Субъективизм и индивидуализм в общественной философии, Бердяев Николай Александрович, Год: 1901

Критика
Время на прочтение: 320 минут(ы)
Скачать в PDF

Николай Александрович БЕРДЯЕВ

СУБЪЕКТИВИЗМ И ИНДИВИДУАЛИЗМ В ОБЩЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ {[13]}

Критический этюд о Н. К. Михайловском

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕТРА СТРУВЕ

Nur allein der Mensch Vermag das Unmgliche.
Er unterscheidet,
Whlet und richtet:
Er kann dem Augenblick Dauer verleihen.
Goethe {[14]}

C чувством большого удовлетворения я прочел предлагаемую читателям книгу Н. А. Бердяева. Прежде всего, она знаменует собой в нашем направлении умственную жизнь и критическое движение, противополагающиеся духовной смерти и догматическому застою. Но у автора ценна не одна только критическая мысль: у него с критической мыслью стройно сочетается и душевный подъем, рождающий веру и энтузиазм. В силу этого счастливого сочетания критика не осуждена на практическое бесплодие, не сверлит душу и не разрушает её энергии, а порыв веры и энтузиазма не слепит умственного взора.
В предлагаемой книге — то практическое направление, появление которого в России относится к 90-м годам, составляя самый крупный факт в умственно-общественной жизни этого десятилетия, совершенно открыто и решительно делает поворот к философскому идеализму и вступает, таким образом, в союз с духовными силами, которые до сих пор лишь по историческому недоразумению считались ему враждебными. Этот поворот обозначился довольно давно, но в книге Н. А. Бердяева он впервые получает более или менее законченное и сосредоточенное выражение. Каковы бы ни были недостатки этого и других предшествовавших и последующих трудов в том же духе, их историческое значение несомненно для того, кто верит в зиждущую силу философского идеализма и ценит союз с ним.
Я знаю, что найдутся лица, которые скажут, что утверждаемый мною и подчеркиваемый союз не представляет ничего нового, что он уже осуществлен благодаря усвоению марксизмом идей Гегеля и, в частности, его диалектики. Здесь перед нами недоразумение, упорно продолжающее жить в головах многих друзей и врагов нашего направления, одна из тех традиционных Gedankenlosigkeiten {[15]}, которые по наследству переходят от одних умов к другим, не имея за собою ничего, кроме давности. В гегелевской философии, несомненно, был огромный запас идеализма, но в том, что у Гегеля под именем диалектики взяли Маркс и Энгельс, не было ни капли идеализма — поэтому совершенно правильно название диалектического материализма для их философского миросозерцания. Если угодно, в нем можно видеть и спинозизм, несомненно, что всякий метафизический материализм должен напоминать спинозизм, у которого с материализмом обще монистическое и механическое истолкование мирового целого. Но спинозизм не есть вовсе идеализм, хотя исторически он явился одной из исходных точек для идеалистических построений Шеллинга и Гегеля.
Маркс и Энгельс были в философском отношении настоящими материалистами. Как все материалисты, они постоянно колебались между метафизикой и позитивизмом, возводя данные положительной науки в метафизические принципы и вводя эти принципы вновь в положительное исследование, или, точнее, толкуя в их смысле результаты последнего. Так, эмпирическая эволюция превращалась у них на высших ступенях из отвлечений в метафизическую диалектику, чтобы затем снова войти в положительное исследование, как принцип истолкования эмпирических данных. Но так как метафизические элементы как материализма, так и диалектики крайне скудны, то позитивное содержание, даваемое научным исследованием, всегда подавляет их у Маркса. Метафизическая рамка непропорционально узка сравнительно с заключенным в неё широким позитивным содержанием. Г. Михайловский уже давно справедливо заметил, что гегельянская диалектика есть только ‘тяжелая, ненужная и неуклюжая крышка’ на научном творении Маркса{[16]}. Еще любопытнее и ценнее суждение одного настоящего философа, едва ли не самого последовательного и глубокого из всех немецких критических позитивистов. Эрнст Лаас, указывая в 1879 году на мало известное в то время полемическое сочинение Энгельса против Дюринга{[17]}, как на удачное опровержение онтологического априоризма последнего, писал, ‘В настоящее время такие смены категорий в гегелевском роде, как, например, превращение в свою противоположность, переход количества в качество (или наоборот), отрицание отрицания вряд ли применяются иначе, чем в качестве удобных и легко запоминаемых обозначений действительно или мнимо закономерных естественных или исторических процессов’.
Имея в виду опять-таки Энгельса и указывая, как Гегель вытравил из идеалистической метафизики резкое платоновское и кантовское противоположение чувственности как пассивного элемента, и разума как элемента активного, Лаас прибавляет: ‘Не случайно поэтому, что со времени появления работ Дарвина некоторым гегельянцам стало совершенно легко постепенно довести принципы их учителя до полного сходства с новой эволюционной теорией’ [18].
Для Лааса, как позитивиста outrance{[19]}, самым привлекательным в Энгельсовой критике Дюринга являлось полное подчинение гегельянства, из которого ‘исходило духовное развитие самого критика’ (т. е. Энгельса)—эмпиризму или позитивизму, иными словами, полное поглощение последним идеалистических и метафизических мотивов [20]. В самом деле, в марксизме диалектический материализм в смысле философского учения, а не простого обозначения некоторых социологических обобщений есть довольно убогая метафизическая надстройка над превосходным для своего времени позитивно-научным зданием. В этой философской надстройке нет совершенно никаких идеалистических элементов, и потому тем, кто захочет с положительно-научным и с практически-политическим содержанием учения Маркса сочетать философский идеализм, с этой надстройкой нечего делать, в ней нечего искать. Она вся целиком должна пойти на слом, чтобы уступить место другому ‘венцу’. Самое же здание должно быть совокупными усилиями отчасти перестроено и обновлено, отчасти послужить лишь хорошим строительным материалом для новых сооружений.
Вольтман в своей книге ‘Der historische Materialismus’ [21] делает совершенно несостоятельную попытку доказать, что Маркс является в философском отношении истинным продолжателем немецкой идеалистической философии и в частности её основоположника — Канта. Впрочем, настоящих доказательств этого изумительного тезиса, провозглашаемого в предисловии (с. V-VI), Вольтман не приводит, заменяя их компилятивным и неинтересным изложением идей Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, за которым следует такое же изложение Фейербаха и Маркса и собственные крайне путанные рассуждения. Критический марксизм, несомненно, компрометируется такими некритическими трудами и заявлениями. Для Вольтмана характерно, что он в совершенно непереваренном виде извергает перед своими читателями исторического Канта со всеми его противоречиями и со всей его схоластической систематикой и затем этого Канта чисто механически связывает с Марксом. Неокантианская литература Вольтману, по-видимому, совершенно незнакома. Иначе он счел бы, по крайней мере, нужным посчитаться с той критикой кантовской концепции ‘вещи в себе’, с которой неокантианство в лице Либмана (‘Kant und die Epigonen’) выступило еще в 1865 году{[22]}. Между тем Вольтман считает ‘вещь в себе’ верхом Кантовой мудрости. К Канту он относится даже менее критически, чем к Марксу. Намерения Вольтмана внести идеалистическую струю в марксизм заслуживают полного признания, но выполнение этих намерений — очень слабое. Сам Вольтман из реалистических тенденций Канта выводит чисто материалистическую метафизику, ничем не отличающуюся от вульгарного материализма (с. 300 и сл.), но затем всецело принимает и Кантову этическую метафизику, т. е. учение об интеллигибельном характере (с. 311 и сл.). Некритичность Вольтмана с поразительной ясностью обнаруживается в рассуждениях об учении, рассматривающем познание как отражение в зеркале (Theorie des Spiegelbildes{[23]}, с. 285 и сл.). Эту теорию Маркс и Энгельс действительно разделяли и неоднократно выражали в самой наивной форме, Кант же своей критикой упразднил (ср.: Виндельбанд. ‘Praeludien'{[24]}, Freiburg, 1884, с. 125 и сл.). Указываемые рассуждения Вольтмана кульминируют в поистине чудовищном тезисе: ‘Da Bewusstsein ist demnach thatsachlich ein Spiegelbild des Gehirns, das ganzen Organismus und der Aussenwelt, je nach der Stufe der Umsetzung das Materiellen ins Ideelle’ (c. 294) [25].
В противоположность этому синкретическому сочетанию несоединимых идей мы считаем нужным решительно заявить, что в метафизическом и вообще философском отношении нет более резкой противоположности, чем Маркс и Кант, или вообще идеалистическая философия, продолжающая и развивающая традиции Платона. Тот, кто открыто становится на сторону идеализма, должен также открыто порвать с метафизикой Маркса. С точки зрения теории познания и метафизики нет никакого различия между материализмом Маркса и так называемым вульгарным материализмом (Молешотта, Бюхнера и др.), который Энгельс и ортодоксальные марксисты не имели никакого права третировать свысока. Социологическая же доктрина Маркса так же мало по существу связана с философским материализмом, как современная физиология и психофизика. Из этого взгляда на философское содержание марксизма вытекает, что жизнеспособны в нем только позитивно-научные элементы, которые, как таковые, нуждаются лишь в гносеологической проверке своих исходных точек и в специально-научной критике своих приложений, метафизическая же часть марксизма должна разделить судьбу диалектики и материализма, оказавшихся одинаково несостоятельными пред судом философской критики [26]. И исторически — мировоззрение Маркса вызрело из оппозиции всякой идеалистической философии, в частности и гегелевскому панлогизму [27]. С идеалистической философией у марксизма обще лишь стремление к широкому синтетическому построению мирового целого, т. е. обща лишь голая форма целостного миросозерцания. И то эта формальная связь сознательно устанавливается лишь во второй период литературной деятельности Маркса, когда его материализм становится диалектическим, когда происходит синтез материалистической метафизики и диалектической логики.
Важный шаг в деле критической перестройки марксизма на основе идеалистической философии делает книга Бердяева. Его критика, обращенная против г. Михайловского, направляется против ограниченности всякого позитивизма вообще, а мы уже сказали, что если отбросить скудную диалектику и еще более скудный материализм, то и ортодоксальная форма марксизма представится нам в образе чистого позитивизма. Под позитивизмом я разумею не учение Конта (влияние которого, кстати сказать, было гораздо значительнее действительной ценности его трудов, хотя третировать его в качестве философского ничтожества и смешно, и несправедливо), а возведенный в философскую систему и обоснованный на теории познания эмпиризм, главными представителями которого в истории философской мысли являются — если не считать мифического Протагора — Юм, Милль и Лаас.
Соглашаясь с общим направлением мысли автора, я отнюдь не могу подписаться под всеми его воззрениями, выраженными в предлагаемой книге. Дальнейшее мое изложение будет посвящено выяснению той точки зрения, с которой я рассматриваю капитальные вопросы теории познания и этики, затрагиваемые и освещаемые Бердяевым в его книге. Своих разногласий с ним по чисто социологическим вопросам (напр[имер], по вопросу о населении, в котором я в общем продолжаю держаться своих прежних взглядов) я не буду поднимать в настоящем предисловии.
С этого места я рекомендую читателям оставить мое предисловие и приняться за книгу Бердяева, чтобы вернуться к моим мыслям уже после прочтения её.

I

Бердяев совершенно прав, видя философскую несостоятельность ‘субъективного метода’ в грубом смешении индивидуального (психологического) сознания с сознанием трансцендентальным, или всеобщим. Эта мысль была намечена мною в ‘Критических заметках’ (с. 35), и я не только не стану возражать против неё, а, наоборот, намерен указать на слишком узкое понимание объективизма в познании у самого Бердяева.
Критика его, в основе которой лежит признание психологического субъективизма, субъективизма индивидуальных показаний опыта, не говорит, каким образом из этих субъективных индивидуальных показаний вырабатывается и может и должен вырабатываться общеобязательный опыт. Я имею в виду не историческую выработку, а логическую возможность образования общеобязательного опыта. Объективизм формальный, объективизм логических (в широком смысле) норм недостаточен для общеобязательного опыта или для общепризнанной истины, необходимо в самих содержаниях сознания, в психических переживаниях признать наличность объективного и общеобязательного элемента. Словом, рядом с объективизмом формальным или логическим я утверждаю объективизм материальный, который можно было бы назвать психологическим, если бы это слово не было уже использовано для обозначения точки зрения специальной науки, а именно психологии. Объективизм формальный или логический, как бы широко он ни понимался, не спасает нас, в сущности, от солипсизма{[28]}, или от возможности (конечно, теоретической, но у нас речь ведь и идет о теории познания) полного индивидуального произвола в познании. Закон тождества А-А совершенно недостаточен для объективного познания, ибо при объективном познании дело идет прежде всего не о тождестве содержаний сознания индивидуального эмпирического субъекта, а об их принудительном присутствии во всяком сознании: объективный (= общеобязательный) закон тождества осуществляется на объективном общеобязательном) материале переживаний, без этого материала, в сущности, даже не на чем проявиться законам логики. Переживания (или состояния сознания) заключают в себе — вместе с объективным — и субъективные элементы: этим они отличаются от абсолютно объективных законов логики.
‘Нормальное’, ‘родовое’ сознание, ‘сознание вообще’ объемлет собой не только так называемые формальные моменты мышления. Оно есть не что иное, как объективный мир со всеми его ‘формальными’ и ‘реальными’ определениями. Этот объективный мир родового сознания составляет необходимый момент, принудительно присутствующий в каждом эмпирическом сознании. С этой точки зрения ‘вещи’ и ‘отношения’ так же объективны, как и категории познания, их ‘связывающие’, формальные и материальные моменты объективного мира различимы только в абстракции [29].
Бердяев разделяет ту формалистическую или трансцендентальную точку зрения, с которой общеобязательность познания гарантируется исключительно формами мышления и формальными (априорными) принципами его, упорядочивающими первичный хаотический материал наших душевных переживаний и превращающих их в ‘опыт’. Этот взгляд ведет свое начало от Канта, хотя в то же время никто с такой силой, как Кант, не подчеркивал недостаточности формального критерия истины. Быть может, наиболее ясное и, бесспорно, эстетически самое законченное выражение этот формализм в теории познания получил в трудах В. Виндельбанда. ‘В основе всякой познавательной деятельности отдельных наук, — пишет он, — как в индуктивном, так и в дедуктивном ходе их рассуждений лежит признание аксиом, смысл которых состоит в том, что лишь при помощи их что-либо о фактах и из фактов может быть доказано, т. е. утверждено как истина. Задача теоретической философии, логики состоит именно в том, чтобы построить систему этих аксиом и развить отношения их к познавательной деятельности. Но такое же аксиоматическое, обусловливающее и обосновывающее все особые функции, значение имеют в этической области всеобщие цели, признание которых требуется от каждого, и на основании которых оценивается каждая особая целевая деятельность, в эстетической области — всеобщие правила воздействия на чувства, которыми может быть обоснована сообщимость всем определенных чувств’ (Praeludien, статья: Kritische oder genetische Methode?, S. 255){[30]}. Pointe{[31]} этой точки зрения — противопоставление психического содержания (суждения), как факта, и как истины, фактического бытия и общеобязательности. ‘Все суждения, происходящие в индивидах или в обществе, суть закономерно необходимые продукты психической жизни. С этой точки зрения, они поэтому все одинаково законны: они все, как бы они ни появлялись, раз они появляются, имеют достаточные причины. Ибо без последних они не появлялись бы. Как эмпирические факты, стало быть, объясняемые психологией и теорией развития, они все одинаково суть налицо. Они принадлежат к эмпирической действительности и, как все прочее, имеют достаточные причины своего существования и законы своего возникновения и движения: они подчинены этим законам так же, как те объекты, к которым они относятся и которые так же, как эмпирические факты, подлежат одной и той же закономерности естественной необходимости. Ощущения и представления вместе с чувствами удовольствия и неудовольствия, которые они возбуждают, сочетания представлений вместе с той уверенностью, с которой они объявляются истинными или ложными, мотивы воли и действия, равно как суждения, которыми они характеризуются, как добрые или злые, восприятия, а также чувства, в силу которых восприятия являются прекрасными или безобразными, — все это есть, как эмпирический факт индивидуального или всеобщего человеческого духа, естественный продукт данных условий и законов. И все-таки — таков фундаментальный факт философии — при всей этой естественной необходимости всех без исключения суждений и их объектов мы непоколебимо убеждены, что есть суждения, которые имеют абсолютное значение, хотя они вовсе не проявляются фактически или не получают всеобщего фактического обнаружения’ (1. с., S. 35-36){[32]}.
Эта точка зрения телеологического критицизма, отражающая на себя все черты насильственной систематики кантовской философии, представляется нам кардинально ошибочной. Теория познания имеет перед собой прежде всего переживания или содержания сознания. Каждое содержание есть данное и как данное действительно. Но не все действительные или данные содержания истинны, т. е. не всем им может быть приписано качество объективного бытия или общеобязательности. Как же познается данное содержание, как истинное, объективно сущее или общеобязательное? Истинность содержаний сознания есть фактическое их качество, познаваемое или признаваемое в силу естественного принуждения, связанного с такими содержаниями. Кант, который называл истинное в этом смысле действительным, указал, что в основе истинных или общеобязательных содержаний сознания лежит восприятие: ‘was mit einer Wahrnehmung nach empirischen Gesetzen zusammenhangt, ist wirklich’ [33]. Это верно по отношению к познанию так называемого внешнего мира. Для области психической (внутреннего опыта) мы должны на место восприятий (в психологическом смысле) поставить представления, которые в этой области обладают такой же самостоятельною принудительностью, как восприятия в познании физического мира. Естественная принудительность свойственна, однако, не только восприятиям и представлениям, но и логическим законам.
Глубокая ошибочность того нормативного формализма в теории познания, классическим выразителем которого является Виндельбанд [34], сказывается, как мы покажем и разовьем ниже более подробно, в объединении истинного, должного и прекрасного в одном понятии общеобязательного или нормы. Такое объединение не только законно, но даже необходимо в метафизике, но в теории познания оно насильственно приводит разнообразие разлагаемых в опыте непосредственных переживаний к мнимому формальному единству, теоретически не только бесплодному, но даже превратному и вредному. В нем выразилась, как мы только что намекнули, насильственная систематика Канта, устанавливающая противоестественный параллелизм (или аналогию) между познанием и нравственностью, — параллелизм, с одной стороны, процесс познания выражающий в этических определениях, с другой, нравственность подгоняющий под категории познания и тем извращающий действительную природу и познания, и нравственности [35].
Признание материального объективизма, объективизма содержаний, на котором я настаиваю, совершенно не зависит от того, какое качество мы приписываем сущему: считаем ли мы его вещным (материальным) или же, наоборот, духовным, или же двойственным: и материальным, и духовным. Безразлично, стало быть, идеалисты мы или реалисты в теории познания, материалисты или спиритуалисты или дуалисты в онтологии, — в целостных переживаниях, всегда окрашенных субъективно, мы неизбежно должны видеть, и помимо логических законов, нечто общеобязательное, объективное. Признание объективного характера лишь за формальным или логическим моментом в сознании есть неудачное перенесение платоно-кантовской традиции спиритуализма в область теории познания. Насколько высоко я ставлю эту спиритуалистическую традицию в метафизике, где она, по моему мнению, должна, безусловно, торжествовать, настолько ошибочной я считаю её в теории познания, где она в последнее время — с легкой руки Лотце и неокантианцев — завоевала себе господствующее положение.
Для обозначения этой объективности не бытия, а идеальной (или формальной) обязательности немецкий язык обладает особым выражением Gelten (Geltung, giltig), не переводимым на русский язык{[36]} (Владимир Соловьев, впрочем, пытался ввести неологизм ‘значимость'{[37]}). Аксиомам или нормам присуще, учит Виндельбанд, не бытие, а обязательность (Geltung). Проблема философии есть обязательность аксиом (Praeludien, S. 255{[38]}). Обязательность есть общий предикат норм познания, этики и эстетики, и в этой обязательности и состоит их объективность. Понятие Gelten впервые с полным пониманием его специфического гносеологического смысла ввел Лотце, связавший это понятие с платоновским учением об идеях (см. его ‘Логику’, гл. Ideenwelt{[39]}). Указанием на фундаментальное значение этого построения Лотце для нормативной теории познания я обязан Б. А. Кистяковскому, который сам в своих сочинениях является искусным защитником этой точки зрения. Учитель Кистяковского Виндельбанд всецело усвоил себе построение Лотце (см. его Beitrage zur Lehre vom negativen Urtheil в Straburger Abhandlungen zur Philosophie. Freiburg, 1884, S. 184) и, истолковав Канта с точки зрения этого построения, создал особую, чрезвычайно изящную и свободную от противоречий исторического Канта, форму кантианства, с неподражаемым литературным совершенством изложенную в классических ‘Прелюдиях’. То, что gilt, есть безвременное, вечное. Оно обязательно, не будучи естественно-необходимым. Это — идеальное бытие, {[40]} в противоположность действительности, или {[41]}. Подставляя под обязательность долженствование, мы от обязательных норм познания переходим к велениям нравственности. Нормативная теория познания с психологической последовательностью переходит в этическую метафизику, ибо этическая метафизика уже заключается потенциально в самом формальном объединении истинного, должного и прекрасного в понятии нормы, так сказать, психологически предполагается таким объединением. В противоположность этой теории познания, на мой взгляд, общеобязательны и форма, и материал состояний сознания. Для более глубокого анализа и формальные элементы мышления суть лишь наиболее общие его содержания [42].
Субъективному методу или, общее, субъективизму необходимо, на мой взгляд, противопоставить решительный объективизм, признающий объективность, т. е. обязательность для всякого индивидуального сознания не только за формальными элементами родового сознания, но и за его содержанием.
Следует сейчас же отстранить одно возможное возражение. Наше рассуждение, предлагающее материальный объективизм, вовсе не смешивает теории познания с тем, что в строго научном смысле слова зовется психологией. Оно всецело остается в сфере теории познания, хотя я должен сказать, что обычного понимания теории познания и её отличия от психологии я не признаю (об этом речь ниже).
Затем к критике субъективизма г. Михайловского у Бердяева я прибавил бы следующее. Философия издавна учит о зависимости всяких переживаний вообще от субъекта, в этом строе идей возникло известное, обыкновенно связываемое с именем Локка, в действительности же принадлежащее, по-видимому, Галилею учение о субъективности чувственных качеств, от которого философия снова вернулась к признанию субъективного характера всех без исключения переживаний. Это выразилось в современном понятии психологии, как ‘науки о переживаниях в зависимости от переживающих индивидов’. Но указание на субъективный характер всех без исключения переживаний не исключает нисколько возможности их объективного и общеобязательного познания. ‘Субъективный’ характер переживаний, как таковых, есть — с точки зрения теории познания — их объективный признак, т. е. объект научного исследования. На основании этого субъективизма переживаний принципиально отрицать возможность их объективного познания значило бы на основании науки проповедовать скептицизм, подрывающий возможность всякой науки. Между тем именно этим и притом в самой наивной форме занимался г. Михайловский. Есть для него, впрочем, смягчающие обстоятельства. его ввели в соблазн, во-первых, Конт, отрицавший из-за ‘субъективного’ характера переживаний самую возможность их научного познания, самую возможность научной психологии, во-вторых, Ланге, по странному недоразумению в физиологии органов чувств и психофизиологии видевший ключ к теории познания, и, в-третьих, Гельмгольц, на основании той же физиологии чувств пытавшийся оживить гносеологически неясные и несостоятельные идеи Локка и несостоятельное и противоречивое учение Канта о данной в опыте действительности, как продукте субъекта и ‘вещи в себе’ [43]. Г. Михайловский, по-видимому, серьезно думал, что свой субъективный метод в социологии он выводит из последнего слова европейской положительной науки, хотя на самом деле это был нелепый вывод из, если можно так выразиться, детского лепета нарождавшейся критической теории познания. Несообразность своего вывода г. Михайловский мог бы усмотреть из того, что в глазах психофизиологического субъективизма, который есть лишь особая разновидность феноменализма, и форма и содержание опыта ‘субъективны’, и в этом смысле все данные опыта равны между собой. Кроме того, ему не трудно было бы заметить, что критицисты вроде Ланге, выдвигая психофизиологический субъективизм, не думали вовсе подрывать возможность или сокращать область объективного познания, а лишь указывали, что за решениями положительной науки стоят так или иначе вечные метафизические проблемы. Их субъективизм, в прямую противоположность субъективизму г. Михайловского, был настроен не против, а скорее в пользу метафизики, и в то же время отнюдь не поощрял научного скептицизма. Между тем г. Михайловский вдохновлялся этими писателями против метафизики и у них же черпал аргументы против научного познания в социологии.
Мы можем, после всего сказанного, как мне кажется, с большей решительностью и ясностью, чем формалисты в теории познания, формулировать, в чем состояла и состоит — с философской точки зрения — грубая ошибка субъективизма и субъективного метода.
С точки зрения психологии, все, по самому её объекту, ‘субъективно’, т. е. зависит от психологического субъекта, но в то же время принципиально доступно объективному познанию, между тем, с точки зрения теории познания, субъективное есть индивидуально-психическое (не воспроизводимое во всяком данном сознании) в противоположность всеобще-психическому (воспроизводимому) и потому совершенно не входит в материл научного познания. Таким образом, ‘субъективное’ научной психологии и ‘субъективное’ теории познания совершенно различные понятия. Субъективное психологии г. Михайловский смешал с субъективным теории познания и потому провозгласил первое наряду со вторым одинаково недоступным объективному познанию. Субъективному психологии (психическому, душе) противостоит объективное естествознание (физическое, вещь), оба объективны с точки зрения теории познания, т. е. познаваемы, субъективному теории познания (т. е. недоступному для переживания всяким данным сознанием и потому несообщимому) противостоит вся область воспроизводимых и сообщимых или познаваемых переживаний, все объективное (безраздельно и безразлично как душевное, так и вещное, наглядное).
С точки зрения теории познания ‘субъективный метод’ есть нелепость и что еще хуже, ложь, стремящаяся подорвать [44] самую возможность познания ‘человеческого’. Но в создании этой лжи, как всегда, участвовали и элементы истины. Верно, что во всяком эмпирическом человеке познание существующего вообще, и человеческого, в частности, пропитано элементами субъективными, верно, что одной из могущественных сил, определяющих характер этих элементов, является вся совокупность нравственно-общественных свойств субъекта, например, его понятия о должном (его телеологическая оценка). Верно, что для познания человеческих чувств и переживаний вообще, а стало быть, и поступков, необходим ‘сочувственный опыт’. Мы его толкуем еще более ‘субъективистически’, чем г. Михайловский: психологически человек никогда не переживает чужих душевных состояний, а всегда первоначально вкладывает свои собственные состояния в чужое тело и, таким путем, некоторым образом, одушевляет его, создает по своему образу и подобию чужое ‘я’. Все это верно, но тем не менее психология раскрывает нам, в чем заключается принципиальная и постоянно расширяющаяся в истории возможность объективного познания человеческого. Психология и теория познания учат — и все нововведения, поправки и ограничения, в сущности, только воспроизводят и укрепляют это старое учение, что в целостных переживаниях душевная жизнь всегда проявляется все-таки в трех принципиально различимых деятельностях или определениях [45]. Человек мыслит, чувствует и хочет. При этом человек обладает эмпирически ограниченной, но неопределенно растущей и потому в идее беспредельной способностью мыслить (представлять) свои (прежде всего), а затем и чужие чувствования и хотения. Человек способен мыслить не только восприятия, но также чувствования и хотения, превращая их в представления, ‘сочувственный опыт’ есть мышление чужих мыслей, чувствований и хотений. Как бы ни необходимо было для этого их субъективно переживать, такое субъективное переживание определений чужого сознания глубоко отлично от их мышления. Первое действительно субъективно, второе же есть дальнейшая ступень, принципиально отличная от первой, — ступень объективации. В мышлении всегда мыслящий противополагает себя мыслимому, девственное единство сознания распадается тут на субъект и объект. Рождается из целостного единства переживаний объективное мышление — познание. Субъект всегда психологически и индивидуально триедин, он — мыслящий, чувствующий и хотящий, но гносеологически он един, он — только мыслящий, т. е. познающий. Познавать — значит в конечном счете — только мыслить. Это не значит, что познающий должен опустошить свою душу, очистив её от чувствований и хотений, это значит только, что задача мышления и, стало быть, познания требует, чтобы все было превращено — в объект, которому противостоял бы ‘схватывающий’ этот объект чистый субъект познания. В этом субъекте действуют, конечно, чувство и воля, но вся сила этого чувства и все могущество этой воли направлены на одну цель — объективного познания. Индивидуальный (эмпирический) субъект никогда не в состоянии всецело отдаться чувству и воле познавания, которые во всей своей полноте осуществляются лишь в коллективном, или соборном творчестве науки.
Для субъекта сознания весь мир — его содержание, и в этом отношении все части мира одинаково подвластны ему. Мир, как объект, весь принципиально познаваем, т. е. доступен опытному познанию. Непознаваемость начинается там, где человек опытным путем хочет вернуться в потерянный рай целостных переживаний, восстановить единство субъекта и объекта [46].
Психическое есть такой же объект познания, как и вещное, и притом во всей полноте своих трех определений. Различение объективного (общеобязательного) и субъективного и в области вещей есть плод долгого и трудного исторического процесса: дикарь часто не отличает представления вещи от самой вещи, названия от его носителя и т. п. Но процесс духовного развития во всех отношениях содействует и объективному познанию психического, человеческого. Теоретики субъективного метода совершенно правильно указывают на необходимость в известной мере ‘переживать’ чужие состояния для того, чтобы адекватно мыслить их и воспроизводить. Духовное развитие человека, утончая и, если можно так выразиться, разнообразя его душу, делает субъекта познания все более и более способным к разностороннему ‘сочувственному опыту’, и в то же время все яснее и яснее вырисовывает перед ним гносеологический идеал чистого познания, который исключает всякий субъективизм. ‘Сочувственный опыт’, переживание чужих душевных состояний есть лишь ступень к научному познанию, и ступень только в том случае безопасная, если ступающий на неё руководится идеалом чистого познания. ‘Субъективный метод’ утверждает невозможность познавать переживаемое и пережитое и потому, ради субъективного момента — переживания, в сущности отказывается от действительно научного момента — объективного познания, сознательно подчиняя второй момент первому. Но истинное познание существует только там, где переживания суть только — материал. Наука о духе (о человеке) ставит своим служителям требование: переживая все человеческое, все эти переживания превращать в объект познания. Если оказывается субъективный остаток, то он не принадлежит к науке, как таковой. Между тем ‘субъективный метод’ сознательно подчиняет науку её материалу — переживаниям и индивидуально — психологическую ограниченность эмпирического субъекта познания возводит в методический принцип. Додуманный до конца, это — полнейший скептицизм. Скептицизм, устанавливающий методические принципы, — вот поистине забавное зрелище, являемое нам самобытной русской социологией.
Принципиальное завершение свое научный объективизм получает в признании, что, во-первых, науке доступна вся область объекта, и что, во-вторых, наука — каковы бы ни были вне её лежащие высшие цели — стремится всегда познавать то, что есть, стремится к достижению общеобязательной истины о сущем и сознательно никогда не ставит должное на место сущего, желаемое на место истины. Это — два основных принципа самосознающей и самоуважающей науки. Подвергая сомнению первый принцип, ‘субъективный метод’ проповедует научную трусость, отрицая второй, он вводит в научное мышление прямо безнравственное начало, подрывает научную этику [47]. Этическая точка зрения первенствует над научной (примат практического разума), но это не есть вовсе довод в пользу субъективного метода в смысле внесения этической точки зрения в научное исследование. Методический принцип самоцельности научного знания покоится на сознании, что всякая другая точка зрения, кроме истинности, a priori не может не фальсифицировать научного исследования, так как, по существу, внесение такой точки зрения есть вторжение чувствований и хотений в сферу мышления, не как его материала и средств, а как равноправных с ним факторов. В созидании объективного мира науки мышление самодержавно и не может терпеть вмешательства никакой другой силы. Познавать — значит не только мыслить, повинуясь воле чистого познавания. Отсюда — безусловный принцип научной этики: рассматривать все исключительно sub specie veritatis{[48]}. Научное мышление требует абсолютной автономии интеллектуальной совести. Сказанному, конечно, не противоречит тот факт, что в человеческой истории неоднократно заблуждения оказывались полезными. Но если на этом основании возвести в принцип свободу, лгать себе и другим, то это было бы нелепо и безнравственно и принесло бы неисчислимый вред. Проповедники великих и плодотворных заблуждений всегда беззаветно верили в их истинность, и в этом не только субъективное, но и объективное оправдание их проповеди, которая несла в мир пользу и была велика не как заблуждение, а как действенная вера, как практическая правда. И эта вера, эта правда делала с психологической необходимостью её носителей особенно чуткими и к восприятию некоторых сторон объективного мира.
Служа в жизни интересам определенного класса, нельзя, сознательно стремясь к истине, в то же время рассматривать существующее, как таковое, с классовой точки зрения. Бердяев превосходно показывает это и тем вводит так называемую ‘классовую точку зрения’ в поставляемые ей философским идеализмом границы эмпирически-случайной благоприятной психологической предпосылки нахождения истины. Возведение классовой точки зрения в необходимую, сознательно принимаемую норму истины есть лишь особый вид того, что г. Михайловский проповедовал под названием субъективного метода. Отсюда — близость методической точки зрения ортодоксального марксизма к точке зрения г. Михайловского, в этом заключается общее той и другой — гносеологическая ложь и психологическая правда.
Как классовая точка зрения не есть критерий истины, так интересы класса не суть критерий должного. Я признаю истину не потому, что она выражает точку зрения класса, представителем которого я себя чувствую, или благоприятна ему, наоборот, я потому стал на точку зрения этого класса, что в ней я нашел истину. Я признаю такие-то идеалы ценными не потому, что они — идеалы данного (моего) класса, наоборот, я выбираю эти идеалы потому, что они выражают то, что я считаю ценным. Моя интеллектуальная совесть и моя этическая совесть сами дают себе законы, они — безусловно, автономны. С точки зрения этих законов я исследую конкретную действительность и оцениваю её. Истина и идеал не заимствуют своего достоинства от классовой точки зрения, а сообщают ей это достоинство.
Такова точка зрения философского идеализма. Принципиально, это — внеклассовая, общечеловеческая точка зрения, и было бы нечестно и смешно утаивать это. Г. Михайловский всегда совершенно правильно отстаивал самозаконность этической совести, о которой столь часто забывают ортодоксальные марксисты, но его субъективный метод требует сознательного подчинения истинного (совести интеллектуальной) должному (совести этической), а так как этическая совесть общественного человека, как справедливо указывал еще до марксистов сам г. Михайловский, в общем есть продукт его общественно-классового положения, то этим, через посредство этической совести, устанавливается та же самая зависимость интеллектуальной совести от ‘классовой точки зрения’, на которую напирает ортодоксальный марксизм. Ошибка и г. Михайловского, и ортодоксального марксизма состоит в возведении социально-психологического факта в гносеологическую норму.
‘Субъективный метод’ г. Михайловского и классовая точка зрения ортодоксального марксизма суть весьма различные порождения и выражения [49] одного и того же философского миросозерцания — релятивистического позитивизма. Основная мысль этого направления — относительность истины и нравственного закона. Г. Михайловский, всю жизнь сидя в клетке позитивизма, терзался тоской по абсолютной и цельной системе двуединой правды, правды-истины и правды- справедливости, ортодоксальный марксизм мнил, что он в своей частичной и в этом смысле относительной (хотя абсолютно громадной) социологической истине обрел ключ ко всякой истине, разгадку мнимой относительности истины, как таковой. Огромная разница между г. Михайловским и Марксом, разница между вечным беспокойством и неудовлетворенностью первого и величавым спокойствием и безапелляционной самоуверенностью второго, определяется тем, что первый, помимо неутолимой жажды правды, делающей его чрезвычайно привлекательным умственным типом, не принес с собой ничего для положительной науки, тогда как второй соорудил бесподобное научное здание, которое, даже если оно когда-нибудь и будет разрушено, даст для будущих и зодчих, и каменщиков богатейший запас строительных мотивов и материалов. Поэтому-то Маркс и марксизм могли совершить такое крупное дело в самой жизни. Многое познав и угадав в жизни, они дали ей могущественный толчок. Тогда как г. Михайловский в сокровищницу знаний бросил никуда не годный субъективный метод и ни крупицы объективной истины, Маркс дал в этом отношении едва ли не больше других социальных философов своего времени. Сблизив г. Михайловского с Марксом и марксизмом, я считал своим долгом, руководясь стремлением к истине и чувством справедливости, указать и на огромное различие в их значении, в их — sit venia verbo{[50]} — объективной ценности.

