ТЕОКРАТИЧЕСКИЕ ИЛЛЮЗИИ И РЕЛИГИОЗНОЕ ТВОРЧЕСТВО
ТЕОКРАТИЧЕСКИЕ ИЛЛЮЗИИ И РЕЛИГИОЗНОЕ ТВОРЧЕСТВО
I
II
III
IV
КОММЕНТАРИИ
КОММЕНТАРИИ
Теократические иллюзии и религиозное творчество, Бердяев Николай Александрович, Год: 1917
Время на прочтение: 11 минут(ы)
Бердяев, Н.А. Падение священного русского царства: Публицистика 1914—1922
М., ‘Астрель’, 2007.
Доклад А.В. Карташева ‘Реформа, реформация и исполнение Церкви’, прочитанный в петроградском религиозно-философском обществе и недавно выпущенный отдельной брошюрой, очень интересен. В брошюре этой чувствуется устная речь, сказанная с большим воодушевлением. Карташев — превосходный оратор. Особенно дорог в Карташеве его страстный порыв к новой религиозной жизни. Тема его — острая и огненная. Но мысль Карташева неясна и спутана, она раздирается противоречиями, она все время двоится. Карташев своеобразно и с большой религиозной серьезностью ставит Тему Мережковского. Он заражен всеми ядами Мережковского, заворожен его постановкой религиозных тем, имеет уклон к его ересям. И все-таки сам Карташев совсем другой, у него другие истоки и другая религиозная природа. В нем чувствуется истинно православный, церковный человек и по плоти и крови, и по духу. В нем нет никакой отвлеченности и литературности. Он не обращался из культуры в христианство. Он влюблен в плоть православной церкви, в ее быт, в ее своеобразную эстетику. Церковь у него более в крови, чем в мысли. И он мастер давать физиологически-эстетическое чувство православной церковности, он гордится своей исконной принадлежностью к церковной плоти. Но он хотел бы освободиться от своей слишком большой привязанности к старой церковной плоти, он бежит от эстетики православного культа, как от соблазна. Раздвоенность, дуализм в отношении к православной церкви раздирает Карташева — в нем нет цельной религиозной настроенности, цельного порыва, он не свободен, полон страхов, он бежит от себя, он колеблется между соблазнами старой церковности, взятой в ее цельности и органичности, и соблазнами новшеств и ересей Мережковского. Все это запутывает религиозную мысль Карташева и отпечатлевается на интересующей нас брошюре. Его церковно-теократическая концепция не органична, не цельна, в ней объективируются противоречия его собственного духа.
Начну свой разбор с замечания, что Карташев устремлен к вселенской церкви, весь пафос его — в чаяниях нового вселенского христианства, и он же всем своим душевным религиозным опытом, всеми постановками тем религиозной мысли пребывает исключительно в восточной, православной церкви, погостной и национальной. Это видно уже из того, что он придает такое огромное и центральное значение теме об отношении православия и самодержавия, теме не вселенски- христианской, а чисто русской, интересной лишь для русского православия и русской государственности. О католичестве Карташев говорит внешне, формально и лишь для приличия. Он хочет ‘ощутить самое сердце православия, подслушать его золотые сны’. И вот он утверждает, что ‘православие, в его максимуме и расцвете, дорожит самодержавием, связью с религиозным носителем власти государственной, с Помазанником-Кесарем, дорожит не в силу только морально-бытового консерватизма, но в силу потребности — религиозно владычествовать над миром, в силу теократических задач Церкви’ (стр. 15). Карташев готов признать, что инстинкты церковных черносотенцев глубже и подлиннее, чем стремление церковных либералов. Это метод рассуждения, которым Карташев вслед за Мережковским хочет демонстрировать неизбежности нового откровения (а не реформы и реформации). То, что Карташев называет ‘исполнением Церкви’, он слишком исключительно связывает с русской церковью, с Россией. Мережковский даже прямо связывает это ‘исполнение’ с русской революционной интеллигенцией, в которой видит зачатки новой религиозной общественности. Это — славянофильская отрыжка, революционная разновидность славянофильских идеологий. Карташев не свободен от иллюзии религиозного народничества. Но такая настроенность и направленность религиозной воли противоположна духу вселенского христианства и его упованиям. Утверждение мистичности самодержавия, его вероисповедного значения, хотя бы как предмета борьбы и полемики, есть уже уклонение от