознает свои преступления, и трагическое его образа состоит как раз в том, что демон его стоит выше всякой пользы, и что никакие уталитаристические соображения не могут его обмануть относительно истинного характера его существа, не могут заглушить в нем сознания собственной гибели. Ставрогин навеки осужден созерцать разумом безверие своего сердца, почему разум и толкает его к тому, чтобы желать веры. В этом именно и заключается его крестный путь, ознаменованный в его имени (): ему недостает любви, которая есть единственный источник истинной веры, и он сам сознает это совершенное отсутствие в себе любви. Если зло действует в Петре Верховенском разлагающе, то в Ставрогине оно само уже внутренне разложено и потому оно у него более созерцательно, чем активно, действует тем, что привлекает, а не орудует. Поэтому также, если Ставрогин есть идол Верховенского, то этот последний — не что иное, как ‘обезьяна’ Ставрогина. Глубоко правильно определил Вячеслав Иванов Петра Верховенского как ставрогинского Мефистофеля, а Ставрогина — как отрицательного русского Фауста, — ‘отрицательного потому, что в нем иссякла любовь, а с иссякшей любовью и то стремление, которым спасается Фауст’. {Ср. статью его — ‘Достоевский и роман-трагедия’. Борозды и Межи, М. 1916. — Эта замечательная статья включена Вяч. Ивановым в недавно вышедшую по-немецки его книгу: W. Ivаnоv. Dostoevskii. Tubingen 1932, — пожалуй, самое значительное, что написано о Достоевском.} Обе ‘ночи’, когда Ставрогин соблазняется своим Мефистофелем и смотрится в него как бы в свое зеркало, занимают в композиции ‘Бесов’ центральное место. Весь характер Ставрогина и его судьба уже вполне определены здесь.
‘Никогда никого не могу я любить’, признается Ставрогин в своей ‘Исповеди’, и эта неспособность его любить проявляется в особенно яркой форме в его отношении к женским образам романа. Сын своенравной и деспотической генеральши Ставрогиной, тайным браком женатый на безумной Марии Лебядкиной, любовник гордой и страстной Лизы, он ‘бесценным другом своим’ имеет ‘нежную и великодушную’ Дашу, воспитанницу его матери и сестру Шатова. При этом, однако, он ни сын, ни супруг, ни любовник, ни друг, ему недостает любви, чтобы это его внешнее отношение к близко стоящим к нему женщинам сделалось конкретным и живым отношением. Отношение его к ним отвлеченно и мертво, не только внутренне раздвоено, но и пропитано все обманом и ложью. Все четыре женщины живут им, любят его до самозабвения, и все же он внушает им столько же смертного страха, сколько и любви. Их любовь проявляет наружу всю двойственность его природы: его оторванность от Бога и его горькое сознание этого отпада. Страстная и наивная Лиза мечтает его спасти своей любовью, вдохнуть в него снова жизнь своей страстью, но наталкивается на такое безразличие души, что одной ночи оказалось достаточным для того, чтобы ее мечта рассеялась, как ‘опереточная иллюзия’. ‘Мне всегда казалось’, говорит она, ‘что вы заведете меня в какое-нибудь место, где живет огромный злой паук в человеческий рост, и мы там всю жизнь будем на него глядеть и его бояться, в том и пройдет наша взаимная любовь’. Даша тоже вполне сознает, какая перспектива ее ожидает, хотя любовь ее и ее вера питают в ней надежду, что смирение ее и терпение в конце концов превозмогут безразличие Ставрогина, и она сможет ему ‘восставить цель’. На этот раз, однако, сам Ставрогин не вынес перспективы ‘жизни в Ури’. Он чувствует, что в своем абсолютном уединении он не только не может ничего дать, но и ничего взять от Даши, как бы ни была прекрасна и действенна ее любовь. ‘Вникните тоже, что я вас не жалею, коли зову, и не уважаю, коли жду. А между тем и зову и жду’, — пишет он Даше. Он находит в себе силы отказаться от обмана такой любви без жалости и без уважения, и из гордости, в конце концов, выбирает он второй путь, тоже обманный, — ‘показать великодушие’, которого у него на деле нет. Гордость заставляет его все же избрать этот второй путь — самоубийства. Настолько хватило в нем все-таки силы, чтобы мгновенную смерть предпочесть медленному умиранию.