II

Рядом с объективными формами познания у Бердяева стоит объективный нравственный закон. Бердяев, как мы уже сказали, вслед за большинством немецких критицистов, объединяет в общем понятии объективной нормы законы мышления и закон нравственный. В этом объединении, на мой взгляд, заключается крупная ошибка. Им стирается глубокое принципиальное различие между логическими законами, между законами познания бытия и нормами долженствования. В противоположность нормативному пониманию законов логики, мы придерживаемся взгляда на них, как на естественные законы мышления. Естественный характер законов логики обнаруживается в их непосредственной очевидности и принудительности для всякого нормально организованного и функционирующего человеческого сознания. Против логических законов никто не может спорить, и наоборот, всякий спорящий стремится с помощью их принуждения убедить своего противника. С этой точки зрения, которая не имеет ничего общего с натуралистически-селекционной теорией познания, так как принимает естественную принудительность законов логики за конечный факт, ни к чему генетически и вообще причинно не сводимый, логических ошибок в строгом смысле слова не существует и не может существовать. Мысль нашу мы можем выразить лишь очень несовершенно, прибегая к утвердившемуся противоположению формы и содержания мышления. Мы очень хорошо знаем и понимаем всю опасную неясность этого традиционного противоположения, которая дает себя знать при всяком его применении, и в частности, при применении к мышлению [51]. Но несовершенство выражения не подрывает правильности самого указания. Мы утверждаем, что ошибки всегда касаются содержания и никогда не распространяются на логическую форму, как таковую. Так, если А действительно познано за А, то ни один человек — как бы он ни хотел этого — не может искренно считать или мыслить А за не-А. Нельзя мыслить вопреки законам логики. Когда кто-нибудь делает так называемую ‘логическую’ ошибку, это происходит от того, что элементы или содержания, над которыми оперирует его логическое мышление, отличаются недостаточною ясностью [52]. Так я неясно схватываю признаки А и только потому могу ошибочно отождествлять его с B, которое есть некоторое не-А. Стоит только ясно схватить все признаки А и все признаки В, чтобы тотчас сама собой отпала возможность ошибочного суждения: А есть В. Мы должны мыслить согласно законам тождества и противоречия прежде всего в том смысле, что мы с естественной необходимостью повинуемся в нашем мышлении этим законам. Логическое долженствование есть принудительность не Sollen, a Mssen{[53]}. Из этой естественной необходимости вытекает и на ней основывается и мнимо нормативный характер логических законов: при помощи естественных законов мышления мы вскрываем в нашем сознании не формальные (логические) ошибки его деятельности, которых быть не может, а ошибки в тех содержаниях, над которыми оперирует наше безошибочное, непогрешимое формальное мышление. Другими словами это можно выразить так: ошибки мышления всегда состоят в ошибочном ‘понимании’ элементов, а не в ошибках относительно логической связи их между собой. Как связать элементы (содержания сознания) — человек, в силу естественной организации своего интеллекта, всегда знает, но он часто не знает самих элементов и до их познания доходит долгим и трудным путем многообразного опыта. Безусловная очевидность математики основывается на том, что математика есть приложение принудительных логических законов к чрезвычайно простым, совершенно прозрачным, неоспоримым ‘содержаниям’. Отсюда — верный ход математического рассуждения, которым оно всецело обязано скудости своего опытного содержания и непосредственной очевидности логической связи.
Логика, таким образом, описывает формы, в которых необходимо движется человеческое мышление. Она не предписывает, её нормы суть естественные законы мышления.
Телеологический критицизм предлагает совершенно иную конструкцию. логические законы суть нормы, которым должен следовать познающий или мыслящий субъект, если он хочет, чтобы его мышление имело общеобразовательный характер. Эта точка зрения также, конечно, признает, что теория познания констатирует в сознании логические законы, но в то же время она необходимо объемлет собой возможность мышления вопреки логическим законам. Это как раз и отрицает наша точка зрения. Она не имеет ничего общего, как мы уже указывали, с теорией, объясняющей общеобязательные логические нормы путем естественного подбора, точно так же её не следует смешивать со взглядом, сводящим логические законы на законы ассоциации представлений{[54]}.
Она не задает и не решает вопроса ни об родовом, ни об индивидуальном генезисе логических законов, а утверждает только особую природу их, характеризующуюся безусловной принудительностью для всякого данного сознания, которая и отличает их от всех других норм.
Необходимость их не есть необходимость телеологическая, выражаемая формулой: если хочешь познавать истину, следуй логическим законам, это — естественная необходимость мышления, выражающаяся в невозможности мыслить вопреки логическим законам.
Любопытно, что об этом, в сущности, почти никто не спорит. Даже те, кто с особенной силой подчеркивают нормативный характер логики, вынуждены признавать в основных логических законах— тождества и противоречия — психологический факт [55]. Смотря по вкусу и точке зрения, эти законы можно признавать либо непререкаемыми, либо тавтологическими [56].
Признание естественной принудительности логических законов приобретает свой полный смысл лишь при их противоположении этическим и эстетическим нормам. Телеологический критицизм координирует эти два вида ‘законов’, объединяя в общем понятии ‘нормы’, то направление, которое защищаем мы, и которому мы присвоили бы название гносеологического позитивизма [57] решительно противополагает т[ак] н[азываемые] формальные законы мышления и законы бытия, как естественно-принудительные и ненарушимые, нормам этики и эстетики, как свободно признаваемым и нарушаемым. Мы нарочно сказали сейчас: формальные законы мышления и законы бытия, и таким образом выделили из этой категории так называемые принципы познания (напр[имер], причинность, непрерывность изменения и т. п.). Эти принципы или понятия, которые так же, как и законы логики, констатируются нами, когда мы анализируем свое мышление или познание, представляются, однако, глубоко отличными от законов логики. Теория познания так же, как и логика, сводится к аналитическому описанию — но не общих ‘форм’, а наиболее общих ‘содержаний’ и ‘принципов’ познания. По существу дела, вследствие неразрывной связи между формой и содержанием мышления переход от логики к теории познания, и наоборот, нечувствителен, и этим объясняется строго гносеологический характер новейшей логики. Логика и теория познания в сущности лишь два отдела одной науки, заключающейся в описании общих содержаний, законов и условий всякого знания. Но эти два отдела глубоко отличаются в том отношении, что логика, с её законами тождества и противоречия во главе, описывает условия непротиворечивого познания данного содержания, между тем как теория познания, исследуя наиболее общие его содержания, неизбежно — и это фундаментальный факт, которого никакая логика и никакая ‘обработка’ не может устранить именно потому, что это факт — наталкивается на противоречия в этих содержаниях. Вопреки Бердяеву (см. с. 143-144) я вижу в кантовском учении о противоречиях не слабую сторону, а великое открытие и вечное (по существу) приобретение теории познания. Все основные противоречия мышления так или иначе связаны с противоречием необходимости и свободы. Бердяев думает устранить это противоречие указанием на то, что необходимость есть категория гносеологическая, а свобода — категория психологическая. Этого отвода, по-моему, совершенно нельзя принять. Меня удивляет, что Бердяев не видит или игнорирует глубокую, засвидетельствованную и историей, связь между категориями свободы и субстанции (субстанциальности). Духовная, одухотворенная субстанция является носителем свободы. Свобода есть способность производить действия, не определяясь к тому ничем посторонним, чуждым, другим, независимость от непрерывной причинной связи, а такой способностью обладает лишь субстанция. Если свобода в обычном, анимистическом понимании есть категория психологическая, ибо мы называем свободными только одухотворенные, или одушевленные субстанции, то для противоположения необходимости или причинности совершенно достаточно категории субстанции, в абсолютном смысле causa sui [58], или в более ограниченном смысле созданной, но творческой причины всех своих действий. Для Спинозы проблема свободы не существовала, как самостоятельная проблема, не столько потому, что он — как известно всем и каждому — был ‘детерминистом’, сколько потому, что для него реальный принцип причинности совпадал с логическим принципом обоснования. В силу этого для Спинозы действия абсолютной субстанции (causa sui), Бога необходимо (логически-реально) вытекали из его существа (= понятия). С этой точки зрения абсолютного тождества логического и реального, необходимость должна совпадать со свободой, самоопределение субстанции — с безусловным предопределением её, и Богу присуща свободная необходимость. Если же отрешиться от этой логически-механической точки зрения и в то же время сохранить понятие субстанции, то его связь с понятием свободы выступит с полной ясностью. Эта связь и обнаруживается совершенно ясно как в докантовской метафизике у Декарта и Лейбница (несмотря на весь ‘детерминизм’ последнего), так и в позднейшей спиритуалистической метафизике, например у Лотце. Недаром также новейший детерминизм в лице Юма и Канта выступил против учения о душевной субстанции. Логическое свое завершение эта критика теории субстанциальной души получает в спиритуалистической метафизике Вундта, в которой даже высшее онтологическое единство мыслится не как субстанция, а как деятельность. Любопытно, что с этой точки зрения — в противоположность Спинозовой — понятие необходимости должно логически поглощаться понятием свободы, так как высшая деятельность, обусловливающая собой весь мировой процесс, всякую необходимость, в том числе и логическую, сама ничем, конечно, не определяется. Философия действенности или актуальности, таким образом, на высшей ступени своих онтологических обобщений лишь в иной форме выражает основное содержание понятия субстанции. На этом, между прочим, и обнаруживается, что как ни велико историческое и научно-эмпирическое значение критики, направленной против понятия душевной субстанции, за этой критикой нельзя все-таки признать окончательной метафизической ценности. Мы считаем аргументы Лотце [59] в пользу субстанциального понимания души метафизически неопровержимыми. Для нас именно понятие душевной деятельности требует понятия душевной субстанции. В понятие же субстанции входит самоопределение и самодеятельность.
Ссылкой на психологический характер нельзя устранить категории субстанции из инвентаря общих содержаний нашего познания, отнять у неё гносеологическое значение. Даже если признать, что субстанция, как творческое нечто, может мыслиться нами только как духовное начало, то и такое указание нисколько не посягает на гносеологическое значение этой категории, а составляет лишь один из аргументов в пользу спиритуалистической метафизики. Таково и на самом деле мое убеждение: в мире физическом субстанция может быть динамическим или энергетическим пониманием совершенно устранена, но над духовными субстанциями, или, вернее, над духовной субстанцией, метафизическая редукция бессильна. Субстанция мира есть дух, и мировой дух есть субстанция.
Итак, категории свободы и субстанции находятся в нашем познании. Я предвижу, что эти категории обзовут мнимыми категориями. Я готов согласиться с этим определением, поскольку, действительно, опытное познание невозможно при применении этих понятий — это как раз и доказывал Кант в своей ‘Критике чистого разума’ [60]. Но я исхожу из того, что теория познания не предписывает, а описывает и анализирует. А точно и полно описывая наиболее общие содержания нашего познания, она наталкивается на обе категории, субстанции и свободы. Телеологическая проблема (в духе нормативного критицизма) возникает для теории познания лишь на дальнейшей ступени, после описания и анализа познания и как необходимый результат его. Описывая общие содержания и принципы познания, гносеология устанавливает понятие опыта, или объяснения данного и показывает, что для понимания (в смысле опыта) данного необходимо безусловное следование принципу причинности, как норме познания. Но это телеологическое значение принципа причинности есть лишь необходимое следствие его фактического значения: понимать в смысле опыта — значит причинно понимать (scire est per causas scire [61]) [62]. Кроме того, причинное понимание фактов неотделимо от восприятий и, в силу этого, разделяет всю принудительность цельной системы восприятий [63].
Итак, категории субстанции и свободы присутствуют в нашем сознании, хотя опытное познание несовместимо с их применением и подрывает наивное их признание. Эти категории находятся в непримиримом противоречии с законом или принципом причинности (необходимости), на котором основано всякое опытное познание. Что из этого следует? Ясно, что в сфере опыта непримиримы противоречия между самыми общими содержаниями и принципами познания. Опытным путем невозможно построить удовлетворяющего целостного человека учения о действительности, или онтологии. Для этого необходимо выйти из пределов опыта, словом, необходима метафизика, которая есть, несомненно, учение о трансцендентном, т. е. о том, что не дано в опыте и не может быть им раскрыто. Под опытом мы разумеем опирающуюся на закон причинности обработку наших восприятий и представлений [64].
Такой обработке доступен далеко не весь запас наших душевных переживаний, и та доля переживаний, которая не поддается ‘опыту’ (в этом смысле), представляет материал для метафизического синтеза. Таким образом, рядом с опытным и позитивным синтезом мы ставим синтез метафизический. Между тем как позитивный синтез принципиально-логически не должен пользоваться метафизикой, последняя может и должна пользоваться всеми богатствами опыта для создания цельной картины мира. Так как метафизическому синтезу доступны, как мы только что сказали, все богатства ‘опыта’ и, кроме того, он ищет обнять всю ту область человеческих переживаний, которая не подлежит ведению опыта, то очевидно, что, по существу, метафизика гораздо богаче опыта и гораздо ближе его к действительности, т. е. к полноте человеческих переживаний. Только метафизика может дать сознанию современного человека, обладающего сокровищами положительного знания, целостность, полноту, единство и гармонию миросозерцания.

III

Этическая проблема заключается в утверждении общеобязательного нравственного закона. Мы должны начать опять с гносеологического анализа относящихся к этой области общих психических содержаний. Нравственное есть должное. Может ли быть в нашем опытном сознании найдено общеобязательное, или объективное долженствование? На этот вопрос мы должны отвечать, безусловно, отрицательно. Я уже указывал [65], что Зиммель превосходно выяснил природу долженствования, как особого ‘качества представлений’ (вернее — суждений), могущего окрашивать любое содержание. Между тем, что такое общеобязательность или объективность факта, в чем она проявляется? Общеобязательность ‘факта’ (или логического закона) заключается в его принудительном присутствии, в качестве факта, во всяком данном сознании — независимо от воли субъекта. Должным же или долженствующим мы называем такое содержание, которое может, как таковое, присутствовать в сознании, а не только просто содержаться в нем, как данное, может быть признаваемым, а не только известным — лишь в силу волевого акта со стороны субъекта. Отсюда явствует логическая невозможность общеобязательного, или объективного, долженствования — в том смысле, в каком можно говорить об объективном бытии или объективном законе связи между содержаниями (логическом законе).
Присутствие дерева на лугу, против которого я сижу, есть содержание объективное или общеобязательное, и отрицать его может только помешанный или слепой, но не нормально организованный и функционирующий субъект, связывать представления по закону тождества или противоречия мы все принуждены в силу естественной необходимости. Но принимать что-нибудь не сущее, а лишь долженствующее быть за таковое, мы ничем не принуждаемся в точном и ясном смысле слова. Для этого необходимо так или иначе актом воли признать данное долженствование. Нам могут возразить, что и научные истины тоже должны быть признаваемы. Но их отличие от велений долженствования тотчас обнаружится, когда мы вникнем в дело. Признание всех научных истин, в конце концов, основано на сведении их к безусловно принудительным восприятиям, связываемым по безусловно принудительным законам логики. Нельзя содержать в сознании ‘факт’, т. е. то, что дано в закономерном контексте восприятий и представлений, не признавая этого факта, но можно содержать в сознании веление и целую систему велений, отрицая их. Необязательность или необъективность долженствования или веления, как таковые, отличаются от фактов, и это, в сущности, и есть то, чем обусловливается неопределимое никаким иным образом качественное отличие представлений (sc. [66] суждений) долженствования от представлений бытия. Что такое бытие и что такое долженствование, нельзя определить — это такие качества содержаний, которые мы непосредственно познаем или, если угодно, чувствуем. Никакое содержание сознания, носящее характер долженствования, не ‘признается’ нами как таковое, в силу естественной необходимости, а только признаваемое в силу естественной необходимости, являясь безусловно принудительным для каждого нормально организованного и функционирующего сознания, может быть названо безусловно общеобязательным, или объективным. Отдельные нравственные веления могут с логической обязательностью вытекать из верховного нравственного закона, но этот последний вовсе не утверждается на той естественной принудительности, которая присуща представлениям бытия и логическим законам. Поэтому ни путем чисто логической очевидности, ни путем опыта (т. е. путем соединенного принуждения восприятий и логической очевидности) нельзя прийти к признанию долженствования. Долженствование утверждается — бессознательно или сознательно — на внеопытной или трансцендентной санкции. Замечу только, что обычно трансцендентное понимается как нечто внемировое, вне действительности стоящее, мы же понимаем под трансцендентным то, что не носит на себе печати естественного принуждения, характеризующего опыт и логическую очевидность. Естественное принуждение опыта и логики не нуждается ни в какой санкции: оно само за себя говорит и само себя утверждает. Долженствование указывает на некоторый авторитет, существующий независимо от опыта и логики. До сих пор мы говорили о долженствовании вообще. Главный вид того качества представлений, которое мы называем долженствованием, есть долженствование нравственное, т. е. приуроченное к человеческой воле. Развитие механического миросозерцания постепенно изымает все предметы так называемого внешнего мира из сферы долженствования, принципиально противополагаемого бытию, и исключительной областью долженствования становится человек и его душевная жизнь. То, что будет по неизменным законам природы, не есть должное, к тому, что мыслится подчиненным таким законам и недоступным никакому психическому воздействию, не имеет, очевидно, эмпирического смысла обращаться с долженствованием или велениями. Принципиально, однако, долженствование может быть обращено к чему угодно, потому что весь космос может быть принципиально подчинен метафизически-нравственной оценке. Но если долженствование может быть обращено к чему угодно и к кому угодно, то исходить оно может только от субъекта, от сознания.
Нам могут сказать, что безразлично, на чем утверждается общеобязательность, или объективность долженствования, что общеобязательность есть формальное понятие. Но именно против этого бесплодного формализма мы и возражаем, потому что в этом формализме погашаются глубочайшие и потому неопределимые ничем другим, ни к чему другому не сводимые различия между содержаниями сознания. Если нравственное, или должное общеобязательно, то оно общеобязательно не в том смысле, в каком общеобязательно сущее. Общеобязательность долженствования предполагает всегда не только возможность, но даже реальность непризнания этой общеобязательности. ‘Ты должен’ — всегда предполагает: ‘ты можешь и отрицать долженствование’. ‘Ты видишь, ты понимаешь’ — значит всегда: ‘ты не можешь не видеть, не можешь не понимать’. Мы допускаем, что возможно говорить об объективном долженствовании, но в таком случае следует помнить, что эта объективность по существу своему глубоко отлична от объективности бытия и логической связи.
Как бытию соответствует категория необходимости, так долженствованию соответствует категория свободы. Эти категории вскрывает в сознании и описывает теория познания, которая, на основании их, и разделяет всю область сознания на: 1) теоретическое сознание, или опыт, 2) практическое, или действенное, сознание. Гносеологически между этими областями сознания нет никакого ни примирения, ни перехода. В резких противоречиях они стоят одна рядом с другой. Опыт не знает ни общеобязательного долженствования, ни свободы, для него всякое долженствование есть только причинно обусловленный психический факт. Свобода для него — сочетание своеобразного субъективного чувства с вырастающей на этом чувстве идеей самоопределяемости душевного субъекта, сознающего себя причиной изменения во внешнем мире, но на самом деле всецело детерминированного всеми данными условиями бытия.
Логически-последовательно представители телеологического критицизма, сливающего истинное и должное в одно понятие общеобязательного, должны были прийти к построению теории познания, носящей совершенно этическую окраску. Основные очертания такой теории познания с большим остроумием набросаны Риккертом в его небольшой книжке ‘Der Gegenstand der Erkenntniss’ (Freiburg in В. 1892). Исходным пунктом её является теория суждения, ведущая свое начало от психологических рассуждений Брентано, логических — Зигварта, Лотце, Бергмана и в особенности Виндельбанда. С этой точки зрения всякое, так называемое в логике суждение, устанавливающее связь между представлениями, связано с признанием или оценкой этой связи. Оно есть практический акт, суждение о ценности. Иными словами — необходимо различать между суждениями (Urteil) в собственном смысле и оценками (Beurteilung). Все теоретические, этические и эстетические суждения суть оценки. ‘Основное и огромное по своим выводам значение этого различения суждений и оценок, — говорит Виндельбанд, — понималось бы гораздо лучше, если бы мы не совершали постоянно своеобразной комбинации между ними. Суждения, т. е. чисто теоретические, выполняемые в различных формах, соединения представлений и в обычном течении представлений, и в науке совершаются лишь в том смысле, что им приписывается или у них отрицается ценность, выходящая за пределы естественно-закономерной необходимости ассоциации, что они объявляются истинными или ложными, что они утверждаются или отрицаются. Поскольку наше мышление направляется на познание, т. е. на истину, все наши суждения тотчас подпадают оценке, которая выражает либо обязательность (значимость, Giltigkeit), либо необязательность (незначимость, Ungiltigkeit) совершенного в суждении соединения представлений.
Чисто теоретическое суждение дано, собственно говоря, только в так называемом проблематическом суждении, в котором совершается лишь известное соединение представлений, но об его ценности, с точки зрения истинности, ничего не высказывается. Лишь только какое-нибудь суждение утверждается или отрицается, вместе с теоретической функцией выполняется и функция оценки с точки зрения истинности. Эту присоединяющуюся к суждению оценку мы не облекаем в особое словесное выражение, когда оценка оказывается положительной, так как тенденция к ценности с точки зрения истинности сама собой подразумевается в сообщаемых суждениях, когда же оценка оказывается неодобрительной, то она выражается в отрицании. Таким образом, всякое так называемое положительное утверждение: А есть В объемлет собой и мнение: суждение, в высказанной форме соединяющее представления А и В, должно признаваться (gelten) за истинное, и всякое отрицательное утверждение: А не есть В объемлет собой мнение, что суждение: А есть В, ранее высказанное или ожидаемое, должно быть считаемо ложным. Все положения познания, таким образом, заключают в себе некоторую комбинацию суждения с оценкой: они суть такие соединения представлений, вопрос о ценности которых с точки зрения истинности решен утверждением или отрицанием’ [67].
Мы не будем пока критиковать эти рассуждения и пойдем дальше вместе с Риккертом. Познание состоит из суждений, — рассуждает он в полном согласии с Виндельбандом, — в силу этого оно есть утверждение или отрицание. Если мы хотим, то мы либо желаем чего- нибудь, либо отвращаемся от чего-нибудь. Если мы чувствуем, то мы чувствуем удовольствие, которое нам приятно, или боль, которая нам неприятна. Таким образом, при хотении и чувствовании дело идет о ‘или—или’, которого нет, когда мы только представляем себе. Это ‘или—или’ находится и в функции суждения. Суждение не исчерпывается в бесстрастном созерцании, в утверждении или отрицании выражается одобрение или неодобрение… И в суждении, и притом как существенное его содержание, заключается некоторое ‘практическое’ отношение, которое в утверждении что-нибудь одобряет или признает, в отрицании что-нибудь отвергает. То, что имеет силу для суждения, должно быть распространено на познание, совершающееся в суждениях.
Из родства функции суждения с волей и чувством вытекает, что и чисто теоретическое познание имеет дело с некой ценностью (auch beim rein theorethischen Erkennen handelt es sich um ein Stellungnehmen zu einem Werthe). Только по отношению к ценностям имеет смысл альтернативное отношение одобрения или неодобрения. То, что я утверждаю, необходимо мне нравится, то, что я отрицаю, необходимо должно возбуждать мое неудовольствие. Познание, следовательно, есть процесс, определяемый чувствами, т. е. удовольствием или неудовольствием…
На какой бы гносеологической точке зрения мы ни стояли, всегда остается верным следующее: в конце концов всякое убеждение, что я познал, должно покоиться на чувстве. Чувства, стало быть, руководят нашим познанием. Акт познания сам может состоять лишь в признании ценности чувств. Познание есть признание или отвержение (55-60).
Таким образом, Риккерт приходит к самому субъективистическому, чисто гедонистическому пониманию истины. Мерилом истины является чувство удовольствия. Но, выставив такую теорию, Риккерт делает поворот в совершенно другую сторону. Мы должны воспроизвести этот поворот собственными словами автора. ‘Каждым актом познавания… признается некоторая ценность. Как мы отличаем эту ценность от других чувств, к которым мы относимся одобрительно?.. Чувственному удовольствию мы придаем значение лишь до тех пор, пока мы его ощущаем. Мы не задаемся вопросом, будет ли чувство это ценным для нас всегда, или когда мы ставим этот вопрос, мы, в большинстве случаев, убеждены, что это не так. Мы можем легко представить себе, что при других условиях данное чувство не имеет для нас никакой ценности. Гедонистическая [68] оценка имеет, таким образом, значение только для индивидуального я на том месте пространства и в том пункте времени, в котором индивид как раз ощущает данное чувство удовольствия. С ценностью, которую мы признаем в суждении, дело обстоит иначе. Здесь мы тоже констатируем чувство удовольствия, в котором потребность познавания удовлетворяется и успокаивается. И мы называем это чувство достоверностью. При всех непосредственно достоверных суждениях мы говорим об очевидности, а суждения, которые не являются непосредственно очевидными, должны быть сведены к очевидности для того, чтобы мы могли получить удовлетворение. Но хотя содержание сознания, доставляющее нам чувство или удовольствие достоверности, носит преходящий характер, этому чувству мы все-таки придаем особенное значение. Мы твердо убеждены, что суждение, к которому оно нас побудило, всегда и на все времена будет ценно. Представления, например, ряды тонов, являются и исчезают, суждение же, что я их слышал, имеет, хотя бы эти тоны были самая безразличная вещь на свете, значение, выходящее за их пределы, т. е. немыслимо, чтобы я когда-либо мог сказать: нет, я не слышал этих тонов. При всяком суждении я знаю в тот момент, в который я совершаю суждение, что я признаю нечто, имеющее значение вне времени… Очевидность есть, таким образом, с психологической точки зрения, чувство удовольствия, отличающееся той особенностью, что оно придает суждению вневременное значение и сообщает ему такую ценность, которая не создается никаким другим чувством удовольствия… Чувству, к которому мы присоединяемся в суждении, мы не только придаем независимое от нас значение, но переживаем в нем даже нечто такое, от чего мы зависим. Когда я желаю совершить суждение, я связан чувством очевидности (совершенно верно! — П. С.), я не могу произвольно утверждать или отрицать. Я чувствую себя определяемым силой, которой я подчиняюсь и с которой я соображаюсь. Сила этого обнаруживается при всяком суждении, мною совершаемом. Ее не может никто отрицать, кто соглашается, что никогда не безразлично, ответить ли на вопрос да, или нет… Чувство, утверждаемое мною в суждении, сообщает моему суждению характер необходимости’ (60-62). Эту необходимость Риккерт называет необходимостью суждения.
Гедонистическая теория познания превратилась на наших глазах в логическую, чувство удовольствия преобразовалось в необходимость суждения. В решении проблемы познания сближением познания с чувством и волей мы видим крайне неудачное внесение психологии в теорию познания. Впрочем, чувство, сопровождающееся признанием вневременного значения вызывающего его содержания, как указывает сам Риккерт, глубоко отлично от всех других чувств, и, в силу этого, сущность познавательного акта, выполняемого в суждении, заключается не в элементе чувства, а в differentia specifica [69] этого чувства, другими словами, обсуждаемая теория приводит к установлению особого познавательного чувства. Установление это есть, в сущности, лишь особый способ признания и выражения самостоятельности познавательного акта. Кроме того, следует заметить, что чувство удовольствия или неудовольствия есть переживание, вовсе не нуждающееся ни в каком ‘признании’, отдельном от него. Суждение, ‘описывающее’ данное чувство, есть акт, присоединяющийся обыкновенно к чувству, но не входящий в состав последнего, как переживания. Между тем констатирование чего-нибудь, как факта, есть, действительно, ‘признание’ данного соединения представлений. Переживание чувства и признание истины имеют между собой то общее, что они оба происходят непроизвольно, а в силу естественного принуждения, но в чувстве такое принуждение приурочивается к нему самому, т. е. к непосредственному переживанию и с ним сливается, тогда как в констатировании факта такое принуждение необходимо относить не к соединению представлений, а к акту их признания, не к суждению, по терминологии Виндельбанда, а к оценке. Конечно, и суждение, т. е. соединение представлений, раз оно есть или было в сознании, не может быть взято обратно и сделано несуществующим, оно всегда есть данное, есть содержание сознания. Но ведь в вопросе об истине спрашивается не о данном, а о том, чем данное делается истиной.
Чувство дано всегда сознанию, как чувство (удовольствия или неудовольствия), для того же, чтобы быть истиной, содержание сознания нуждается в акте признания, происходящем тоже в силу естественного принуждения, но принципиально самостоятельном, т. е. отличимом от других душевных состояний или процессов. На вопрос, в силу чего содержания сознания делаются истиной, мы можем ответить только так: истинными мы называем содержания сознания, в силу естественного принуждения признаваемые нами за существующие объективно, т. е. независимо от субъекта и его произвола. От субъекта не зависит содержание, или материал объективного, от произвола субъекта не зависит трансцендентальная форма и логическая связь объективного. Нельзя не заметить, что и солипсист, если только он есть субъект сознания, т. е. носитель единой апперцепции (а как же иначе он может быть ipse?) должен не только практически, но и теоретически отличать ‘истинные’ (объективные) содержания своего сознания от ‘неистинных’ (субъективных). Ибо только объективная истина связывает состояния сознания в некоторое субъективное единство. Человек, сознание которого состояло бы из беспорядочной смены не отождествляемых, не отличаемых и не относимых причинно восприятий, перестал бы быть субъектом сознания. Субъективное единство сознания также предполагает объективный характер его содержаний, как и наоборот — объективные содержания связываются единством сознания.
До сих пор мы видели у Риккерта превращение неудачной теории ‘гедонистической’ очевидности, как основы общеобязательности, в разделяемую нами и, на наш взгляд, неопровержимую теорию общеобязательности, как принудительного и непроизвольного признания логической очевидности [70]. Но, став на эту позицию, которая вовсе не требовала отождествления познания с практическими функциями, а, наоборот, наводила на их принципиальное разграничение, Риккерт тотчас делает новый поворот. Вопреки тому, что он сам говорил о непроизвольном характере признания истины, он характеризует это признание совершенно другими чертами. ‘Необходимость, о которой идет речь при суждении, не есть необходимость принуждения (der Mussens). Она не может быть таковой, ибо, хотя мы чувствуем себя определяемыми силой, которая не зависит от нас, но все-таки суждение всегда состоит в признании, а признавать можно лишь некоторую ценность. Поэтому при суждении никогда не может быть речи о естественно-закономерном принуждении (Zwang), вызывающем утверждение. Необходимость суждения не имеет ничего общего с причинной необходимостью. Правда, её появление в сознании может с психологической необходимостью вызывать суждение, но этот факт не имеет для нас значения, ибо мы не интересуемся психологическим механизмом познания. Так как мы видим, что необходимость суждения, как критерий функции суждения, связывает нас тем, что она имеет ценность, то мы лучше всего выражаем это, характеризуя её, как необходимость долженствования (des Sollens). Она выступает, как императив, законность которого мы признаем, и который мы в некотором роде принимаем в нашу волю. Моим суждением и, стало быть, моим познаванием руководит чувство, что я должен судить так, а не иначе’ (62). Автор прекрасно понимает, какой шаг он делает тем, что провозглашает познание признанием ценностей и необходимость суждения необходимостью долженствования. С этой точки зрения, — говорит он, — невозможно во всех отношениях поддерживать принципиальную противоположность между теоретическим человеком, который ищет только истину, и нравственно хотящим человеком, который стремится к тому, чтобы исполнить свой долг. И тот, кто хочет истины, подчиняет себя долженствованию точно так же, как нравственный человек повинуется своему долгу, и вообще, быть может, понятие логического долженствования всего лучше может быть истолковано проведением параллели с этическим долженствованием. Рядом с моральной совестью стоит совесть интеллектуальная, выражающаяся в чувстве необходимости суждения. И подобно тому, как обязательность морального долженствования покоится в конечном счете на волевом решении, на свободном подчинении нравственному закону, так же точно любовь к истине обнаруживается в чистом виде там, где мы потому признаем необходимость суждения, что свободно желаем истины. В этом смысле можно говорить о логической автономии (89-91).
Эти рассуждения, воспроизводящие монистическое учение Фихте о действенном ‘Я’, имеют глубокий метафизический смысл, намечая сверхопытное единство сущего и должного. Но с точки зрения теории познания они решительно несостоятельны.
Для теории познания нет противоположности более резкой, чем бытие и долженствование, истинное и должное. Интеллектуальная совесть и этическая совесть с гносеологической точки зрения совершенно независимы друг от друга. Отождествлять их или сводить к одному началу так же бессмысленно для теории познания, как для психологии нравственности бессмысленно стирать различие между эгоизмом и альтруизмом. Монизм вообще в положительной науке чаще ведет к заблуждениям и фантастическим построениям, чем к истине [71]. Сущее опыта множественно, а не едино. Сведение сущего к должному мстит за себя тем, что тотчас же в этом новом обширном (мнимом) должном необходимо вновь установить только что упраздненное различие между сущим и должным. Должное и сущее имеют свое объективное единство лишь в третьем, опыту недоступном. Субъективно они едины только в целостных переживаниях человека, которые теория познания разлагает, и принципиальное разложение которых есть предпосылка всякого научного опыта [72].
Конечно, Риккерт прав, говоря, что принудительность истины не есть причинная необходимость факта. Но в то же время она есть не необходимость долженствования, а естественная необходимость мышления, без которой невозможно было бы никакое познавание. Истина основывается вовсе не на её признании, а на невозможности её непризнания. Истина имеет, конечно, ценность, но признается она не потому, что имеет ценность, а, наоборот, она потому имеет ценность, что не может не признаваться. Впрочем, понятие ценности теряет в данном случае ясный смысл и не имеет законного употребления. Ценность есть такое отношение субъекта к предмету, которое основывается на воле субъекта. Истина находится вне воли субъекта и даже вообще вне субъекта. Она транссубъективна. Ценность же всегда по своему понятию субъективна. Иначе различие между бытием и долженствованием может быть выражено так: бытие есть такое качество содержаний сознания, в силу которого они не могут не переживаться, как сущие, всяким данным (нормально организованным и функционирующим) субъектом, долженствование же по своему понятию предполагает, что связанное с ним содержание может и не переживаться, как должное.
Нормативный характер родового сознания, или сознания вообще [73], которому соответствует объективный мир логических законов и бытия, всецело определяется присущею этому миру естественной принудительностью для каждого эмпирического сознания. Включать в это родовое и объективное сознание этические и эстетические нормы — как это делает большинство немецких философов [74] — значит произвольной аналогией расширять область объективного или общеобязательного. Явная несостоятельность этого приема, благодаря которому метафизические проблемы прячутся под сень теории познания, обыкновенно прикрывается в особенности для этики ссылкой на формальный характер этических норм. Но формальным в этических нормах является только присущий им общий характер долженствования, т. е. то, чем они отличаются от представлений бытия и чем именно и устанавливается их необъективная природа. Сущее объективно, потому что оно безусловно принудительно для всякого сознания. Должное именно отсутствием такой принудительности отличается от сущего.
Развиваемая нами чисто аналитическая теория познания носит вполне позитивный или описательно-объяснительный характер. Этим она решительно отличается от нормативной теории познания большинства немецких критицистов, которая построена на формальной аналогии объективного познания и объективного долженствования. Субъективный метод г. Михайловского прямо противоположен телеологическому критицизму и вообще всякой нормативной теории познания. Тогда как г. Михайловский хочет возвести естественный субъективизм эмпирического субъекта познания в закон и таким образом субъективировать познание, нормативная гносеология насильственно объективирует нравственность, перенося на должное объективность, качество истинного или сущего. Бердяев очень удачно критикует субъективизм с точки зрения нормативной теории познания, но его собственное построение объективной нравственности по аналогии с объективным познанием подпадает всецело под нашу выше развитую критику. Из этой критики для читателя должно быть ясно, что мы спорим не против идей автора, а против их обоснования.
Ошибка всякой нормативной теории познания состоит в том, что она — да будет позволено так выразиться — беспатентно промышляет метафизикой [75], наша позитивная теория познания, наоборот, совершенно свободна от того расширения объективного, благодаря которому метафизические проблемы получают якобы гносеологическое решение. Но именно как вполне позитивная, вполне свободная от метафизики, такая теория познания с полной ясностью обнаруживает ограниченность позитивизма и необходимость метафизики.
Она констатирует в нашем сознании идеи и постулаты, ненужные для опыта и ему противоречащие. С точки зрения опыта, должное субъективно и, как субъективное, не общеобязательно, т. е. не равноценно с сущим. Но целостное сознание человека не может остановиться на точке зрения теории познания, утверждающей принципиальное разделение бытия и долженствования и отрицающей возможность установления общеобязательного долженствования. Оно непосредственно знает в себе нравственную обязательность закона и нравственную свободу личности, для которых опыт не дает никакой опоры. Никакой логикой и никаким опытом нельзя убедить человека в обязательности нравственных велений. Можно, несомненно, убедить человека в полезности подчинения им, но признавать нравственные веления в таком оппортунистическом смысле — не значит принимать их за должные сами по себе, за самоценные. За такими нравственными велениями должна всегда стоять какая-нибудь абсолютная ценность, признание которой не зависит ни от логики, ни от опыта, т. е. для моего обращенного внутрь себя сознания происходит не в силу естественного принуждения. Отсюда ясно, почему этическая проблема, как проблема о должном, не разрешима для позитивизма. Конечно, психология нравственности может опытным путем показать, как создаются, развиваются и изменяются нравственные суждения, как факты сознания. Но никакая положительная наука не в силах устанавливать нравственные ценности. Из того, что нечто существует, не следует, что нечто должно быть, должное никогда не выводимо из сущего, оно всегда утверждается самостоятельно. Моя точка зрения, как видит читатель, очень близка к взглядам, развиваемым Бердяевым (с. 113-128), но я иначе обосновываю свои воззрения и делаю из них другие более решительные выводы, чем Бердяев. С моей точки зрения, абсолютизм в этике, который я исповедую, есть несомненная метафизика и, как таковая, утверждает нечто трансцендентное (в моем выше точно указанном смысле). Я совершенно согласен с тем, что ‘нравственность — самостоятельное качество, не разложимое ни на какое количество молекул неэтических’ (см. ниже у Бердяева, с. 121), но именно эта, заложенная в самом нашем сознании самостоятельность должного указывает его источник вне опыта, его не имманентный, не эмпирический, а трансцендентный характер. Переход ‘от того, что люди считают добром, к тому, что есть добро’ (см. у Бердяева, с. 124), есть выход из области опыта и постулирование трансцендентного. Я вообще не понимаю, как может Бердяев, стоя на почве априоризма и идеализма, отмахиваться от метафизики трансцендентного. Неужели признание нравственного миропорядка, этой, как прекрасно выражается Бердяев, религиозной идеи не есть метафизика трансцендентного?
Обоснование нравственного закона, повторяем, есть, по существу, задача метафизическая. Ни на чисто эмпирической основе, ни на основе логической дедукции нельзя построить нравственность и связать систему должного с системой сущего.
Позитивист, если он рассуждает критически и последовательно, должен быть в этике, как учении о нравственно должном, либо абсолютным скептиком (или, что то же, циником в вульгарном смысле слова), либо, по меньшей мере, крайним субъективистом. Наша критическая точка зрения, конечно, не позволяет нам приписывать никакому метафизическому (и, в частности, этическому) утверждению объективного или общеобязательного значения в смысле опыта или логической связи. Но мы тем не менее далеки от субъективизма в этике. Этический субъективизм заключается не в признании принципиальной невозможности доказать с естественной принудительностью всякому данному сознанию нравственное долженствование, а в отрицании независимого от индивидуального (субъективного) сознания нравственного миропорядка. Субъективность нравственности в первом смысле, субъективность гносеологическую мы признаем, но во втором смысле решительно отрицаем. Принудительное присутствие во всяком нормальном человеческом сознании нравственной проблемы несомненно, невозможность её решения эмпирическим путем также бесспорна. Признавая невозможность объективного (в смысле опыта) решения нравственной проблемы, мы в то же время признаем объективность нравственности, как проблемы, и соответственно этому приходим к метафизическому постулату нравственного миропорядка, независимого от субъективного сознания.
Здесь есть полная аналогия между религиозным сознанием в обычном смысле слова и сознанием этическим. Ни один научно образованный человек не может верить в опытную или логическую, вообще объективную доказуемость бытия личного Бога. Но тем не менее убеждение в бытии личного Бога есть один из видов убеждения в существовании объективного и разумного миропорядка.
Этический скептицизм, возможный либо в резкой форме абсолютного отрицания, либо в смягченной форме чисто субъективистического решения нравственной проблемы, не может удовлетворить целостную человеческую личность. Отрицать нравственную проблему— значит в сущности говорить вопреки непосредственному сознанию всякого человека, чисто субъективное решение её создает невыносимую непропорциональность между огромным, первостепенным для человеческой личности значением нравственной проблемы и нравственной жизни и узким основанием санкции индивидуального произвола: tel est notre plaisir [76]. Если нравственность покоится на таком узком основании, то где порука, что в мировом процессе осуществляется мой идеал? Этический субъективизм ведет к пессимизму.
Г. Михайловский превосходно поставил метафизическую задачу синтеза должного и сущего в предисловии к I тому последнего издания своих сочинений. ‘Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлась бы рука об руку, одна другую пополняя. Во всяком случае выработка такой точки зрения есть высшая из задач, какие могут представиться человеческому уму, и нет жизни, которую жалко было бы потратить на неё. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и её отражению, правде-истине, правде объективной и в то же время охранять и правду-справедливость, правду субъективную — такова задача всей моей жизни’. Поставив эту титаническую метафизическую задачу, г. Михайловский, как мыслитель, ничего не сделал для её выполнения. Более того, он, как позитивист, в течение всей своей литературной деятельности поносивший метафизику [77], сделал все, чтобы дискредитировать тот единственный путь, на котором можно было выполнить ‘высшую из задач, какие могут представиться человеческому уму’. Безбоязненно смотря в глаза правде-истине, неизбежно придти к признанию непосильности для позитивизма создания системы, совмещающей истину и справедливость в одно цельное миросозерцание. Мы очень высоко ценим самую постановку задачи, данную г. Михайловским, но в то же время мы прямо скажем, что постановка этой задачи обязывала его к критической работе над её разрешением. Между тем мы напрасно искали бы даже приступа к этому во всех писаниях г. Михайловского.
Фиаско г. Михайловского, с полною ясностью выступающее при сопоставлении громадности поставленной им философской задачи с обидной скудостью философского содержания его многочисленных сочинений, есть трагедия некритического позитивизма, пытающегося ставить и решать проблемы, позитивизму непосильные и с его точки зрения неразрешимые, или даже мнимые и нелепые. Где, спросим мы, есть в сочинениях г. Михайловского намеки на то, что он не то, что исследовал, но хотя бы продумал проблему истины? Где у него исследована или хотя бы намечена проблема должного, или справедливости? Между тем у тех метафизиков, которых так третировал г. Михайловский, накоплены целые сокровища мысли, работа над которыми для нашего автора была бы очень полезна и прямо даже обязательна. В самом деле, разве не вопрос о правде-справедливости подвинул Канта на гигантскую работу разрушения старой и построения новой метафизики? Разве не этическая проблема прежде всего волновала великий, во всех отношениях, дух Фихте? Закрывая глаза на всякую теорию, с сознательным, хотя и неправильным, самоограничением служа исключительно интересам дня, можно было бы спокойно пройти мимо творений этих великих искателей истины и справедливости, но г. Михайловский ставил себе иную, более широкую задачу, при выполнении которой равнодушное и даже презрительное отношение к лучшему, что дала человеческая мысль, не могло не сказаться самым роковым образом.