путей вселенского христианства. Это утверждение не может быть формально сопоставлено с папской теократией, которая во всяком случае носит характер вселенский и существенно-религиозный. Можно видеть в папизме антихристово начало. Русское же самодержавие есть явление совершение локальное, национально-историческое. Мистично оно может быть не по своему объективно-историческому положению и роли, а лишь по психологии людей, с благоговением его принимавших. Карташев, как и Мережковский, так и не объясняет, почему православие мистически связано с самодержавием. Для этого нужно было бы углубиться в религиозную психологию, чего они не делают. Они с благоговением принимают враждебную им идею мистичности самодержавия и против своего желания укрепляют эту ядовитую идею. Они в сущности не вскрывают лжи этой идеи, прелести, положенной в ее основу. Они сами находятся в этой прелести. И происходит это от ложного отождествления Церкви с теократией, унаследованной в христианстве от иудаизма и от языческого Рима. Для них Церковь есть прежде всего царство в мире и над миром. ‘Полное, живое православие в той же мере неистребимо тео- кратично, в какой оно истинно церковно. Ибо теократия и Церковь — понятия неразличимые. Не теократическая церковь есть собственно не церковь’ (стр. 15). Поэтому ‘исполнение Церкви’ Карташев мыслит как новую теократию, хотя бы и революционно-демократического типа.
Теократии имели значение на известной ступени религиозного развития человечества. Они отражали детскую беспомощность человека и помогали человеку своим отеческим водительством. Но сближение и отождествление Христовой Церкви с теократией, скрепляющее Церковь с земным государством, есть источник порабощающих иллюзий. И Карташев не свободен от этих иллюзий, он боится освобождения духа, как обмирщения духа, как обеднения Церкви и отрицания ее универсальности. Но это значит, что он дорожит сохранением религиозного несовершеннолетия человечества, дорожит в христианстве элементами ветхозаветными, иудаистскими, на которых и покоится теократия. Беда только, это переживание не может уже быть непосредственным и наивным, оно надуманное, в нем всегда можно вскрыть романтический утопизм. Предпосылкой теократии был объективированный религиозный материализм. Тогда дух был еще погружен в недра органической материи. На этой стадии развития духа Бог представляется в аспекте силы и власти. Источник власти сознается как совершенно трансцендентный человеку. Абсолютная и неограниченная власть на земле есть лишь образ и подобие абсолютной и неограниченной власти на небе. На этом пути начало власти религиозно объективируется и материализуется. Царство Божье представляется внешне-материальным царством, объективно-предметно существующим в природном и историческом порядке. Абсолютное вмещается в относительное, относительное абсолютизируется. Источники сознания мистичности самодержавия нужно искать в трансцендентном характере религиозного сознания. Религиозное рабство всегда ведь связано с переживанием божественного в трансцендентном противоположении и дистанции. Глубоко внутреннее переживание божественного ведет к свободе. Но Карташев, несмотря на свои религиозно-революционные стремления, хочет остаться в этой трансцендентной, ветхозаветной религиозности, он придает мистическое значение бытовой церковности, бытовой органической цельности, он народник, он остается в сущности церковным традиционалистом-консерватором, хотя он еретик и отщепенец. Поэтому он во что бы то ни стало хочет теократической, внешней, материальной, трансцендентной власти Церкви и водительства Церкви. ‘Мы жаждем положительного обогащения объема религиозной жизни. Нам мало и того теократического объема ее, который дала в историческом воплощении Церковь. Мы желаем расширения власти религии на все вновь открытые материки и острова человеческого творчества, чаем нового расцвета ее силы в приложении к новым проблемам человеческого духа и человеческого общества’ (стр. 26). Мы не можем не сочувствовать этим стремлениям и чаяниям Карташева. Это и наши стремления и чаяния. Но почему же Карташев не мыслит ‘обогащения объема религиозной жизни’ иначе, как в форме внешней теократии, хотя бы и новой, свободной и демократической