Это бессилие Ставрогина выйти из обмана, в котором он пребывает, приобретает глубокий символический смысл в отношении Ставрогина к Хромоножке. Девственная душа тайной жены Ставрогина заперта в ее больном теле, как в темнице. Сумасшедшая Мария Лебядкина тоскует по своем возлюбленном, по небесном своем князе, который бы освободил душу ее от власти князя тьмы, искупил бы ее неведомый грех своею любовью. {В цитированной выше статье (и книге) Вяч. Иванов дает глубокое истолкование представленного здесь символа: в Хромоножке символизована русская ‘мать-земля’, ожидающая своего жениха и мучимая лже-князем и его бесами.} Ставрогин то представляется ей этим именно князем, то, напротив, она чувствует смертный грех в его присутствии. Когда Ставрогин принимает решение объявить свой брак с ней, то все, что он может предложить ей — это безнадежность существования, ничем не отличающегося от той же медленной смерти. Из гордости и презрения к людям Ставрогин готов нести тяжесть своего каприза. Он готов наказать себя, но он не может сострадать, не может нести бремени любви и, стало быть, также и бремени жизни. Для этого он слишком уединен, и нет веры в его равнодушном сердце. Он не только не верит разумом в искупление и в воскресение, но он отрицает их всем своим существом, не способен ни своим сердцем, ни своей волей приобщиться к ним. За маской ‘князя’ и ‘сокола’ Хромоножка ясно видит самозванца, ‘проклятого Гришку Отрепьева’, она не только видит нож в кармане, которым он убьет ее немощное тело, но видит и его самого, самозванца, осужденным на гибель. ‘Прочь, самозванец, повелительно вскричала она, я моего князя жена, не боюсь твоего ножа’. (Замечательно, что не только герои романа, но и его истолкователи были введены в заблуждение маской Ставрогина. Хотя сам Достоевский совершенно определенно говорит о своем герое как о ‘мрачном явлении’, даже ‘злодее’, большинство критиков Достоевского видят в нем не отрицательный, a положительный образ. Видеть зло изображенным трагически так необычно, что и трагичность Ставрогина (а сам Достоевский называет Ставрогина ‘трагической фигурой’) пытаются истолковать как добро, подпадшее злу или судьбе. На деле, однако, главным героем метафизического действия ‘Бесов’ является не добро, соблазненное злом, а самое зло, трагедия которого и символизована в образе Ставрогина. В этом отношении ‘Бесы’ представляют прямую противоположность ‘Братьям Карамазовым’, имеющим своим предметом трагедию добра. Тогда как в ‘Братьях Карамазовых’ добро изображено в динамической схеме своих восходящих ступеней, метафизическое действие ‘Бесов’ носит, напротив, статический характер: зло отражается здесь в образах других героев романа, которые кружатся вокруг него, как главного героя трагедии, и эта статичность метафизического действия еще усиливается от своего контраста с напряженной динамикой эмпирического действия романа. Сознание неисполненной любви, соединенное с бессилием любить, — в этом ад Ставрогина. Не только своим разумом, но всем своим существом не верит он в Бога, от которого он отпал, разорвав связь любви, коей все существа связаны с Богом и друг с другом. Тем, что он сознает этот собственный свой отпад от Бога, он преодолевает сам границы своего неверия, однако и это он делает только своим разумом, побуждающим его желать веры и тем самым еще острее переживать свое собственное бессилие любить и, следовательно, верить. Подобно тому, как беспочвенность русского интеллигента потенцирована у Ставрогина в отпад от Бога, точно так же и скука русского барича приобретает у него размеры чисто люциферовской трагедии. Тип приживальщика и лишнего человека, оторванного от народа и не имеющего собственной жизни, усугубляется в образе Ставрогина до двойничества, до чисто призрачного бытия, которое для Достоевского и есть бытие зла. Зло, думает Достоевский, живет всегда на чужой счет, как приживальщик, на счет добра, маску которого оно принимает, и отраженным светом которого оно обманывает. У него нет собственной жизни, а есть только мнимая жизнь, видимость жизни. И, действительно, сознание жизни вытеснило у Ставрогина самое жизнь. Ставрогин живет в своих отражениях или в своих ‘бесах’. ‘Или, вернее, другие живут им, для него (вспомним о женских типах романа) и ‘от него’, а он сам не живет, он нереален, он только Самозванец в действительности и возможности, ‘Иван-царевич’, ‘Гришка Отрепьев’. Ведь