* * *

Можно с известной точки зрения сказать, что все наши предыдущие рассуждения витали в области, совершенно далекой от практических задач общественной мысли. Но мы думаем, что, при выработке цельного миросозерцания, нельзя безнаказанно отбрасывать основные вопросы познания и бытия. В конце концов критическое сознание всякого действительно мыслящего человека неотразимо поставит перед ним эти вопросы, и горе тому общественному направлению, которое забывает об их постановке и решении или же решает их без напряженной работы собственной мысли, по рутине и традиции!

IV

В книге Бердяева превосходно разъяснено, что социологическая теория г. Михайловского об отношениях между личностью и обществом стоит и падает вместе с органической теорией общества. В сущности это не столько социологическая теория, сколько субъективная диатриба [78] против всецело признаваемой и бессознательно развиваемой автором органической теории. Г. Михайловский сам в одном месте признался в этом [79]. Органическая теория такое грубое и аляповатое социологическое обобщение, что его, кажется, нет уже более надобности критиковать [80]. Заметим только, что грубость органического взгляда на общество г. Михайловский доводит еще до последней степени, рассматривая не только общество, как организм, но и человеческую личность, как орган для общества и организм для себя. На этом фундаменте он строит свое учение о борьбе между обществом-организмом и личностью, превращаемой из организма в орган. Таким образом, у него аналогия действительно превращается из сравнительно безобидной игры ума, из способа представления в настоящую теорию (хотя мотивы её совершенно не научны и в этом отношении она является заранее обесцененной для науки). Но именно как теория, учение г. Михайловского несостоятельно: в основу его положен не научный анализ явлений развития общества и развития личности, а определение этих понятий в чисто биологическом смысле. Поэтому мы с полным правом можем утверждать, что социологическая теория г. Михайловского есть образчик наихудшего вида теорий, тех, которые претендуют давать эмпирическое объяснение фактов, но на самом деле представляют дедукции из понятий. Г. Михайловский в своей органической теории не додумался даже до того, что общество, как при всем своем увлечении биологическими аналогиями показал Спенсер, не имеет чувствилища (Sensorium) [81] и что поэтому оно с точки зрения, с которой человек есть индивидуальность (или субъект), не является вовсе индивидуальностью. Но, если общество не есть индивидуальность, то падает эффектная теория борьбы за индивидуальность, борьбы личности с обществом. Впрочем, и эта теория представляет лишь quasi-научный социологический фундамент для своеобразной нравственной доктрины г. Михайловского. В этой доктрине мы опять не можем не констатировать значительного размаха философской мысли, порывающейся к идеализму, но бьющейся в клетке позитивизма.
Вопреки Бердяеву мы склонны индивидуалистическую тенденцию этики г. Михайловского зачесть ему в заслугу. В этой тенденции переплелись, конечно, различные этические мотивы, в ней есть и пшеница, и плевелы этики. Но я не понимаю — с точки зрения метафизической, т. е. абсолютной этики — резкого протеста Бердяева (с. 185-186) против идеи индивидуализма. Метафизически этический индивидуализм сводится к признанию множественности самодеятельных духовных субстанций. Этика вся покоится в этом смысле на индивидуализме, ибо этическая проблема возникает из отношений между равноценными и автономными духовными субстанциями, стремящимися воплотить в себе абсолютное добро (которое тоже, как я думаю, должно мыслиться субстанциально).
Во всяком случае в нравственном учении г. Михайловского заслуживает внимание постановка некоторых вопросов. Отправляясь от этой постановки, мы имеем в виду рассмотреть этическую проблему не с точки зрения теории познания (это сделано нами выше), а по существу заключающегося в ней вопроса о высшей ценности. Слабость г. Михайловского как философа нравственности, состоит в том, что он пытается соединить два несоединимые критерия или, вернее, принципа нравственности: эмпирическое счастье личности и её идеальное совершенство. Я знаю, что говоря это, я произношу для многих страшную ересь, которая тем не менее для меня есть первая этическая истина.
Г. Михайловский — утилитарист [82] или, выражаясь хотя и обще, но точнее — эвдемонист [83]. ‘Утилитарианская этика, — пишет он, — утверждает именно тот факт, что всегда и везде количество и качество страданий и наслаждений определяет собою понятия о нравственности. Она даже больше ничего не утверждает. Она только и говорит, что таково, именно, свойство человеческой природы, и затем расширяет понятие личного счастья до идеи ‘наибольшего счастья наибольшего числа’. Все, ведущее к этому счастью, есть благо, все, вредящее ему — есть зло. Выгодное положение утилитаризма состоит… в том, что он… обладает аксиомой, истиной, бесспорной до бессодержательности, если только мы не станем спорить о словах. Счастье есть критерий нравственности — это истина несомненная, истина даже не этическая, а психологическая, даже, быть может, физиологическая. И все усилия противников утилитаризма должны о неё разбиться. Трудности для утилитаризма лежат не в этой аксиоме, а в оценке различных видов счастья, в их градации, в уяснении того кульминационного пункта счастья, к которому для нас обязательно стремиться, жертвуя низшими ступенями’ [84].
В этой красноречивой защите эвдемонизма бесподобно вскрыта логическая несообразность защищаемого принципа. ‘Счастье есть критерий нравственности’. Но необходима оценка, или определение ‘счастья, к которому обязательно стремиться’. Оценка — с точки зрения счастья? Но в таком случае мы вертимся в заколдованном круге. Г. Михайловский справедливо обмолвился, что в эвдемонизме заключается не этическая, а ‘психологическая’ или даже ‘физиологическая’ истина. Истину эту не трудно обнажить. Признавать что-нибудь существующее ценностью значит испытывать от его бытия удовлетворение, счастье, наслаждаться ею, признавать что-нибудь не существующее ценностью — значит стремиться к его бытию, воплощению, что необходимо будет связано с чувством удовлетворения, наслаждения, со счастьем. То же самое применимо и к нравственной ценности. Стремление к нравственной ценности есть стремление к удовлетворению или счастью, т. е. к такому состоянию, которое с психологической или психофизиологической необходимостью связано с достижением чего- либо, признанного за нравственно-ценное. Отсюда видна бессодержательность (и о ней обмолвился г. Михайловский!) и в то же время случайность эвдемонизма, как морального принципа, тем более, что, как мы эмпирически знаем, моральное удовлетворение от нравственной ценности, может сопровождаться неудовлетворенностью или даже страданием в других отношениях. И если перевес в конце концов склоняется на сторону нравственной ценности, то толковать моральное удовлетворение, как счастье, можно лишь насилуя факты и погашая различия, эмпирически самые существенные. О счастье, с точки зрения нравственности, нечего заботиться. Для нравственного человека счастье есть побочный психологический результат его нравственного бытия.
Огромную заслугу Ницше, как моралиста, я вижу в художественном развенчании эвдемонизма. Он произвел это развенчание, как известно, с точки зрения, которая не имеет ничего общего ни с идеей долга, ни с альтруизмом — тем ценнее оно для нас. Заратустра проповедует толпе и рассказывает ей о ‘последних людях’, которые ‘изобрели счастье’. Эти ‘изобретатели счастья’ — мастерская философская сатира на эвдемонизм.
‘Они неохотно слышат о себе слово презрения, а потому я обращусь с моим словом к их гордости. И так говорил Заратустра к народу: пора человеку поставить себе цель и предел, пора человеку бросить в землю семя своей высшей надежды.
Еще его почва достаточно богата для этого. Но когда-нибудь эта почва сделается бедной и слабой и не в силах будет вырастить из себя высокого дерева.
Увы! придет время, когда человек не сможет бросить стрелу своей тоски за пределы человека и тетива его лука разучится натягиваться…
Увы! придет время, когда человек не будет больше рождать ни одной звезды. Увы! придет время самого презренного человека, который уже не может презирать самого себя.
Глядите! я покажу вам последнего человека. ‘Что есть любовь? Что есть творение? Что есть тоска?’ — так спрашивает последний человек и мигает.
Земля сделалась тогда маленькой, а на ней скачет последний человек, который умаляет все. Его род неистребим, как земная блоха. Последний человек живет всех дольше.
Мы изобрели счастье, говорят последние люди и мигают’ [85].
Можно сказать, что целью нравственной работы должна быть гармония между нравственным счастьем, т. е. счастьем от достижения нравственной ценности, и всеми иными видами удовлетворения человека. Но не такая гармония сама по себе представляет высшую нравственную ценность, а независимое от неё абсолютное добро, которым, как верховным критерием, оценивается вся сознательная жизнь человека. Абсолютный характер добра заключается в том, что оно есть само ценность, т. е. что оно ни от чего иного не заимствует своей ценности, а, наоборот, всему прочему указует место в ряду ценностей. Этого абсолютного добра, или высшего блага мы не можем охарактеризовать никакими эмпирическими определениями. Но мы можем подойти к его пониманию, отправляясь от связи его с другими высшими принципами и от формальных условий его осуществления. Абсолютное добро не есть нечто эмпирическое, но абсолютная истина и абсолютная красота тоже не даны нам эмпирически во всей полноте своего содержания. Однако мы знаем, что есть такая истина, независимая от человека и для него обязательная, есть красота, тоже от него независимая и для него в этом смысле тоже обязательная. Но человек дан себе как личность, как субъект, как свободный и действенный носитель содержания. Абсолютное добро и заключается в том, чтобы человек, как таковой, как личность, следовательно, всякий человек свободно содержал в себе и творил абсолютную истину и абсолютную красоту. В этом определении высшего блага заключается определение его содержания и формальных условий его осуществления. Специфически ‘нравственным’ с обычной точки зрения в нем является последний момент, формальный. Он заключается в признании индивидуальности, свободы и равенства, как необходимых условий осуществления в человеке абсолютного добра, или высшего блага. Без этих формальных условий высшая ценность жизни, воплощение в человеке абсолютной истины и абсолютной красоты, не только недостижима [86], но и способна превратиться в свою прямую противоположность, в глубочайшую безнравственность и стать потому нравственно не только не ценной, но даже презренной, конечно, в своем эмпирическом воплощении, попирающем человека в лице людей, а не в своем отвлеченно от людей взятом содержании, без которого и нравственность пуста. Из этого определения высшего блага вытекают как мерила для нравственной оценки эмпирической действительности, так и необходимость глубокой и мучительной борьбы в душе всякого нравственного человека. Как примирить стремление к абсолютной истине и красоте в себе с абсолютным постулатом равенства или равноценности людей? Этим мучительным вопросом каждый нравственный человек никогда не перестанет терзаться. Им он на каждом шагу терзается в современных условиях. Не антагонистичны ли содержание высшего блага и формальные условия его осуществления, без которых нет нравственности, но которые, лишенные своего содержания, так обидно, так ужасно пусты? Другими словами, возможно ли высшее благо, как нравственное добро — вот тот потрясающий по своей силе вопрос, который должен быть разрешен каждым, кто дерзнет теоретически измерить глубину нравственной проблемы. Этот вопрос — философское выражение вульгарного противоположения эгоизма альтруизму, выведенного из низин разговоров о счастье и поставленного на высоту трагической проблемы. В честно-дерзкой постановке и в таком же решении этой проблемы — великий подвиг Фридриха Ницше. На этот вопрос современный социализм обязан дать и даст несомненно свой теоретический и практический ответ…
Я верю, что высшее благо в своем осуществлении доступно не только человеку, alias [87] сверхчеловеку, но и людям и что, стало быть, нравственная проблема разрешима, как таковая. Нравственность, вопреки Ницше и ницшеанцам, не подлежит упразднению. Она не есть химерическая и противоречивая в себе задача. Наоборот, нравственное учение самого Ницше заключает в себе глубочайшее философское противоречие. Поставив грандиозную задачу идеального совершенствования человека, Ницше в то же самое время связал этический и духовный идеал сверхчеловека, идеал бесконечный с конечным, эмпирическим и двусмысленным идеалом биологического совершенствования. Таким образом, этическое мировоззрение Ницше носит в себе непримиренный и эмпирически непримиримый разлад между бесконечным, идеальным и конечным, материальным началом. Биологическая мораль отправляется от факта переживания наиболее приспособленных и возвращается к этому факту. Но большее приспособление к жизни, т. е. к сохранению рода, отнюдь не неизбежно должно, по идее, совпадать с идеальным совершенствованием личности. Бесконечный и духовный, поистине религиозный идеал сверхчеловека нельзя мыслить в конечных и материальных формах ‘хищного животного’. Только культ ‘хищного животного’, культ животной силы приводил Ницше к ‘господской’ морали [88], культ же сверхчеловека выше эмпирического противоречия между господином и рабом. Биологический материализм в этике непримирим с религиозным идеализмом. В Ницше необходимо выбирать между культом силы и культом идеала. Заратустра по своему моральному и умственному облику, в котором отразилась мягкая и в то же время честная до дерзости душа самого Ницше, очевидно несостоятелен с точки зрения переживания наиболее приспособленных. К чему приспособлен Заратустра? К идеалу, свободно созданному независимым духом, к мечте. Ницше сам сознал в конце концов моральную двусмысленность биологического совершенствования, переживания и отбора наиболее приспособленных. В Gotzendammerung [89] он пишет, что переживают и побеждают в борьбе за существование не сильные, а слабые, как более ‘хитрые’, ‘умные’. ‘Роды не совершенствуются: слабые пересиливают сильных — потому что они многочисленны, да к тому же и умнее… Дарвин забыл о духе (совсем по-английски!), слабые богаче духом… Под духом я понимаю… предусмотрительность, терпение, хитрость, притворство, большое самообладание и все, что есть mimicry (к последней принадлежит крупная доля так называемой добродетели)’ [90]. ‘Развитие отнюдь не есть необходимо повышение, умножение, усиление’ [91]. Так пессимистически судил Ницше о факте развития, но это идеалистическое отрицание ценности ‘развития’, как голого факта, в одно и то же время уживалось у него с преклонением перед этим фактом. Только что цитированный отзыв о развитии отделяется в его ‘Антихристе’ только 1 1/2 страничками от следующего отзыва о сострадании: ‘Сострадание перекрещивает в общем закон развития, который есть закон отбора. Оно (сострадание) сохраняет то, что созрело к гибели, оно защищает себя в интересах обездоленных и осужденных, множеством неудачников всякого рода, которым оно сохраняет жизнь, оно придает самой жизни мрачный и сомнительный вид’ [92]. Другими словами, сострадание, сохраняющее слабых, идет вопреки закону развития — отбору наиболее сильных и потому заслуживает осуждения. Здесь факт отбора возводится в норму человеческого поведения. Колеблющаяся между фактом и мечтой мораль Ницше превосходно показывает невозможность выводить мораль из факта, сохраняя самостоятельность нравственной оценки. Если должное есть то, что, заведомо для нас, осуществляется и будет осуществлено в силу закона природы, то мораль, заботящаяся об этом неизбежном ‘должном’, субъективно и объективно не нужна: она представляет лишь субъективное, я бы сказал, обезьянье удвоение и воспроизведение объективного процесса природы, смешное, как всякое обезьянство. Если же мораль строит идеал, то, с точки зрения этого идеала, может быть принципиально оцениваем, осуждаем и отрицаем всякий конкретный процесс природы, в котором участвует и в который может вмешиваться человек. Построение морали на законе ‘природы’ упраздняет самую мораль, самостоятельная мораль может считаться с законами природы не как со своей внутренней нормой, а как со своими внешними границами — при установлении правил эмпирического поведения, при определении конечных задач конечного индивидуального бытия.
Если стремление к биологическому совершенству есть выполнение незыблемого закона природы, то морали до него нет дела, если же оно есть идеал, которому может противоречить действительность, то, значит, не в последней заключается санкция этого идеала, значит, он сам себя утверждает. Но в таком случае отпадает самый сильный довод в пользу морали биологического совершенствования, отпадает её естественная санкция, и нам остается спросить: почему мы будем выдвигать, в качестве нравственного идеала, совершенство человека (или сверхчеловека) за счет людей, почему мы будем отказываться от идеи равноценности человеческих личностей? Ради фактического хода вещей? Но сам Ницше признал, что он благоприятствует христиански-демократической морали, утверждающей равноценность людей. Ради идеального совершенствования человека? Но никто не доказал и не может доказать, чтобы этот бесконечный идеал требовал для своего воплощения эмпирического неравенства людей, существования господ и рабов. Сверхчеловек Заратустры-Ницше стоит, повторяем, выше этого эмпирического противоречия, он соприкасается с ним лишь тогда, когда его творец впадает вновь во внутренне преодоленный им культ материальной, биологической силы, той силы, о которой сам Ницше так метко по поводу германской империи заметил, что она глупит тех, кому достается на долю.
Я глубочайшим образом уверен в том, что идея равноценности людей, как продуманное до конца философское убеждение, опирается на идею субстанциального бытия духа, и что в этом смысле наименование ‘христианско-демократическая мораль’ совершенно верно. Люди равноценны не как эмпирические и случайные ‘пучки восприятий’ (так характеризовал душу, как известно, Юм [93]), не как животные организмы, а как душевные субстанции, как формальные единицы рода ‘человек’. Все содержание нашего я мы можем ‘отдумать’, но его самого невозможно ‘отдумать’, невозможно даже мысленно упразднить, и это мысленно неупразднимое формальное единство равно во всех людях. На этом ‘равном’ утверждается или, вернее, из него вытекает равноценность людей.
Несколько замечаний об эвдемонизме. Эвдемонистическая и эмпирическая нравственность не мирится с абсолютным характером высшего блага. Стремление к абсолютному благу, которое (благо) эмпирически непредставимо, т. е., как говорится, неосуществимо, может дать человеку столько же неудовлетворения, сколько удовлетворения. Т. е. сточки зрения ‘баланса счастья’, очень — да позволено будет так выразиться — невыгодно затрачивать свои моральные силы на такую нравственную работу. Между тем только в этой работе высокоразвитая человеческая личность может видеть задачу жизни. Поэтому — как мы сказали выше — доктрина, сознательно кладущая в основу нравственности повышение личности, не может быть эвдемонистической по принципу.
Эвдемонистическая мораль несостоятельна еще и с психофизиологической точки зрения. Во-первых, мы не имеем средств измерять счастье, а во-вторых, если бы мы это и могли, то, быть может, maximum счастья или удовольствия, который мы желаем признавать верховным и конечным критерием нравственности, оказался бы обеспечиваемым вовсе не тем, что в нравственной деятельности людей признается нами за должное и ценное. Это, конечно, ни на йоту не изменило бы ни наших нравственных суждений, ни нашего поведения, а только фактически и весьма выразительно обнаружило бы лживость эвдемонизма. Кроме того, чем общее мы понимаем счастье, тем бессодержательнеё, по существу, становится это понятие. Прямое страдание может доставлять удовлетворение, т. е. приносить ‘счастье’.
Вопрос о свободе есть один из самых коренных вопросов морали. Как проблема свободы воли и необходимости, он подлежит ведению теории познания и метафизики. В морали решается другой вопрос: каков смысл свободы, как условия нравственности? Смысл этот может быть вкратце сформулирован так: нравственно должным личность может признавать лишь то, что она свободно сочла за таковое, т. е. личность сама дает себе нравственный закон. Но этот нравственный закон не есть нечто личное, субъективное, произвольное, наоборот, для нравственной личности ничто не может быть более обязательным, незыблемым и объективным, чем принятый ею закон. В этом сочетании свободы и обязательности состоит тайна нравственности. Свободное признание глубоко отличает нравственный долг от естественного принуждения, объективность моральную от объективности логической и эмпирической.
И прежде делались и теперь повторяются попытки изгнать идею долга из морали [94]. Попытки эти основаны на недоразумении относительно самого существа нравственности. С понятием долга упраздняется и самая нравственность, как особое психическое явление. Упразднение это может произойти в двояком направлении: и назад, и вперед. Либо человек станет совершенно естественно, т. е. без всякой борьбы с другими мотивами, из полновластной склонности к добру творить его, либо он — забудет о добре. Строгое Кантово разграничение склонности и долга сохранит навсегда свое значение для определения нравственности, как психического явления, хотя бы самое это явление даже перестало существовать. Как психическое явление, нравственность основана на реальном несовпадении по содержанию хотения и долженствования. До тех пор, пока для человека предложения: ‘я хочу’ и ‘я должен’ будут расходиться по своему содержанию, останется и нравственность, останется и долг. Нравственность предполагает известную раздвоенность ‘я’ на законодательствующее и подчиняющееся. Эта раздвоенность ‘я’ и есть расхождение между хотением и долженствованием. Человек, который объявит, что он будет признавать должным только то, что он хочет в данную минуту, фактически решит стать безнравственным. Но если он серьезно настаивает на обязательности такого образа действий, то он не ушел еще ни на шаг от идей долга и закона, он провозгласил лишь безусловным законом полное подчинение своего ‘я’ отдельным его моментам или состояниям, он не упразднил законодательствующее ‘я’, а только переменил его лицо, он стал проповедовать (или осуществлять) мораль похоти. Лишь тогда, когда человек перестанет чувствовать обязательность даже категорического императива похоти, когда у него исчезнет самое представление о должном, лишь тогда его воля станет низко-животной или… святой [95]. Таким образом, и крайний этический индивидуализм, который можно было бы назвать моральным солипсизмом, не в силах уйти от идей долга и нравственного закона.
Несомненно, что современные отрицатели долга и моральные солипсисты стремятся не к чему иному, как к святости людей. Святости желал и Ницше. ‘Ах, мои друзья!’ — говорит он в Заратустре, ‘чтобы ваше существо заключалось в поступке так, как мать заключается в ребенке, — вот каково должно быть, по мне, ваше слово о добродетели’ [96]. Цель эта чудесная, и упразднение нравственности в этом смысле не есть вовсе нечто безнравственное.
Спор между старой моралью долга и новой натуралистической моралью воли может идти не о конечной стадии нравственной работы, упраздняющей нравственность и ставящей на её место святость, и не о том, какие социально-психические силы в настоящее время исповедуют идею долга и какие возлюбили идею воли, — последний вопрос есть вопрос социально-психологической комбинации разных идейных факторов в духовной жизни современности. Тем, кто говорит, что мораль долга есть нравственная доктрина господствующих классов, есть классовая мораль дворянства и буржуазии, можно противопоставить совершенно противоположное историческое учение Ницше о морали, в котором, во всяком случае, есть очень много верного, и тот замечательный и знаменательный факт, что не в книгах, а в жизни и буржуазия, и пролетариат Западной Европы оба давно уже недвусмысленно склонились в пользу морали воли, а не долга, кстати сказать, в форме, которая не имеет ничего общего с духом учения Ницше и, кажется, представляет единственное, что действительно братски соединяет оба эти враждебные и борющиеся класса [97]. Конечно, и в мораль долга часто вкладывалось и вкладывается буржуазное содержание. Но при всем том Кант столь же мало буржуазный моралист, как и Ницше. Буржуазна вообще не та или иная система нравственности сама по себе, а нравы времени и нрав её автора, и лишь постольку, поскольку последние отражаются в системе нравственности, эта система носит ту или иную определенную социальную окраску.
Пусть буржуазия исповедует идею долга (хотя в действительности она её уже забыла) — мы не должны из-за этого чураться самой идеи, пусть пролетариат падает ниц перед идеей воли (кстати сказать, в трогательном согласии с буржуазией) — это не должно заставить нас преклониться перед тем, что мы считаем ложным, и стать сознательными идолопоклонниками. Спор между моралью долга и натуралистической моралью воли сводится к вопросу: какая из этих моралей соответствует существу нравственности, как реального психического явления, и тем высшим задачам, которые общественнонравственное сознание современности ставит человеку вообще и каждой отдельной личности? На этот вопрос для нас может быть только один ответ: мораль свободно выполняемого долга, состоящего в осуществлении абсолютного блага, есть единственная мораль, способная создать нового человека и новое общество, единственная мораль, стоящая на высоте огромной задачи, разрешаемой современным человечеством.
Эта мораль имеет очень мало общего с ходячим альтруизмом, объявляющим чужое счастье конечной целью нравственной деятельности. С нашей точки зрения личность моя и чужая равноценны, а счастье есть только либо результат, либо орудие возвышения личности. Принцип равноценности собственной и чужой личности в связи с постулатом равенства составляет источник глубочайших и мучительных своей эмпирической неразрешимостью нравственных конфликтов. Мораль абсолютного блага видит высшую нравственную ценность в личности, но не в эмпирической, а в идеальной личности. В каждой эмпирической личности она признает лишь её полную свободу (автономию) и равноценность, или равноправность, с другими носителями образа человеческого. Безусловно признавая свободу, она обращается к эмпирической личности не с приказом: подчиняйся благу, — а с предложением: возлюби благо.
Мы ввели в наше определение высшего блага постулаты индивидуальности и равенства. Они должны быть рассмотрены рядом. Равенство без индивидуальности означало бы качественное тождество людей, т. е. нечто не только не нравственное, но даже противоречащее самой идее человека и упраздняющее его бытие в качестве такового. Не этого равенства безразличия требует нравственность, а наоборот — равенства многоразличия. Нравственно необходимы в равенстве моменты: во-первых, самоцельности человека —человек никогда не может быть рассматриваем, как чье-либо орудие — и, во-вторых, воплощения в каждом человеке высшего блага в человеческой форме индивидуальности. Постулат индивидуальности требует в известном смысле абсолютного неравенства, т. е. неоднородности людей. Высшее благо, воплощаясь в людях, должно создавать самобытные личности, которые, каждая на свой лад, выражали бы абсолютное добро, т. е. были бы оригинальны, а не являлись бы просто экземплярами рода homo sapiens perfectus [98]. Кстати, в социологической и этической доктрине г. Михайловского не только постулат индивидуальности стушевывается пред постулатом равенства, но последний понимается даже в смысле, исключающем первый. Столь благосклонный кг. Михайловскому критик его теории прогресса Лавров (П. Л.) в своей замечательной статье ‘Формула прогресса Михайловского’ так превосходно отметил полное поглощение индивидуальности равенством в социально-этической доктрине г. Михайловского, что я предпочитаю просто цитировать его суждение:
‘Я считаю себя вправе сказать, что общество, вполне удовлетворяющее требованиям формулы прогресса г. Михайловского, было бы общество не прогрессивное. Поколения в нем следовали бы за поколениями, но они бы так же походили одно на другое, как нынешние пчелы походят на пчел времен Вергилия. Критическая мысль атрофировалась бы. История прекратилась бы. Насколько я понимаю слово ‘цивилизация’, оно было бы неприменимо к подобному обществу, которое бы жило… жизнью высших беспозвоночных. Привычки предания заменили бы для него работу мысли. Сознаюсь г. Михайловскому, что как бы ни были разносторонне развиты целостные особи этого общества, как бы ни были они равноправны, равносильны, равноумны, я бы счел это общество, лишенное критики, обреченное застою, сошедшее на ступень беспозвоночных, — жалким обществом, стоящим по достоинству ниже жалчайших обществ современной цивилизации’ [99].
Г. Михайловский забыл, что человек есть ‘разностное существо’ и что наибольшую человеческую силу в нем развивают душевные реакции, связанные с сознанием различий его от себе подобных. Равенство без индивидуальности есть идеал реакционный.
Г. Михайловский в своей этике, по существу, вечно колебался между моралью высшего блага и моралью счастья. Его тянуло к себе, как высшая нравственная ценность, воплощающая то, что мы назвали выше абсолютным добром, полнота человеческих определений, целостная человеческая личность, и в то же время он понимал эту высшую ценность в виде ‘счастья’, ‘довольства’, в виде той эмпирической гармонии, которая всегда составляла идол Льва Толстого и Глеба Успенского, этих эвдемонистов низких потребностей и ненавистников (в теории) всякого недовольства, всякой дисгармонии.
Поэтому-то у г. Михайловского так часто целостная человеческая личность носит печать одновременно и тех, очевидно, вполне гармонических, ‘последних людей’, которые ‘изобрели счастье’, и печать Фауста. ‘Типом’ своего развития человек должен принадлежать к ‘последним людям’, а по ‘степени’ быть Фаустом. Для ‘типа’, например, очевидно важно — ради гармонии ‘самому удовлетворять всем своим потребностям’, для Фауста — знать истину и созерцать красоту. В ‘тип развития’ г. Михайловский вкладывает свою эвдемонистическую, ищущую счастья или гармонии, в ‘степень’ — свою идеалистическую душу.
При свете этого разъяснения становится вполне понятным рассуждение, вызванное у г. Михайловского открытием Льва Толстого, что яснополянский Федька проявил ‘такую сознательную силу художника, какой на всей своей необъятной высоте развития не может достичь Гете’ (слова Толстого) [100].
‘Теоретически, — говорит г. Михайловский, — по соображению с подходящими фактами других сфер мысли и жизни, я могу, однако, понять возможность указываемого гр. Толстым явления, т. е. возможность художественного превосходства Федьки над Гете, несмотря на ‘необъятную высоту развития’ последнего. Могу я это понять потому, что не смешиваю ступеней развития с типами развития. Без сомнения, Федьке ‘Фауста’ не написать и не понять, не понять ему больного, измученного существа Фауста, бросающегося с вершины ненасытимой жажды познания в омут чувственных наслаждений, из которого ему удается выплыть только в аллегорическом виде. Для этого надо самому до известной степени быть Фаустом, самому много переболеть. А какой же Федька — Фауст? Он просто здоровый физически и душевно крестьянский мальчишка. Фауст после длинного ряда похождений, вдоволь намучившись сам и намучивши других, примиряется с жизнью на почве непосредственной практической пользы: он, как известно, в конце концов занимается осушением морского берега. Но этот конец жизни Фауста наступает для Федьки, как только он подрастет. Чуть у него силенки прибавилось, он уже и занимается чем-нибудь вроде осушения морского берега, минуя весь тот круг неудовлетворимых желаний и извращенных чувств, который Фауст проходит только затем, чтобы убедиться в неудовлетворимости своих желаний и извращенности своих чувств. Результат получается довольно странный. Выходит, что как-никак, а высокоразвитый Фауст имеет все резоны завидовать Федьке, которому совсем даром достается чуть не в утробе матери то самое, чего он, высокоразвитый человек, добивается, уже стоя одной ногой в гробу. А между тем Фауст — несомненно, высокоразвитый человек, а Федька — конечно, человек неразвитый. Кто же из них выше? Когда сравнивают питательность или удобоваримость говядины и свинины, то не спрашивают: что питательнее — фунт говядины или десять фунтов свинины? Это вопрос бессмысленный. Десять фунтов свинины, конечно, содержат в себе больше питательного материала, чем один фунт говядины, но это все-таки не решает вопроса о питательности того и другого мяса. Надо взять равные количества говядины и свинины. Так и тут. Фауст давит своим развитием Федьку, но это еще ровно ничего не значит. Дайте Федьке возможность подняться на высшую ступень своего типа развития и тогда сравнивайте. А так как возможности этой налицо нет, то можно сравнивать Фауста и Федьку не как ступени развития, а только как типы. А тип развития Федьки должно признать высшим, хотя бы уже потому, что Фауст имеет все причины завидовать ему, гармонии его развития, не дающей места тем противоречиям, неудовлетворимым желаниям и извращенным чувствам, которыми полна душа Фауста. Это, без сомнения, должно отразиться и на литературных произведениях Фауста (или Гете) и Федьки. Гр. Толстой говорит о господствующем в произведениях Семки и Федьки чувстве меры, которое он справедливо считает существеннейшим условием художественного произведения. Это чувство меры, очевидно, совершенно не зависит от высоты развития. Высокоразвитый Фауст может обладать им в несравненно меньшей степени, чем Федька или Семка, именно потому, что он высоко развит в известном одностороннем, более или менее извращенном направлении, а односторонность и чувство меры — понятия враждебные’ [101].
Я знаю, мне могут возразить, что в свой идеальный тип развития г. Михайловский вкладывает или желает вложить все разнообразие человеческой природы, всю полноту человеческих определений. Но дело именно в том, что понимаемая чисто эмпирически и эвдемонически полнота человеческих определений совершенно не то же самое, что понимаемая с точки зрения философского идеализма. Тому, кто не видит глубокой пропасти между этими принципиально различными этическими воззрениями, трудно объяснить это на конкретных примерах, заимствованных из сочинений г. Михайловского, тем более, что в г. Михайловском его лучшее идеалистическое ‘я’ говорит не менее громко, чем эвдемонистическое. Того, кто в курьезной параллели Федьки и Фауста не почувствовал эвдемонистического духа, для которого счастье — все, совершенствование — ничто, и кого не возмущает эта пресмыкающаяся мораль, того не проберешь ничем.
Но в то же время следует признать, что г. Михайловский в своей нравственной доктрине едва ли не самый большой идеалист среди всех крупных прогрессивных публицистов 60-70-х гг., за исключением Писарева. Писарев, писатель, по своему литературному таланту, несомненно, значительно превосходящий и Добролюбова, и Чернышевского, и г. Михайловского, занимает особое место в истории нашей публицистики. В настоящее время, когда даже самая умеренная по форме и основательная по существу критика идей, пущенных в оборот в достопамятную эпоху 60-х годов, считается святотатственной, уместно и в видах исторической справедливости напомнить о резкой критике, которой в 70-х годах в ‘Отечественных Записках’ был подвергнут Писарев. По существу же, мы считаем нужным отметить эту критику потому, что в ней с особенной яркостью проявились основные черты этической доктрины народничества, черты, на наш взгляд, глубоко отрицательные и выражающие крайнее извращение нравственного суждения. Автор указываемой статьи ‘Литературная злоба дня’, Н. Морозов, так порицал литературную деятельность Писарева:
‘Что руководило Писаревым в его литературной деятельности, к чему он шел, что проповедовал, чего добивался? Идеал нравственной личности, эта выдохшаяся, отжившая, и историей, и действительностью осужденная фикция, был опять поставлен им на пьедестал — и в каких возмутительных формах поставлен, надо прибавить!’ И далее:
‘Чем нелепее парадоксы и абсурды Писарева, тем нагляднее и живее представляется нам, во-первых, факт, как мы выразились, помрачения общественной мысли, наложивший свою печать на всю почти деятельность Писарева, во-вторых — то обстоятельство, что индивидуально-нравственные идеалы, в самом деле, отжили свой век, если даже такие силы и такая настойчивость, какие развернул Писарев, оказались совершенно недостаточными, чтобы вдохнуть в них жизненность, сообщить им плодотворность, связать их крепкими узами логической необходимости и органического единства с потребностями и интересами своего общества’ [102].
Мы привели не самые резкие отзывы автора о Писареве. Нам нечего распространяться о том, что мы вовсе не разделяем взглядов ‘реалиста’ Писарева. Но за всем тем мы не можем не подчеркнуть, что в выдвинутой г. Морозовым против Писарева критике обнаруживается подлинное этическое ‘помрачение’, приводящее критика к тому, что он из общественного утилитаризма упраздняет самую нравственную проблему. В этом сказывается глубокая реакционная антииндивидуалистическая и потому, на наш взгляд, антиэтическая сущность русского народничества. В деятельности Писарева ценно как раз то, что подверглось осуждению критика ‘Отеч[ественных] Зап[исок]’, а именно, бодрая идеалистическая защита прав человеческой личности и признание её самоцельности, или самоценности. Следует заметить, что моя решительная защита индивидуализма против реакционного общественного утилитаризма народничества нисколько, по существу, не расходится с мыслями Бердяева. Отстаиваемый им универсализм в этике и его полемика против индивидуализма нисколько не посягают на тот этический индивидуализм, который дорог мне.
Идеалистическая струя в нравственной доктрине г. Михайловского сказывается, между прочим, в его интересной параллели чести и совести, как этических сил.
Совесть это — ‘сознание виновности и жажда соответственного искупления и покаяния… Человек, охваченный угрызениями совести, стремится наложить на себя епитимьи и всячески урезать свой жизненный бюджет. Для себя ему ничего не нужно. Напротив, заморить грызущего его червяка он только и может лишениями, и потому он не только готов принять всякие оскорбления даже до мученического венца, а сам ищет их’. ‘Но совесть не единственная сила, способная сверлить душу… В чистом виде работа совести встречается редко, хотя бывают целые исторические эпохи, ею окрашенные. Обыкновенно же коррективом её является работа чести, которая столь же способна нарушать гармонию ‘свиного элемента’, только с другого конца, и точно так же может стать мотивом глубочайшей драмы. Работа совести и работа чести отнюдь не исключают друг друга. Между ними возможно практическое соглашение, они могут уживаться рядом, пополняя одна другую. Но они все-таки типически различны. Совесть требует сокращения бюджета личной жизни и потому в крайнем своем развитии успокаивается лишениями, оскорблениями, мучениями, честь, напротив, требует расширения личной жизни и потому не мирится с оскорблениями и бичеваниями. Совесть, как определяющий момент драмы, убивает её носителя, если он не в силах принизить, урезать себя до известного предела, честь, напротив, убивает героя драмы, если унижения и лишения переходят за известные пределы. Человек уязвленной совести говорит: я виноват, я хуже всех, я недостоин, человек возмущенной чести говорит: передо мной виноваты, я не хуже других, я достоин. Работе совести соответствуют обязанности, работе чести — права’ [103].
Эта превосходная этическая параллель — вместе со всей выше развитой критикой эвдемонизма — даст нам руководящие идеи для характеристики г. Михайловского как публициста, а также для оценки всего того направления, самым живым и разносторонним представителем которого был г. Михайловский, и органом которого служили ‘Отеч[ественные] Зап[иски]’.