теократии? Он все-таки хочет ‘власти религии’ над всем объемом культуры и общественности. И, конечно, теократия всегда будет трансцендентной властью над всеми ‘материками и островами человеческого творчества’, в другом смысле нельзя и употреблять этого ветхозаветного термина. Карташев создает для себя трагически-безысходное положение, потому что он сам же принужден сказать: ‘Все недвижное и не творящее истории еще подвластно, по инерции, Церкви, но, увы, все творчески-живое, передовое, действительно увлекающее, чарующее, поистине господствующее, носящее на себе печать молодости и таящее в себе залог будущего, не может поместиться в Церковь’ (стр. 31). Правда, Карташев ждет новых откровений в Церкви, которые вместят всю всемирную историю, все человеческое творчество, всю культуру и общественность. Но ведь это новое откровение все же будет трансцендентным в отношении к самому человеческому творчеству, к самой культуре и общественности, к самой всемерной истории, будет властью над нею, т. е. новой теократией. Но ведь возможен совсем иной путь, путь признания имманентной религиозности самого человеческого творчества, самих откровении новой истории, откровений человеческой культуры и общественности. На этом пути тоже возможны ‘обогащения объема религиозной жизни’, возможны открытия для религиозной жизни ‘новых материков и островов’, но при полном освобождении от теократических иллюзий и от ожиданий трансцендентной санкции и власти. Религиозная проблема человеческого творчества не есть проблема власти и ни в каком смысле не может быть связана с теократией. И религиозная проблема свободной общественности может быть поставлена лишь как окончательное преодоление всякой теократии, как имманентно-религиозное освящение общественности. Вопрос о расширении или сужении объема религиозной жизни Карташев слишком привязал к полемике против протестантизма, против которого справедливо восстает. Но вопрос этот должен быть перенесен в иную плоскость, в которой протестантизм не интересен.
Внутренний и творческий религиозный сдвиг в христианстве должен прежде всего отвергнуть всякую теократию, освободить от теократических иллюзий и в сфере мирской общественности утвердить изнутри религиозно обоснованную антропократию, человеческое самоуправление. Можно принять старую христианскую истину о том, что всякая власть от Бога, т. е. и власть в демократических и социальных республиках. В самом принципе власти есть божественная энергия, всякая истинная сила имеет в конце концов божественный источник. Но трансцендентно-теократическая интерпретация этой истины может быть заменена интерпретацией имманентно-антропократической. Божественная энергия действует в человеке и через человека, а не в ангельском священстве и не через ангельское священство. Религиозная общественность не может быть внешним заданием, она уже не может быть построена на внешних санкциях й освящениях, она может быть лишь внутренне санкционирована и освящена человеческим общением в Духе. Имманентная теократия есть антропократия, самоуправление созревшего человека, сознавшего в себе божественный лик. Все теократии были лишь воспитанием и водительством несовершеннолетних, опекой над ними. И задача создания свободной, новой теократии есть иллюзорная задача, основанная на смешениях в религиозном сознании. Секуляризация, которая совершается в новой истории человечества, по внутреннему своему смыслу совсем не есть сужение объема религиозной жизни. Это — очень внешний взгляд. Смысл секуляризации, снимающей все трансцендентные религиозные нормы и санкции с человеческой общественности и культуры, — религиозный: она есть лишь выражение на поверхности внутреннего религиозного сдвига, прохождение через момент религиозного раздвоения. Но Карташев, по-видимому, совершенно не понимает и не принимает неизбежности имманентизации религии и неизбежности на пути этом прохождения через раздвоение. В противоречии с самим собой он должен признать, что ‘исторический процесс не пропал для христианства даром, хотя и шел последние века вне союза с Церковью’ (стр. 40). Извне объем религиозной жизни суживался, изнутри же уготовлялось лишь его расширение. Дух человеческий был отпущен на свободу и творил вне ограды внешней церковности.