за ним идут живые люди, принимающие его за нечто совсем другое, чем он есть в действительности. Ибо в действительности он ‘рассыпан’, ‘двоится’, безлико-многоликий, вселикий’. В тот момент, когда сумасшедшая Мария Лебядкина распознает Ставрогина как самозванца, его судьба окончательно определяется. Раньше он думал еще, что черт, являющийся ему, есть только галлюцинация, которую он сможет отогнать напряжением своей жизненной силы, теперь он видит в нем реальность, против которой он ничего уже не может поделать. С этого момента Ставрогин верит в черта: сознав вполне свою неспособность верить в Бога, он теряет даже волю верить. С этого времени он уже обречен смерти. Подобно тому, как вера в Бога и Христа для Достоевского есть дело не разума, а любви, являющейся источником жизни, точно так же и вера в черта и в Антихриста есть для него ни что иное, как совершенное иссякновение любви и омертвение души, за которым следует и телесная смерть. Даша видит это с совершенной ясностью, говоря Ставрогину: ‘В ту минуту, как вы уверуете в него, вы погибли’.
Как известно, эти слова Даши, как и все место, где Ставрогин рассказывает ей о своих галлюцинациях, выпущены Достоевским из окончательного текста ‘Бесов’, очевидно, потому, что он полагал, что место это слишком тесно связано с ‘Исповедью’, которая должна была за ним следовать, и только из связи с последней может быть понято читателем. В самом деле, ‘Исповедь Ставрогина’, как и вся выпущенная глава ‘У Тихона’, к которой она относится, составляет, на наш взгляд, органическую часть ‘Бесов’, и если она и не представляет собой ‘кульминационной точки романа’, как думает А. Долинин, то все же она бросает яркий свет на образ Ставрогина, существенно восполняя его характеристику. Что Достоевский выпустил главу ‘У Тихона’ против своей воли, следуя лишь категорическому настоянию Каткова, тогдашнего редактора ‘Русского Вестника’, — обстоятельство это столь же бесспорно, как и то, что он впоследствии примирился с этим пропуском и уже не думал восстанавливать в отдельном издании романа пропущенной главы. Не подлежит также сомнению, что этот вынужденный пропуск ‘Исповеди’ существенно отразился на плане романа, изменив первоначально предполагавшийся ход его действия. Из письма Достоевского к Каткову от 8. X. 1870 г. по поводу отсылки первой части ‘Бесов’, мы узнаем в точности, в чем состояло это изменение. Достоевский предполагал в последней части романа противопоставить ‘мрачным фигурам’ ряд положительных типов, среди которых, в частности, большую роль должен был играть епископ Тихон, прообразом которого Достоевскому служил св. Тихон Задонский. Уже тогда, во время писания первой части ‘Бесов’, Достоевскому предносился возвышенный образ ‘русского инока’, нашедший свое окончательное воплощение лишь десять лет спустя в ‘Братьях Карамазовых’. В выпущенной главе ‘Бесов’ образ этот только бегло намечен. Тихон не участвует в действии романа, стоит вне изображенной в нем трагедии, и вся роль его сводится к тому, чтобы еще резче оттенить черты главного героя, романа, ему столь противоположного. Что и сам по себе идеальный образ русского инока мало годился для того, чтобы быть активным участником действия романа, видно из того, что в последующих попытках образ этот точно также остается вне действия трагедии. Так в ‘Подростке Макар Алексеевич изображен странником, появление которого каждый раз ярко освещает и действие и героев романа, но мало воздействует на них, и даже старец Зосима, в образе которого этот замысел писателя получил свое окончательное и совершенное воплощение, остается по ту сторону как эмпирического, так и метафизического действия изображенной в ‘Братьях Карамазовых’ трагедии, несмотря на все влияние, оказанное им на характер и судьбу младшего героя ее, Алеши. Вынужденному пропуску ‘Исповеди’ из ‘Бесов’ мы обязаны тем обстоятельством, что Достоевский отказался от своего первоначального замысла включить Тихона в действие романа, и что ‘Бесы’ остались, таким образом, чистой трагедией зла. Замысел Достоевского противопоставить злу ‘величавый образ добра’ от этого только выиграл: за десять лет, прошедших от ‘Бесов’ до ‘Братьев Карамазовых’, образ ‘русского инока’ вырос в душе Достоевского, созрел и смог получить свое совершенное воплощение в лице старца Зосимы. С другой стороны, у нас нет никаких оснований предполагать, что пропуск ‘Исповеди’ хотя бы в чем-либо