V

Дело, в котором обсуждалась возможность (или невозможность) капиталистического развития России, должно считаться, как говорят в канцеляриях, ‘оконченным’: основной вопрос вырешен самой жизнью и, я думаю, сам г. Михайловский согласен, что публицистам необходимо оставить в покое ныне уже старое, т. е. ставшее уже достоянием истории дело. Не будем тратить свои и читательские силы из-за этой исторической синей обложки, на которой явственно рукой истории начертано: ‘начато тогда-то, окончено тогда-то, срок капиталистической выучки не определен’.
Мне нечего поэтому объяснять (сколько раз это уже объяснялось!) читателю, почему самая постановка вопроса заключала в себе историческое и социологическое недоразумение, и я могу свободно перейти к оценке фактически (т. е. исторически и социологически) заблуждавшегося направления — с точки зрения этики, индивидуальной и общественной. Но для того чтобы ввести читателя сразу в суть дела, я приведу две выписки из сочинений г. Михайловского.
‘Я вам скажу, г. Достоевский, как смотрят на вещи другие citoyen’ы [104], придерживающиеся первого способа воззрения на народ и народную правду. Мы — я говорю ‘мы’, потому что вменяю себе в честь стоять в рядах этих citoyen’oв — мы поняли, что сознание общечеловеческой правды и общечеловеческих идеалов далось нам только благодаря вековым страданиям народа. Мы не виноваты в этих страданиях, не виноваты и в том, что воспитались на их счет, как не виноват яркий и ароматный цветок в том, что он поглощает лучшие соки растения. Но, принимая эту роль цветка из прошедшего, как нечто фатальное, мы не хотим её в будущем. ‘Логическим ли течением идей’, как вы смеетесь над Герценом, или непосредственным чувством, долгим ли размышлением или внезапным просиянием, исходя из высших общечеловеческих идеалов или из прямого наблюдения, — мы пришли к мысли, что мы должники народа. Может быть, такого параграфа и нет в народной правде, даже наверное нет, но мы его ставим во главу угла нашей жизни и деятельности, хоть, может быть, не всегда вполне сознательно. Мы можем спорить о размерах долга, о способах его погашения, но долг лежит на нашей совести, и мы его отдать желаем. Вы смеетесь над нелепым Шигалевым и несчастным Виргинским [105] за их мысли о предпочтительности социальных реформ перед политическими. Это характерная для нас мысль, и знаете ли, что она значит? Для ‘общечеловека’, для citoyen’a, для человека, вкусившего плодов общечеловеческого древа познания добра и зла, не может быть ничего соблазнительнее свободы политической, свободы совести, слова устного и печатного, свободы, обмена мыслей (политических сходок) и проч. И мы желаем этого, конечно. Но если все связанные с этой свободой права должны только протянуть для нас роль яркого и ароматного цветка — мы не хотим этих прав и этой свободы! Да будут они прокляты, если они не только не дадут нам возможности рассчитаться с долгами, но еще увеличат их! А, г. Достоевский, вы сами citoyen, вы знаете, что свобода вещь хорошая, очень хорошая, что соблазнительно даже мечтать об ней, соблазнительно желать её во что бы то ни стало, для неё самой и для себя самого. Вы, значит, знаете, что гнать от себя эти мечты, воздерживаться от прямых и, следовательно, более или менее легких шагов к ней — есть некоторый подвиг искупительного страдания’ [106].
А вот другое место в том же духе:
‘Скептически настроенные по отношению к принципу свободы, мы готовы были не домогаться никаких прав для себя: не привилегий только, об этом и говорить нечего, а самых даже элементарных параграфов того, что в старину называлось естественным правом. Мы были совершенно согласны довольствоваться в юридическом смысле акридами и диким медом и лично претерпевать всякие невзгоды. Конечно, это отречение было, так сказать, платоническое, потому что нам, кроме акрид и дикого меда, никто ничего и не предлагал, но я говорю о настроении, а оно именно таково было и доходило до пределов, даже мало вероятных, об чем в свое время скажет история. ‘Пусть секут, мужика секут же’ — вот как, примерно, можно выразить это настроение в его крайнем проявлении. И все это ради одной возможности, в которую мы всю душу клали, именно возможности непосредственного перехода к лучшему, высшему порядку, минуя среднюю стадию европейского развития, стадию буржуазного государства. Мы верили, что Россия может проложить себе новый исторический путь, особливый от европейского, причем опять-таки для нас важно не то было, чтобы это был какой-то национальный путь, а чтобы он был путь хороший, а хорошим мы признавали путь сознательной, практической пригонки национальной физиономии к интересам народа. Предполагалось, что некоторые элементы наличных порядков, сильные либо властью, либо своей многочисленностью, возьмут на себя почин продолжения этого пути’ [107].
‘Возможность’, о которой говорил г. Михайловский в 1880 году, сдана в архив истории, и понимание ‘со всею… роскошью законченной теоретической системы’ оказалось грубым историческим и социологическим заблуждением. Но не в этом дело. Это много раз говорилось на разные лады. Теперь я хочу сказать другое. Я осмеливаюсь, сохраняя глубочайшее уважение к субъективной нравственности тех ‘мы’, от лица которых говорил г. Михайловский, в то же время с чувством столь же глубокого убеждения утверждать, что их точка зрения была не только исторической и социологической ошибкой, но и ошибкой нравственного суждения. Настаиваю и паки настаиваю, что эта ошибка нравственного суждения сочеталась с изумительной субъективной нравственностью, с поразительно сильным, до героизма обостренным, сознанием нравственной ответственности. И тем не менее это была грубая ошибка нравственного суждения.
У неё было два корня (если не считать третьего, чисто теоретического: незнания и непонимания фактов). Во-первых: эвдемонистическая мораль, окрашенная к тому же общим материалистическим миросозерцанием, насквозь проникнутым убеждением в относительности истины и справедливости. С этой точки зрения нет абсолютных ценностей и принципов, все блага относительны, и их можно так или иначе расценивать в зависимости от условий места и времени, по большему или меньшему итогу (сумме) счастья. Можно ‘расценивать’ и ‘естественное право’ с точки зрения наибольшего счастья наибольшего числа людей. Это воззрение близорукого общественного утилитаризма [108] породило в жизни русской интеллигенции альтруистическую, полную общественного драматизма, версию библейской ошибки Исава, продавшего свое первородство за чечевичную похлебку [109].
Отказ от ‘естественного права’ [110] представляется нам, таким образом, не только социологической и исторической ошибкой. Этот отказ для нас есть прежде всего моральная невозможность. С той этической точки зрения, на которой мы стоим и стояли всегда, ‘естественное право’ не может быть уступлено ни за чье и ни за какое ‘счастье’ [111]. Это — область, недоступная оппортунистическим расценкам и компромиссам даже самого альтруистического или общественноутилитарного свойства. Общественно-утилитарный ‘альтруизм’ привел здесь народничество к величайшей безнравственности.
Мы можем ошибку нравственного суждения, в которую впали г. Михайловский и его друзья (‘мы’), выразить в терминах его превосходного противоположения ‘совести’ и ‘чести’ и обнажить таким образом еще яснее второй корень этой ошибки. ‘Совесть’, в смысле г. Михайловского, всецело заполнила собой нравственное сознание этих ‘мы’ и для ‘чести’ не оставила в нем никакого места. Это затопление нравственного сознания ‘совестью’ было неизбежно его потемнением, ослаблением силы нравственного суждения.
Но — я особенно настаиваю на этой мысли — ‘совесть’ не могла бы так полновластно вторгнуться в нравственное сознание этих людей и затемнить его, если бы оно само не было теоретически подготовлено к ошибке ложной этикой утилитаризма и, конечно, ложными социологическими и историческими теориями. Г. Михайловский сам — лучшее тому доказательство. Он, эта из всех народнических публицистов наиболее чуткая к мотиву ‘чести’ душа, не выделяет себя из сонма помраченных ‘совестью’ ‘мы’. В его личном помрачении, которое, надо сказать, в 80-х гг. совершенно прошло под действием жестоких уроков жизни, огромную роль сыграли этика утилитаризма и собственная субъективная версия органической теории общества [112], да и вообще вся субъективная социология.
Петр Струве.
Сентябрь-октябрь.
1900 г. [113]

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА [114]

Автору представляется очень своевременным подвергнуть всесторонней критике своеобразный плод русского утопизма — ‘субъективную социологию’ в лице талантливейшего её представителя Н. К. Михайловского. С той точки зрения, на которой автор стоит [115], о г. Михайловском уже писали, но это носило скорее полемический, чем критический характер. Г. Михайловский несколько лет тому назад вступил в ожесточенную полемику с новым направлением, выплывшим на поверхность русской жизни в 90-е годы. Теперь достаточно ясно, что победа осталась не за г. Михайловским. В полемике он потерял всякую почву под ногами, совершенно не понял враждебного ему направления и оказался далеко не на высоте своих дарований. Это еще раз доказало истину, что талант расцветает, когда защищает идеи, связанные кровными нитями с жизнью, и отцветает, когда эти нити порываются. Поход против нового направления, столь чуждого человеку семидесятых годов, требовал резкого полемического отпора. Но теперь уже, кажется, можно подвергнуть объективной теоретической критике и исторической оценке отживающее направление русской мысли, некогда так талантливо представленное г. Михайловским. Правда, травля нового направления все еще продолжается, и теперь постоянно приходится встречаться с неприличными инсинуациями и бессмысленным непониманием, но все это исходит не столько от корифеев старого направления, сколько от второстепенных представителей отживающего народничества [116]. Травля будет продолжаться и впредь, но в ней будут принимать участие темные силы русского общества, и это будет соответствовать более дифференцированной социальной среде.
Центр тяжести предлагаемой книги лежит в теоретической критике, в противопоставлении мировоззрению г. Михайловского иного мировоззрения, но, следуя указанию самого г. Михайловского, автор старается ‘не сорвать увлечений и ошибок с их живого корня’, т. е. стремится открыть ‘живые корни’ критикуемого им мировоззрения в русской действительности 70-х годов. В чисто теоретической части книги, в критике ‘субъективного метода в социологии’ и теории ‘борьбы за индивидуальность’, автор останавливается на двух основных проблемах общественной философии: на отношении субъективизма к объективизму и личности к обществу. Противоречия, в которых путался г. Михайловский, прекрасно разрешаются новым направлением, но главным орудием своим автор считает критическую философию. ‘Ученики’ могут двинуть вперед теорию своего учителя, только оплодотворив её великим духом философского критицизма, а ведь наша задача — двигать вперед теорию, развивать её, а не пережевывать старое. Автор не претендует на сколько-нибудь полное развитие выставляемых им положений, — он будет удовлетворен, если ему удалось поставить некоторые вопросы общественной философии и в общих чертах указать на путь, которым они могут быть решены. Несостоятельность же пути, избранного г. Михайловским, кажется, достаточно будет выяснена. Тема нашей книги, главным образом, социально-философская [117].

ИСТОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

Я никогда не мог поверить, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя.

Н. К. Михайловский [118]

Н. К. Михайловский начал писать в 60-е годы, но расцвет его литературной деятельности падает на 70-е годы. В течение этого десятилетия появились лучшие социологические и публицистические статьи г. Михайловского, он был тогда видным представителем направления, группировавшегося вокруг ‘Отечественных Записок’ [119]. Вспоминая в середине 80-х годов это доброе старое время, г. Михайловский говорил: ‘Хорошее это было время. То есть, много в нем было, конечно, и нехорошего, даже очень и очень нехорошего, но лично для меня, как писателя, оно остается навсегда незабвенным. Ежемесячная литературная работа есть дело и очень легкое и очень тяжелое, смотря по обстоятельствам, при которых приходится работать. Она может доставить писателю много отрады, скрасить его жизнь, но может и давить его, как многопудовая гиря, если он живой человек, а не писательская машина. Когда у вас есть читатели, с которыми вас связывают сотни духовных нитей, которые, по крайней мере, в общем живут тем же, чем и вы живете, — работать легко. Каждое, даже совсем мимолетное явление, не говоря уже о явлениях крупных, не просто дает вам повод для литературной беседы, — поводы всегда не штука найти, — а зовет вас к себе либо само по себе, своею собственной положительной или отрицательной ценностью, либо как удобный случай для проверки ваших задушевных мыслей. Вы знаете, чувствуете, что у вас есть собеседники, в головах которых живут те же задушевные мысли, которые стоят на одной с вами почве, поймут вас на полуслове, договорят для себя недоговоренное вами, и в свою очередь одним своим присутствием начнут речь, которую вам останется только договорить и развить. Это постоянно чувствуемое общение с известным кругом читателей есть настоящее дыхание жизни и до такой степени наполняет и оживляет окружающую вас лично атмосферу, что о тяжести работы и речи быть не может. Так именно довелось мне работать именно в то время, к которому относятся статьи, сводимые ныне, лет десять-пятнадцать спустя, г-ном Яковенко на очную ставку [120]. Мне случалось тогда писать, кроме отдельных статей теоретического характера, по два ежемесячных обозрения зараз (например, ‘Записки профана’ и ‘Дневник Ивана Непомнящего’, или ‘Дневник Ивана Непомнящего’ и ‘Вперемежку’) по самым разнообразным вопросам — философским, социологическим, нравственным, чисто практическим, литературным. И все это связывалось единством пульса жизни, который у меня бился в такт с моими читателями. Да, хорошее было время… Теперь г. Яковенко вырывает из всего этого, собственно говоря, один эпизод, хотя и очень важный, и набрав, как ему кажется, букет противоречий, говорит: объясни! Многочисленные выписки г. Яковенко из моих сочинений представляются мне чем- то вроде скошенной травы: когда-то все это было живо, каждая травинка имела свои корни в земле и добывала из земли нужные ей соки, и росла и цвела. А теперь вот трава подкошена, корни подрезаны, и г. Яковенко с достойной всякой похвалы любознательностью рассматривает и сортирует. Или другое сравнение: ‘О, поле, поле, кто тебя усеял мертвыми костями?!’ [121] Все ведь это мертвые кости, разрозненные, лишенные плоти и крови, г. Яковенко роется в костях, недоумевая, отчего позвонок не приходится к позвонку’ [122].
Ясно, где нужно искать общественные корни мировоззрения г. Михайловского — в том ‘хорошем времени’, о котором он вспоминает с такой задушевной грустью. Г. Михайловский — типичный сын своей среды, и взгляд на общественные отношения 70-х годов прольет некоторый свет на умственный облик талантливого публициста-социолога.
Для русской жизни 70-х годов особенно характерны два факта: яркие симптомы развития капитализма и разочарование в реформах 60-х годов. В литературе мы замечаем развитие народничества и субъективной социологии, с одной стороны, дешевого либерализма на буржуазной подкладке — с другой. Литература и жизнь шли рядом, тесно переплетаясь. Настроение было совсем не то, что в 60-е годы.
В 60-е годы наши публицисты переживали ‘просветительскую’ весну, в философском отношении сходную с французским просвещением XVIII века, а в социальном — с утопизмом начала XIX. Самая крупная фигура в литературе 60-х годов, автор ‘Что делать?’, представляет собой особенно яркий пример своеобразного сочетания на русской почве просветительской рационалистической философии [123] с социальным утопизмом. Просветители 60-х годов были полны веры в будущее, они оптимисты до мозга костей. Михайловский говорит в своей статье об одном из шестидесятников, Шелгунове: ‘Кто хочет понять значение и характер шестидесятых годов, должен прежде всего остановиться на этом необыкновенно счастливом и чрезвычайно редком в истории сочетании идеального с реальным, головокружительно-возвышенного с трезво-практическим’ [124]. Конечно, такое ‘реальное’ и ‘трезво-практическое’, как, например, крестьянская реформа, имело слишком мало общего со ‘сном Веры Павловны’. Творец этого ‘сна’ прекрасно понимал половинчатость и недостаточность реформ шестидесятых годов, которыми так увлекались либералы. Но прогрессивные публицисты того времени не могли еще заметить в общественном развитии России роковых симптомов, они не знали, что наше пореформенное хозяйство вступало на путь капиталистического развития, — с этим пришлось считаться публицистам 70-х годов. Чернышевский смотрел на общественное развитие с утопической точки зрения, совершенно естественной для его времени, он не понимал, что только опираясь на тенденции общественного развития и на сильный общественный класс, можно рассчитывать на успех, но ему не приходилось еще стоять в сознательном антагонизме с общественным развитием, оно не представлялось ему еще таким угрожающим, и потому он не возвел антагонизм личного идеала с общественным развитием в принцип, он верил в прогресс, хотя и не понимал его основных пружин. Бодрый дух его был чужд пессимизма, он был утопистом со смелой утопией в противоположность ‘субъективистам’ 70-х годов, этим ‘утопистам без утопии’, его демократизм не заключал еще в себе тех мелкобуржуазных элементов, которые придали особенную окраску позднейшему народничеству [125].
В 70-е годы начинается реакция против либеральных веяний предшествующего десятилетия. Выясняются такие последствия реформ, которые заставляют усомниться в их плодотворности, [появляется разочарование. Либерализм теряет общепросветительский характер и принимает западноевропейскую, т. е. буржуазную окраску. Освобождение крестьян открыло двери капиталистическому развитию русского хозяйства и крушению таких устоев народной жизни, как община и т. д. Факт быстрого развития капитализма в пореформенную эпоху, замена натурального хозяйства денежным и соответствующие изменения во всей общественной структуре — все это мы принимаем, как доказанное лучшими исследователями нашего экономического развития [126], в нашу задачу не входит рассмотрение и обоснование этого явления, мы не пишем исторического исследования и нуждаемся только в исторических рамках для теоретической критики. Капитализм, прогрессивный по существу, в 70-е годы не успел еще достаточно развить в своих недрах тех положительных сторон, развитие которых и составляет его историческую миссию. Как всегда, в начале развития, отрицательные стороны сильнее давали себя чувствовать, а та великая сила, на которую можно было бы опереться в борьбе с этими сторонами, еще не назрела. Прогрессивные народолюбцы 70-х годов попали в очень тяжелое и противоречивое положение. Интеллигентные пролетарии, всей душой преданные прогрессу и народному благу, они должны были сделаться во многих отношениях реакционерами.
Демократизм 70-х годов неизбежно должен был вылиться в форму утопическую, потому, что он противоречил тенденциям общественного развития и не имел точки опоры, и мелкобуржуазную, потому что представлял собою преломленные в головах интеллигентов- разночинцев идеалы ‘народа’, состоявшего из крестьян — мелких производителей. Отсюда вытекает чрезвычайно характерное отношение демократов 70-х годов к развитию капитализма и ко всему общественно-экономическому развитию России [127]. Они видели отрицательные стороны развития капитализма, боялись этих сторон, как враждебных идеалам ‘народного’ производства, но совершенно не видели положительных, прогрессивных сторон совершавшегося перед ними процесса. В борьбе с капитализмом (дело идет о теоретической борьбе) они опирались на элементы прошлого, которые неправильно оценивали, а не на элементы будущего, которых не замечали и не понимали.
Мы особенно подчеркиваем следующий важный для нас вывод: общественные отношения 70-х годов наводили народолюбивую интеллигенцию на мысль об антагонизме между её идеалами и общественным развитием. Идеалы ‘народа’ представлялись интеллигентам идеалами человеческой личности вообще, у крестьянина — мелкого производителя они находили ‘высокий тип развития’, а побивающий этого мелкого производителя капитализм они считали ‘естественным ходом вещей’, с которым личность должна бороться.
Такова общественная почва, на которой выросло мировоззрение г. Михайловского. В его публицистических статьях можно найти прекрасные материалы для характеристики общественных отношений 70-х годов. Г. Михайловский понимал, что Россия вступает на путь капиталистического производства, который коренным образом изменит всю общественную структуру. ‘Сильные мира сего в наше время не те, что в прошлом столетии. Сравнивая фигуры великолепного князя Тавриды и Самуила Соломоновича Полякова, можно жалеть, что ceci a tue cela [128], можно радоваться этому, можно, наконец, желать, чтобы фигура Самуила Соломоновича уступила свое место иным образам, но нельзя отрицать факта: ceci a tue cela’ [129]. Критикуя ‘Бесы’ Достоевского, г. Михайловский восклицает: ‘Россия, этот бесноватый больной, вами изображаемый, перепоясывается железными дорогами, усыпается фабриками и банками, — и в вашем романе нет ни одной черты из этого мира! Вы сосредоточиваете свое внимание на ничтожной горсти безумцев и негодяев. В вашем романе нет беса национального богатства, беса самого распространенного и менее всякого другого знающего границы добра и зла’ [130].
То отношение к общественной эволюции, в которое была поставлена оппозиционно-демократическая интеллигенция 70-х годов, отразилось в мировоззрении г. Михайловского как идея антагонизма личности и общества, идеалов человечества и естественного хода вещей. Тут коренится его утопизм, полная невозможность связать свои идеалы с общественным развитием, переоценка роли интеллигенции, мелкобуржуазный характер его идеалов, индивидуализм г. Михайловского, его пессимизм и недоверие к прогрессу, его подчас трогательный лиризм, неумение разграничить субъективное и объективное, смешение публицистики и науки. На этом мы подробнее остановимся, когда будем говорить о г. Михайловском как публицисте, тогда же мы приведем целый ряд выписок, чтобы показать, как отражалась русская действительность в публицистике г. Михайловского. А теперь посмотрим, под влиянием каких умственных течений складывалось теоретическое мировоззрение г. Михайловского.
Всякому известно, как страстно увлекались у нас в шестидесятые годы естественными науками: в них искали ответа на все проклятые вопросы. Это ‘просветительское’ течение нашло себе блестящего выразителя в Писареве. Школу писаревщины прошел и г. Михайловский. Он развивался в среде ‘мыслящих реалистов’ [131], увлекался естествознанием, читал много книг по биологии, и это наложило своеобразный отпечаток на все его попытки в области общественной философии. Впоследствии г. Михайловский всегда восставал против писаревщины, противополагал ‘реалистам’ ‘кающихся дворян’ и ‘разночинцев’ [132], которые внесли чисто социальную струю в движение интеллигенции, он также всегда боролся против злоупотребления естествознанием в общественной науке, но те навыки мысли, которые были выработаны в ранней юности, остались на всю жизнь [133]. Дарвинизм и философия Герберта Спенсера были могущественными интеллектуальными течениями того времени. Органическую теорию общества и дарвинизм в социологии, новинки буржуазной западноевропейской мысли пытались перенести на русскую почву. Г. Михайловский поставил своей задачей борьбу с этими зловредными течениями, которые представлялись ему символами надвигающейся на русский народ буржуазии.
На критике Спенсера, Дарвина и Геккеля сложились теоретические воззрения г. Михайловского. Это влияние хотя и отрицательное, но самое сильное. Из положительных же влияний следует, главным образом, отметить: из русских писателей автора ‘Антропологического принципа в философии’ и автора ‘Исторических писем’ [134], затем французов — Прудона и Огюста Конта, позитивная философия которого сделалась у нас очень популярна с конца шестидесятых годов и заменила собой материализм [135]. Мы совершенно не находим у г. Михайловского следов влияния немецкой литературы. Русская прогрессивная мысль настолько же тогда находилась под влиянием французов и англичан, насколько теперь она находится под исключительным влиянием немцев. С критической философией г. Михайловский знаком главным образом по г. Лесевичу, который сам стоит далеко не на высоте своего философского призвания, с Марксом г. Михайловский познакомился тогда, когда его взгляды совершенно сложились, и великий немец не оказал на г. Михайловского никакого влияния, экономические взгляды Прудона продолжали больше говорить его народническому сердцу.
Вследствие всех этих влияний мы находим у г. Михайловского слабость и непродуманность философских основ мировоззрения, результат увлечения контовским позитивизмом и игнорирования критической философии: непозволительное злоупотребление биологическими абстракциями и аналогиями и пренебрежение к реальному историческому процессу, результат увлечения биологией и постоянной концентрации мысли на теориях Дарвина, Спенсера и Геккеля, наконец, настолько отвлеченный характер публицистики, что экономическая сторона социальных требований г. Михайловского совершенно исчезает за биологическими формулами. Теперь приступим к теоретической критике, начиная с основного, т. е. с ‘субъективного метода в социологии’.

ГЛАВА I
СУБЪЕКТИВИЗМ И ОБЪЕКТИВИЗМ

Sub specie aeternitatis [136].

