Торжествующий аморализм
Торжествующий аморализм
(По поводу ‘Русского Фауста’ А. Луначарского)
|
|
Ф.М.Достоевский (‘Идиот’) |
I.
II.
III
Торжествующий аморализм, Глинка Александр Сергеевич, Год: 1903
Время на прочтение: 17 минут(ы)
А. С. ГЛИНКА (Волжский). Собрание сочинений в трех книгах. Книга I: 1900-1905.
М.: МОДЕСТ КОЛЕРОВ, 2005. (Серия: ‘Исследования по истории русской мысли’).
Статья г. Луначарского ‘Русский Фауст’ представляет собой типический пример ярко выраженного аморализма. Аморализм г. Луначарского — торжествующий, радостный, опорным пунктом его является, как и следовало ожидать, Ницше — этот ‘великий и радостный освободитель’, ‘защитник жизни’, как называет его г. Луначарский.
‘Русский Фауст’ содержит в себе критически разбор статьи г. Булгакова ‘Иван Карамазов, как философский тип’. Разбор этот не подробный и далеко не исчерпывает собой содержательной статьи г. Булгакова. Еще менее подробной и исчерпывающей будет моя заметка.
Не разделяя многих отдельных воззрений, высказанных в статье ‘Иван Карамазов, как философский тип’, не соглашаясь с параллелью Фауста Гете и Ивана Карамазова Достоевского, параллелью, кажущейся мне произвольно схематической и слишком искусственной, я придаю громадное значение той постановке морального вопроса, которую дает в своей статье г. Булгаков, пользуясь художественной философией Достоевского. Особенность постановки этой проблемы у г. Булгакова состоит главным образом в том, что он, рассматривая художественное изобличение эвдемонистической морали в философском типе Ивана Карамазова, ставит критику эвдемонистической морали воли в непосредственную живую связь с проблемой социализма. Социализм же г. Булгаков рассматривает не как экономическую и социологическую доктрину, а как моральную систему, теорию прогресса, сознательно или бессознательно примыкающую к эвдемонизму. Современный социализм так много, хотя далеко не всегда успешно и, главное, не всегда искренно, занимающийся философской, социологической, экономической и всякой другой самокритикой всего менее уделяет внимания сознательному пересмотру своих нравственных устоев. А между тем именно здесь европейский социализм больше всего нуждается в новом, более глубоком и более соответствующем его великому остальному значению обосновании, моральном и религиозном, в широком смысле этого слова. Конечно, скрытая, но глубокая и серьезная работа морального сознания всегда шла в марксизме бок-о-бок с его философской, научной и практической работой, даже в период наивысшего процветания ортодоксии. Но стыдливо прячась под сень диалектического материализма, ‘научности’ и позитивизма, наконец, просто практической деловитости, работа эта долго и упорно скрывалась от посторонних глаз. Марксист настойчиво уклонялся от сознательного решения моральных и тем более религиозных вопросов, боясь впасть в отрешенное от живой социальной действительности морализирование, боязнь эта еще более обострялась в виду печального опыта буржуазных противников и сторонников социализма, претендующих в своей кафедральной наивности заговорить грозно надвигающийся социальный вопрос безжизненным и бескровным этицизмом. В виду возможности обидного сообщества марксист стыдливо прятал и от себя и от других высокий идеалистический подъем своих моральных стремлений, глубину и ширь своих религиозных запросов под суровой внешностью материалистических, аморальных и атеистических доктрин, как нечто само собой подразумевающееся и само собой разрешающееся. Для выражения этих скрытых запросов души он не находил слов, боялся заношенных и загрязненных врагами литературных одеяний и потому молчал. Это был или идеалист sans phrases, чисто религиозный фанатик, прятавший от глаз мира свое религиозное вдохновение, или атеист, веровавший в атеизм, как в религию, моралист, обретший в аморализме своего рода нравственный императив. Но прячась от света с своими моральными исканиями, оставляя решения нравственного вопроса в тени, марксизм поневоле оставлял в этой области очень многое, даже и для себя, темным, невыясненным, неоформленным. И теперь, в самое последнее время, когда общий подъем религиозных исканий заставил, наконец, и социализм обнаружить свое моральное настроение и сказать свое слово в решении нравственного и религиозного вопроса, в рядах его адептов обнаружилось некоторое замешательство, резкое несогласие и острое недовольство друг другом. Настал час, когда замалчивание нравственных и религиозных вопросов для марксизма, как великого социального движения, далее уже невозможно. Пришла пора высказать свое понимание морали, прямо и открыто формулировать отношение социализма к религии и морали. Моральная проблема и проблема богопознания стоят на очереди. Настоятельно необходимо решить, связан ли социализм внутренней, неразрывной связью с эвдемонистической моралью воли, эвдемонистической теорией прогресса или даже, быть может, с аморализмом в нравственности и атеизмом в религии, или возможны еще и другие сочетания его с иными нравственными и религиозными элементами?