изменил характер и судьбу Ставрогина, как это полагают В. Комарович и А. Бем. Утратилась не ‘возможность в характере и судьбе Ставрогина’, будто бы существовавшая в уме автора до вынужденного пропуска ‘Исповеди’, но лишь включение в общую канву ‘Бесов’ того ‘ряда положительных фигур’, которое действительно составляло первоначальный замысел писателя. Если Достоевский, в конце концов, примирился с пропуском главы и не включил ее снова в отдельное издание романа, то только потому, что положительная идея, которую он хотел выразить в образе ‘русского инока’ была ему слишком дорога, и он не хотел ее, по собственному своему признанию, испортить тем беглым изображением ее, которое только и дано в пропущенной главе. {Ср. письмо к Майкову от 9.X.1870 — Письма, II, 291.} Таким образом, он не восстановил этой главы ради не удовлетворяющего его в ней образа Тихона, а не потому, чтобы изображение Ставрогина в ней противоречило образу Ставрогина в романе. Он так сказать, пожертвовал Ставрогиным ради Тихона — будущего Зосимы.
В самом деле, предположение, что Достоевский выпустил ‘Исповедь’ ‘из внутренних оснований’ тесно связано с определенным истолкованием ‘Исповеди’. Исследователи, защищающие эту точку зрения, видят в ‘Исповеди’ искренний акт покаяния и веры, открывающий, действительно, новую жизнь перед героем романа в духе фабулы так и не написанного Достоевским ‘Жития великого грешника’, работа над которым была прервана ‘Бесами’. Однако нет ничего более превратного, чем такое толкование. Прежде всего, оно резко противоречит словам повествователя ‘Бесов’, бесспорно выражающего мнение самого автора. ‘Документ этот, по-моему, говорит про ‘Исповедь’ повествователь, дело бесполезное, дело беса, овладевшего этим господином. Похоже на то, когда страдающий острой болью мечется в постели, желая найти положение, чтобы хотя на миг облегчить себя. Даже и не облегчить, а лишь бы только заменить хотя на минуту прежнее страдание другим. И тут уже разумеется не до красивости или разумности положения. Основная мысль документа — страшная, непритворная потребность кары, потребность креста, всенародной казни. А между тем эта потребность креста все-таки в человеке, не верующем в крест, — ‘а уж это одно составляет идею’, — как однажды выразился Степан Трофимович в другом, впрочем, случае. С другой стороны, весь документ в то же время есть нечто буйное и азартное, хотя и написан, по-видимому, с другою целью. Автор объявляет, что он ‘не мог’ не написать, что он был ‘принужден’, и это довольно вероятно: он рад бы миновать эту чашу, если бы мог, но он действительно, кажется, не мог, и ухватился лишь за удобный случай к новому буйству. Да, больной мечется в постели и хочет заменить одно страдание другим, — и вот борьба с обществом показалась ему положением легчайшим, и он бросает ему вызов. Действительно, в самом факте подобного документа предчувствуется новый, неожиданный и непочтительный вызов обществу. Тут поскорее бы только встретить врага’…
То же самое думает об ‘Исповеди Ставрогина’ и Тихон. ‘Если бы это действительно было покаяние и действительно христианская мысль’, говорит он, прочтя ‘документ’. ‘Вас поразило до вопроса жизни и смерти страдание обиженного вами существа: стало быть, в вас есть еще надежда, и вы попали на великий путь, путь из неслыханных: казнить себя перед целым миром заслуженным вами позором. Вы обратились к суду всей церкви, хотя и не веруя в церковь, так ли я понимаю? Но вы как бы уже ненавидите и презираете вперед всех тех, которые прочтут здесь написанное, и зовете нас в бой’. ‘О, вам нужен не вызов, a непомерное смирение и принижение. Нужно, чтобы вы не презирали судей своих, а искренне уверовали в них, как в великую церковь, тогда вы их победите и обратите к себе примером и сольетесь в любви’. Но Ставрогин далек в ‘Исповеди’ от всякой любви. Его исповедь есть акт гордости, а не смирения, есть вызов, а не принижение, он не в состоянии преодолеть своего уединения и той ‘брезгливости’, которую он испытывает по отношению к своим ближним. Отсюда эта ‘боязнь смешного’, которая, по мнению Тихона, его ‘убьет’. Поэтому и отговаривает Ставрогина от опубликования его ‘листков’. ‘Вас борет желание мученичества и жертвы собою, поборите и сие желание ваше, отложите листки и намерения ваши, и тогда уже все поборете. Всю гордость свою и беса вашего посрамите. Победителем кончите, свободы достигнете’.