‘Субъективный метод в социологии’ — оригинальный продукт русской мысли, его сторонники с гордостью говорят о существовании русской ‘этико-социологической школы’ [137]. В последние годы ‘субъективный метод’ был предметом оживленной полемики, вследствие столкновения представителей старого направления с новой струею мысли. Но предмет гордости русских ‘социологов’ не был достаточно выяснен ни ими самими, ни их критиками, так как ни одна из сторон не дошла до самого корня, до философских оснований вопроса о взаимоотношении субъективного и объективного. А между тем этот вопрос стоит в центре всего нашего мировоззрения. Туман, до сих пор окутывающий эту проблему, как нельзя более свидетельствует о слабости таких философских опор, как позитивизм, с одной стороны (у Н. Михайловского), и диалектический материализм — с другой (у Н. Бельтова) [138]. Мы будем все время опираться на критическую философию и постараемся показать, что она может быть великим союзником исповедуемого нами социального мировоззрения. Только на почве критической философии может быть твердо обоснован тот объективизм, которым мы справедливо гордимся, и может быть отведено единственно подобающее место нашему субъективизму, которым мы должны гордиться не менее и от которого можно отказываться лишь по недоразумению [139].
Н. К. Михайловский, бесспорно, самый талантливый сторонник ‘субъективного метода’ и главный его творец [140], но было бы совершенно напрасным трудом искать у г. Михайловского сколько-нибудь строгого определения этого оригинального метода. Для нас очевидно, что самому г. Михайловскому характер этого метода был далеко не вполне ясен: его взгляды очень сбивчивы. Наша задача — классифицировать все возможные понимания субъективного метода в социологии и подвергнуть каждое из этих пониманий критике. Прежде всего мы остановимся на общем характере ‘субъективизма’ г. Михайловского и на основном дефекте всего его мировоззрения.
В предисловии к новому изданию своих сочинений г. Михайловский очень красиво характеризует движущий мотив всей своей литературной деятельности: ‘Всякий раз, когда мне приходит в голову слово ‘правда’, я не могу не восхищаться его поразительной внутренней красотой. Такого слова нет, кажется, ни на одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда в этом огромном смысле слова всегда составляла цель моих исканий. Правда-истина, разлученная с правдой-справедливостью, правда теоретического неба, отрезанная от правды практической земли, всегда оскорбляла меня, а не только не удовлетворяла. И наоборот, благородная житейская практика, самые высокие нравственные и общественные идеалы представлялись мне всегда обидно бессильными, когда они отворачивались от истины, от науки. Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя. Во всяком случае, выработка такой точки зрения есть высшая из задач, какие могут представиться человеческому уму, и нет усилий, которых жалко было бы потратить на неё. Безбоязненно смотреть в глаза действительности и её отражению — правде-истине, правде объективной и, в то же время, охранять и правду- справедливость, правду субъективную — такова задача всей моей жизни. Нелегкая эта задача’ [141].
Жизнь жестоко подшутила над г. Михайловским с его стремлением к ‘цельной правде’. Ему не только не удалось найти ‘такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя’, но как раз наоборот, — его ‘субъективная’ точка зрения разорвала правду пополам — дисгармония, разлад между ‘субъективным’ и ‘объективным’ красной нитью проходит через все его мировоззрение. Дуализм есть совершенно неизбежный результат ‘субъективизма’ и ‘индивидуализма’. Г. Михайловский всю жизнь вздыхал по цельной правде и стремился к гармонии, но он не пришел к правде и никогда не знал гармонии. Какое-то горькое чувство, какой-то затаенный пессимизм, видно, никогда не давал покоя нашему даровитому публицисту.
Система правды (правды-истины, — правды-справедливости) — это величайшая и прекраснейшая задача всякого мыслителя, сознающего свою кровную связь с жизнью, но для г. Михайловского непосильная эта была задача. Общественная обстановка, в которой ему приходилось действовать, фатально подсказывала ему неправильное решение великой проблемы. Но кроме того, у него дает себя чувствовать недостаток философской эрудиции и философской глубины мысли. Сама постановка вопроса у г. Михайловского далеко не безупречна. Некоторые считают поставленную таким образом проблему ‘единой правды’ нелепой и потому неразрешимой [142]. К вопросу, который особенно беспокоил г. Михайловского, близко подходит Р. Штаммлер в своей замечательной книге ‘Wirtschaft und Recht’, он подходит к этому вопросу с другой стороны, но тоже не дает удовлетворительного ответа [143]. Как мы увидим дальше, правильно решить эту великую проблему можно только на общей почве кантовского философского критицизма и марксовского социального монизма.
Преобладающее впечатление, которое остается от всех рассуждений г. Михайловского о ‘субъективном методе’, таково: всякий живой человек должен субъективно относиться к общественным явлениям, не может их не оценивать со своей предвзятой точки зрения, поэтому познания в общественной науке осложняются новым элементом — элементом субъективным, принципиально отличающим социологическое познание от всякого другого, от познания в так называемых естественных науках, поэтому в общественной науке объективного метода недостаточно, а необходим метод субъективный [144]. Вот собственные слова г. Михайловского, которые мы находим на первых же страницах 1-го тома его сочинений: в социологии… предвзятое мнение необходимо осложняется нравственным элементом. Кроме истинности, достаточной для естествоиспытателя, предвзятое мнение социолога должно отразить в себе его идеал справедливости и нравственности и, смотря по высоте этого идеала, он более или менее приблизится к пониманию смысла явлений общественной жизни [145]. Постараемся найти основную гносеологическую ошибку г. Михайловского. Прежде всего спрашивается, какой смысл имеет понятие субъективного и в какой мере оно может противопоставляться понятию объективного? Г. Михайловский нигде не дает анализа понятий субъективного и объективного, его исходная точка зрения остается глубоко наивной, некритической, так как он совершенно игнорирует ту дисциплину мысли, которая одна только и может исследовать объективизм и субъективизм в познании. Мы постараемся показать, что ‘субъективный метод’ г. Михайловского покоится прежде всего на гносеологической путанице, на грубом смешении логического и психологического. Это и мешает разглядеть ту немалую долю истины, которая у г. Михайловского несомненно есть.
Прежде чем говорить о субъективизме, о субъективном методе и об особенностях социологического познания, необходимо ответить на вопрос, что такое объективизм в познании. Понятие объективности впервые получает глубокий смысл в философии Канта. Только трансцендентальная философия обосновывает познавательный объективизм. Объективное — для неё значит общеобязательное, имеющее всеобщую применимость (allgemeingultig). Это понятие находится в центре кантианской философии и отвечает на вопрос о ценности, а не происхождении нашего познания. Величайшая историческая заслуга Канта сводится к тому, что он открыл незыблемые основы общеобязательного, т. е. объективно-ценного, в трансцендентальной апперцепции [146]. Мы категорически утверждаем, что если признать вместе с эмпириками лишь существование одного психологического сознания, черпающего все свое содержание из опыта, то рушится все общеобязательное в познании, следовательно, все объективное, и мы приходим к скептическому субъективизму. Только непоследовательность и трусость мысли заставляет эмпириков отворачиваться от этого неприятного, но неизбежного вывода.
Что же такое это трансцендентальное, общечеловеческое сознание и чем оно отличается от обыкновенного психологического сознания? Всякий акт познания предполагает познающего субъекта, в познающем субъекте мы открываем элементы, обязательные для всех познающих, они составляют логические условия познания, необходимые его предпосылки. Все наше познание — опытное, но познавательный опыт возможен только потому, что ему логически предшествуют такие необходимые условия, как, например, закон тождества, как формы пространства и времени, как категория причинности и т. п. Мы не говорим, что a priori хронологически предшествует опыту, по времени до опыта в познающем субъекте нет ничего, трансцендентальные познавательные элементы существуют только для опыта и без него лишены всякого смысла, они не имеют никакой другой применимости, кроме мира, являющегося нам в опыте. Мы только открываем в каждом акте познания определенную логическую последовательность. Мы, например, открываем, что категория причинности носит общеобязательный характер, имеет всеобщую применимость в познании, поэтому мы говорим, что она логически предшествует опыту. Опытное происхождение этой познавательной категории не давало бы никаких гарантий для её всеобщности, мы не имели бы никаких ручательств за то, что будущий опыт не представит нам беспричинных явлений и вообще каких угодно сюрпризов. Добросовестные эмпирики, как Д. С. Милль, приходят к скептическому взгляду на причинность [147]. Поэтому кроме изменчивого и текучего психологического сознания, мы должны принять еще трансцендентальное, логическое сознание, как объективную точку опоры. Иначе мир обратился бы в какой-то ужасный хаос, не знающий закономерности, а познание — в субъективную игру, не знающую ничего объективного. Теория познания (гносеология) именно и имеет дело с общечеловеческим трансцендентальным, а не субъективным психологическим сознанием. Точка зрения развития, имеющая полную силу для психологического сознания (объекта психологии), не имеет места в теории познания, которая ведает только логическое, исследует не происхождение и развитие познания (это опять-таки дело психологии), а его состав и общеприменимость, его ценность (Gltigkeit). Мы исходим из предположения о существовании нормального познания. Объективно истинное есть гносеологически нормальное. Замечательнейший представитель философского критицизма Алоиз Риль говорит, что логическое, как и этическое, носит социальный характер, оно возникает в духовном общении, если бы существовало только одинокое сознание, то не существовало бы никакого a priori, не было бы ни логических, ни этических норм [148]. Как это надо понимать? Эта важная мысль имеет следующее значение: основной признак логических и этических норм это — их объективная ценность, их обязательность и применимость ко всякому сознанию, следовательно, они предполагают существование нескольких сознаний, так как только в общении с другими индивидуальное сознание приходит к тому, что у него есть всеобщего, т. е. объективного в единственно возможном смысле этого слова [149].
Обычный критерий объективной истинности в познании — соответствие с внешними объектами — в философском отношении недостаточен, необходимо, чтобы это соответствие было одинаково для всякого сознания, а это возможно только при признании трансцендентальных элементов сознания, которые и являются верховным критерием. В этом смысле истина действительно социальна.
Итак, источником объективизма в познании является трансцендентальное логическое сознание, индивидуальное же психологическое сознание есть источник субъективизма. Мы признаем существование объективной истины, её логические основы абсолютны и незыблемы, основным признаком её является общеобязательность. Гносеологический скептицизм, фатальный результат эмпиризма отнимает у своих сторонников всякую почву под ногами и приводит к интеллектуальному самоубийству [150]. Мы нуждаемся в органически цельном, положительном мировоззрении, и роль подобного скептицизма в переживаемый нами исторический момент может быть только реакционна. Объективно-научное познание, в основе которого лежит закономерность, является союзником прогрессивных сил современного общества. Следует помнить, что наша работа преимущественно творческая и созидательная, а не критическая и разрушительная, как в XVIII веке. А всякое мировоззрение, претендующее на объективность и положительность, должно признавать логический критерий, принудительно отличающий истинное от ложного, — это необходимая предпосылка всякого научного познания, так как познание ищет истину. Попробуйте смешать логическое сознание с психологическим, попробуйте отрицать общеобязательность логических норм, и объективная истина падает как мираж, обращается в субъективную иллюзию [151].
В ‘Записках профана’ г. Михайловский, между прочим, останавливается на вопросе о критерии истины и предлагает такое определение истины, которое, по его мнению, ‘объединяет области теоретическую и практическую’ [152]. Г. Михайловский определяет истину, как ‘удовлетворение познавательной потребности человеческой природы’, это выражение он считает возможным подставить вместо слова ‘истина’. ‘Важно только, чтобы познание удовлетворяло требованиям человеческой природы, и критерий истинности следует искать уже в том удовлетворении. Таким образом, над вопросом об истине выше его наука ставит вопрос об условиях человеческой природы’. ‘Или надо признать правильным понимание, соответствующее условиям человеческой природы, или надо вовсе отказаться от правильного понимания’. ‘Всегда люди признавали, признают и будут признавать истинным то, что насыщает их потребность познания’ [153]. В другом месте г. Михайловский говорит: ‘Нет абсолютной истины, есть только истина для человека, и за пределами человеческой природы нет истины для человека’ [154]. ‘Позитивизм сделал до сих пор полдела, — установив законность человеческой точки зрения на явления природы, а человеческая точка зрения есть здесь точка зрения человека мыслящего и ощущающего, т. е. целостного, неделимого, обладающего всею суммою органов и всею суммою отправлений, свойственных организму человека. Таким совместным участием всех сторон индивидуальности получается истина не абсолютная, а истина для человека’ [155]. ‘Если какой-нибудь исследователь будет упорно стоять на намерении приобрести внечувственные познания и проникнуть в неведомую сущность вещей, мы можем с уверенностью сказать, что либо он не получит удовлетворения, либо удовлетворится не по-человечески, т. е. окажется особенным, ненормальным, т. е. с общечеловеческой точки зрения заблуждающимся человеком’. ‘Профан есть человек по преимуществу, именно ему должна служить наука, если хочет быть достойной своего имени и познавать только то, что доступно познанию, но зато все, что доступно’ [156].
Тут целиком сказывается беспринципность контовского позитивизма, на который, в философском отношении, опирается г. Михайловский. Он ходит вокруг правильной точки зрения и видит только кусочек истины. Главный предшественник и единомышленник г. Михайловского, автор ‘Опыта истории мысли’ [157], развивал вслед за Фейербахом ‘антропологическую’ точку зрения, тождественную с ‘субъективным антропоцентризмом’ г. Михайловского. В гносеологическом отношении антропологическая точка зрения сводится к тому, что существует только истина для человека, что все должно быть рассматриваемо по отношению к нему, как к некоторому центру [158]. Критическая теория познания рассматривает весь мир по отношению к познающему субъекту, для неё нет объекта без субъекта. Эта точка зрения имеет поверхностное сходство с субъективным антропоцентризмом, но в действительности она наносит ему сильные удары, или, если хотите, выделяет из него долю истины и отбрасывает еще большую долю философской путаницы. Г. Михайловский в своей попытке установить критерий истины, исходит из понятия человеческой природы, познавательная потребность которой должна быть удовлетворена. Что же такое эта человеческая природа, этот человек, который стоит в центре субъективно-антропоцентрического или антропологического мировоззрения?
Не требует доказательств та истина, что человеческая природа изменчива, что удовлетворяют её познавательную потребность в разные времена и в одно и то же время, в разных слоях общества в высшей степени разные вещи, что абстрактного человека не существует, а существует только конкретный исторический человек со своими психологическими особенностями, в силу которых ложь бывает ему подчас милее истины. Г. Михайловский сам это чувствует и хочет найти какую-нибудь более твердую точку опоры, чем простая ссылка на человеческую природу. Недаром же он говорит, что человек, желающий проникнуть в сущность вещей, ‘удовлетворится не по-человечески, т. е. окажется особенным, ненормальным, т. е. с общечеловеческой точки зрения, заблуждающимся человеком’. Но почему? Чем же природа подобного человека хуже природы самого г. Михайловского, который рассматривает метафизические попытки проникнуть в сущность вещей, как ‘грех перед человечеством?’ Значит, не всякое удовлетворение познавательной потребности есть признак истины, значит, требуется какая-то особенная человеческая природа. Для того чтобы выйти из этого затруднения, г. Михайловский прибегает к своей излюбленной фикции, как deus ex machina [159], выручающей его в трудные моменты. Существует человек по преимуществу, человек нормальный, это — гармонически развитая, цельная личность, в которой физиологическое разделение труда в высокой степени развито, это профан г. Михайловского, символ народа, трудящихся масс. Нормальная, дифференцированная личность — это исходный и заключительный пункт утопического мышления г. Михайловского, она же является критерием истины. Тут г. Михайловский пытается найти как бы объективную точку опоры, отдохнуть от той субъективной качки, которой нас подвергает изменчивый характер человеческой природы. Но, на наш взгляд, это не более, как биологическая абстракция, к которой г. Михайловский обнаруживает пагубную для его социологии склонность. Для нас ясно, как день, что г. Михайловский прошел мимо критерия истины, смешав гносеологическую проблему, отыскивающую логический критерий истины, с проблемой психологической и социологической, отыскивающей те условия (психические и социальные), при которых истина рождается для человека.
Мы уже видели, что истина лежит не в природе человека, т. е. не в психологическом сознании, вечно изменяющемся и порождающем субъективизм, а в трансцендентальном логическом сознании, в котором коренятся общеобязательные нормы мышления и, следовательно, санкция объективизма в познании [160]. Это почва более надежная, чем абстрактная ‘личность’ г. Михайловского, только на ней вырастает логический критерий истины, отличающий объективно истинное от ложного. Критическая философия действительно рассматривает весь мир лишь в его отношении к субъекту, но тут-то именно и коренится самый строгий объективизм, потому что опыт, в котором субъекту является мир, есть продукт общий для всякого сознания норм. Вот почему мы можем сказать, что человеческая истина, по общепринятой терминологии относительная и субъективная, все-таки абсолютна и объективна. Субъект теории познания не знает ни субъективных прихотей, ни субъективных настроений, — формально-логический, он лишен всякого психологического содержания. Логика познающего субъекта настолько же абсолютна и незыблема, насколько психология человека относительна и изменчива. Субъективно же антропоцентрический взгляд г. Михайловского на истину, смешивая психологическое сознание с трансцендентальным, приводит не только к психологическому субъективизму, который, как мы увидим, совершенно законен и необходим, но и к логическому и гносеологическому субъективизму, который уж совершенно незаконен и обращает истину в субъективную иллюзию. От субъективной разнузданности не спасает г. Михайловского та биологическая абстракция нормальной личности, которой он пытается сдержать субъективный произвол. Мы должны помнить, что в логике, имеющей дело лишь с категориями и игнорирующей психологию, субъективно то, что ложно, истинным же может быть только объективное [161].
Георг Зиммель в интересной статье ‘Об отношении учения об естественном подборе к теории познания’ сделал попытку осветить с новой точки зрения понятие истины [162]. Основная мысль Зиммеля такова: мы называем истинными те представления, которые выживают в борьбе за существование, как полезные, которые оказываются мотивами целесообразного, благоприятного для жизни поведения. Эту парадоксальную на первый взгляд мысль нельзя назвать вполне новой: в применении к психологии её можно найти отчасти у Спенсера и других эволюционистов-дарвинистов, в применении к социологии — у Маркса и сторонников материалистического понимания истории, но Зиммель, по-видимому, идет дальше. Например, Спенсер утверждает только, что истинные представления выживают, потому что оказываются полезными для жизни, ложные же устраняются естественным подбором, как вредные. Эта точка зрения не только не отбрасывает логический критерий истины, но даже непременно его предполагает. Зиммель же, по-видимому, предлагает заменить логический критерий биологическим, так что понятие истины оказывается излишним и вместо него может быть подставлено понятие полезности для жизни [163]. Зиммель дает, таким образом, любопытную попытку устранить дуализм теоретического и практического и примирить субъективное и объективное как выражения одного и того же принципа полезности [164].
Что, например, скажет Зиммель о тех религиозных представлениях прошлого человечества, которые несомненно были полезны для жизни общества и вызывались приспособлением мысли и чувств к общественной среде, но которые противоречат научным представлениям самого Зиммеля? [165] С одной стороны, Зиммель должен признать их истинными, с другой — ложными. Из этого противоречия выйти как будто бы нетрудно: мы можем сказать, что истины абсолютной нет, существует только истина относительная, истина своего времени. Эта мысль сделалась до такой степени избитой, что её повторяет теперь всякий гимназист. Но в этом банальном выражении заключается крупное недоразумение. Мы, например, говорим, что представления о законах механики возникли в известное время, потому что они были полезны в борьбе за существование человеческого общества, эти представлен ия сохраняются до сих пор, потому что они продолжают быть полезными. Это положение имеет глубокий социологический и психологический смысл, но лишено всякого гносеологического и логического смысла. Селекционное учение и та его социологическая модификация, которую мы называем материалистическим пониманием истории, прекрасно может объяснить историю наших идей и теорий, их возникновение и смену, но совершенно бессильно установить критерий истины и не имеет никакого места в теории познания. Теория Зиммеля заключает в себе огромную долю истины, поскольку она утверждает, что познание развивается в борьбе за существование, что оно возникает из практических потребностей, но в гносеологическом отношении эта теория покоится на старом грехе, которым грешит многое множество не только простых смертных, но и мыслителей, на смешении логической и историко-генетической точек зрения, и противоречит основному закону логики — закону тождества [166]. Когда мы мыслим истинное, мы мыслим общеобязательное, чего логически нельзя не принять, не нарушив норм нашего мышления. Теории могут быть относительными, временными, они исторически возникают как полезные, и выбрасываются как вредные, но истина всегда абсолютна, всегда равна самой себе. Наше обычное словоупотребление о временной истине сегодняшнего дня, которая завтра может оказаться ложью, требует значительных поправок. Отрекаясь от вчерашней истины, мы не говорим, что истина изменчива, мы только говорим, что ошибались, считая её за истину. От истины отказаться логически и психологически невозможно, т. е. внутренне невозможно: внешне, конечно, можно произнести слова отречения, уступая темным силам, грозящим нам пыткою. Все наши идеи и теории исторически возникают, развиваются и умирают, потому что психологическое сознание человека находится в вечном историческом движении, оно подчинено законам эволюции, но логика остается вечной, незыблемой и неизменной и А всегда = А.
Если даже погибнет человечество, погибнет наша солнечная система, народятся новые миры, бесконечно отличные от нашего, возникнут формы жизни и сознания, не имеющие почти ничего общего с нашими, логический закон тождества останется в прежней силе, трансцендентальное сознание не изменится ни на одну йоту: его элементы одинаково вечны как в прошлом, так и в будущем, они одинаково обязательны для всякого сознания в мире, когда бы и где бы это сознание ни являлось. Трансцендентальное сознание создает мир. Но истина, логически обязательная для всех, не только не должна быть непременно полезной, она может быть даже вредной, и тогда она оказывается психологически недоступной. Например, то понимание капиталистического общества, которое считает капитализм исторически преходящей формой хозяйства, несомненно вредно для общественных классов, заинтересованных в сохранении капитализма. Поэтому оно оказывается психологически для них недоступным. Научные и астрономические представления, которые теперь все считают истинными, были вредны средневековому духовенству и потому психологически были для них недоступны. И наоборот — ложь не только не всегда вредна, но иногда бывает полезна. Человек часто нуждается в иллюзии, чтобы жизнь была выносима, история полна полезной ложью. Всякий общественный класс, приговоренный к смерти объективным ходом вещей, прибегает ко лжи, фальсификации, иллюзии — все это для него психологически обязательно. Следовательно, мы можем сказать, что общественная психология людей, сложившаяся под влиянием исторического хода вещей, состоит в том или другом отношении к объективной истине. Одних она заставляет говорить, что А не = А, других же признавать это равенство, но логические основы истины от этого не колеблются. Ниже мы увидим, что истина действительно полезна для общечеловеческого прогресса и страшна только его врагам. В результате нашего анализа объективизма мы приходим к следующему заключению: в социологии, как и во всякой науке, объективность познания и строго законосообразный характер познаваемого объекта (в данном случае, общественного прогресса) гарантируются логическим a priori, вносимым в акт познания познающим субъектом.

* * *

Теперь перейдем к анализу понятия субъективизма. Г. Михайловский не подвергает философскому анализу это понятие, но у него можно найти много интересного в этом отношении, и мы постараемся показать, что он бессознательно предвосхитил правильную точку зрения, хотя не сумел её как следует обосновать и установить надлежащее отношение между субъективным и объективным. Любимая идея г. Михайловского — это, что к общественным явлениям нельзя не относиться субъективно, что они возбуждают любовь или ненависть, восхищение или негодование, что объективное, т. е. бесстрастное отношение — самообман, к которому одни прибегают сознательно, другие бессознательно. Мы видим положительную заслугу г. Михайловского в том, что он так энергично и настойчиво подчеркивал эту несомненную истину. ‘Субъективизм’ г. Михайловского если и не решает, то во всяком случае ставит важный вопрос, который совершенно игнорируется буржуазными социологами, вроде Спенсера, Гумпловича и тому подобных, и вообще оказывается малодоступным для академической науки [167]. Проблему эту мы формулируем таким образом: человек (будь он профессор или простой смертный) приступает ко всякому исследованию не только с логическими нормами, одинаковыми для всех, но и со всем содержанием своей психической жизни, исторически сложившейся под давлением различных жизненных условий и различного опыта и сильно отличающей людей друг от друга. Во всякое познание познающий субъект вносит не только логические предпосылки, но также и психологические. Первые сообщают познанию объективный характер, вторые — окрашивают его в субъективный цвет [168]. Это факт, совершенно неизбежный и непреодолимый, потому что процесс познания происходит в жизни, а не в безвоздушном пространстве, а выше жизни никто не может стать, сколько бы ни говорил о своем объективизме. Психологические предпосылки особенную роль играют в общественной науке [169], которая стоит ближе к жизни и более затрагивает человеческие интересы, чем всякая другая наука, это и придает социологическому познанию специфическую окраску. Познание подвергается социальному трению, за ним скрываются воля и чувство. Великий вопрос, поставленный г. Михайловским, имеет точки соприкосновения с тем, что кантианство называет приматом практического разума над теоретическим [170], современная психология господством воли над познанием [171], а исторический материализм — господством классовой точки зрения (результат примата жизни над идеей). Спрашивается, какова же природа и происхождение этого субъективизма?
Природа его, очевидно, чисто психологическая, а психология совсем не то, что логика. Г. Михайловский совершенно забывает это, провозглашая свой ‘субъективный метод’. Сделаем несколько характерных выписок: ‘Славянофила могли бы спасти от заблуждения не только трезвые взгляды на взаимную связь исторических явлений, но и общественный идеал, более высокий, нежели состояние допетровской Руси, а для выработки такого идеала требуется известный нравственный уровень’. ‘Предвзятое мнение неизбежно играет весьма значительную роль в наших исследованиях, как бы мы беспристрастны ни были. Сетовать на это нечего, во-первых, уже потому, что это неизбежно, а во-вторых, потому, что если предвзятое мнение ведет весьма часто к неполным и ошибочным наблюдениям и умозаключениям, то им же обусловливается и дальнейшее движение науки вперед’ [172]. ‘В области явлений общественной жизни наблюдение неизбежно до такой степени связано с нравственной оценкой, что ‘не восхищаться политическими фактами и не осуждать их можно’, только не понимая их значения. Но нравственная оценка есть результат субъективного процесса мысли’. ‘С высоты (нравственного) уровня человек может разглядеть нечто, не поддающееся объективному исследованию, которое одно признается законным в позитивизме’ [173]. Г. Михайловский присоединяется к мнению Огюста Конта, что ‘только те могут с успехом заниматься социологией, чей нравственный уровень достаточно высок’. Он это иллюстрирует таким образом: ‘Бэкон — предатель, взяточник, клеветник и вместе великий мыслитель о природе возможен [174], — факт налицо. Но Бэкон — великий социолог немыслим’ [175]. Выписок можно было бы сделать очень много, но уже достаточно ясно, что имеет в виду г. Михайловский. Так как вытравить психологические предпосылки из социологического познания невозможно, то для того чтобы успешно разрабатывать общественную науку, необходима особенная, благоприятная психология, которую г. Михайловский называет высоким нравственным уровнем. Г. Михайловский не ставит прямо вопроса о генезисе этого психологического субъективизма, но мы находим у него места, которые позволяют нам сказать, что он очень близко подходит к той социальной точке зрения, на которой стоим мы сами.
Материалистическое понимание истории учит, что человек со своей психикой — продукт своей социальной среды и своей социальной группы. Общий склад каждого социального класса вырабатывает у его представителей типическую классовую психологию, отличающую их от представителей других классов общества: она есть результат с детства накопленного опыта и задатков, полученных по наследству. Психологическая эволюция человечества отражает на себе ту борьбу классов, которая наполняет собою историю. Она вызывается приспособлением к условиям общественного бытия. Типическая общественная психология определяет то или другое субъективное отношение человека к общественным явлениям, к окружающей жизни, заставляет любить одно и ненавидеть другое. Например, крупный землевладелец-аристократ привык смотреть на жизнь сквозь особенные очки, его своеобразная психика, которую он всосал в себя с молоком матери, мешает ему понять крестьянина, держит его душевную жизнь. Также чужд для него городской буржуа, выскочка-капиталист, на которого он не может не смотреть свысока, пока, наконец, сила жизни не заставит его склонить гордую голову. Типичный сын третьего сословия —буржуа не может понять и прочувствовать жизни рабочего, его горестей и радостей, его стремлений к лучшему будущему, так как его собственные стремления органически направлены к сохранению того порядка жизни, который обеспечивает за ним место ‘хозяина исторической сцены’, а его воззрения санкционируют эти стремления. Эта неспособность выйти из своей психологии, возвыситься над обыденной обстановкой своей общественной жизни, неизбежно оказывает давление на процесс познания вообще, на социологическое познание в особенности. Продукты нашего познания окрашиваются в субъективно-социальный цвет, который в одном случае отражает яркий блеск истины, в другом — приводит ко лжи и фальсификации. Было время, когда люди шли на костер за астрономические идеи, когда общественная борьба клала субъективный отпечаток на астрономическое познание. Теперь астрономия стоит в научном отношении необыкновенно высоко, но общественных интересов больше не затрагивает, теперь социальная наука возбуждает страсти, во имя социальных идей люди принимают мученический венец. Общечеловеческая же социальная наука, возможно, будет только в бесклассовом обществе.
Вот что можно извлечь на эту тему из г. Михайловского: ‘Если данная социальная группа в течение нескольких поколений испытывала наслаждение власти, она необходимо внесет соответственный элемент в свой идеал красоты: величественную поступь, повелительные жесты и взгляды, гордый поворот головы’ [176]. ‘Безусловная справедливость есть не что иное, как идеализация существующих общественных отношений’ [177]. ‘Ожиревший идеал купеческого сословия совершенно соответствует существующим условиям этой социальной группы, удаленной и от тяжкого труда, и от утонченного развития страстей, и от умственного развития’ [178]. ‘Рабовладельцу легко проникнуться жизнью такого же, как и он рабовладельца, ведущего одинаковый с ним образ жизни, имеющего те же привычки, потому что личный их опыт почти тождествен. Но понять страдания и горести раба, поставить себя в его положение для рабовладельца несравненно труднее’ [179]. ‘Чтобы в эксцентрическом [180] периоде общественного развития могли явиться люди, органически способные к многостороннему сочувственному опыту, способные воспроизвести в своем сознании все оттенки жизни, раскиданные процессом общественных дифференцирований в разные стороны, — для этого нужны особенно счастливые и чисто случайные сочетания обстоятельств: удачное смешение крови, особенности воспитания и прочее. И это будут люди с высоким нравственным уровнем, способные к успешной разработке социологии, но такие люди, конечно, редки’ [181]. ‘Социологии мы никогда не будем иметь, если борьба интересов не расчистит для нас почвы, сгладив общественные дифференцирования’ [182]. ‘Древний грек, художник по преимуществу, преклоняясь перед красотою Фидиева создания, преклонялся не перед одной красотой и дрожала в нем не только эстетическая струнка. Он преклонялся в статуе, в картине, в поэтическом произведении перед всем строем античной жизни. Он чуял в них и отблеск своей гражданской и политической свободы и рабства 4/5 населения всей Греции. Да, в статуе Фидия и в картине Апеллеса отразилось это рабство, ибо оно составляло одно из условий их создания. Отсюда следует, что и Фидий, и Апеллес умели говорить за других, но эти другие составляли лишь одну пятую долю их соотечественников. Мысли, чувства и, главное, интересы только этой дроби формулировали они в своих прекрасных образах. Раб их не понимал, не мог понимать, не хотел, да и они не хотели, чтобы он их хоть когда-нибудь понял, потому что пойми он их, — греческой культуре конец’ [183]. ‘Разночинец принес особенный взгляд на вещи, выкованный его непосредственной обстановкой. Этот-то особенный взгляд на вещи для нас преимущественно интересен. Он не составляет чего- нибудь совершенно исключительного, невозможного для человека, не прошедшего тяжелой школы разночинца. Но такому постороннему человеку он дается лишь с большим трудом, если ему не помогают исключительные обстоятельства благоприятного личного развития’ [184]. ‘Нужна была известная восприимчивость к страданиям Мекленбурга и Ирландии, нужно было мысленно поставить себя на их место и перетерпеть все претерпленное ими. Это может сделать не всякий, знающий арифметику и географию, и проверить весь процесс исследования, приведший автора [185] к данному выводу, может только человек известного нравственного склада, способный прикинуть к собственной персоне положение ирландцев и мекленбуржцев. Даже если бы кн. Васильчиков сказал только, что мекленбургские порядки вредны, так и то оставался бы вопрос: кому вредны? Люди, дорожащие интересами мекленбургских баронов, способные поставить себя только на их место, сказали бы, что не вредны. И действительно, баронам не вредны. В исследовании, в котором замешаны мысли и чувства людей, субъективный метод (?) неизбежен. Его неизбежно употребляют и так называемые объективисты, утверждающие, что они беспристрастны, что они в своем стремлении к истине отрешились от всяких симпатий и антипатий. Они говорят пустяки. В их нравственном аппарате просто недостает некоторых винтов, вследствие чего они неспособны поставить себя в положение мекленбуржцев, но это нисколько не мешает им симпатизировать мекленбургским Rittergutsbesitzer’ам [186] и уметь мысленно переноситься на их место’ [187]. ‘Субъективные разногласия сообщением сведений не устраняются, потому что и порождаются они не различием в количестве знаний, а различием симпатий и антипатий, различием общественных положений, препятствующих людям представлять себе чужие мысли и чувства в форме собственных. Поэтому одна из задач социологии состоит в определении условий, при которых субъективные разногласия исчезают’ [188]. ‘Не в её (социологии) власти сообщить исследователю те или другие социологические понятия, так как они образуются всею его обстановкой’ [189]. ‘Истина — это ведь только случай равновесия между потребностью познания и окружающим познаваемым миром. Она изменяется с изменением познающего субъекта и, следовательно, существенно обусловливается всей социальной обстановкой познающих. Вопрос, следовательно, и с этой стороны сводится на социальную почву’ [190]. ‘Вся обстановка, все условия жизни, начиная с пеленок, гнали Прудона к тем выводам, которые он считал истиной, все условия жизни гр. Толстого, напротив, гнали и гонят его в сторону от того, что он считает истиной’ [191]. ‘Нужно известное соответствие между наблюдателем и наблюдаемым явлением. Оно необходимо и в области нравственных явлений. Человек, не дорожащий идеей свободы, политический ин- дифферентист никоим образом не может быть настоящим хозяином в душе мученика за свободу’ [192]. ‘Исторический ход вещей прибавляет к природным определениям, ограничениям человеческой личности, еще свои, особенные, общественные. Скажи мне, к какому общественному союзу ты принадлежишь, и я скажу тебе, как ты смотришь на вещи’ [193].
Довольно выписок. Если бы г. Михайловский говорил только это, то глупо было бы смеяться над его субъективизмом, этот субъективизм обязателен для всех без исключения. Как мы уже говорили, его природа чисто психологическая, его происхождение чисто социальное [194]. Точки соприкосновения между взглядами г. Михайловского и нашими собственными бросаются в глаза [195]. Генетическая точка зрения, которой особенно гордится исторический материализм, отходит для г. Михайловского на второй план, но он особенно напирает на важную мысль, оставленную историческим материализмом в тени, что оценивать явления нельзя по категории необходимости и что этическая точка зрения — самостоятельна. Но каким образом г. Михайловский умудрился перейти к субъективному методу, к субъективной социологии?
Логически такой переход немыслим, но, в случае надобности, человеческая психология гнет человеческую логику в три погибели. Дело в том, что всякий раз, когда психологический субъективизм, т. е. те психологические предпосылки, которые человек вкладывает в акт познания, вступают в конфликт с логическим объективизмом, с общеобязательными нормами мышления, в результате получается ложь, фальсификация. В нелепом словосочетании ‘субъективный метод’ — с существительным, имеющим чисто логический смысл (метод), согласуется прилагательное, имеющее смысл исключительно психологический (субъективный). Вместе с г. Михайловским мы принимаем субъективизм, психологическое a priori [196], как неизбежный факт, психологический объективизм, бесстрастный взгляд на борьбу общественных групп мы считаем теоретической иллюзией, фиговым листом, которым слишком часто прикрывается ‘субъективизм’ самого низменного сорта [197]. Ни простой смертный, ни ученый не может быть нравственной tabula rasa [198], так называемый общественный индифферентизм, которым теоретики иногда любят гордиться, это только ведь faon de parler [199], совершенно индифферентный человек — психологический non sens [200], под индифферентизмом всегда скрываются определенные чувства, симпатии и стремления [201].
Но как же в таком случае быть, в каком же отношении находится психологический субъективизм к научному логическому объективизму? Так как субъективизм и объективизм при нашем понимании составляют совершенно различные категории, то они не должны непременно противополагаться, непременно противоречить друг другу или взаимно исключаться. Человеческая психология с её специфическим, субъективным отношением к окружающим явлениям может мешать человеческой логике и научному познанию, но может уживаться мирно и даже способствовать объективному пониманию явлений. Вопрос, значит, стоит таким образом: при каких условиях неизбежный человеческий субъективизм не противоречит требованиям научного объективизма? Что нужно для гармонического сочетания субъективного и объективного? Этот вопрос может быть решен не смешением психологического (субъективного) сознания с трансцендентальным (объективным), как это делает г. Михайловский, а наоборот — строгим их разграничением [202]. Для решения этой проблемы необходима совместная работа теории познания и социологии. Основатели материалистического понимания истории указали на правильный путь, но философская сторона вопроса осталась неразработанной. Психология (субъективизм) всякого прогрессивного общественного класса создает наиболее благоприятную почву для объективного (в научном смысле) отношения к явлениям. Идеологам прогрессивного класса нечего бояться, они могут прямо смотреть в глаза истине, потому что их союзником является исторический процесс. Своеобразная гармония субъективного и объективного, желательного и необходимого, minimum утопизма, который всегда прямо пропорционален дисгармонии между субъективно-желательным и объективно-необходимым, — вот характернейшие черты исторически прогрессивного класса, которому принадлежит великое будущее [203]. Если всякая психология есть результат приспособления к требованиям социальной среды, то психология прогрессивного класса есть результат приспособления к требованиям всемирно-исторического прогресса. Высший продукт объективизма — научный прогноз будущего, а субъективизма — идеал будущего. Нужно всегда помнить, что идеал и предвидение не покрывают друг друга, идеал всегда идет дальше и проникнут теми утопическими и романтическими элементами, которых ничем нельзя искоренить из души человека [204].
Сделалось избитой истиной, что буржуазия XVIII века, третье сословие, отождествлявшееся в те времена с народом, имела великую прогрессивную миссию, что её историческое дело было делом общечеловеческим. Пламенная вера мыслителей просвещения и деятелей великой революции в то, что они служили человеческому прогрессу, не была только субъективной иллюзией, как это часто приходится слышать, — она заключала в себе большую долю истины. Эти люди действительно служили человечеству, и если их работа способствовала расцвету общества с резкими классовыми антагонизмами, то это только потому, что час существования классов с противоположными интересами еще не пробил в то время и не пробил бы никогда, если бы она не сделала своего дела [205]. В медовый месяц своей исторической жизни буржуазия создала идеологию, перед которой нельзя не остановиться в удивлении. Такие её плоды, как просветительская философия и классическая политическая экономия, теперь составляют пройденную ступень, но в них вы не найдете тех фальсификаторских тенденций, которыми пропитана буржуазная политическая экономия XIX века, а в некоторых частях и её философия. Субъективное отношение к общественным явлениям, резкая оппозиция умирающему феодально-католическому миру не мешали идеологам третьего сословия стоять ближе других классов к объективной истине, они делали их объективными критиками отживающих форм жизни и реакционной мысли. Классическая политическая экономия не могла, конечно, понять, что капиталистическая форма производства есть форма исторически преходящая, а рационалистическая философия не могла себе усвоить эволюционной точки зрения на мир, но это был поставленный историей предел, которого никто не мог научно перешагнуть.
В наш век декорации исторической сцены переменились. Прогрессивные силы прошлого века сделались реакционными, психология буржуазии очень неблагоприятна для объективного понимания общественных явлений и создает такие продукты, как апологетические произведения вульгарной политической экономии. Выдвигаются новые силы, в которых концентрируется все прогрессивное, все жизненное, все, что имеет будущее. В современном обществе существует авангард, поставленный в наиболее благоприятные условия для объективного познания, в нем мы замечаем гармонию трансцендентального сознания (объективизма) и психологического сознания (субъективизма), теоретическая мысль его идеологов наиболее способна приблизиться к объективной истине [206]. Особенно важно отметить еще тот факт, что не только в каждую данную эпоху истории ближе всего подходит к истине, к объективности мышление прогрессивного класса, но и что в исторической смене различных эпох прогрессивный класс последующей эпохи ближе к истине и, значит, объективнее прогрессивного класса предшествующей. Это особенно ярко иллюстрируется сравнением прогрессивной мысли XVIII-XIX веков. Поэтому мы можем рассматривать умственное развитие человечества, как постепенное приближение к объективной абсолютной истине путем устранения субъективизма, вредного для объективного познания и обратно пропорционального уровню общественного развития. Это есть крушение границ, поставленных человеческому познанию историей или, точнее, недостаточно развитыми общественными отношениями. Величайшим триумфом для объективного познания, крушением самых сильных исторических препятствий будет устранение классовых антагонизмов. Субъективизм, конечно, и тогда не исчезнет, он вечно будет сопровождать все живущее, но гносеологически он сделается более безвредным, чем в предыдущие эпохи истории, так как человеческая жизнь и человеческая душа будут гармоничнее. Теперь, вероятно, ясно, что гармонию объективного и субъективного у всякого прогрессивного авангарда общества мы понимаем лишь относительно, лишь как наименьшее из зол: ясно также, что в историческом прогрессе зло постоянно уменьшается, добро постоянно растет [207].
Часто приходится слышать, что исторический материализм [208] есть мировоззрение только одного общественного класса, того класса, который в нем заинтересован, так как это учение предсказывает этому классу победу, а что для других классов оно недоступно и непригодно. Ученые люди, гоняющиеся за призраком психологического объективизма, никак не могут этого постигнуть [209]. Какой же смысл может иметь эта обычная фраза о классовом характере исторического материализма? Может ли быть истина классовой? Не противоречит ли классовый субъективизм материалистического понимания истории объективной научности, на которую это понимание совершенно основательно претендует? Нисколько. Истина действительно не может быть классовой — она логически всегда возвышается над классами и одинаково обязательна для всех, но исторически, как известная теория, принимает классовый характер и может сделаться даже как бы монополией какого-нибудь класса. Вот почему мы смело можем сказать, что исторический материализм, поскольку мы его считаем истинным, логически обязателен для всякого разумного существа, но психологически доступен только одному классу. В этом же смысле говорят, что буржуазия, по своему общественному положению, плохо способна понять тайну социального процесса [210]. Классовая точка зрения, представляющая субъективную сторону нашего мировоззрения, имеет только историко-психологический смысл и никоим образом не может противоречить чисто логическому смыслу объективной истины. Своеобразную прелесть нашему социальному мировоззрению придает то гармоническое сочетание субъективного и объективного, к которому так тщетно стремился г. Михайловский. Это мировоззрение объективно, как научное понимание общественных явлений, но оно вместе с тем субъективно, как выражение стремлений и идеалов определенного слоя современного общества [211]. По ширине и глубине нашего общественного идеала мы идем, может быть, дальше г. Михайловского, этого ‘утописта без утопии’, но утопические элементы у нас доведены до возможного минимума, потому что субъективно-желательное для нас оказывается также объективно-необходимым (совсем без утопических элементов никто не может обойтись).
Подведем итоги. Объективизм имеет чисто логический смысл, его основы незыблемы и коренятся в трансцендентальном общечеловеческом сознании, в познании объективизм обязателен и никакой субъективизм не может быть допущен. Субъективизм имеет чисто психологический смысл, он коренится в психологическом сознании и обусловливается социальной средой и социальной группой, он обязателен в жизни, его отсутствие равносильно бесстрастию и индифферентизму, но в познании он не имеет места. Субъективизм и объективизм составляют различные категории, которые не должны быть смешиваемы в одну кучу, и основной грех г. Михайловского — полное неумение проанализировать эти понятия и разграничить их. Следствием этого явилась такая нелепость, как ‘субъективный метод’. Примирение субъективизма и объективизма, которое мы считаем идеальной задачей философии, возможно на другой почве. Категория необходимости и категория желательности (о справедливости мы будем говорить потом, в связи с этической проблемой) не имеют между собою никакой логической связи, но это не мешает им иметь связь психологическую и историческую. Наше научное понимание и наш общественный идеал переживаются нами, как некоторое психическое единство. Историко-психологической почвой для примирения является прогрессивный общественный класс, у которого замечается наибольшая гармония между объективным познанием и субъективным отношением к жизни. Социологическое познание лишь психологически отличается от познания в науках о природе, так как тут познающий относится к изучаемым явлениям с большей страстностью, логически же не отличается [212].
Любопытно сопоставить г. Михайловского с другими ‘субъективистами’. Г. Южаков, Кареев, Лесевич — все люди того же толка, что и г. Михайловский, протестуют против выражения ‘субъективный метод’. Единомышленник г. Михайловского, считающий этого даровитого публициста одним из замечательнейших мыслителей нашего века, г. Южаков, в своей статье ‘Субъективный метод в социологии’, является сторонником объективного метода. ‘Ошибка субъективистов заключалась в том, что они теоремы социологии приняли за теоремы логики и доктрину, долженствующую влиять на содержание науки, объявили методологическим критерием’ [213]. Положительную сторону субъективной школы г. Южаков видит в том, что ‘в основании её лежит глубоко истинная идея о значении нравственной доктрины в социологии, но нравственная доктрина есть учение об отношении личности к обществу, о приспособлении жизни к условиям общественного существования’ [214]. Южаков понял, что ‘субъективизм’ не может иметь никакого логического и методологического значения и перенес его в содержание социологической науки. Таким образом получилась этическая социология с теоремой о ‘роли личности’ во главе угла. К такому толкованию субъективизма мы еще вернемся. Г. Лесевич вместо ‘субъективного метода’ предложил ‘субъективную точку зрения’ [215]. Эту ‘субъективную’ точку зрения г. Лесевич рассматривает, как видоизменение ‘антропологической’ точки зрения Фейербаха и ‘социологической’ точки зрения Огюста Конта [216]. Г. Карееву тоже не нравится выражение ‘субъективный метод’, он предпочитает просто говорить ‘субъективизм в социологии’ [217]. Автор недавно появившейся книги ‘Задачи понимания истории’, С. Арнольди (псевдоним П. Л. Лаврова) особенно выдвигает такую сторону субъективизма, которой г. Михайловский почти не касался. Так как исторический процесс представляет нам очень пеструю картину самых разнообразных фактов, то для того, чтобы ориентироваться в нем, отделить важное и существенное от неважного и второстепенного, — необходим субъективный критерий [218]. Совершенно верно, что ориентироваться в историческом процессе можно только при наличии какой- нибудь теоретической руководящей нити, это предпосылка всякого исторического исследования [219], но с ‘субъективизмом’ она не имеет ничего общего. Предвзятая точка зрения, с которой приступают к историческому материалу, определяется той социологической теорией, которой держится исследователь, а последняя получается объективным путем. Тот, кто считает интеллектуальный фактор основным, будет в нем видеть существенную сторону истории, другой смотрит таким образом на нравственность, третий — на политику, четвертый — на экономику и т. д. Тут нет принципиального субъективизма, а только принципиальная необходимость для исторического исследования теоретической руководящей нити, которая дается объективной социологией.