Вопрос большой и очередной. Решение его особенно важно со стороны адептов теории марксизма и, главным образом, адептов живого источника марксистской теории — марксистского социального движения.
В статье г. Булгакова мы видим искреннее и убежденное признание необходимости морального и религиозного обоснования социализма и оригинальную попытку пойти навстречу этой давно назревшей потребности. Этот смелый шаг, сделанный одним из наиболее талантливых теоретиков, исходящих в своих философских исканиях из марксистского движения 90 гг., заслуживает глубокой признательности. Своим истолкованием Ивана Карамазова в его мучительном борении атеизма с религиозностью, нравственных запросов с аморализмом г. Булгаков горячо призывает к пересмотру нравственных и религиозных предпосылок современного социализма. Опираясь на богатую живым психологическим содержанием, яркую художественную философию Достоевского, он резко протестует против атеизма и аморализма, против эвдемонистической теории прогресса и морали воли.
Шаг, сделанный в этом направлении г. Булгаковым, шаг очень большой и важный, но позиция, занятая им, требует дальнейшего уяснения, укрепления и развития.
Не о нем будем говорить мы здесь, но о протесте против него со стороны г. Луначарского, радостно провозглашающего свой торжествующий, оптимистический аморализм, как ‘новую веру’, в которую он уверовал, ‘никак и не замечая, что уверовал в нуль. Такова наша жажда’.
В своей крайней формулировке, не лишенной, впрочем, некоторых неясностей и шероховатостей, этот ‘последовательнейший позитивизм в этике’ {Курсив мой.}, как называет свою точку зрения г. Луначарский, кажется нам очень типичным и во многих отношениях характерным для нашего времени. Любопытна та смелость, с которой некоторые, опасные для защищаемой г. Луначарским точки зрения пункты доведены до своих крайних выводов. Здесь рассмотрим, главным образом, аморализм г. Луначарского, его протест против идеи долга и болезни совести.
Г. Луначарский на первых же страницах своей статьи заявляет, что ‘проблема русского Фауста просто плод горестного и болезненного недоразумения’ (785). Между тем, через страницу далее сам говорит о ‘здоровом зерне Карамазовского вопроса’ (787) и формулирует его так. ‘Стоит ли жить? а если жить, то как — для себя, или для других?’ Пусть так, но ведь это и есть живая душа Карамазовского вопроса, ‘здоровое зерно’, из него вылупляются и к нему прилегают все те моральные и религиозные вопросы и недоумения, которые ставит Иван Карамазов, и разбирает в своей статье г. Булгаков.
Раз этот вопрос дан, раз он существует, — а он существует даже и для г. Луначарского, признавшего его ‘здоровым зерном’, — то проблема морального оправдания уже налицо, налицо и мораль долга, которой так не хочет и так боится г. Луначарский. Раз уже поставлен вопрос о нравственном смысле жизни, раз уже осознана необходимость оценки а, следовательно, и морального оправдания жизни (‘Стоит ли жить?’), не отвертеться тогда от понятия долга. Понятие это не только ‘не отпадает само собой’ (787) как это думает г. Луначарский, стоя на точке зрения Ницше, ‘последовательнейшего позитивиста в этике’, но глубоко проникает собой даже в тот самый ‘последовательнейший позитивизм’, за который хочет укрыться от вопроса о долге г. Луначарский. Легко показать, что, желая отпасть от морали долга, г. Луначарский прибегает все же к идее долга. Желая, как говорит Ницше, ‘свободу добыть и поставить священное — Нет — перед долгом’, г. Луначарский также, впрочем, как и сам Ницше, этот гениальный и, надо сознаться, сильнейший в истории противник морали долга, в конце концов не выдерживает морали воли, не выдерживает своего бунта против долга, своего аморализма, не добывает свободы и остается все при той же идее долга, ‘этой, — как он выражается, — пустой фикции, зачастую превращающейся однако в тяжелую цепь’. ‘Человек ничего не должен, ему ‘все позволено’. И конечно надо стараться {Курсив мой.} быть человекобогом, потому что всякое время само себя оправдывает
Im Weiterschritten findet er Qual und GlЭck
и жизнь и свободу надо {Курсив мой.} завоевывать ежедневно’ (787).