Наконец, и сам Ставрогин тоже вполне сознает, что представляет собою в своем истинном существе его исповедь. ‘Я, может быть, вам очень налгал на себя, — настойчиво повторил вдруг Ставрогин,— я даже не знаю еще сам… Впрочем, что же, что я их вызываю грубостью моей исповеди, если вы уже так заметили вызов?
Так и надо. Они стоят того’. — ‘То есть, ненавидя их, вам станет легче, чем, если, приняв от них сожаление?’ отвечает на это Тихон, чтобы вскоре с выражением сильнейшей горести воскликнуть: ‘Я вижу… я вижу, как наяву, что никогда вы, бедный погибший юноша, не стояли так близко к новому и еще сильнейшему преступлению, как в сию минуту’. — ‘Ставрогин даже задрожал от гнева и почти от испуга. — Проклятый психолог! оборвал он вдруг в бешенстве и, не оглядываясь, вышел из кельи’.
В самом деле, когда Ставрогин передавал Тихону листки своей исповеди, он уже точно знал, что в это самое время жена его будет убита одним из его ‘бесов’, каторжником Федькой, и притом убита по его собственному слову. Он знал это, знал также, что он есть настоящий убийца, и все же пальцем об палец не ударил, чтобы предотвратить убийство. Подобно убийству Иваном Карамазовым своего отца, и убийство Ставрогиным Хромоножки есть следствие гордыни и духовного безразличия. Но если в случае Ивана Карамазова смертоносным оказалось добро, перекинувшееся в зло, отвлеченное добро в виде морального закона разума, презирающего ближнего и его осуждающего, — то Ставрогин убивает свою жену, как игрок, ни на что уже не надеющийся в будущем и все же в отчаянии своем ожидающий хотя бы и невозможного чуда. В этом последнем своем преступлении Ставрогин представляется тем же чистым воплощением зла: его презрение к ближнему, уединение его души, ложь перед самим собой и уныние, переходящее в отчаяние, — все эти смертоносные силы его души проистекают из одного и того же источника, будучи следствиями безверия сердца, как отпада от Бога.
Для того, кто понял истинный смысл исповеди Ставрогина, теряет всякое значение вопрос, совершил ли действительно Ставрогин то преступление над девочкой, которое в ней описано. Ведь у него ‘было много воспоминаний, может быть, еще гораздо худших перед судом людей’, и, следовательно, достаточно оснований для исповеди независимо от эпизода с Матрешей. Совершенно неправильно также ставить в зависимость от факта совершения или несовершения этого преступления возможность спасения Ставрогина. Ведь по глубокому убеждению Достоевского, мысли которого в данном случае высказывает Тихон, даже самое страшное преступление будет прощено Христом — ‘если только достигнете того, что простите сами себе’. ‘О нет, нет, не верьте, я хулу сказал: если не достигнете примирения с собою и прощения себе, то и тогда Он простит за намерение и страдание ваше великое: ибо нет ни слов, ни мыслей в языке человеческом для выражениявсехпутей и поводов Агнца, ‘дондеже пути Его въявь не откроются нам’. Кто обнимает Его, необъятного, кто поймет всего бесконечного’. По Достоевскому, Бог выше добра и зла, и эта основная идея отрицательного богословия высказывается в данном случае Тихоном для того, чтобы показать Ставрогину возможный еще и для него путь спасения. {Поэтому совершенно неправильно предполагать, что ‘в глазах Достоевского изнасилование ребенка есть преступление, для которого нет прощения, даже согласно высшему божественному порядку’, как это утверждает А. Долинин (Цит. статья, стр. 305). Мысль о том, что божественная любовь, будучи бесконечной, преодолевает самое противоречие добра и зла, Достоевский развивает подробнее в ‘Братьях Карамазовых’. О тесной связи между этой любимой мыслью Достоевского и ‘отрицательным богословием’ см. кроме цитированной выше моей статьи, также статьи мои ‘О посмертных записках Достоевского’ ‘Борьба утопии и автономии Добра в мировоззрении Достоевского и Вл. Соловьева’ (Совр. Зап., кн. 39, 45-46). Эту же мысль положил в основу своей замечательной книги ‘Назначение человека’ (1932) H.