* * *

Теперь перейдем к другой стороне ‘субъективного метода в социологии’. Среди разнообразных толкований, которые придает г. Михайловский своему ‘субъективному методу’, особенно выдвигается этическое толкование. Из выписок, которые мы сделали, достаточно ясно, что г. Михайловский прежде всего настаивает на необходимости нравственной оценки социальных явлений с субъективной точки зрения. Он считает необходимой предпосылкой всякого социологического исследования известный нравственный уровень и в понятие прогресса вкладывает субъективно-телеологический смысл. Г. Михайловский говорит, что, ‘не участвуя в возникновении естественных фактов ни головой, ни руками, мы вынуждены принимать их, как они есть, без всякого суда над ними, и можем только пользоваться ими для своих целей, в общем сами им подчиняясь. Другую, несравненно меньшую группу, составляют факты, так сказать, проходящие через человеческие руки. По существу, они, разумеется, ничем не отличаются от фактов естественных и управляются общими для всего сущего законами, но ошибочно или нет, а человек по самой природе своей чувствует ввиду их свою ответственность, потребность нравственного суда, возможность влиять на факты в ту, или другую сторону’ [220]. ‘Я вполне удерживаю за собой право критиковать великий Божий мир с точки зрения своего кусочка мозга’ [221]. Это очень характерная для г. Михайловского мысль. Из нашего предшествующего изложения с достаточной ясностью вытекает, что мы видим значительную долю истины во взглядах г. Михайловского на необходимость нравственной оценки социальных явлений, но по обыкновению у него эта частица истины переплетается с положениями радикально ложными. Требуя ‘высокого нравственного уровня’, г. Михайловский предвосхитил ту великую истину, что для социального познания необходима специфическая психология, особенный душевный склад, который не позволит социологу сознательно или бессознательно продавать науку властвующим элементам общества. Мы старались показать, что этот ‘высокий нравственный уровень’ создается психологией класса, приспособленного к требованиям и тенденциям социального прогресса. Г. Михайловский употребляет не совсем верное выражение и подает повод к недоразумениям. Дело идет не об индивидуальной нравственности, которая до известной степени требуется для всякого научного исследования, но которая отнюдь не гарантирует правильного понимания социального процесса. Человек добросовестный и, в обычном значении этого слова, честный не сделается сознательным сикофантом, но он может бессознательно служить интересам и традициям какой-нибудь общественной группы, и это помешает ему быть хорошим социологом. Литература XIX века являет нам много примеров людей субъективно нравственных и стремившихся к истине, объективно же фальсифицировавших науку в интересах господствующих групп. Г. Михайловский отчасти это понимает. ‘Есть сферы знания, где мало личной нравственности, где требуется еще нравственность, так сказать, политическая, определяющаяся уровнем общественного идеала. Можно быть лично прекрасным человеком и в то же время фальсифицировать науку в угоду интересам ничтожной кучки людей’ [222]. Г. Михайловский требует для социолога известного нравственного уровня, определяемого его субъективным нравственным критерием. ‘Одни исследователи принимают за точку отправления судьбы общества или цивилизации, сводят задачу науки к познанию существующего и не могут или не желают дать руководящую нить для практики. Другие отправляются от судьбы личности, полагая, что общество и цивилизация сами по себе цены не имеют, если не служат удовлетворению потребности личности, далее, эти исследователи думают, что наука обязана дать практике нужные указания и изучить не только существующее, а и желательное’ [223]. ‘Только второй тип социологов, отправляющийся от судьбы личности, стоит на высоте ‘нравственного уровня’. Имейте только в виду, что благо человека есть его целостность, гармония отправлений, т. е. разнородность неделимых и общественная однородность, что истина для человека лежит в тех же пределах индивидуальной целостности, имейте это в виду и держитесь за какую угодно работу’ [224]. Таким образом, нравственным критерием, с помощью которого можно чинить суд над историей, у г. Михайловского является цельная, всесторонне развитая личность, полнота жизни. У человека, принявшего критерий г. Михайловского, образуется определенное субъективное отношение к социальным явлениям и определенная нравственная оценка этих явлений. ‘Такой человек скажет: пусть кто хочет смотрит на меня, как на часть чего-то надо мной стоящего и на меня посягающего. Я не перестал видеть в себе полного человека, цельную и нераздельную личность. Я хочу жить всей доступною для человека жизнью… И только в такое надо мной стоящее целое войду как часть, сознательно и добровольно, которое гарантирует мне цельность, нераздельность, полноту моей жизни’ [225].
Мы еще раз подчеркиваем наше полное согласие с той мыслью г. Михайловского, что всякий человек должен давать нравственную оценку социальным явлениям и никто не может быть ‘к добру и злу постыдно равнодушным’. Этическая точка зрения имеет самостоятельную ценность наряду с генетической точкой зрения. К социальным явлениям приложима не только категория необходимости, но и категория справедливости. Но спрашивается, почему тот субъективный критерий, которым г. Михайловский предлагает пользоваться при оценке и всего исторического процесса, и отдельных исторических явлений, почему он нравственно обязателен для меня, почему, только возвысившись до него, я могу быть хорошим социологом, в чем заключается его преимущество перед всяким другим субъективным критерием? Тот субъективный идеал, та ‘утопия’, которую г. Михайловский поставил во главу угла своего мировоззрения, выработаны жизнью определенного исторического момента. Идеал этот выражен у г. Михайловского чрезвычайно абстрактно, до такой степени абстрактно, что даже трудно сказать, какую конкретную форму общежития г. Михайловский считает желательной, но за этой абстракцией скрывается реальная историческая жизнь. И вот, пусть нам г. Михайловский ответит на следующий вопрос, который мы ставим ребром: действительно необходим известный идеал, действительно необходимо все подвергать нравственной оценке с точки зрения этого идеала, но почему именно этот идеал выше всякого другого, почему именно он дает правильную оценку явлений и способствует правильному их пониманию?
Г. Михайловский хотел нам дать единую ‘систему правды’. Мы признаем эту задачу. Наука со своей категорией необходимости не может создать идеала и даже не может его обосновать, но философия должна найти точку зрения, с которой гармонически сочетается научное и этическое отношение к миру. Выше мы старались показать, что одна половина правды — ‘правда-истина’ обязательна для всех, хотя не всем одинаково доступна. Другая половина правды — ‘правда-справедливость’ тоже должна быть обязательна для всех, иначе это не будет правда. Вопрос с которым мы обратились к г. Михайловскому, мы не ему одному ставим, мы ставим его всем, признающим лишь субъективную нравственность и субъективный идеал и отрицающим объективно должное, а подобный ‘субъективизм’ в наше время преобладает, — им грешит и то социальное мировоззрение, которое мы в общем разделяем [226]. Должно же существовать какое-нибудь объективное мерило, которое бы ставило один субъективный идеал выше другого и указывало бы нам правду обязательную в нравственной области.
Социальный материализм связан исторически и психологически (не логически, конечно) с определенным общественным идеалом, с священнейшими стремлениями современного человечества. Какое же он дает обоснование общественному идеалу? Он обосновывает идеал двояко. Во-первых, наш общественный идеал объективно необходим, тенденции социального развития таковы, что общественный строй, который мы считаем своим идеалом, непременно наступит, он будет неизбежным результатом имманентной законосообразности исторического процесса [227]. Таким образом, идеал получает объективнологическую, научную санкцию, которая позволяет бодро смотреть вперед. В силу этого современные сторонники данного общественного идеала противополагают себя утопистам и гордятся не столько своими идеальными стремлениями, сколько своим научным прогнозом. Во-вторых, социальный материализм дает субъективно-психологическое обоснование идеала: идеал общежития, совпадающий с научным предвидением, оказывается субъективно-желательным для определенного общественного класса, и этот класс борется за его осуществление. Второе обоснование, практически самое важное, теоретически подчинено первому, потому что желания и идеалы общественных классов вырабатываются законосообразным общественным процессом [228]. Мы полагаем, что это двоякое обоснование идеала, безусловно, недостаточно, необходимо еще третье обоснование, которое мы бы назвали объективно-этическим. Необходимо показать, что наш общественный идеал не только объективно-необходим (категория логическая), не только субъективно-желателен (категория психологическая), но что он также объективно-нравствен и объективно-справедлив, что его осуществление будет прогрессом в смысле улучшения, словом, что он общеобязателен, имеет безусловную ценность, как должное (категория этическая) [229].
Мы, например, с гордостью употребляем выражение ‘научный идеал’, забывая, что логически это словосочетание не лучше ‘субъективного метода’. Научным может быть только предвидение будущего, идеал же будущего, наш порыв к правде и справедливости — все это категории, принципиально отличные от научных [230]. Многие из наших единомышленников, вероятно, не согласятся с такой постановкой вопроса и сочтут её непозволительной ересью, но мы все-таки рискнем развить этическую точку зрения и постараемся показать, что она очень отличается от обыкновенной этической точки зрения на социальные явления, которая смертельно всем надоела у немецких ‘катедер-социалистов’ [231] и русских ‘субъективистов’. Дело идет об устранении ‘субъективизма’ из этики, т. е. из области, в которой он особенно властно царит. Г. Михайловский в философском отношении очень хромает, но он все-таки пытается придать общеобязательный и как бы объективный характер своему субъективному критерию. Он постоянно говорит, что его субъективно-антропоцентрическая точка зрения — единственно возможная человеческая точка зрения на вещи, что нормальный человек не может стоять на иной точке зрения, не может отстаивать иных интересов, кроме интересов человеческой индивидуальности, её гармонического развития и, следовательно, того типа общежития, в котором гармонически развитая личность найдет свое полное выражение, в котором будет maximum дифференциации внутри личности и minimum между личностями. Но в исторической действительности, не справляющейся с биологическими абстракциями г. Михайловского, мы постоянно видим совершенно обратное: человек слишком часто стоит совсем не на той точке зрения, которую г. Михайловский считает единственно человеческой. В различные исторические эпохи и у различных общественных групп субъективные идеалы чрезвычайно различаются, под человеческим, гуманным понимают различные вещи, а нередко и совсем им пренебрегают. В то самое время, когда человек Н. К. Михайловский писал в ‘Отечественных] Зап[исках]’ свои статьи, в которых проповедовал единственно человеческую, субъективно-антропоцентрическую точку зрения, другой человек, М. Н. Катков, провозглашал на страницах ‘Русск[ого] Вестн[ика]’ идеал, который сам г. Михайловский охарактеризовал словами: безотрадная, безбрежная пустыня, где только изредка, среди всеобщего безмолвия, раздаются крики ‘Караул! Держи!.. Ура!’. Человека вообще, человека как биологической абстракции, по-видимому, нет, но существует, с одной стороны, конкретный исторический человек — Михайловский, созданный одной комбинацией условий, а с другой стороны, конкретный исторический человек — Катков, созданный другой комбинацией условий. Г. Михайловский плохо помнит, что содержание всякого идеала соткано из материалов, эмпирически полученных из социальной среды, а никакой эмпирический идеал не может быть единственно человеческим, общеобязательным.
Я могу рассмотреть бесконечно отличные идеалы г. Михайловского и Каткова с нескольких точек зрения. Прежде всего я могу сказать: идеал Каткова возбуждает во мне чувство омерзения и нравственной брезгливости, идеал же г. Михайловского, хотя и не удовлетворяет меня и не совпадает вполне с моим, но не возбуждает во мне никакого отвращения, я даже имею с ним несомненные точки соприкосновения. Таков голос моих непосредственных чувств, таково мое субъективное отношение. Затем я могу рассмотреть эти идеалы с объективно-исторической точки зрения, чтобы определить их место в истории нашей общественности и, по возможности, предвидеть, каково будущее этих идеалов. В общем, результат нашего исследования будет таков: и идеал г. Михайловского, и идеал Каткова разрушаются социальным развитием, оба они оказываются в своем роде утопическими [232], хотя представляют собою совершенно различные силы нашего общества, эти идеалы не имеют будущего и на смену им идут новые направления, более жизнеспособные. Какие же объективные преимущества имеет идеал г. Михайловского перед идеалом Каткова? Почему он лучше, справедливее, нравственнее? Нам могут сказать, что нельзя доказать этих преимуществ, что их надо почувствовать. Да, для того чтобы принять идеал г. Михайловского и отбросить катковщину, необходимы известные психологические условия, известный нравственный уровень, необходимо сочувствовать идеалу г. Михайловского и относиться хоть с некоторой брезгливостью к наглому поруганию справедливости и человечности. Но мы хотели бы найти точку опоры вне безвыходного круга субъективных чувствований. Один чувствует прелесть буржуазного идеала, другой — демократического, каждый санкционирует тот идеал, который возбуждает в нем приятные эмоции и заставляет сильнее биться его сердце. Г. Михайловский говорит, что ‘человек не может не любить прекрасное, доброе, справедливое, так как он называет справедливым, добрым, прекрасным именно то, что производит на него приятное впечатление, что вызывает в нем сочувствие или одобрение, словом, то, что ему нравится, что он любит’ [233]. Но почему демократический идеал выше буржуазного, почему лучше, чтобы сердце приятно билось при словах — справедливость и благо народа, чем при словах — кнут и обуздание? Почему субъективная нравственность той общественной группы, которой мы сочувствуем, выше и человечнее нравственности других групп, которые теперь господствуют, но не возбуждают в нас особенного сочувствия? На каком основании Фр. Энгельс, признававший лишь классовую эмпирическую нравственность, мог сказать, что теперь только мы присутствуем при нарождении истинно человеческой нравственности [234]. Я могу примкнуть в общественной борьбе к известной группе потому, что мои чувства и симпатии влекут меня в эту сторону, это — субъективная санкция, с которой мы прежде всего встречаемся. Но неужели нет никакой объективной нравственной санкции?
Материалистическое понимание истории прибегает к следующей аргументации, чтобы выйти из этого затруднения. Один общественный идеал выше и нравственно предпочтительнее другого, потому что за него стоит исторический процесс, потому что он прогрессивнее, он приспособленнее к требованиям социального развития, нравственность одного класса лучше и справедливее нравственности другого, потому что она жизнеспособнее, потому что ей принадлежит будущее. Буржуазный идеал плох не только потому, что он не возбуждает в нас сочувствия, но и потому, что он не имеет будущего, что он мешает развитию прогрессивных сил современного общества. Все это совершенно верно и заслуги исторического материализма в этом отношении неоценимы. Но это не дает удовлетворительного и исчерпывающего ответа на поставленный нами вопрос. Ответ этот бьет мимо. Из представленной нами аргументации узнано, что данный идеал, например идеал демократический, не только субъективно-желателен, но также объективно-необходим, что социальное развитие неизбежно приведет к его торжеству. Мне, конечно, очень важно это знать, но от этого нисколько не увеличивается этическая ценность моего идеала. Отсюда еще не следует, что он лучше, справедливее, нравственнее всякого другого идеала. Представим себе такой случай: социальное развитие самым явным образом ведет к результатам для меня отвратительным, например, к новым, более утонченным формам эксплуатации и рабства, и я прекрасно это понимаю. Будущее имеет только тот идеал, который совпадает с социальной необходимостью, а этот жизнепригодный идеал в нашем случае возможен лишь для группы, заинтересованной в эксплуатации и порабощении других групп. Я со своим идеалом справедливости, со своими демократическими чувствами и с своею ненавистью к эксплуатации и рабству выбрасываюсь за борт исторического процесса [235]. Становится ли от этого мой идеал ниже, теряет ли он в своей этической ценности, должен ли я вследствие этого бросить свой идеал и проникнуться идеалом хищническим, как более жизнепригодным? Мы думаем, что — нет. Теперь я оптимист, потому что верю в лучшее будущее, в предполагаемом же случае я был бы пессимистом.
Все наше мировоззрение покоится на одной идее, — на идее прогресса, а, как мы постараемся показать, идея прогресса требует признания телеологического принципа (объективного, а не субъективного). Штаммлер это формулировал таким образом: должна существовать общеобязательная цепь социальной жизни, цель, имеющая объективную нравственную ценность [236]. Во всяком случае, ясно, что объективная необходимость, о которой говорит наука, не может быть обоснованием идеала, не может придавать ему этическую ценность. Я ставлю себе идеал общежития, я признаю этот идеал справедливым и считаю добром деятельность, направленную к его осуществлению совсем не потому, что он необходим. Люди, обосновывающие идеал лишь на субъективной желательности, впадают в нравственный скептицизм и субъективизм, отождествляют этику с психологией, нравственность с нравами [237]. Те же, которые считают объективную необходимость основанием идеала, самым некритическим образом смешивают воедино различные категории.
Особенно важно всегда помнить, что этическая категория справедливости имеет самостоятельное значение, принципиально отличное от логической категории необходимости. Постараемся отыскать философские основания для объективного идеала и объективной нравственности, словом — для правды-справедливости, как это мы выше попытались сделать для правды-истины.
Этика, подобно теории познания, должна взять своим исходным пунктом критику Канта. Мы видели, что источник объективно-истинного коренится в трансцендентальном сознании, там же должен корениться и источник объективно-нравственного, объективно-справедливого. Объективная нравственность возможна лишь при признании априорного характера нравственного закона, принудительно отличающего добро от зла, только в таком случае добро приобретает общеобязательный характер. Этически общеобязательное — значит долженствующее быть. Все попытки вывести эмпирически понятия добра и зла из элементов неэтических, например, из постоянно повторяющихся опытов удовольствия и страдания — потерпели фиаско и так же мало удовлетворяют, как эмпирическая теория познания [238]. Мы интересуемся теперь не вопросом о происхождении и развитии нравственности, а вопросом о её ценности. Для нас нравственность — не субъективная иллюзия, как это желают доказать эмпирики-эволюционисты, для нас она — самостоятельное качество, неразложимое ни на какое количество молекул неэтических. Формальное различие между добром и злом, нравственным и безнравственным предшествует всякому чувственному опыту, категория справедливости дана a priori нашему трансцендентальному сознанию, и это этическое a priori делает возможным нравственный опыт и нравственную жизнь. Оно играет такую же роль в области нравственности, какую, например, категория причинности играет в области познания [239]. Это, конечно, не мешает нам признавать, что только путем социального развития человек приходит к сознанию своей нравственной природы.
Кант формулировал таким образом нравственный закон, категорический императив: ‘поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства’ [240]. Тут Кант выразил вечный формальный признак нравственного, доброго. Мы предлагаем следующее истолкование Канта: заслуживают названия нравственных лишь такие поступки, которые обязательны для всякого сознательного существа, для всякой воли, основной признак нравственного есть приспособление индивидуального ко всеобщему. В формуле Канта в скрытом виде заключаются все учения современной этики [241]. Но особенно важна для нас следующая основная идея кантовской этики: ‘В порядке целей человек (а с ним и каждое разумное вещество) есть цель в себе самом, т. е. никогда и никто (даже Бог) не может пользоваться им только как средством, не делая его при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, человечество в нашем лице должно быть святым, так как оно — субъект морального закона, значит, того, что в себе самом свято, ради чего и в соответствии с чем нечто вообще только и может быть названо святым’ [242].
Выше мысли Канта о человеке, человечестве, как самоцели, которая дает нравственную санкцию всему остальному и сама не нуждается ни в какой санкции, человеческое сознание никогда не подымалось, Кант есть настоящий основатель религии человечества, а вовсе не Конт, точка зрения которого очень поверхностна по сравнению с кантовской, Вольтман глубоко прав, когда он кладет в основание этики будущего кантовскую идею о человеке, как самоцели [243]. Тут же, как мы увидим, коренится высшая философско-этическая санкция нашего общественного идеала. Ведь цели человечества — идеальны, только средства его материальны, а цели принадлежит этический примат над средством.
Против этики Канта существует сильное предубеждение. Часто говорят, что великий мыслитель принес человека в жертву абстрактным нормам, особенно достается его категорическому императиву. Но кто же больше Канта уважал человека, для кого нравственная автономия личности была большей святыней? Ведь нравственный закон — во мне, я свободно его принимаю. Относительно Канта существует недоразумение, в котором, впрочем, виноват двойственный характер его философии. Та своеобразная моральная теология, которую Кант построил на постулатах практического разума, стоит в резком противоречии не только с теоретической, но и с практической его философией.
Если человечество есть высшая святыня и самоцель, то мы не имеем права постулировать чего-то стоящего выше человечества [244]. Мы признаем только один постулат практического разума, постулат нравственного миропорядка, но этот нравственный порядок находится не в умопостигаемом мире, не в непознаваемых вещах в себе, а в единственно реальном мире явлений, в том прогрессе, который совершается в мировом и историческом процессе и осуществляет ‘царство целей’. Ниже мы остановимся на теории прогресса и рассмотрим её, как улучшение, санкционируемое нашей регулятивной идеей общеобязательной цели. Эмпирически так же мало можно придти к объективной этической норме, что человек есть самоцель, как и к обще- применимости принципа причинности. Что-нибудь из двух: или нравственное благо есть нечто столь же абсолютное и общеобязательное, как и истина, или она не более, как субъективная иллюзия. Второй вывод неизбежен для эмпириков, какие бы усилия они ни делали доказать полезность иллюзии добра и справедливости. И вот мы вторично приходим к вопросу об отношении субъективизма и объективизма, который для нас тождествен с вопросом об отношении индивидуального психологического сознания к трансцендентальному (логическому и этическому) сознанию.
Формальные основы нравственности незыблемы, существует объективно-нравственное, доброе, справедливое, но содержание нравственности в высшей степени текуче, она находится в постоянном процессе развития. Идея человека, человеческого, как цели, не врожденна психологическому сознанию людей, сплошь и рядом находятся в нем цели совершенно противоположные, идеалы, проповедующие бесстыдное насилие над человеческой личностью и издевающиеся над святостью её нравственного достоинства. К этой вечной идее нравственного блага человечество приходит лишь путем социального прогресса. Нравственные понятия не только радикально изменяются со сменою различных исторических эпох, но и в одну и ту же эпоху мы встречаем несколько типических нравственностей, враждебных одна другой. Если мы посмотрим на современную нам эпоху, то увидим, что в ней есть нравственность господствующая, которая есть результат приспособления индивидуума к типически социальному поведению, к требованиям господствующего в современном обществе класса. Она выработала, как основную свою добродетель, уважение к принципу частной собственности, на котором покоится современное общество, и закон, и общественное мнение жестоко карают всякое посягательство на этот принцип [245]. Но рядом с нравственностью господствующей мы замечаем переживания феодальной нравственности средних веков в уцелевших еще слоях аристократии. Чувство чести аристократа, чести не размененной на звонкую монету, дает изредка о себе знать, но производит на современное общество впечатление чего-то архаического, отживающего, несоответствующего современным условиям жизни. Наконец, мы присутствуем при зарождении новой нравственности в трудящихся слоях современного общества. Тут мы видим такую солидарность, такой альтруизм, которые стоят в резком противоречии с духом нашего века. Но как же в таком случае быть? В историческом процессе, в психологическом сознании людей мы находим постоянную смену нравственных понятий и идеалов, находим необыкновенно пеструю картину субъективных нравственностей. В каком же они находятся отношении к нравственности объективной?
Социологическая этика исследует нравственные понятия и их кристаллизацию в общественных нравах, но мы хотим перейти от того, что люди считают добром, к тому, что есть добро. Психологическое нравственное сознание (источник субъективной нравственности) обусловливается общественным бытием людей, их принадлежностью к той или другой общественной группе, оно может находиться в разных отношениях к трансцендентальному нравственному сознанию, к этической норме (источнику объективной нравственности). Согласно общему духу нашего мировоззрения мы думаем, что только в нравственном сознании прогрессивного общественного класса замечается гармония психологического и трансцендентального сознания, субъективной и объективной нравственности [246]. Почему же? Потому что, как мы уже часто говорили, психология прогрессивного класса есть результат приспособления к требованиям общечеловеческого социального прогресса. И следовательно, только в ней замечается совпадение индивидуального и частного со всеобщим, которое составляет основной признак нравственного. Конечно, нравственность, как и истина, не может быть классовой, но исторически она принимает классовую форму и носителем её является тот общественный класс, который несет знамя общечеловеческого прогресса [247]. Ниже мы постараемся показать, что исторически прогрессивный авангард общества непременно работает над повышением ценности человека и ведет его к сознанию абсолютной справедливости. В каждую эпоху мы видим несколько нравственностей, но объективно только одна из них является настоящей и может быть ‘принципом всеобщего законодательства’. Эта истинно человеческая нравственность оказывается психологически недоступной для эксплуатирующих классов современного общества, но этически она одинаково обязательна для всех, как норма.
Многие не могут понять возможности примирения между абсолютной и относительной, исторической нравственностью. Мы, например, признаем, что прогрессивная и, следовательно, с нашей точки зрения общечеловеческая нравственность XIX века отличается по своему содержанию от таковой же в XVIII. Где же тут абсолютный характер нравственности? В такой постановке вопроса скрывается недоразумение. В каждую историческую эпоху только один тип нравственных понятий и поступков будет наиболее нравственным и наиболее справедливым, только он может быть ‘принципом всеобщего законодательства’. Вследствие изменения комбинации условий содержание нравственности меняется, но с формальной стороны её абсолютный характер остается в силе, потому что опять-таки только одна определенная нравственность оказывается наиболее приспособленной к новым условиям прогресса. Нравственность, абсолютная по содержанию, стоит в конце прогресса, как его вечно осуществляющаяся цель. По аналогии с тем, что мы установили для умственного развития, мы видим в историческом процессе также нравственное развитие, приближение к абсолютному нравственному благу, к высшей человечности. Этот прогресс совершается посредством устранения субъективизма, вредного для объективной нравственности и обусловленного низким уровнем общественного развития. Каждая историческая эпоха создает в своем прогрессивнейшем классе тип нравственности, более, высокой, чем предыдущие [248].
Мы видим, что исторический материализм приближается к правильному решению этической проблемы, но он нуждается в оплодотворении критической философией [249]. Вся наша аргументация, опирающаяся на исторический материализм, покоится, как мы уже это говорили, на одном основном предположении, с падением которого она неизбежно рушится, на предположении всемирного прогресса. Теория прогресса есть мост, соединяющий воедино две половины правды, истину и справедливость, и в каждой из этих половин — объективную её сторону с субъективной [250]. Если бы мы признали только существование исторического процесса, а не прогресса, то приспособление к требованиям этого прогресса не было бы непременно нравственным, а могло бы быть даже безнравственным, как это видно из приведенного нами гипотетического примера, в котором социальное развитие ведет к торжеству утонченных форм эксплуатации и рабства. Прогресс есть улучшение, т. е. переход от этически худшего к этически лучшему. Но, скажут нам, понятие о худшем и лучшем мы опытным путем извлекаем из окружающей среды, из того же исторического процесса. Вот тут-то и выясняется, что эмпиризм в этике так же, как и в теории познания, обречен на скитание в безвыходном кругу. Различие между худшим и лучшим, между добром и злом дано a priori к нашему трансцендентальному сознанию, мы сами вносим в исторический процесс регулятивную идею общеобязательной цели, и на этом незыблемом основании мы санкционируем его, как прогресс. Человек, как самоцель, царство человечности, человеческой силы и сознательности — вот наша путеводная звезда. Истинность этой идеи не может быть доказана, как не может быть доказана всеобщая применимость принципа причинности, но без этого априорного принципа мы были бы нравственно слепы и не умели бы отличить в окружающей нас жизни справедливого, человечного и прогрессивного от несправедливого, бесчеловечного и реакционного [251]. Поэтому мы думаем, что в некогда столь славной, а теперь забытой идее естественного права есть не только практически, но и теоретически здоровое зерно.
Теперь мы можем ответить на поставленный нами вопрос. Общественный идеал можно рассматривать не только с точки зрения его объективной необходимости и субъективной желательности, но также с точки зрения его объективной справедливости и нравственности. Всякий общественный идеал относителен в том смысле, что он рожден для данной исторической эпохи, но в другом смысле он может быть абсолютен, если в данную эпоху только он объективно справедлив, только он согласуется с тенденциями того всемирного прогресса, который есть переход от худшего к лучшему, только он санкционируется этическими нормами трансцендентального сознания. Теперь достаточно ясно наше отношение к г. Михайловскому. Цельная ‘система правды’ лежит совсем не там, где он её искал. Он прежде всего неправильно противополагает правду-истину правде- справедливости, называя одну из них объективной, а другую субъективной [252]. Правда всегда объективна, субъективно лишь то сознание людей, которое составляет различную степень приближения к вечной правде. Исторический процесс оставляет самые разнообразные осадки на психологическом (субъективном) сознании людей, в них различается истина от лжи и добро от зла только благодаря тем логическим и этическим нормам, которые вносятся трансцендентальным (объективным) сознанием [253]. Психологические предпосылки всякой познавательной и нравственной деятельности могут играть как положительную, так и отрицательную роль. Мы старались указать на условия гармонии. В современном обществе есть группа людей, поставленная жизненными условиями в настолько нравственно благоприятное положение, что её практическая деятельность несет за собою в жизнь справедливость и добро, потому что её дело связано с делом общечеловеческого прогресса, санкционируемого априорной нормой, как улучшение. О теории прогресса мы еще будем говорить. Тогда сделается окончательно ясным, что наша этическая точка зрения на прогресс наносит сильные удары субъективной точке зрения г. Михайловского и приводит к чисто монистическому пониманию общественного процесса. А теперь перейдем к еще одному из возможных толкований ‘субъективного метода’.