Надо завоевывать, но г. Луначарский ее еще не завоевывал, если для него существует некоторое надо стараться. Для него существует необходимость этого завоевания, как моральная обязанность, как долг. Г. Луначарский боится кандалов долга, они ‘хороши только для полузверя’ (787), но кандалы звенят на его собственных ногах, ему еще надо стараться от них избавиться. В этом его долг. Нужно самооправдание для каждого момента жизни ‘всякое время само себя оправдывает’, каждый волевой акт, каждое ‘хочу’ автономны, сами себе довлеют, сами себя оправдывают, всякое ‘хочу’ — долг само для себя. Это возведение на степень долга воли каждого момента и есть тот оплот, за который прячется позитивист, когда он хочет отделаться от морали долга. Он прячется, запутываясь в шерсти того самого страшного для него зверя, с которым сражается. Положение не безопасное! ‘Карамазовский вопрос, в смысле вопроса личной жизни не существует, — говорит Луначарский, — или он сам собою разрешается в здоровой, творческой натуре, существует он только для ипохондриков, декадентов, которые все равно гибнут, либо запутавшись в собственных сетях, либо устраняемые природой. Так думал Ницше’ (788).
Противоречивость положения г. Луначарского и вообще всех ‘последовательнейших позитивистов в этике’ в том и заключается, что для них карамазовский вопрос уже существует, он дан. (Г. Луначарский признал его на стр. 786). Они приняли в свою душу муки этого страшного вопроса, уязвлены его жалом, оттого неминуемо принуждены мучиться попытками разрешить его. Но устав искать решений, переутомившись громадностью вопроса, пытаются, устранить его, давая такую постановку, которая уничтожает самый вопрос.
‘Стоит ли жить? А если жить, то как: для себя или для других?’ спрашивает себя позитивист и отвечает: ‘такого вопроса не существует, или он сам собою разрешается в здоровой творческой натуре’!
Что же у самого спрашивающего я, признавшего ‘здоровое зерно Карамазовского вопроса’ очевидно натура не здоровая, а больная, жадно ищущая смысла жизни и разрешения моральной проблемы. ‘Запутавшись таким образом в собственных сетях’, позитивист провозглашает мучившую его нравственную проблему несуществующей. В ней жалобный стон больной души, что-то нездоровое, здоровая натура не знает нравственного вопроса. Для сознания, уязвленного постановкой моральной проблемы, — а оно-то именно и нуждается в разрешении проблемы, — здоровая, творческая натура — только красивая греза. Оно, это отравленное ядром Карамазовского вопроса сознание мучительно ищет ответа на вопрос: ‘стоит ли жить, а если жить, то как: для себя или для других?’ И не излечить эту отравленность даже и в том случае, если это мучимое нравственными алканиями я скажет: надо стараться быть здоровой натурой!.. Лязг кандалов попрежнему продолжает тревожить наш слух, жажда гармонического здоровья и свободного творчества остается все еще неутоленной. Все это только еще обязательно надо приобрести, чтобы не стало больше Карамазовского вопроса. Надо…, а пока приходится уверовать в аморализм, как мораль, ‘никак и не замечая, что уверовали в нуль’. И даже этот нуль преподносится нам, в конце-то концов, все-таки под категорией долга. Будут ли эти новые кандалы легче старых? Говорят, они будут здоровее.
Г. Луначарский много и удачно цитирует Ницше.
‘Я сын своего времени, скажем декадент, но я наконец понял это и старался бороться против этого. Действительно, ничто не волновало меня так, как проблема декадентства… Добро и зло — это только манера разрешить эту проблему: если поймешь признаки упадка — поймешь и мораль, поймешь, что скрывается под ее священнейшими именами и формулами ценности: обнищавшая жизнь, жажда конца, великая усталость. Мораль отрицает жизнь!’