Религия не есть Privatsache1. Вытеснить религию в какой-то маленький темный уголок хотят лишь люди неверующие, враждебные религии. Это — несомненно и элементарно. Но этим нисколько не решается проблема Карташева об объеме Церкви. Объем Церкви неизмерим никакими внешними признаками, он совпадает с объемом Космоса. Где критерии церковности у самого Карташева? Он расплывается, незаметно расширяет объем Церкви до бесконечности и вынужден признать, что совершавшееся вне Церкви было церковным в смысле нового откровения. Все новое откровение у него зачинается вне видимой, внешней Церкви. Но тогда пропадает острота его церковного самочувствия. И не оправдано его презрение к людям, не понимающим Церкви, к каковым он причисляет большинство современных людей. Значит, существует сокровенная Церковь, погруженная в неизъяснимую глубину божественной жизни. Внешняя, воплощенная на материально-историческом плане церковь есть проекция Церкви сокровенной. Но эта сокровенная Церковь совсем не есть оправдание индивидуализма, ибо таинственная духовная жизнь есть церковная жизнь. Сокровенная духовная жизнь, уходящая в иные планы совсем не есть Privatsache, она — универсальна, космична, более универсальна, чем наружная церковность. Карташев упрощенно пользуется аргументами отталкивания от протестантизма и от учения ‘религия — Privatsache’. Все это сложнее и требует углубленного гнозиса. Ведь церковное христианство в более строгом и глубоком смысле слова — не мистично, оно основано на объективации и противоположении. Церковное христианство всегда воевало против мистики. Мистика всегда была переживанием тождества, имманентности Божества человеку, она всегда сокровенна и аристократична, выражает первичные откровения. Религия же, в историческом своем явлении, есть уже не первичное откровение, а вторичное. Природа всякой исторической религии — социальная, в ней есть всегда оглядка на человеческое множество, принятие ответственности за низшие ступени жизни, вхождение в круговую поруку. В этом — правда исторической религии. Религия — демократична. Религия есть некая мировая связь, она вводит первичные откровения сокровенной жизни духа в эту связь. Это нужно ясно сознать, чтобы не пасть жертвой иллюзии смешения разных планов. У Карташева слишком петроградское понимание православия, исключительно социальное, теократическое, в аспекте царства. Но ведь есть и другое православие, существует старчество, пустыни, умная молитва, странничества, народное приобщение к литургическим тайнам. Сокосвенно-мистической стороны православия нужно искать там, а не в теократическом православном царстве. Неверно и поверхностно говорить об индивидуалистичности мистики. В глубине мистики снимается противоположность единого и множественного. Проблема социального множества существует лишь во вторичной объективации.