* * *

Приведем несколько выписок, которые заставляют думать, что под ‘субъективным методом’ г. Михайловский понимает ‘метод психологический’. ‘Мыслящий субъект только в том случае может дойти до истины, когда вполне сольется с мыслимым объектом и ни на минуту не разлучится с ним, т. е. войдет в его интересы, переживет его жизнь, перемыслит его мысль, перечувствует его чувство, перестрадает его страдание, проплачет его слезами’ [254]. ‘Субъективным методом называется такой способ удовлетворения познавательной потребности, когда наблюдатель ставит себя мысленно в положение наблюдаемого’ [255]. ‘Результат исследования чужих мыслей и чувств в форме своих собственных мыслей и чувств я называю результатами субъективного процесса мыслей’ [256]. Субъективный метод исследования употребляется всеми там, где дело идет о мыслях и чувствах людей’ [257]. Такое понимание субъективного метода может иметь методологическое значение, но оно не имеет ничего общего с нравственною оценкою явлений, и г. Михайловский напрасно смешивает все в одну кучу.
Существует наука, в которой ‘субъективный метод’ получил право гражданства, это — психология. Все выдающиеся психологи нашего века признают недостаточность одного объективного метода для разработки психологической науки и необходимость метода субъективного, метода самонаблюдения. Психические явления, то, что г. Михайловский называет ‘субъективными процессами’, познаются только во внутреннем, или, как говорит Вундт, непосредственном опыте. Любой курс современной психологии начинается рассуждениями о психологическом методе, и только философски необразованные натуралисты способны утверждать, что психология есть часть физиологии мозга [258]. Но психология не есть наука нормативная, она не знает различия между добром и злом, как не знает различия между истиной и ложью, она одинаково исследует все процессы познания и чувствования. Субъективный метод в психологии — с точки зрения г. Михайловского — должен быть признан нравственно-индифферентным и в этом смысле объективным. Психологический метод имеет место и в социологии, и поскольку г. Михайловский нам на это указывает, он совершенно прав. Социальный процесс должен быть истолкован психологически, т. е. в терминах внутреннего опыта. Ни одно историческое явление не будет для нас понятно, если мы не поймем той человеческой психики, тех человеческих мыслей и чувств, которые скрываются за всяким историческим явлением. Необходимо всегда помнить, что социальные явления — род психического взаимодействия людей и не могут быть рассматриваемы безотносительно к психическому. Это нисколько не противоречит основам социального ‘материализма’.
Мы признаем, что общественная психология людей вырабатывается общественным бытием людей, это означает примат жизни над идеей, практики над теорией. Но выбросите общественную психологию и от исторического процесса ничего не останется. Весь исторический процесс, в основе которого лежит борьба человека с природою, выражающийся в развитии производительных сил человечества, весь этот процесс целиком совершается в психической среде [259]. Человеческая психика развивается в процессе общественной борьбы за жизнь, но общественная борьба за жизнь есть процесс психический, который никоим образом не может быть истолкован в терминах механики. Истолкование социальных явлений, как движения частиц материи, — это величайшая нелепость, которую теперь никто не станет серьезно защищать кроме нескольких архаических, покрытых мхом натуралистов [260]. Материалистическое понимание истории не имеет ничего общего с этими натуралистическими попытками, и это показывает, что оно не имеет никакой логической связи с так называемым философским материализмом [261]. Термин материализм в применении к историческому процессу следует понимать, скорее, фигурально, чем буквально, — он не имеет того смысла, который приписывается вульгарно-философскому материализму. Социальный материализм был бы частным случаем общефилософского материализма лишь в том случае, если бы он объяснял общественные отношения механикой атома. Но мы видим как раз обратное: незаконные вторжения естествознания в общественную науку находят в социальном материализме своего непримиримого врага. Об этом мы еще будем говорить.
Мы, например, придаем огромное значение машинам. Машина есть нечто ‘материальное’ внутри социального процесса и обыкновенно противополагается ‘идеологическому’, но ведь она нас интересует не как физический агрегат частиц материи, а как явление социальное, за которым скрывается психическое взаимодействие людей. Возьмем другой пример. Что такое товар? Историческая категория, общественное отношение людей. Рассматривать общественные отношения людей, как вещи — это Маркс называет фетишизмом [262]. Все общественные учреждения — не что иное, как объективированная психика людей, только совершенно недопустимый социологический фетишизм может видеть в общественном процессе материальные вещи. За любой экономической категорией скрывается психическое, люди и их взаимные отношения. Мы желали бы, чтобы великая социологическая доктрина, проливающая яркий свет на исторический процесс, протянула руку психологии, которая должна оказать ей большие услуги наряду с критической теорией познания и этикой [263]. Исторический материализм, монистический по своему духу, не должен видеть внутри исторического процесса дуализма духа и материи, психического и физического, для него есть только единое социальное, и это единое, с философской точки зрения, есть психическое. Мы совсем не желаем объяснять такого психического по преимуществу, как всякая идеология — физическим, материальным, так как это значило бы сводить человеческие мысли и чувства, философские, религиозные и нравственные понятия на механику атомов, на движение частиц материи: для нас социальная причинность насквозь психическая и одно психическое, например, идеологические построения, объясняется другим — психическим же: общественными условиями борьбы за жизнь, степенью человеческого могущества в борьбе с природой [264]. Поэтому материалистическая социология в своей критике рационалистической социологии находит для себя подкрепление и в современной волюнтаристической психологии, которая рассматривает познание, как слугу воли, и в кантианстве, которое считает теоретический разум слугою практического [265].
Интересные страницы о психологическом методе в историческом исследовании мы находим у Зиммеля в его ‘Die Probleme der Geschichts- philosphie’ [266]. Дело в том, что психологический метод в общественной науке есть не что иное, как требование величайшего объективизма, на какой только способен человек. Чтобы понять средневековую историю, надо поставить себя на место средневекового человека, пережить его мысли и чувства, а для этого необходимо хоть отчасти отрешиться от собственной психологии. Психологический метод требует, чтобы мы понимали и объясняли психологию людей и их действия на арене истории не со своей субъективной точки зрения, а с точки зрения их исторической эпохи. Только благодаря своему строгому объективизму психологический метод даст общественной науке ключ к пониманию развития общественной психики, а без этого понимания весь исторический процесс для нас — потемки. Зиммель все это прекрасно знает, но мы должны оговориться, что он придает несколько иной смысл, чем мы, выражению ‘психологические предпосылки’, так как не проводит резкой грани между психологией и теорией познания [267].
Ясно, что г. Михайловский впадает в значительное недоразумение, приурочивая психологический метод к своему субъективизму, — он смешивает понятия разного порядка. Г. Михайловский действительно иногда применяет психологический метод, например, в статьях о ‘героях и толпе’. Вообще, во вторую половину своей деятельности он очень заинтересовался коллективной психологией. Но широко и плодотворно применять психологический метод г. Михайловский не мог уже по характеру своего образования. Философские воззрения г. Михайловского развились под сильным влиянием Огюста Конта, он, например, целиком принимает контовскую классификацию наук [268]. А, как известно, Конт совершенно отрицал самостоятельность психологической науки. Субъективный метод в психологии Конт считал невозможным и рассматривал психологию, как часть биологии, так что эта первостепенно важная наука не имеет места в его классификации [269]. Кроме Конта, г. Михайловский воспитывался на чтении биологических книг: Дарвин и Геккель оказали на него больше влияния, чем какие бы то ни было философы, социологи, экономисты и публицисты. У г. Михайловского выработались своеобразные привычки мысли, он старается найти точку отправления для своей социологии в биологии и злоупотребляет биологией до такой степени, что психология остается ни при чем [270]. Это помешало нашему субъективисту правильно применить и развить тот ‘субъективный метод’, который действительно имеет очень важное значение, и он упорно применяет к общественной науке ‘субъективизм’, не имеющий ничего общего с каким бы то ни было методом и с какой бы то ни было наукой.
Известный сторонник психологического направления в социологии Лестер Уорд тоже применяет психологический метод, но результаты у него получаются странные и сбивающие с толку [271]. Не без основания русские ‘субъективисты’ считают Уорда своим. Уорд, подобно г. Михайловскому, очень занят опровержением социологических воззрений Спенсера и противопоставляет ему свою активную социологию [272]. Уорд прав, поскольку он настаивает на психической природе общества и выдвигает волевые элементы, как существенную сторону психического. Но его противопоставление ‘субъективных’ факторов факторам ‘объективным’ и ‘телеологической’ точки зрения — точке зрения ‘генетической’ вносит принципиальный дуализм в науку и напоминает г. Михайловского [273]. ‘Психологизм’ Уорда очень скверно отзывается на содержании его социологических теорем, он плохо понимает причины и значение человеческой активности, хотя активность есть его центральная мысль.
Тот ‘психологизм’, который мы защищаем, ни к чему подобному не обязывает — он приводит нас к монистическому учению об обществе. Мы думаем, что все факторы цивилизации — в известном смысле психические, что телеологическое, в историческом процессе, не может быть противополагаемо генетическому, потому что причинность и целесообразность, это две стороны одного и того же психического, и в законосообразном, детерминированном процессе истории существует имманентная телеология. Все психические явления, во-первых, причинно обусловлены, во-вторых — целесообразны. Это мы переносим на социальный процесс, который имеет психическую, а не механическую природу [274].

* * *

Г. Михайловского у нас теперь довольно плохо знают и понимают и о ‘субъективном методе’ существуют самые превратные мнения. Для того чтобы разъяснить эти недоразумения, мы переходим к еще одному из возможных пониманий ‘субъективного метода’, с которым особенно часто приходится встречаться. ‘Субъективный метод в социологии’ г. Михайловского обыкновенно связывается со своеобразным пониманием роли личности в истории. Тут окончательно покидается методологическая почва: ‘субъективный метод’ понимается как известная социологическая доктрина, как известное учение о сущности исторического процесса. Мы не отрицаем, что г. Михайловский дает поводы к такому толкованию ‘субъективизма’, но в этом толковании скрывается некоторое недоразумение. Вопреки общераспространенному мнению, мы должны сказать, что г. Михайловский нигде прямо не ставит и нигде положительно не решает вопроса о роли личности в истории, мало того, его ‘субъективная’ точка зрения исключает возможность постановки этого вопроса. Вот, например, г. Кареев написал целую книгу о роли личности в истории, где он доказывает, что объективно в историческом процессе личность играет роль и роль довольно значительную, что она является важным фактором исторического процесса [275]. Мы не разделяем воззрений г. Кареева, но должны признать, что определенная оценка роли личности в истории есть характернейшая составная часть его философии истории и социологии. То же можно сказать и относительно других сторонников личного начала, например Тарда [276]. Но ‘субъективизм’ г. Михайловского носит несколько иной характер — на его теории личности лежит совершенно своеобразный отпечаток.
Одна из самых характерных статей г. Михайловского называется ‘Естественный ход вещей’. Ненависть к ‘естественному ходу вещей’, постоянное противопоставление ему идеалов человечества — это любимый мотив г. Михайловского, в нем, может быть, кроется основной грех ‘субъективной социологии’. Г. Михайловский говорит, что ‘пути человека и природы — разные’. ‘Идеал и стремление к его осуществлению возникают так же фатально, как самые пассивные приспособления низших существ. Простые физиологические нужды и высшие нравственные идеалы гонят нас все вперед и вперед, на вечную фатальную борьбу с бессмысленной природой, борьбу, в которой мы остановиться не можем. Конечный идеал для нас темень, мы побуждаемся к действию только ближайшими идеалами, и конец романа земли практически важен для нас только, как указание на бессмысленность и негуманность, бесчеловечность естественного хода вещей. Но мы — люди и можем руководствоваться только гуманностью, в широком смысле слова, только человечностью. И одно это уже фатально обязывает нас на борьбу с природой, каковы бы ни были её конечные результаты’ [277]. Далее г. Михайловский определяет, что следует понимать под ‘естественным ходом вещей’: ‘единственный смысл, который может быть навязан выражению ‘естественный ход вещей’, состоит в невмешательстве человека. Дано известное сочетание сил: если мы не будем вмешиваться в дальнейшее развитие этой комбинации, то это будет естественный ход вещей. Но в таком случае надо признать, что естественный ход вещей существует только тогда и там, когда и где нет человека, потому что человек каждым своим шагом, простейшими жизненными актами изменяет, так или иначе, данную комбинацию сил’ [278]. В другом месте мы находим следующие красивые слова: ‘Не бороться с фатальным ходом вещей предлагают только те и в таких случаях, кому и в каких случаях такая борьба невыгодна. Борьба человека с природой, взятая в самом широком смысле, есть не что иное, как вынуждение у природы тех ощущений, которые доставляют человеку счастье, и устранение тех, в которых он видит свое несчастье. Этой борьбы с природой, с фатумом, не предвидится ни конца, ни уменьшения её напряженности. Я не могу себе представить, чтобы человек когда-нибудь отказался от неё, как бы мы его не увещевали смириться. Что может быть фатальнее смерти, и однако, всякий фаталист до последней минуты будет отгонять от себя этот страшный образ, и его последние судороги скажут, что он не сдался без боя. Рассчитано, что через двести-триста лет в Англии не будет больше каменного угля, вследствие чего эта богачиха должна обнищать окончательно. Это фатально. Но я верю, что человек в таком случае запряжет самое солнце. Я верю, что если и солнце погаснет, человечество не сложит рук, ни покрытых мозолями, ни унизанных перстнями. В этой прометеевской борьбе со стихийными силами, подавшей идею высочайшего мира, какой когда-либо создавала мысль человека, я вижу и непосредственный источник счастья и залог победы. Поверят ли обездоленные, что их участь записана в непреложной книге судеб, раскрытой фаталистами, хотя бы самими учеными?’ [279] А вот еще характерное место: ‘Современный экономический порядок в Европе начал складываться еще тогда, когда наука, заведующая этим кругом явлений, не существовала и когда нравственные идеи были крайне грубого свойства. Вследствие этого европейская жизнь складывалась почти так же бессмысленно и безнравственно, как в природе течет река, или растет дерево. Река течет по направлению наименьшего сопротивления, смывает то, что может смыть, будь это алмазная копь, огибает то, чего смыть не может, будь это навозная куча. Шлюзы, плотины, обводные и отводные каналы устраиваются по инициативе человеческого разума и чувства. Этот разум и это чувство, можно сказать, не присутствовали при возникновении современного экономического порядка в Европе. Они были в зачаточном состоянии и воздействие их на естественный, стихийный ход вещей было ничтожно. Конечно, люди всегда старались так или иначе повлиять на ход вещей. Но они руководствовались при этом указаниями самого скудного опыта и самыми грубыми интересами, и понятно, что только в высшей степени редко эти руководители могли случайно натолкнуться на путь, указываемый современной наукой и современными нравственными идеями. Такое совпадение, хотя оно и случалось, было в своем роде чудом, редчайшим исключением из общего правила. Конечно, европейские законодательства предписывали даже весьма энергические меры, стараясь направить экономическое развитие в ту или другую сторону. Но в большинстве случаев эти меры, несмотря на свой насильственный характер, только ускоряли естественный процесс развития. Такова, например, покровительственная торговая политика, которой держалась в свое время и нынешняя представительница фритредерства — Англия. Вот почему мы и говорим, что разум (разумея разум, просветленный наукой) и нравственное чувство (более или менее развитое) не влияли на ход экономического развития в Европе’ [280]. Для нас ясно, что именно г. Михайловский ‘находится во власти некоторого недоразумения, направляя свои стрелы против естественного хода вещей’.
Прежде всего — какое право имеет г. Михайловский внутри самого исторического процесса противополагать человеческую деятельность естественному ходу вещей, когда весь исторический процесс целиком слагается из человеческой деятельности и в этом смысле может быть противополагаем другим процессам природы? Этот дуализм совершенно не выдерживает критики [281]. Логическое отличие категории справедливости, на которой должен покоиться всякий идеал, от категории необходимости, которой руководствуются при исследовании естественного хода вещей, имеет в наших глазах очень важное философское значение, но никоим образом не приводит к дуалистической социологии. Великий миф о Прометее — это символ всего человеческого процесса, символ прогресса вообще. Социальный процесс есть не что иное, как прометеевская борьба человека с природой. В этой общественной борьбе с природой за поддержание жизни люди становятся друг к другу в определенные общественные отношения [282]. Таким образом люди создают законосообразный социально-исторический процесс, который общественная наука должна исследовать по принципу причинности. Картина получается совсем не та, какую нам рисует г. Михайловский. Внутри исторического процесса нет борьбы и антагонизма между человеческой деятельностью и естественным ходом вещей и не может быть противоречия между процессом телеологическим и генетическим [283]. Тот ‘естественный ход вещей’, с которым предлагает бороться г. Михайловский, — есть чистейшая фикция. Ненавистный г. Михайловскому ‘органический тип общежития’, в котором ‘личность’ обращается ‘в палец от ноги общественного организма’, представляется ему результатом ‘естественного хода вещей’ только потому, что он увлекается биологическими абстракциями и проходит мимо социальных явлений. Этот ‘органический тип’ тоже ведь есть дело рук человеческих, и он очень выгоден для некоторых обладателей этих рук. Происхождение современного экономического порядка Западной Европы — это процесс ‘естественный’, потому что он законосообразен, детерминирован, он не был случайной ошибкой, происшедшей от недостатка разума и чувства. Но вместе с тем это был процесс ‘гуманный’, потому что он прошел через человеческие руки и в нем принимали несомненное участие разум и чувство [284]. Те меры, которые были предприняты для исправления этого ‘естественного хода вещей’, целиком входят в него как естественная составная часть этого хода вещей. Ниже мы увидим, что кажущийся антагонизм между личностью (человеческой деятельностью) и общественным организмом (естественным ходом вещей) есть не что иное, как антагонизм различных общественных групп и тех типов общежития, которые эти группы несут за собой в жизнь.
И вот это принципиальное противопоставление человеческой деятельности естественному ходу вещей мешает г. Михайловскому как поставить, так и решить вопрос о роли личности в истории. Человеческая деятельность, личность, искусственно выключается им из объективного хода действительности, а при этом довольно трудно ответить — каково место действующей человеческой личности в законосообразном процессе истории. Г. Михайловский призывает личность бороться с историческим процессом во имя своего идеала, но он нигде не говорит о том — может ли личность рассчитывать на победу. Он не говорит, подобно Миртову, что история создается критически мыслящими личностями [285]. Скептическая нотка всюду звучит у г. Михайловского, он не ручается за то, что именно личность победит естественный ход вещей, а не наоборот. Было бы даже странно упрекать г. Михайловского, что он не сумел связать идеала с ходом действительности (субъективного с объективным) и что у него нет настоящей веры в прогресс. Ведь субъективизм г. Михайловского требует уничтожения какого бы то ни было места между идеалом и действительностью и принципиально не допускает включения в ‘естественный ход вещей’ человеческой борьбы за идеал. Таким образом, личность, которую г. Михайловский призывает сделать на свой страх историю, висит в воздухе, она не имеет и не может иметь никакой точки опоры. Социологическая наука не дает ей никаких указаний и не открывает ей никаких перспектив. Получается неожиданный и нежелательный для г. Михайловского вывод: его ‘социология’ практически бесплодна, она не может дать нам радостного прогноза, мы не в состоянии у неё научиться целесообразным средствам борьбы за лучшее будущее. Г. Михайловский видит в историческом процессе что- то фатальное, он никак не хочет понять, что в истории все детерминировано, но отнюдь не фатально. Г. Михайловский — сторонник роли личности в истории не потому, чтобы он переоценивал её значение, как действительного исторического фактора, не потому, чтобы он утверждал, что она играла, играет или будет играть роль в истории, как объективная сила, а потому только, что он считает субъективно желательным, чтобы именно личность, а не другая какая-нибудь сила создавала историю, переделывала её по-своему, потому что он призывает к личности, как к носителю всего прогрессивного, справедливого, нравственного. Недаром г. Михайловский с таким сочувствием относился к Льву Толстому и посвятил нашему великому писателю ряд блестящих статей, под названием ‘Десница и шуйца гр. Толстого’ [286]. Г. Михайловского больше всего пленяло в Л. Толстом отсутствие историзма. Г. Михайловский и Л. Толстой имеют между собою точки соприкосновения, несмотря на колоссальное различие: оба они крайние субъективисты и индивидуалисты, желающие сбросить со своих плеч бремя исторического процесса, оба относятся со страстной ненавистью к историческому мировоззрению [287]. Вот что говорит г. Михайловский об исторической точке зрения: ‘Можно было бы ужаснуться тому неслыханному насилию над человеческой личностью, которое позволяют себе некоторые ученые люди, стараясь убедить нас, что мерзавец есть только продукт истории и что мы не смеем даже помыслить о деятельности по собственному вкусу, независимо от ‘исторических условий’ и ‘потребности времени» [288]. Приблизительно то же говорил Л. Толстой в своей статье ‘Прогресс и определение образования’ [289], на которую г. Михайловский обратил особое внимание. Впрочем, у Л. Толстого мы видим не одно только ошибочное — историзм и с нашей точки зрения не полновластен, а этическое имеет и для нас самостоятельную цену. Нравственного влияния Л. Толстого нельзя отрицать, какой бы социологической доктрины мы не придерживались [290]. Субъективно-дуалистическая точка зрения г. Михайловского, собственно говоря, делает невозможной социологическую науку. Чем должна заниматься социология: ‘естественным ходом вещей’ или ‘человеческой деятельностью’? Исследуя ‘естественный ход вещей’, она проходит мимо социальных явлений, мимо исторического процесса. Это именно и случается с г. Михайловским, когда он начинает оперировать над биологическими понятиями, над ‘общественным организмом’. Исследуя ‘человеческую деятельность’, оторванную от ‘естественного хода вещей’, социология обращается в ряд субъективных положений, на чем, главным образом, и специализировался г. Михайловский, как социолог. Законосообразный социальный процесс, единственный объект социологической науки, ускользает от взора г. Михайловского, и это совершенно понятно, потому что законосообразный социальный процесс представляет собою ‘естественный ход вещей’, слагающийся из ‘человеческой деятельности’.
Тут мы приходим к великой проблеме свободы и необходимости. Г. Михайловский придает большое значение этому вопросу, он даже смотрит на свой ‘субъективизм’, как на одну из попыток решить проблему свободы и необходимости. В общем г. Михайловский примыкает к тому решению, которое пытался дать Миртов, с сочувствием также относится к постановке вопроса у Л. Толстого. От себя г. Михайловский прибавляет мало оригинального, и здесь мы еще раз сталкиваемся с недостатком философской эрудиции и глубины. Вот что мы находим по этому поводу у г. Михайловского. ‘Есть сферы мысли, в которых теория необходимости наших действий, их полнейшей зависимости от данных исторических условий удовлетворяет человеческую природу, но есть и такие, где она равно не удовлетворяет и ученых, и неученых людей, где теория исторических условий на каждом шагу путается в противоречиях и сама себя закалывает. Это — сферы практической мысли’ [291]. ‘В момент деятельности я сознаю, что ставлю себе цель свободно, совершенно независимо от влияния исторических условий, пусть это обман, но им движется история, я признаю, что и соседи мои выбирают себе цели жизни свободно, на этом только и держится возможность личной ответственности и нравственности и нравственного суда, которых нельзя же вычеркнуть из человеческой души’ [292]. ‘Итак, значение исторических условий как факторов, определяющих деятельность личности, несомненно, но столь же несомненны право и возможность для личности судить о явлениях жизни без отношения к месту их в истории, а сообразно той внутренней ценности, которую им придает та или другая личность в каждую данную минуту. Это неизбежно вытекает из условий человеческой природы. Противоречие между необходимостью и свободой по существу неразрешимо, и мы должны попеременно опираться то на ту, то на другую’ [293]. ‘Человек… не может признавать фатальность, железную необходимость процессов, в которых его воля играет роль одного из моментов. Здесь для него решительно неустранимо сознание свободы выбора, свободы, конечно, как и все человеческое, не безусловной, а только относительной, неустранимо сознание, что он до известной степени может противостоять напору обстоятельств. Как бы мы ни смотрели на нашу волю, как на орудие некоторых высших, одухотворенных сил, или как на одно из звеньев неизбежно известным образом располагающейся цепи необходимых проявлений слепых сил природы, но после каждого действия образуется в нашем сознании известный нравственный осадок, выражающийся то угрызениями совести, то сознанием исполненного долга. А эти явления, коренящиеся в убеждении, что мы могли бы поступить иначе, что мы имели известную свободу выбора, столь же реальны, как вращение земли около солнца и прекращение жизненного процесса под влиянием сильного яда. Отрицать их или называть их фантомом, игрой воображения — нельзя, потому что они суть психические состояния, поддающиеся исследованию. И ввиду их фаталист может сказать только следующее: все действия человека одинаково необходимы, но некоторые из них необходимо вызывают наше одобрение, а другие столь же необходимо — порицание. Это может быть признано безусловной истиной, но, как и всякая безусловная истина, она, в дальнейшем своем развитии в том же безусловном направлении, оказывается совершенно не по плечу такому ограниченному и условному существу, как человек. Если нравственная оценка, положительная или отрицательная, столь же необходима, как и вызвавший её факт, то необходима и борьба с этим фактом. Таким образом, мы имеем необходимую борьбу с необходимым фактом, происходящую в виду высшей, третьей необходимости [294]. Ясно, что мы теряем из-под ног всякую почву и запутываемся в непосильной нам безусловной истине. Мало того, в силу того же фатализма мы должны признать необходимым и сознание свободы выбора, вследствие чего идея необходимости пожирает сама себя. Она отпускает нас с тем же нравственным, даже умственным багажом, с которым мы подошли к ней. Исповедуя принцип: человек есть раб обстоятельств, мы все-таки каждым своим шагом стремимся подчинить эти обстоятельства себе, сознаем себя свободными в выборе целей и средств, хотя и признаем возможность теоретически разложить эту свободу на необходимые элементы. Таков реальный человек. И реальная, доступная человеку, гуманная философия, заслуживающая этого имени, должна принимать его, каков он есть, и удовлетворять его потребностям, в числе которых стоит и потребность в указании нравственных целей. В теоретической области мы бросили уже всяческие рассуждения о том, насколько соответствуют ‘вещи в себе’, ‘ноумены’, их отражению, при помощи ощущений, в нашем сознании — феноменам [295]. Бросили потому, что познали свои границы и признали метафизическое познание для себя недоступным. Мы признали, что если все познания о природе и суть, может быть, только призраки, то это призраки, сросшиеся с человеком, обусловленные свойствами его природы. Так что ныне разве только изредка кто заспорит о том, есть ли сущность мира материя, или гегелевская саморазвивающаяся идея, дух, или гартмановское бессознательное. Так и в практической области мы должны бросить рассуждения о несоответствии сознания свободы с безусловно истинным ходом вещей: это сознание срослось с человеком, обусловлено его природой. Человек есть раб обстоятельств, и потому обстоятельства должны быть изменяемы в благоприятном для него смысле. Вот условные, но единственно доступные нам истины. Краткая и ясная формула: человек есть раб обстоятельств — несомненно выражает реальное дно жизненной чаши, но именно только дно, которым ни один пьющий, ни один живущий не удовлетворяется. В своем безусловном виде это реальное дно не имеет ровно никакого практического значения [296]. Аргументация г. Михайловского по вопросу о свободе и необходимости в философском отношении поверхностна и скудна. На этой почве проблема не может быть решена, своеобразный дуализм заставляет г. Михайловского вращаться в безвыходном кругу. Но, как и всегда у г. Михайловского, мы встречаем здесь кое-что ценное — он предчувствует истину. Для того, чтобы разобраться в этом сложном вопросе, прежде всего обратимся к гносеологической его стороне.
Свобода и необходимость —это одна из кантовских антиномий [297]. После Канта вошло в обыкновение говорить о свободе и необходимости, как о противоречии, которого разрешить нельзя. Это утверждает и г. Михайловский, хотя с Кантом он имеет, к сожалению, слишком мало общего. Мы склонны думать, что знаменитые антиномии отнюдь не составляют сильной стороны кантианства и могут быть устранены монистической теорией познания. Кант не всегда строго разграничивает гносеологическую и психологическую точки зрения, и это сказалось на его решении проблемы свободы и необходимости.
Свобода и необходимость не представляют собою никакого принципиального противоречия и не могут друг другу противополагаться, потому что они совершенно различные категории [298]. Необходимость есть категория гносеологическая. Так как все наше познание происходит на основании формального принципа причинности (это общеобязательное a priori, вкладываемое сознанием в познавательный опыт), то все объекты познания, т. е. весь мир, окрашены в яркий цвет необходимости. Свобода не имеет места в познавательном процессе, познающий субъект не знает свободы. Всякий познавательный акт совершается по вечным незыблемым законам, коренящимся в трансцендентальном логическом сознании. Для монистической теории познания не существует никаких противоречий в нашем познании и в пределах гносеологии нет антиномии свободы и необходимости, потому что свобода — категория не гносеологическая. Но что же такое свобода? Свобода есть категория психологическая. Деятельность наша окрашена в цвет свободы, активно действуя в жизни, мы не применяем категории необходимости, потому что практическая жизнь не есть научное познание. Целесообразность, а не причинность, является руководящим принципом нашей жизни, нашей деятельности. В практике, может быть, и открывается тайна жизни вообще — она заключается в осуществлении целей. Я поступал известным образом, преследуя какую-нибудь цель, удовлетворяя какой-нибудь потребности. Процесс познания, разумеется, откроет причины моих действий и признает их необходимыми, но эта причинная зависимость, эта необходимость находятся вне моего кругозора, как существа действующего, они меня в данный момент не интересуют. Субъект познающий и субъект действующий не противоречат друг другу, они только составляют различные сферы и потому к ним применимы различные категории [299].
Какой же смысл имеет психологическое сознание свободы, не есть ли это простая иллюзия? Психологическое сознание свободы вовсе не есть сознание беспричинности нашей воли и наших действий. Я сознаю себя свободным, когда я действую так, как хочу, т. е. согласно со своей волей [300]. Свободу нельзя противополагать необходимости, так как свободные, т. е. зависящие только от воли поступки тоже необходимы, детерминированы психическими причинами, её следует противополагать зависимости от сил, вне действующей воли лежащих и враждебных воле. Сознание свободы есть иллюзия, которую следует отбросить, если её понимать, как беспричинность, как индетерминизм, словом, если её противополагать необходимости вообще. Но из человеческой души нельзя вытравить сознание различия между действиями, которые вызваны внутренними психическими причинами и вытекают из нашей собственной воли, и действиями, навязанными нам извне механическими причинами, которые мы вынуждены совершать помимо нашей воли [301]. Возможность нравственной оценки и нравственной ответственности основана на психической причинности воли, индетерминизм же воли делал бы нравственность немыслимой [302]. Старинное учение о свободе воли, которое теперь никто не решается откровенно защищать, обращает нашу нравственную жизнь в какой-то ужасный хаос, в котором исчезает всякое различие между добром и злом [303]. Свобода есть наша цель, а не причина в смысле возможности начать ряд явлений без предшествующих причин. История должна создать свободную личность. Человек свободно примет нравственный закон, как желанный, как вытекающий из тайников его собственного существа, на этом основана нравственная автономия личности и святость человеческого достоинства, свободная воля, это воля нравственная. Но нравственная свобода неразрывно связана со свободой общественной, что бы там ни говорили реакционеры, проповедующие разом крайний индетерминизм и изуверское насилие над человеческой личностью. Пора отнять у реакционеров право примешивать к своему мракобесию идеальный нравственный момент.
Многих не удовлетворяет тот взгляд на свободу, которого мы держимся, им хочется какой-то иной свободы. Странный самообман, от которого люди никак не могут отказаться! Я не хочу, говорит человек, быть игралищем мировых сил, а утверждая, что мое ‘я’ есть продукт этих сил, детерминировано ими, вы обращаете меня в пассивное орудие, в пешку. Вы все это говорите с точки зрения своего ‘я’, которое желает быть свободным и независимым, но ваше ‘я’ таково, каким его создали мировые силы, ваше ‘я’ насквозь состоит из тех стремлений и желаний, которые детерминированы предшествующим рядом явлений. Следовательно, ваша свобода может заключаться только в согласии с вашим ‘я’, с вашей волей, с теми стремлениями и желаниями, которые вложены в вас мировым и историческим процессом. Тут нет ничего фатального, потому что волевая активность вечно сопровождает собою все живущее, именно в ней мы видим первичную основу психической жизни [304]. Вы можете противопоставлять вашу свободу не той необходимости, которая вызвала ваше ‘я‘ к жизни, а только той, которая желает его стереть с лица земли, которая уничтожает вашу волевую активность. Под кажущимся антагонизмом необходимости и свободы скрывается действительный антагонизм нашей воли с враждебными ей силами. Этот антагонизм уменьшается с увеличением власти человека над природой, сростом сознания, и потому исторический прогресс есть победоносное шествие человеческой свободы [305]. Если вы желаете другой свободы, то вы выскакиваете из своего человеческого ‘я’, вы начинаете говорить не от лица своей волевой активности, а от лица какой-то фикции, лишенной всякого значения и содержания, вы начинаете придавать свободе не психологический и нравственный смысл, какой она только и может иметь, а какой-то иной, совершенно непонятный. Если вы желаете, в своем стремлении к свободе, избавиться от детерминизма, то вы грешите смешением различных областей и переносите психологическую категорию в гносеологию [306].
Перенесем теперь вопрос о свободе и необходимости на социологическую почву. Тут мы прежде всего сталкиваемся с обвинением в фатализме, которое так часто раздается по адресу материалистического понимания истории. Это до такой степени неосновательное и испошлившееся обвинение, что как-то неприятно поражает, когда такой умный писатель как Штаммлер, вновь прибегает к нему {Для того, чтобы побить точку зрения социального материализма на свободу и необходимость, Штаммлер приводит в пример нелепость партии, содействующей затмению луны’. См. ‘Wirtschaft mit Recht’, стр. 433. Аргументация Штаммлера основана на таком грубом смешении детерминизма с фатализмом, что не застуживает даже опровержения. Вопреки мнению большей части критиков, и признаем положительной заслугой Штаммлера то, что он ввел в социальную философию понятие общеобязательной цели Кто считает эту мысль по выдерживающей критики, должен прежде всего опровергнуть Канта, а не Штаммлера. Но Штаммлер поставил только великий вопрос, указав на значение категории справедливости для социальной философии, решить же его ему не удалось, В качестве буржуазного мыслителя оп фальсифицирует идею законосообразности, утверждая, что законосообразность воли, с которой главным образом и имеет дело социальная философии, противоположна законосообразности, основанной на принципе причинности. Тут Штаммлер играет кантовскими понятиями. Моральный закон воли по Канту общеобязателен и объективен в смысле долга для всех, но ото совершенно иная категория, чем те общеобязательные, объективные законы необходимости, которым подчинено все сущее, в тон числе в воля. Явления воли законосообразны в смысле общеприменямости к ним категории причинности, с другой стороны, они законосообразны в смысле применимости к ним общеобязательной моральной цели, это две различные точки зрения, которые дополняют друг друга и не могут противоречить одна другой. Ошибка Штаммлера сводится к тому что для воли он хочет заменить закон природы — моральным законом, забывая, что это понятия несоизмеримые. О Штаммлере см. статьи С. Булгакова и П. Струве в ‘Вопросах философии и психологии’ 1897 г.}. В сущности, не сторонники, а противники исторического материализма смешивают детерминизм с фатализмом. Ведь идея необходимости психических и социальных явлений, которую мы последовательно доводим до конца, заключается только в том, что эти явления совершаются законосообразно, в определенном порядке, но эта необходимость не есть палка, вне самих явлений находящаяся и повелевающая ими {О детерминизме и фатализме см, у Риля, ‘Der phil. Krit.’ B. II Zweit. Theil, стр. 247.}. Исторический материализм никоим образом нельзя истолковывать, как фаталистическую, или механическую теорию социального процесса.
Прежде всего — что такое развитие производительных сил общества, основное и конечное понятие исторического материализма? Это активный процесс между человеком и природой, борьба человека с природой для поддержания жизни. Развитие производительных сил предполагает постоянную активность человека, предполагает волю. Экономический процесс производства не есть процесс механический,— он проходит через руки человека и за ним скрывается опять-таки воля. Те, которые рассматривают ‘развитие производительных сил’ как некий фатум, лежащий вне живого человека и со стороны управляющий им, понятия не имеют о духе марксовского учения. Нельзя субстанциировать экономику,— оно не есть какое-либо существо, способное самостоятельно действовать. Часто говорят, что имманентные законы экономического развития ведут к крушению одного типа общежития и к наступлению другого, и что с этим неизбежным процессом ничего не поделаешь, человек и его воля тут ни при чем {Мы должны вдаваться, что некоторые ученики Маркса дают повод к фаталистическому истолкованию своих воззрений, вследствие неразработанности философских основ, но ни одно великое учение не может быть ответственно за всех своих адептов.}. Такой способ выражения дает повод к двусмысленному толкованию. Для нас социальный процесс законосообразен и в этом смысле непреодолим, но в социальную законосообразность целиком входит волевая активность человечества, создающего свою историю. Социальное развитие проникнуто принципом социально-психической, а не материально-механической причинности. Затем, исторический материализм видит в истории постоянную борьбу классов, борьбу человека с человеком. Борьба классов есть активное столкновение человеческих желаний и стремлений, детерминированных теми общественными условиями борьбы за жизнь, которые присущи каждому общественному классу. Нужно не забывать, что воля каждого класса, его специфическая психология, детерминированы психическим рядом явлений, что материальная среда — это только фигуральное выражение {Человек всегда живот в психической среде и подвергается психическим влияниях, мы говорим, что на мелкого буржуа влияет его социальная обстановка, материальный условия жизни и он делается индивидуалистом. Что это значит? Это значить, что от своих родителей, таких же мелких буржуа, он получил по наследству вместе со своим хозяйством известные психические задатки, что эти задатки культивировались всеми впечатлениями жизни, всей совокупностью его опыта. Его мелкобуржуазное сердце создано ого мелкобуржуазным хозяйством, ни пуст нам укажут, где тут прерывается психический ряд причинности и начинается ряд материальный? Ведь, всякая ‘материальная социальная среда’ — это только психическое взаимодействие людей. Собственность колкого производителя — разве в этом понятии есть что-нибудь физическое, разве природа его не чисто психическая?}. Если что-нибудь характерно для мировоззрения Маркса и Энгельса, то именно то, что они видят в историческом, да и во всем мировом, процессе постоянную деятельность и борьбу и стараются отыскать законосообразность в этой вековечной работе. Недаром Маркс и Энгельс так ненавидели идею субстанциальности, идею застывших вещей, недаром они выдвинули то актуальное понимание мира, которое носит неудачное и устаревшее название диалектического материализма {См. Энгельс. ‘Herrn Eugen Dhriftg’a Umwlzung der Wie senschaft.’ 1894 г. В России философия диалектического материализма нашла себе блестящее выражение в книге Н. Бельтова ‘К вопросу о развития монистического взгляда на историю’, Философский материализм Энгельса есть продукт большого недоразумения. Материализм надо признать результатом метафизического мышления в самом дурном смысле этого слова. Энгельс считает основным признаком метафизического мышления, и противоположность диалектическому, когда человек видит в мире застывшие неподвижные вещи. Это определение неправильно, но если его принять, то материализм окажется метафизичен, потому что он покоится на призраке материальной субстанции мира, материализм видит в мире главным образом вещи, материальные субстраты, а не процессы, не действенную энергию. Мы склонны думать, что Маркс и Энгельс были скорее спинозистами, чем материалистами, и что к общему духу их мировоззрения гораздо более подходит энергетическое направление, которое вытесняет материализм даже из области физики. О гносеологической несостоятельности материализма мы уже не говорим,— это вопрос философской азбуки.}. Более неосновательного обвинения, чем обвинения марксизма в фатализме, даже представить себе нельзя — это самое не фаталистическое учение, какое только когда-либо видел мир. Люди, упрекающие нас в фатализме, сплошь и рядом не считают себя сторонниками окончательно дискредитированной идеи свободы воли, — они называют себя детерминистами. Таков, например, г. Михайловский. Но что же, в таком случае, следует понимать под историческим фатализмом?
Исторический фатализм грешит не более и не менее как следующим: он выключает человечество и его волю из цепи причин и следствий в историческом процессе. Фаталист имеет кое-что общее со сторонником свободы воли, — последний тоже выключает человеческую волю из законосообразного исторического процесса. Разница только та, что фаталист подчиняет человека фатуму, сторонник же свободы воли — случаю, разница, следовательно, не так уж велика. В качестве детерминистов мы говорим, что человек, человеческая воля и активность, конечно, играют роль в истории, — они создают её, без человека нет истории. Но эта роль заключается не в том, что человек может бороться с историческим процессом, как с враждебным ему ‘естественным ходом вещей’, делать историю на свой страх, наперекор тенденциям социального развития, нет, эта роль именно к тому и сводится, что законосообразный исторический процесс (естественный ход вещей), тенденции социального развития слагаются из активной борьбы человека, борьбы человека с природой и человека с человеком [307]. В своей общественной борьбе за жизнь люди становятся друг к другу в необходимые общественные отношения. Власть социальной среды над человеческой личностью мы должны признать, но мы сейчас увидим, почему она для нас не так страшна.
Исходя из гегелевской философии Фр. Энгельс предложил замечательное учение о тождестве свободы и необходимости, о переходе необходимости в свободу [308]. Свобода, говорит он, есть осознанная необходимость. Этот взгляд, популяризованный у нас Н. Бельтовым, считается традиционным взглядом марксизма на свободу и необходимость в историческом процессе [309]. Мы не сторонники гегельянства и философии диалектического материализма и полагаем, что взгляды Энгельса и Бельтова и терминология, к которой они прибегают, имеют крупные гносеологические и вообще философские недостатки. Но мысль Энгельса, гносеологически несостоятельная, заключает в себе важную психологическую и социологическую истину [310]. Что может сказать исторический материализм об отношении свободы к необходимости? Ответ будет тот же самый, который мы уже давали для отношения субъективизма к объективизму вообще. У прогрессивного общественного класса, стремления и идеалы которого согласуются с тенденциями социального развития, мы замечаем тождество свободы и необходимости. Исторический прогресс представляет собою торжество человеческой свободы, так как каждая человеческая эпоха в своих прогрессивных общественных слоях есть, по сравнению с предшествующей, шаг вперед в росте человеческого могущества и сознания, в освобождении человека. Что такое свобода? Свобода есть психологическое сознание людей, действующих по желаниям и стремлениям своего ‘я’, по своей воле. Но сознавать себя свободным, действовать по своей воле может только тот общественный класс, воля которого приспособлена к требованиям социального прогресса. Необходимость одних выбрасывает за борт жизни, другим обещает победу — только вторые могут себя чувствовать свободными, первые же чувствуют ужасную зависимость от силы, вне их психики лежащей. Мы думаем, что именно это и имел в виду Энгельс, когда утверждал, что свобода есть осознанная необходимость. Выражение ‘осознанная необходимость’ неправильно, потому что психологическая и гносеологическая категория не могут быть соединены воедино. Но человек действительно сознает себя свободным в своей деятельности только тогда, когда необходимость благосклонна к его идеалу [311]. Человек обретает свою свободу не в противопоставлении своей волевой активности историческому процессу, а в слиянии с его прогрессивными тенденциями, в приспособлении к ним.
Но в таком случае, скажут наши противники, человек обращается в игрушку исторического процесса, он исчезает в нем. Старая песенка, которую давно пора бросить! Эту точку зрения считают фаталистической те люди и те классы, которые враждебны прогрессивным тенденциям социального развития. Ведь дело исторического прогресса есть дело человечества, есть осуществление человеческих целей, и потому приспособление к нему может казаться неприятным только врагам человечества. Приспособление человеческой психики, человеческой воли к требованиям социально-исторического прогресса не есть насилие над человеческой личностью, потому что человеческая личность лишь в приспособлении к социальному прогрессу осуществляет свою истинно человеческую природу. Только нелепый дуализм видит в историческом процессе какую-то роковую силу, враждебную личности, насмехающуюся над ней и играющую ею. Тут ошибки фатализма и индетерминизма соединяются воедино: естественный ход вещей оказывается фатальным, человеческая деятельность индетерминированной [312]. Г. Михайловский никогда не поймет, что прогрессивная личность видит в историческом процессе себя и свое дело, а не что-то чуждое и далекое для него. Наше решение проблемы свободы и необходимости неприятно реакционным силам общества, потому что, с нашей точки зрения, они действительно не свободны и приговорены необходимостью к смерти. Но психологии реакционных классов не переделаешь, их нельзя заставить желать иначе, чем они желают, желать добра, поэтому лучше не обращаться к ним. Г. Михайловскому, вероятно, чуждо и непонятно то, что мы говорим — он человек другого поколения и сделан из другого теста. Для г. Михайловского между свободою и необходимостью существует вечный антагонизм. ‘Естественный ход вещей’ русской жизни жестоко отомстил человеку, возведшему в принцип ненависть к ‘естественному ходу вещей’: он вырыл для г. Михайловского непроходимую пропасть между ‘субъективным’ и ‘объективным’. ‘Система правды’ разорвалась пополам.