Из отрицания морали Ницше создал себе новую мораль. Ницше понял, что долг, этот ‘могучий дракон’, как он называет его в ‘Von den drei Verwandlungen’, создает ‘великую усталость’, и старался бороться против него, создав себе нового дракона ‘я хочу’. В своем стремлении к гармонической автономии самодовлеющего, самоповелевающего и самооправдывающего ‘я’ Ницше сам того не замечая, создал себе дракона из императива ‘все позволительно’. Но ведь это тоже мораль, тоже долг, а, стало быть, и ‘обнищавшая жизнь’ не спасена. ‘Свободу добыть и поставить священное — Нет — перед долгом’ Ницше так и не удалось. Добудет ее разве только тот желанный избавитель, тот Uebermensch, который грезится уставшему нравственному сознанию Ницше. И это уже будет то смеющееся дитя, которое в ‘Von den drei Verwandlungen’ следует за рыкающим хищным львом. ‘Что льву не по силам, то — говорит Заратустра, — легко для дитяти’. Но дитя это не будет знать никакой моральной проблемы, Карамазове кого вопроса для него, действительно, не существует. ‘Дитя, невинность и забвение, начало новых начал, игра, самодвижущееся колесо, первичный толчок, священное ‘Да’ утверждения’… Аморализму Ницше именно невинности и забвения и недостает. Он спрашивает о долге и отвечает: его не должно быть. А если приходится спрашивать, значит, нет невинности, нет и забвения…
Напрасно г. Луначарский называет Ницше ‘последовательнейшим позитивистом в этике’. Ницше именно последовательности-то всего более и недостает. Недостает ее и г. Луначарскому. Не боясь повторить слишком заношенную фразу, следовало бы сказать: выгнав идею долга с парадного крыльца, позитивизм в этике впускает ее снова с заднего хода, но в переодетом виде и при том так, что правая рука не знает, что делает левая…
‘И прежде делались и теперь повторяются попытки изгнать идею долга из морали, — пишет по этому поводу г. Струве {<П.Б.>Струве. Предисловие к книге Н.Бердяева ‘Субъективизм и индивидуализм в общественной философии’, стр. LXXI.}.— Попытки эти основаны на недоразумении относительно самого существа нравственности. С понятием долга упраздняется и самая нравственность, как особое психическое явление. Упразднение это может произойти в двояком направлении: и назад, и вперед. Либо человек станет совершенно естественно, т.-е. без всякой борьбы с другими мотивами, из полновластной склонности к добру творить его, либо он забудет о добре. Строгое Кантово разграничение склонности и долга сохранит навсегда свое значение для определения нравственности, как психического явления, хотя бы самое это явление даже перестало существовать. Как психическое явление, нравственность основана на реальном несовпадении по содержанию хотения и долженствования. До тех пор, пока для человека предложения ‘я хочу’ и ‘я должен’ будут расходиться по своему содержанию, останется и нравственность, останется и долг. Нравственность предполагает известную раздвоенность ‘я’ на законодательствующее и подчиняющееся. Эта раздвоенность и есть расхождение между хотением и долженствованием. Человек, который объявит, что он будет признавать должным только то, что он хочет в данную минуту, фактически решит стать безнравственным. Но если серьезно настаивает на обязательности такого образа действий, то он не ушел еще ни на шаг от идеи долга и закона, он провозгласил лишь безусловным законом полное подчинение своего ‘я’ отдельным его моментам или состояниям, он не упразднил законодательствующее ‘я’, а только переменил его лицо, он стал проповедывать (или осуществлять) мораль похоти. Лишь тогда, когда человек перестанет чувствовать обязательность даже категорического императива похоти, когда у него исчезнет самое представление о должном, лишь тогда его воля станет низко-животной или… святой. Таким образом и крайний этический индивидуализм, который можно бы назвать моральным солипсизмом, не в силах уйти от идеи долга и нравственного закона’.
Вот и получается тот моральный аморализм, который так характерен для всех систем морали, стремящихся во что бы то ни стало отделаться от навязчивой идеи долга и нравственного закона. Особенно это характерно для наших русских аморалистов и атеистов, ‘которые, в самом деле, веруют в атеизм как бы в новую веру’.
Потому напрасно г. Луначарский видит в атеистической теодицее, намек на которую он усмотрел в статье г. Булгакова, только ‘милую шутку’.