Прав Карташев, придавая огромное значение религиозной проблеме космоса. ‘В новом чувстве космоса, именно в религиозном его восприятии, лежит центральный секрет всех новых судеб религии в дальнейшей истории’ (стр. 47). Но связь космической проблемы с церковным сознанием очень сложная. В церковном сознании был уклон к акосмизму, к закрытию космических тайн. Религия страха вечной гибели и спасения души — акосмическая религия. С другой стороны, процесс секуляризации совсем не есть непременно отрицание религиозного отношения к космосу. Тут Карташев слишком ориентирован на отрицательных счетах с протестантизмом. Проблему космоса остро и глубоко поставила эпоха Возрождения, ее теософы, натурфилософы и мистики. Внецерковное по внешним признакам сознание Дж. Бруно или Парацельса было более космично, чем средневековое церковное сознание. У Я. Беме, лютеранина по вероисповеданию, было религиозное отношение к космосу, и он никогда не суживал объема религиозной жизни, не превращал религии в Privatsache. И в современных теософических течениях, не имеющих никакой прямой связи с Церковью, есть прежде всего обращение к тайнам космической жизни, во всяком случае, большая к ним обращенность, чем, напр[имер], у Мережковского, который ориентирован социологически, а не космически. Существует даже противоположность типов космического и социологического мироощущения. А что совсем уже непонятно, так это то, как мог Карташев, хорошо осведомленный в истории религий, впасть в грубую фактическую ошибку и признать, что иудаизму чужда религиозная общественность. Он даже называет тех, которые стремятся к секуляризации общественности, мыслителями иудаистского типа. Стремление же к религиозной общественности, к историческому устроению человечества на религиозной почве он приписывает арийской религиозности. Но ведь верно прямо противоположное! Религиозная общественность есть по преимуществу создание семитического духа, грандиозная теократическая идея зародилась на почве иудаизма. Это верно настолько, что даже в современном еврействе социализм принимает характер вывернутой наизнанку религиозной общественности. С большим основанием можно сказать, что чисто арийскому типу религиозности чужда идея теократической общественности. В арийском духе есть уклон к чистому монизму, неблагоприятному для теократических идей. Это видно в религии Индии, совсем не теократической по своему пафосу, отвращающейся от религиозного смысла истории, и в германском религиозном сознании, которому чужда всякая эсхатологическая перспектива и всякое апокалиптическое пророчество о царстве Божьем. Очень ярким примером такого типа может служить сверхарийская религиозная философия Древса {См. его ‘Die Religion als Selbst-Bewusstsein Gottes’.}. Тезис Карташева, который напоминает недоразумение, опровергается также Чемберленом, выражающим антисемитски-арийские настроения. В иудаизме теократия связана с трансцендентным богосознанием. Имманентное же богосознание арийства не признает теократии и допускает лишь религиозное освящение общественности изнутри.
Отрицательное отношение Карташева к секуляризации, которая была освобождением человеческого духа от рабства у природной, органической материи, получившего религиозную санкцию, ведет к отрицанию религиозного смысла всей новой истории. Тут мы наталкиваемся на основное противоречие в сознании Карташева. Он жаждет пророчеств и новых откровений от Церкви и из Церкви. Он почти презирает тех, которые осмеливаются пророчествовать и открывать новое не из Церкви, а из культуры, из свободы, из свободной духовной жизни. В нем говорит инстинкт исконного бытового православного, почти что церковного консерватора. Он хочет лишь исполнения Церкви, которое он основательно противополагает реформе и реформации. Но он же принужден признать, что пророчества и новые откровения начинаются в секулярной культуре и общественности, идут от гуманизма, от свободной духовной жизни. Он даже так далеко заходит, что провозглашает: ‘весь социально-политический процесс нового времени есть бессознательное устремление к новой теократии, есть сложное созидание ее внешнего тела’ (стр. 44). Он впадает в религиозную абсолютизацию относительных мирских процессов, так как может мыслить лишь теократически. Выходит, что весь творческий процесс новой истории, создавший свободную общественность и свободную духовную культуру, есть восполнение Церкви. Это явно противоречит исходной постановке темы и выражено слишком упрощенно.