А. Бердяев, уже ранее близко подошедший к ней в своей работе ‘Мировоззрение Достоевского’, Берлин, 1923.} Любовь Божия бесконечна, и нет преступления, которое она не могла бы искупить. Ставрогин обречен не потому, что он совершил преступление, которому якобы ‘нет прощения’, а потому, что совершенное отсутствие в нем любви и невозможность для него преодолеть то уединение, в которое загнала его гордость, отрезывают ему всякий путь к Богу, как к всепрощающей бесконечной любви. Правда, Ставрогин мучится ‘сознанием неисполненной ‘любви’, и его разум толкает его к тому, чтобы теоретически принять существование Бога, однако ж он не верит в Бога своим сердцем, у него нет органа, чтобы почувствовать себя объединенным со своим ближними и с Богом в любви, т.е. у него нет действенной (практической) веры в Бога, которая только и есть подлинная вера. Не чувствуя себя жизненно связанным с Богом, Ставрогин видит себя во власти дьявола. Он чувствует живое присутствие черта, видит его воочию перед собой, хотя разум его и толкует ему его черта как галлюцинацию. Таким образом, отношение Ставрогина к дьяволу прямо противоположно отношению к Богу: с чертом, реальность которого его разум отказывается признавать, он чувствует себя связанным всем своим существом, напротив, Бога он отрицает всем существом своим, хотя ‘сознание неисполненной любви’ заставляет его разум признавать существование Бога. Его отчаяние и сознание обреченности есть ничто иное, как ощущение начала смерти, которому он подпал, разорвавши связь свою с началом любви и жизни. Воскресение же души достигается, по Достоевскому, не ‘катехизисом новой веры’ и даже не ‘внезапным подъемом’ или отдельным ‘героическим подвигом’, но чтобы воскреснуть душою, нужно ‘нечто более трудное — серьезная и долгая нравственная работа, упорство в любви’. Иначе ‘из ангельского дела выйдет дело дьявола’.
Ставрогин знает это так же хорошо, как и Тихон, он знает, что он ‘осужден’, и потому вместо того, чтобы надеяться на божественную любовь, он бросается во все стороны, ожидая чуда то от своей исповеди, то от Лизиной любви, то от жалости к нему Даши, — подобно игроку, последняя надежда которого лежит не в нем самом и не Боге, а в ‘повороте колеса’. Подобно тому, как подлинная, имеющая источником своим любовь, вера в Бога есть жизнь, точно так же и вера в дьявола, будучи следствием совершенного иссякновения в человеке любви, есть духовное разложение человека и его смерть. Поэтому-то и говорит Тихон, что совершенный атеист выше верующего в дьявола без веры в Бога, ибо вера в дьявола без веры в Бога есть безразличие души и ее смерть. ‘Совершенный атеист, как хотите, а все-таки стоит на предпоследней, верхней ступени до совершеннейшей веры (там перешагнет ли ее, нет ли), а равнодушный никакой уже веры не имеет, кроме дурного страха’. В этом и состоит смысл слов из откровения Иоанна, которые Тихон читает Ставрогину по его настоянию: ‘И Ангелу Лаодикийской церкви напиши: сие глаголет Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия: знаю твоя дела, ни холоден, ни горяч. О, есть ли бы ты был холоден или горяч. Но поелику ты тепл, а не горяч и не холоден, то изблюю тебя из уст моих. Ибо ты говоришь: я богат, разбогател, и ни в чем не имею нужды, а не знаешь, что ты жалок и беден, и нищ, и слеп, и наг…’
Оригинал здесь