Это одно из остроумнейших замечаний статьи ‘Иван Карамазов, как философский тип’. В самом деле, ‘не нужно думать, что вопрос этот (проблема теодицеи) задавался только религиозным воззрением, он остается и для атеистического, с еще большей силой подчеркивающего гармонию будущего, которая покупается однако дисгармонией настоящего’ (844). В другой своей статье г. Булгаков по этому же поводу пишет: ‘Атеистическое наше общество в целом отличается, действительно, весьма высокой степенью религиозности. Есть атеизм и атеизм, и наш атеизм глубоко религиозен, как бы парадоксально ни звучало это положение. Эту особенность психологии нашего общества ясно понимал великий психолог русского атеизма Достоевский, давший идеальное изображение русского атеиста в лице Ивана Карамазова. Он говорит между прочим в Идиоте (устами самого ‘идиота’): ‘не из одного ведь тщеславия, не все ведь от одних скверных, тщеславных чувств происходят русские иезуиты и атеисты, а из боли духовной, из жажды духовной, из тоски по высшему делу, по крепкому берегу, по родине… И наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не замечая, что уверовали в нуль. Такова наша жажда’. Наша молодежь страдает ‘исканием правды и тоской по ней’, говорит в последнем, посмертном ‘Дневнике Писателя’ тот же Достоевский. Она не станет вести двойную бухгалтерию или стоять на неопределенном, индифферентном отношении к религии, и потому, раз основы ее заподозрены или расшатаны, она переходит из веры в Бога в веру в атеизм. Что атеизм нашего общества есть скорее заблуждение ума, вполне понятное и, может быть, даже неизбежное при условиях русской жизни, а не сердца, попрежнему тоскующего о Боге и ищущего заполнить образующуюся пустоту, лучше всего свидетельствуется исключительным успехом различных наукообразных суррогатов религии и необыкновенно страстным отношением к ним. Жажда нравственного подвига, искания правды Божией не ослабевают в русском обществе и у русской молодежи. Она является сыном, который сказал: ‘не пойду, но пошел на работу отца своего» {‘Литературное дело’. ‘Параллели’, стр. 138.}.
Наш русский атеизм и аморализм чаще всего продукт глубоких религиозных исканий и мучительных нравственных болений. А где существует религиозная проблема богопознания, где существует Карамазовский вопрос о нравственном смысле жизни и моральном оправдании своего существования в мире, там нельзя уже отказаться от их разрешения даже и в том случае, если бы мораль и в самом деле отрицала жизнь. Такова наша жажда Бога и долга, призывающего на служение ему, что и атеизм становится для нас ‘как бы новой верой’, из аморализма, отрицающего самую постановку проблемы о добре и зле, мы создаем новую мораль…
Г. Луначарский глубоко верит в моральность своего ницшеанского аморализма и много говорит об этом. Он заранее убежден, что его отпадение от морали долга, ‘отказ от религии, нравственности, самопожертвования’ (788) приведет ни к чему другому, как к выполнению все той же ‘религии нравственности, самопожертвования’, но не во имя долга, а в силу естественной склонности, по стихийному влечению воли, легко, вольно и безболезненно. Эту априорную уверенность в моральности самой жизни, самой природы г. Луначарский называет ‘верой в человека, доверием к силам и социальному инстинкту людей’ (789) (Это, должно быть, и есть ‘последовательнейший позитивизм в этике’.) Он пишет:
‘Могучая жизнь не может быть эгоистичной {Курсив мой.}, она слишком широка для этого, она захватывает других, будит, зовет, она намечает огромные дела, потому что психика человека долговечнее и шире его тела’ (788). И далее: ‘Wille zur Macht! и эта воля не должна быть непременно разрушительной и чрезвычайно редко ею бывает. Хищники и разрушители в конечном счете слабы и недолговечны, потому что одиноки, но ‘рыцари духа’ пребудут вечно. Быть творцом, осуществлять свой личный идеал, видеть вокруг себя цветущую жизнь, вызывать радостные чувства, любовь, ласку, благодарность и чувствовать целесообразное и роскошное применение своей силы, вот счастие… Что такое счастие? — спрашивает Ницше: ‘Чувство растущей мощи» (792).