Между культурой и религией существует непримиримое противоречие и противоположность. Религия творит жизнь. Культура же творит ценности. На этой почве рождается трагедия творчества, жажда творить новую жизнь, а не новые ‘науки и искусства’. Культура есть не откровение человека, а прикровение человека {См. об этом мою книгу ‘Смысл творчества. Опыт оправдания человека’.}. Поэтому культура должна быть секулярной, она не может быть внешне религиозной. Религия лишь та творческая энергия, которая скрыта за культурой, лишь творческое ее задание, а не осуществление. И за культурой можно узреть потенцию нового религиозного откровения. Но этого никогда нельзя узреть в свете трансцендентного религиозного сознания. Культура и общественность не могут быть религиозны в трансцендентно-теократическом смысле слова, они должны быть свободны и человечны. Но секулярное творчество может быть имманентно Церкви в каком-то сокровенном смысле, внешне невыразимом. Это будет раскрытием божественности самого человеческого творчества, оправданием его как самоценности, а не насильственным втискиванием его в Церковь, не ожиданием санкции от Церкви. Нужно перестать заниматься примирением Церкви и свободной культуры. Церкви и свободной общественности. Это — теократическая иллюзия. Мы стоим перед трагической противоположностью, которую нужно изжить до конца. Церковь существует до тех пор, пока она не исполнилась. Конец культуры, переход ее в новую религиозную жизнь будет и концом Церкви во внешне-трансцендентном смысле. Это — иное измерение бытия, апокалипсис всего нашего мирового фона. Исполнение Церкви есть и окончание Церкви, она нужна лишь до времени, до преодоления разрыва. Исполнение Церкви во внешнем, трансцендентном смысле никогда не произойдет. На этой почве человек обречен на плохую бесконечность2 ожидания. Нельзя уже ждать нового откровения извне, оно может быть зачато лишь самим человеком и будет таинственным сдвигом в самой божественной глубине человека. Это новое откровение может быть лишь ответным откровением человека Богу, а не исполнением Церкви в теократии, хотя бы и новой. Это новое самочувствие и самосознание прекратит надрыв, звучащий в словах Карташева: ‘И люди идут в церковь поплакать в горе или в радости, творить же идут в открытые поля, под солнечный купол небес и там вдыхают живительный кислород пророческой эсхатологии. Не иссяк источник пророчества. Он ширится и несется бурным потоком, выбившись из берегов Церкви по импровизированному руслу. Религиозная норма требует возвращения его в подобающее ему церковное русло. Надо его слить с встречным церковным томлением о пророчестве’ (стр. 56). Этот надрыв есть у всех, находящихся во власти теократических иллюзий. Но собственная божественная глубина человека есть глубина сокровенной Церкви. И откровение человека, и его творчество не отменяет никаких святынь Церкви, она — о другом и из другого. В таинствах Церкви — движение от Бога к человеку. Новое откровение — движение от человека к Богу.
Очень поверхностно было бы думать, что это протестантизм. В протестантизме совсем не была поставлена религиозная проблема о человеке, в протестантизме был уклон к монофизитству3. И еще нужно подчеркнуть, что лишь на периферии существует вульгарная противоположность индивидуализма и коллективизма, в глубине же она преодолевается. Человек — Адам Кадмон4 — есть также и человеческое множество. Нужно религиозно признать ответное откровение самого человека, его творческую свободу и царство, т. е. нужду Бога в человеке. Это и есть тот миф {Миф есть религиозная реальность.}, на котором созидается новое откровение. Но Карташев хочет из старого мифа создать новую теократию. И это есть погоня за призраком. Тот путь, о котором я говорю, сохраняет в большей степени связь с незыблемой святыней Церкви, чем путь Карташева. Извне в России нужна реформа Церкви, освобождение Церкви от принудительных связей с государством и секуляризация общественности и культуры, как повеление религиозной искренности. Изнутри же нужно движение вглубь, а не по поверхности, духовная революция, откровение человека. Заслуга Карташева, что он так остро и пламенно, хотя и недостаточно свободно, ставит эти темы, напоминает об этих задачах.
Русская мысль. 1917, март-апрель, с. 71-80.
На ту же тему Бердяев написал статью ‘Реформа церкви’ (Утро России. 1917, No 14,14/27 января), не учтенную в библиографии Клепининой. См.: Бердяев Н.А. Мутные лики (Типы религиозной мысли в России). М., 2004, с. 277-281
1 ‘Частное дело’ (нем.), каковым провозгласил религию шестой пункт Эрфуртской программы Социал-демократической партии Германии, принятой в 1891 г.: Religion ist Privatsache.
2 Точнее, дурную бесконечность. См. прим. 8 на с. 1068.
3 См. прим. 6 на с. 1069-1070.
4 По учению Каббалы, Адам Кадмон (букв.: Адам первоначальный) — прообразный небесный человек. См. статью С.С. Аверинцева в энциклопедии ‘Мифы народов мира’ (М., 1991, т. 1, с. 43-44), см. также: Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989, с. 543-544.