Достоевский поэтому оказывается ‘клеветником на жизнь’, Ницше же — ‘великим, радостным освободителем’. Но, как мы уже видели, ни Ницше, ни сам г. Луначарский с его моралью самодовлеющей воли не освобождаются от идеи долга. Их долг — быть самим собой в каждом моменте жизни, в каждом волевом акте, но эта гармоничность аморального состояния для них, отравленных ‘здоровым зерном Карамазовского вопроса’, все еще императив, нравственная обязанность, идеал, которого ‘надо стараться’ достигнуть. Не вынося тяжести идеи долга, истомившись нравственными исканиями, они не решают моральную проблему, этот Гордиев узел, а разрубают его одним ударом, упраздняя своим аморализмом самый вопрос о добре и зле. Но не чувствуя себя в силах совершенно отрешиться от морали, — добро остается для них добром, — они объективируют свой нравственный идеал, объявляя самую природу моральной. ‘Могучая жизнь, — говорят они, — не может быть эгоистичной, она слишком широка для этого’. Человек ничего не должен, ему ‘все позволено’, потому что природа все может и все сделает, вот как можно кратко формулировать сущность этого аморализма, прячущего мучительную для него нравственную проблему в глубинах стихийного творчества ‘могучей жизни’. Wille zur Macht гарантирует торжество морали, ‘хищники и разрушители в конечном счете слабы и недолговечны’, могучая же жизнь, великая природа пребудут вечно и ‘родят гармонию’. Здесь ‘последовательнейший позитивизм в этике’ исповедует то же поклонение действительности, к которому в конечном счете апеллировали очень многие моральные системы, одни с отчаяния в собственных силах, от усталости, другие из скромности и стыдливости, во имя ‘целостности’ или ‘монизма’. Не так давно своеобразное поклонение действительности, конечно, исключительно теоретическое было обнаружено в диалектическом материализме и изобличено даже многими его сторонниками.
За последнее время все чаще и чаще приходится слышать о новом виде поклонения действительности, убежденным сторонником которого является г. Луначарский. Только это новое преклонение перед действительностью много откровеннее, чем в ортодоксальном марксизме. Здесь уже совершенно отсутствует то нарочито научное облачение, в которое марксизм облекал диалектический синтез идеала и действительности. В ортодоксальном марксизме сохранился еще в скрытом виде пережиток гегелевской диалектики: ‘все действительное разумно’. Поэтому-то даже отрицательные стороны современного социального строя становятся положительными, т.-е. с одной стороны необходимыми, с другой — желательными. Именно необходимо существующее в его развитии и есть желаемое, потому что желаемое необходимо, потому что идеал и действительность в процессе диалектического развития едино суть, потому что капитализм со всеми его противоречиями силою вещей неизбежно приведет к социализму, потому что, в конце концов, ухудшение есть и улучшение, из обнищания рабочего класса диалектически развивается его освобождение, словом, потому что ‘чем хуже, тем лучше’. Таким образом, идеал и действительность в конечном счете примиряются путем отожествления их в процессе необходимого диалектического развития.
К подобному же синтезу идеала и действительности приводит ницшеанский аморализм.
Точка зрения ‘последовательнейшего позитивизма в этике’ у г. Луначарского тем-то и интересна, что доведена до крайних выводов, выдающих собой то поклонение действительности, которое скрывается в этом учении. Гегелевская диалектика и марксистская ‘научность’ здесь заменены просто ‘верой в человека’ и ‘доверием к силам и социальному инстинкту людей’. Изобличенное в одном учении, наше стремление видеть свой идеал в крепких и надежных руках действительности толкает нас к другому учению, вотирующему безграничное доверие к могучей жизни. Создается новый культ действительности, которая все сама сделает, уберите только долг, совесть, религию, нравственность и самопожертвование, и тогда все будет хорошо, потому что жизнь слишком широка и могуча для того, чтобы быть эгоистичной или безнравственной. Действительность сама… и т.д. это формула, в которой слышится кое-что унаследованное нашим временем от эпохи общественной и политической реакции 80 гг., этого мрачного времени нравственной усталости и идейного бездорожья. Ее-то, облекая в новый, более яркий костюм и сочетая с другими социальными элементами, преподносят теперь, как новую веру, как слово утешения. Какая же это новость для нас, когда мы устали от всевозможных учений, дающих в той или другой форме оправдывающий действительность культ необходимости, хотя бы он и находился в кричащем противоречии с фактической войной против действительности со стороны его адептов. Изобличенная в своем атеистическом синтезе идеала и действительности, созданном при помощи гегелевской диалектики, марксистская ортодоксия, глубоко идеалистичная по своему духу и делу, стала искать новой веры, чтобы утолить ‘тоску свою по высшему делу, по крепкому берегу’. И вот на смену ‘научного’ поклонения действительности является аморализм в духе ‘последовательнейшего позитивизма в этике’ г. Луначарского.
‘Доверие к силам и социальному инстинкту людей’ приводит к счастливой уверенности, что Wille zur Macht вынесет и при том неизбежно вынесет к желанным берегам идеала. Идеал, добро — это сама стихия жизни, а в стихийных процессах нет места нравственности: мораль здесь нелепа и бессмысленна, она только ненужные шпоры, отягощающие кандалы, ‘мораль отрицает жизнь’.
Ну, а если волны истории и стихийный поток ‘могучей жизни’ обманут наше доверие, если могучая-то жизнь не оправдает нашей веры в ее широту, мешающую ей быть эгоистичной, если природа окажется недостаточно моральной? Ведь и сам-то ‘великий и радостный освободитель’ ничем не подкрепил своего доверия к жизни, своей веры в человека!
Если завершение схемы ‘научного социализма’ теперь уже чаще всего допускают только под категориями возможности и желательности, то и творческая сила могучей жизни, ‘силы и социальный инстинкт людей’ едва ли с принудительностью естественной необходимости гарантируют нам осуществление того, что стояло перед нами, как долг, мораль и идеал, как нечто обязательное, желательное, обаятельное, может быть, возможное при известных стараниях, но отнюдь не как необходимое. Мы можем вместе с г. Луначарским протестовать против догмата Достоевского: ‘нет добродетели, если нет бессмертия’, но никак не можем по предложению г. Луначарского a priori высказать доверие самой жизни. Нельзя утверждать, как это делает г. Луначарский, что не нужно добродетели, если есть могучая жизнь, нельзя природу объявлять зазнамо моральной, нельзя историческую действительность будущего объявлять зазнамо идеалом.
‘Могучая жизнь’, соблазняющая ‘последовательнейший позитивизм в этике’ оказать ей доверие и упразднить моральный вопрос, подобна библейскому змею, который склонил Еву вкусить от древа познания добра и зла. Упразднив Карамазовский вопрос, разрушив долг, отказавшись от религии, нравственности и самопожертвования, ‘позитивисты в этике’ совершают свое грехопадение (опять и опять повторяю — только теоретическое. De facto всего чаще они моральнее всяких моралистов), наивно веря, что стоит только вкусить от всеразрешающего потока могучей жизни, и тогда они станут, если не богами, знающими добро и зло, то человеко-богами, стоящими по ту сторону добра и зла, для которых моральная проблема о смысле жизни разрешается сама собой. Сделав природу моральной, они достигнут божеской гармонии, при которой и долг, и мораль, и идеал стихийно вытекают из самых глубин могучей жизни, тогда они не смогут быть эгоистичными, а только нравственными, но не по долгу, а по самой природе, легко и вольно.
Боюсь, что божеская гармония сверхнравственного состояния, аморального состояния, для которой нет уже моральной проблемы, еще очень далека. Возможно, что, разорвав на себе все ризы долга, нравственности, религии, самопожертвования, ‘позитивисты в этике’ еще не смогут заменить их моральной стихией, и тогда страшно станет ‘позитивистам’ и устыдятся они наготы своей. На самом-то деле нелегко сбрасывать эти ризы: снимая одни, бессознательно надеваешь другие. Вместо аморализма создается долг — быть самим собой, все себе разрешающим существом и никому ничего недолжным… В глубине этого аморализма всегда скрывается крепкая уверенность, что принцип ‘все позволено’ приведет-таки в конце концов к ‘крепкому берегу’, к тожеству морали, а поэтому, и только поэтому аморализм не опасен: пусть хоть и Смердяков слушает!
В заключение следует признать, что если из аморализма мы создаем себе мораль, то только потому, что глубоко уверены в моральности нашего аморализма. В атеизме мы религиозны, в аморализме — моральны, ‘такова наша жажда’.
Тот же источник протеста г. Луначарского против работы совести. ‘Болезнь есть болезнь, говорит он, а больная совесть — болезнь гибельная, сопровождающаяся страшной растратой сил. Цель Ницше — освободить человека от этой болезни, в которой он видел нечто унизительное и грязнящее’ (792). Дитя, в плаче которого символически воплощается вся огромность страданий человеческих, больно уязвляет совесть Дмитрия Карамазова при пробуждении от знаменательного сна. ‘Да, — соглашается г. Луначарский, — дитя плачет! Но при чем тут совесть! Мы не заставляли плакать дитя! Когда врач видит больного, он лечит его, но разве его мучит совесть оттого, что тот вообще заболел? Для облегчения страдания отнюдь не необходимо даже сострадать. ‘Сострадание может в решительный момент смутить врача, связать его ловкие, богатые помощью руки’, говорит Ницше’ (792). Мы искренно завидуем спокойной совести г. Луначарского и его гордой уверенности, что, если дитя плачет, мы тут не при чем, мы не заставляли плакать дитя.
Так ли? Ведь мы приняли мир и ‘билета на вход почтительнейше не возвратили’, а ‘все-таки захотели жить и уж как припали к кубку жизни, то не оторвемся от него, пока его весь не осилим’. А дитя плачет, плачет, лишенное того самого кубка, к которому мы с вами с уверенностью припали и сосем, полагая, что мы тут не при чем. Дитя плачет!.. и г. Луначарский со всем его аморализмом не решается сказать: и пусть плачет. Ему хочется помочь этому плачущему дитяти. Во имя каких же побуждений будем мы в таком случае помогать? Мы не обязаны делать это, не мы заставили плакать дитя, не можем мы и сострадать, ‘сострадание, говорит Ницше, может смутить’. Не по долгу совести, не из сострадания будем мы помогать, а так просто: хочется, могучая жизнь зовет помочь, слишком она широка, эта жизнь для того, чтобы быть эгоистичной. Опять сама природа оказывается моральной, альтруистичной. ‘Все позволено’, — влечет нас природа быть целителями и утешителями плачущего дитяти — будем, не влечет — не будем. Но последнего не может в конце-то концов вовсе и случиться, потому что в основе умозаключений г. Луначарского скрыто успокоительное a priori, в стихийном процессе завоевания жизни и свободы мы сотрем слезы с глаз дитяти, и оно перестанет плакать. И этот вопрос для здоровой творческой натуры сам собой разрешается…
Таким образом и здесь все основано на доверии к могучей жизни, к силам и социальному инстинкту людей. ‘Душевная драма Ницше и Ивана Карамазова одна и та же, — говорит г. Булгаков, — теория аморализма не совмещается с моральными запросами личности’. Г. Луначарский с этим решительно не согласен. Его собственная теория аморализма, заимствованная у Ницше, прекрасно совмещается с моральными запросами, стоит только оказать доверие человеку, его здоровой, творческой натуре, в которой все само собой разрешается. На чем же основывается, откуда берется это всеспасающее, всерешающее и всепримиряющее доверие}
Наконец, если ‘могучая жизнь’ так широка, что не может быть эгоистичной, то и долг, с другой стороны, может быть до такой степени широк, могуч и обаятелен, чтобы не казаться ужасным драконом… Он не только ничем не грозит жизни и свободе, но способен укрепить собой эту жизнь, увенчать и возвысить ее, добыв ей свободу. Долг не разрушитель жизни, а хранитель ее. Долг не есть непременно могучий дракон, который лежит на пути свободного духа. Это не есть непременно, как думает г. Луначарский, ‘нечто привходящее со стороны, чему человек подчиняется’ (792). Долг не постороннее, внешнее, принудительное веление, которому подчиняется человек. Обязательность его внутренняя: человек свободно сам себе дает долг и моральный закон, сам и обязывается ему служить. ‘В этом сочетании свободы и обязательности состоит тайна нравственности’, как замечает это г. Струве {Предисловие к книге Н.Бердяева ‘Субъективизм и индивидуализм в общественной философии’, LXIX.}, оставаясь в данном случай верным духу кантовской философии. Долг — это живая душа нравственности, сущность нравственного человека, и старик Кант имел глубокое основание сказать в заключение своей критики практического разума: ‘Две вещи наполняют душу всегда новым удивлением и благоговением, которые поднимаются тем выше, чем чаше и настойчивее занимается ими наше размышление — это звездное небо над нами и моральный закон внутри нас’.
Аморализм г. Луначарского не разделяет этого удивления и благоговения, ‘моральный закон внутри нас’ представляется ему ‘пустой фикцией, зачастую превращающейся, однако, в тяжелую цепь’. Нет морального закона для человека, ему ‘все позволено’, стоит только беззаветно отдаться стихийному потоку могучей жизни. Нравственный дальтонизм г. Луначарского, запрещающий ему слушать голос морального закона внутри нас, непосредственно вытекает из его фаталистического культа действительности, отсюда берет свое начало и его спокойная совесть. Не пора ли, наконец, перестать обожествлять действительность и осмелиться исповедывать даже и такого Бога, если он единственно истинный, ради которого пришлось бы поднять бунт против ‘могучей жизни’. Пора, наконец, осмелиться признать своего Бога даже и в том случае, если бы ‘могучая жизнь’ действительности оказалась не на его стороне.
<1903>