* * *

Теперь переходим к главному приложению ‘субъективизма’, к теории прогресса г. Михайловского. Мы уже знаем, что г. Михайловский вкладывает в понятие прогресса субъективно-телеологический смысл. Взгляды г. Михайловского на прогресс выросли на критике спенсеровской теории прогресса. Для Спенсера в природе и обществе существует только процесс, и он не имеет никакого права называть этот процесс прогрессом [313]. Мы совершенно присоединяемся к г. Михайловскому, поскольку он настаивает на чисто телеологическом характере идеи прогресса. ‘Самое слово ‘прогресс’ имеет смысл только по отношению к человеку, и явлениями прогрессивными в области человеческой мысли и человеческих деяний мы можем признать только те, которые продвигают человека к данной цели, явления, задерживающие это движение или отклоняющие его в сторону, мы должны признать с человеческой, т. е. единственно возможной для человека точки зрения — явлениями регрессивными’ [314]. ‘Коренная и ничем не изгладимая разница между отношениями человека к человеку и отношениями человека к остальной природе состоит прежде всего в том, что в первом случае мы имеем дело не просто с явлениями, а с явлениями, тяготеющими к известной цели, тогда как во втором цель эта для человека не существует’ [315]. Объективно в мире и в истории для г. Михайловского существуют только процессы, и он считает их прогрессивными и регрессивными в зависимости от того, приближают ли они к субъективно-поставленной цели или удаляют от неё. Для нас очень важно отметить, что свою телеологическую точку зрения г. Михайловский противополагает не только антителеологической философии Спенсера, но также всякой объективной телеологии, под которой, впрочем, понимает старую телеологию с теологической закваской. ‘Формула: все сотворено на пользу человека, совершенно справедлива, но не в объективном, а только в субъективном смысле, что ничто не создано для человека, что до всего ему приходится добиваться своим потом и кровью, но что ввиду своих интересов он сам, силою своего сознания, становится в центре природы и покоряет её себе’ [316]. И вот г. Михайловский приходит к субъективной формуле прогресса: ‘Прогресс есть постепенное приближение к целостности неделимых, к возможно полному и всестороннему разделению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно все, что задерживает это движение. Нравственно, справедливо, разумно и полезно только то, что уменьшает разнородность общества, усиливая тем самым разнородность его отдельных членов’ [317].
Мы тоже вкладываем в слово ‘прогресс’ этический смысл, но не субъективно-этический, а объективно-этический. Это значит, что мы считаем социальный процесс прогрессом, т. е. переходом от этически- худшего к этически-лучшему. При такой точке зрения мы не только требуем субъективной санкции для прогресса, но как раз наоборот: прогресс является для нас ближайшей объективной санкцией нравственности. Поэтому мы безусловные противники так называемого этического направления в общественной науке, основанного прежде всего на гносеологическом недоразумении, на наивном смешении различных категорий [318]. Мы уже много раз говорили, что человек неизбежно оценивает социальные явления со своей субъективной точки зрения, — в этом отношении все люди одинаковы, будь они даже самыми заклятыми объективистами, но отсюда еще очень далеко до требования строить субъективную теорию прогресса. Оценивать весь великий мир со своей маленькой, субъективной точки зрения, выработанной маленьким кусочком истории, — это вульгарнейшее свойство, в этом есть что-то филистерское, какая-то неспособность подняться до всеобщего. Это мещанский индивидуализм, неспособный проникнуться той великой истиной, что личное связано кровными и неразрывными нитями со всемирным, и что эта связь является источником всего великого в личности. Оценивайте весь грандиозный исторический процесс со своей субъективной точки зрения, но не называйте это теорией прогресса, не говорите, что это имеет что-то общее с социологией.
Результат субъективной теории получался самый плачевный: формула прогресса г. Михайловского, как на это уже не раз указывали, противоречит всей истории человечества [319]. Нет ничего удивительного в том, что г. Михайловский видит в историческом процессе только регресс, ведь для него это ‘естественный ход вещей’, в котором разум и чувство не принимали участия, прогрессивный процесс г. Михайловский начинает с себя. Мы предвидим, что может возразить нам г. Михайловский. Он, конечно, скажет, что его идеал прогресса есть единственно человеческий идеал, что в этом смысле он обязателен для всех людей, что критерием прогресса для него является не его личная точка зрения, а человеческая точка зрения вообще. Вот тут-то и сказывается у г. Михайловского отсутствие каких бы то ни было философских и гносеологических основ. У всех людей есть слабость считать свою точку зрения единственно правильной и единственно человеческой, но нужно привести объективные доказательства, почему именно данная точка зрения выше каждой другой. Всякий объективный идеал есть детище определенной исторической эпохи и определенных общественных слоев этой эпохи — уже поэтому он не может судить всей истории. Избегает ли субъективно-антропоцентрический идеал г. Михайловского общей участи всех субъективных идеалов, которые когда-либо подсказывала история сознанию людей? Если та цель, которая, по мнению г. Михайловского, придает смысл слову ‘прогресс’, общеобязательна, то значит, она объективна и должна возвышаться над всеми субъективными целями людей. В таком случае эта цель есть лишь формальная регулятивная идея, а не общественный идеал, да еще на биологической подкладке [320]. Значит, необходима объективная теория прогресса, которая стала бы выше всех субъективных идеалов с их конкретным содержанием, созданным историей. Содержание всякого идеала соткано из материалов эмпирической действительности, и субъективный идеал не может поднять человека на такую высоту, с которой можно было бы разглядеть прогресс в истории, пример г. Михайловского блестяще это доказывает [321]. Г. Михайловский смешивает две совершенно различные области: оценку современной действительности с точки зрения определенного общественного идеала, т. е. область социальной политики, и оценку всего исторического процесса как прогрессивного, или регрессивного, т. е. область социально-философской теории. Г. Михайловский исходит из некоторой утопии, ставит известный идеал. Он сам, конечно, признает, что это идеал его времени. Самое большее, следовательно, что он может сказать, это — что в наше время прогрессивным будет такое направление процесса, которое приближает к этому идеалу, и что сообразно с этим мы должны действовать в нашей общественной борьбе. Для всего исторического процесса, для теории прогресса ‘формула’ г. Михайловского решительно ничего не дает. Можно даже подумать, что г. Михайловский совсем и не задавался целью строить теорию социального прогресса, и если бы он прямо это сказал, то очень от этого выиграл бы. Но он все-таки считает свою статью ‘Что такое прогресс’ социологическим трактатом. Даже как ‘руководящий’ идеал социальной политики ‘формула прогресса’ г. Михайловского совершенно пуста, она имеет абстрактно-биологический, а не социологический смысл, не предполагает никакой определенной формы общежития. В следующей главе, рассматривая теорию борьбы за индивидуальность, мы постараемся показать, что г. Михайловский впадает в грубую ошибку, устанавливая quasi-социологический закон антагонизма личной и общественной дифференциации. Тогда мы увидим, что те объективно-научные данные, на которые пытается опереться г. Михайловский в своей теории прогресса, совершенно неверны и являются продуктом недоразумения [322].
А теперь посмотрим, какую объективную теорию прогресса может предложить исторический материализм в союзе с критической философией. На наш взгляд, существуют только три точки зрения на прогресс: или субъективная точка зрения в духе г. Михайловского, или отрицание прогресса и признание лишь процесса — так смотрит Спенсер и все отрицающие телеологический характер идеи прогресса, или, наконец, объективная точка зрения на прогресс, предполагающая существование общеобязательной цели. Только третья точка зрения дает философское обоснование величайшей идеи, до какой только додумывалось человечество. Мы придаем особенное значение философской теории прогресса, так как только она в состоянии гармонически соединить субъективное с объективным, с одной стороны, и правду-истину с правдой-справедливостью — с другой, в некотором высшем единстве [323].
Из материалистического понимания истории мы можем сделать выводы, чрезвычайно поучительные для теории прогресса, хотя основатели этой доктрины не дают никакого философского учения о прогрессе. Теория прогресса Маркса и Энгельса в конце концов сводится к следующему: в основе исторического прогресса лежит развитие производительных сил человеческого общества, все, что способствует развитию производительных сил, — прогрессивно, все, что препятствует ему, — реакционно. Что это значит? Это значит, что исторический процесс есть не что иное, как процесс общественной борьбы человека с природой для поддержания и развития жизни, что в этой борьбе человек создает социальную среду, которая становится между ним и природой, защищает его от стихийных сил и нарастание которой символизирует силу человека, отделяющую его от зоологического состояния. Это значит, кроме того, что мерилом прогресса является степень победы человека над природой, сила и могущество человека и что высшие формы человечности могут вырасти только на этом базисе [324]. В философском отношении эта точка зрения приводит к тому результату, что прогресс есть победа сознательного над бессознательным, и, следовательно, она согласуется с чаяниями великих мыслителей человечества [325]. Разнообразные историко-философские направления много толковали о росте сознательности в истории, но только учение Маркса и Энгельса указывает на настоящий фундамент этого роста сознания. Недаром Энгельс говорил о переходе из царства необходимости в царство свободы [326]. Если устранить утопическое представление о внезапном переходе необходимости в свободу, то останется великая истина, что исторический прогресс есть освобождение человечества. Человек, его могущество и свобода — не только субъективная цель, которую сам человек себе ставит и во имя которой он борется со стихийными силами природы, нет — это также объективный результат исторического процесса и его общеобязательная цель. Все прогрессивное в истории всегда сопровождается победной песнью человека, и вершиной прогресса будет чувство бесконечной силы человека над природой, сознательного над бессознательным. Движению в этом направлении не будет конца, и вот почему миф о Прометее — действительно величайший из мифов и он никогда не перестанет затрагивать лучшие струны человеческой души. В историческом процессе есть имманентная целесообразность, ни в каком смысле не противоречащая законосообразности и представляющая лишь другую её сторону. Человечество в одно и то же время является и целью исторического процесса, и его фактором, поэтому оно всегда возьмет свое. Целесообразное неизбежно выживает в истории [327]. Таким образом прогресс не ставится в зависимость от какого- нибудь определенного идеала, как этого желают ‘субъективисты’. Идеалы постоянно меняются в истории человечества и каждый из них хорош только для своего времени, прогресс же возвышается над всеми идеалами и все они получают свою санкцию от него.
В разные исторические эпохи разные формы общественности означали рост человеческого могущества, крупные победы над природой, и разные общественные классы были выразителями этой растущей силы. Было время, когда переход к рабскому хозяйству был прогрессом, обозначал настроение социальной среды, производительных сил общества, хотя теперь для нас рабство не только субъективно отвратительно, но есть также объективный признак слабости человека [328]. Было время, когда буржуазия высоко несла знамя человеческого прогресса: она требовала уничтожения тех форм общественности и тех устоев мысли, которые препятствовали дальнейшему развитию производительных сил общества, дальнейшему росту человеческой силы. Теперь она сама препятствует прогрессу человечества, она срослась с отживающими формами общественности. Знамя прогресса, могущества человека теперь выбрасывается другим общественным классом, только его общественный идеал согласуется с дальнейшим развитием производительных сил общества. Этот идеал неизбежно должен восторжествовать потому, что только под этим условием человечество сможет выжить, поддержать свою жизнь. Основной признак подобной точки зрения на прогресс — это её объективность. Мы не считаем прогрессом того, что приближает к нашему субъективному идеалу, общего для всех людей эмпирического идеала нет. Наш собственный субъективный идеал мы санкционируем как идеал прогрессивный, согласный с тенденциями общественного развития, и это служит наряду с нашими чувствами его оправданием. То, что говорит исторический материализм о прогрессе, указывает на действительное содержание исторического процесса — исторический процесс действительно так совершается. Это не то, что ‘формула’ г. Михайловского, не имеющая ничего общего с историей и заставляющая думать, что до сих пор прогресса не было, что социальный процесс был сплошным регрессом. Словом, г. Михайловский выставляет известный идеал, приближение к которому было бы прогрессом, но прогресса в истории не видит. Мы же видим в историческом процессе прогресс, и это окрашивает наше мировоззрение в принципиально оптимистический цвет. Тут мы, наконец, приходим к самому важному вопросу, от решения которого зависит философская сторона теории прогресса.
Прогресс, формально говоря, есть улучшение, переход от худшего к лучшему, исторический процесс есть борьба человека с природой, рост человеческого могущества. Почему же тот рост человеческой силы и сознания, то возвышение человека [329], которое создается развитием производительных сил общества, есть переход от худшего к лучшему, почему это улучшение? Ответ на этот вопрос предполагает существование объективно-этической санкции, общеобязательной цели исторического процесса, и всякий, отрицающий эту высшую санкцию и высшую цель, должен отрицать идею прогресса и должен довольствоваться жалкими суррогатами, может быть достаточными для обыденной жизни, но оставляющими в душе мыслителя огромную пустоту. Да и каждый человек, отрицающий абсолютный характер добра и нравственную цель жизни, должен ощущать эту пустоту. Потребность в идеализме вечна. Г. Михайловский решает поставленный нами вопрос со своей субъективно-антропоцентрической точки зрения, основанной прежде всего на отрицании объективной телеологии, т. е. каких бы то ни было целей природы [330]. Объективно человек, его горести и радости не имеют никаких преимуществ перед всем остальным в мире. Бесчувственная природа, естественный ход вещей, равнодушных к человеку. Но он сам себя субъективно считает целью мироздания и во имя своих человеческих идеалов подымает знамя восстания против ‘естественного хода вещей’ в природе и обществе. Человек может сказать: да, природа ко мне безжалостна, она не знает различия, в смысле права, между мною и воробьем, но я и сам буду к ней безжалостен и своим кровавым трудом покорю её, заставлю её служить мне, вычеркну зло и создам добро. Я не цель природы, природа не имеет и других целей. Но у меня есть цели, и я их достигну [331]. ‘Человек для человека — все для человечества’ — вот девиз субъективно-антропоцентрического мировоззрения [332]. Вместо контовского деления истории на периоды — теологический, метафизический и позитивный, деления, имеющего в виду лишь интеллектуальную область [333], г. Михайловский предлагает делить историю человечества на периоды объективно-антропоцентрический, в котором человек считает себя объективным центром и объективной целью природы, эксцентрический, когда признается существование целей природы, которым подчиняют человека, и субъективно-антропоцентрический, который мы выше старались охарактеризовать. Эта классификация не лишена остроумия. Г. Михайловскому делает большую честь, что он склонен искать основного факта в общественности, в смене различных форм кооперации и от этого ставит в зависимость умственное развитие человечества. Вообще, г. Михайловский никогда не был рационалистом [334], но, как мы увидим ниже, склонность к биологическим абстракциям и аналогиям помешала ему удовлетворительно объяснить умственные течения общественными причинами.
Мы уже говорили, что субъективная телеология не в состоянии удовлетворительно решить великую проблему прогресса, потому что прогресс нуждается в объективно-этической санкции. Как ни странно это будет звучать, но мы отдаем предпочтение объективному антропоцентризму перед субъективным [335]. Пусть это не слишком пугает слабонервных позитивистов, падающих в обморок от малейшего намека на телеологический принцип. Мы опираемся на кантовскую ‘Критику практического разума’ и ‘Критику способности суждения’ единовременно, хотя наша телеологическая точка зрения несколько отличается от кантовской. Человек не только субъективно считает себя целью исторического процесса, часто он даже и не считает себя таковой, — нет, он есть объективная, т. е. общеобязательная, цель исторического процесса, но только царство человечества должно реализоваться не в умопостигаемом мире, как предполагает Кант и буржуазные неокантианцы [336], а в действительном мире явлений. Что рост человеческой силы, человеческого сознания, свободной человечности есть прогрессивное, нравственное, справедливое — это объективная правда, обязательная для всякого сознания, а таковой она может быть только потому, что она неэмпирического происхождения и дана a priori в трансцендентальном, сверхиндивидуальном сознании. Сознательное и сильное, гуманное и свободное человечество и даже не только человечество, а жизнь, вообще, жизнь более высокая, чем человеческая, — это и есть какой-то определенный субъективный идеал с известным содержанием — нет, это объективная норма, санкционирующая прогресс как движение к высшей нравственной цели. То проникновение всеобщих логических, этических и эстетических норм в жизни человечества, которым сопровождается социальный прогресс, есть, может быть, торжество единого Мирового ‘Я’ в ‘я’ индивидуальном [337].
Но если наш принцип только регулятивный и нормирующий, то какая же у нас есть гарантия, что исторический процесс целесообразен в смысле приближения к той конечной цели [338], которая и делает этот принцип прогрессивным? Но есть ли эта целесообразность и прогрессивность исторического процесса дело странного случая? Конечно, нет. Почему исторический процесс законосообразен? Он законосообразен не случайно, в объекте социальной науки мы видим имманентную законосообразность, потому что трансцендентальная апперцепция делает его таковым, внося конститутивный принцип причинности [339]. Философии будущего удается, наконец, показать, что имманентная целесообразность и прогрессивность исторического процесса (а также и мирового) не есть дело малоправдоподобного случая, как это в конце концов предполагает механическое мировоззрение. Целесообразность коренится в трансцендентальной апперцепции, в том сверхиндивидуальном сознании, которое создает мир не только причинно-обусловленным, но и движущимся к цели [340]. Исторический процесс создает самые разнообразные идеалы, но только те из них нравственны, справедливы и прогрессивны, которые согласуются с объективной нормой прогресса [341]. Мы должны помнить великую мысль Канта, что форма без содержания пуста, а содержание без формы слепо [342]. Человек делается зрячим относительно прогресса только потому, что к эмпирически данному содержанию он прибавляет a priori данную форму, идею цели.
Но особенно мы хотели бы заклеймить тех реакционных мыслителей, которые ловят рыбу в мутной воде и нагло осмеливаются утверждать, что высшая цель человечества осуществляется не в социальной борьбе, не в действительной жизни и что служение ей можно соединить с защитой эксплуатации и угнетения человека, с травлей священнейших стремлений нашего времени, направленных к устранению социального зла. Таким людям мы говорим: долой грязные руки, идеальная цель принадлежит не вам! [343]
Мы думаем, что эта точка зрения окончательно сводит счеты с ‘субъективизмом’. Но человек, которого г. Михайловский поставил в центр своего мировоззрения, вряд ли терпит какой-нибудь ущерб от подобного ‘объективизма’, наоборот, этот объективизм поднимает человека на такую высоту, о которой не смел даже мечтать г. Михайловский: он придает человеку абсолютное и универсальное значение. Утопизм устраняется, но этический идеализм возрождается, несмотря на строго-реалистические основы мировоззрения. Для нас человек — самоцель? есть формальная объективная норма, а для г. Михайловского материальный субъективный идеал. Материальные цели человечества меняются, и ни одна из них не может претендовать на всеобщность, но формальный момент всегда остается в силе и проходит красною нитью через всю историю человеческого сознания. Для нас прогресс идет ‘по большой дороге истории’, а не по закоулкам. Для нас производственный момент доминирует над распределительным, так как, только выставляя его на первый план, мы считаем возможным достигнуть своих целей. Для нас развитие капитализма прогрессивно, и не только потому, что капитализм перейдет в свою противоположность, а и потому, что, по сравнению с предшествующими формами хозяйства, он есть улучшение. Еще раз повторяем, что принцип прогресса — ‘чем лучше, тем лучше’ [344].
Мы особенно желали бы подчеркнуть, что наша этическая точка зрения отличается от обычной этической точки зрения в общественной науке, которая предлагает эклектическую моральную кашицу вместо социологии. Мы уже достаточно часто говорили, что смотрим на историческую нравственность с материалистической (или реалистической) точки зрения и не признаем самостоятельных нравственных факторов, призванных решить социальный вопрос. Мы соединяем ‘научный реализм’ с ‘гражданским идеализмом’ совсем на другой почве [345]. Люди, плохо понимающие значение формального априоризма, могут спросить: почему же обязательные для всех этические нормы далеко не всегда присутствуют в сознании людей? А именно потому, что это этические нормы, а не психологические свойства людей. Этические, как и логические нормы, по цитированным уже словам Риля, возникают в социальном мыслеобщении, они не прирожденны нам? и психологическое сознание людей проходит к ним лишь в результате длинного процесса социального развития, оно может быть как благоприятно, так и неблагоприятно для правды-истины и правды-справедливости. Человек начинает сознавать свою общечеловеческую природу только путем социального прогресса. Мы должны окончательно сделать тот вывод, что цельную и гармоническую правду можно обрести не беспринципным смешением различных областей, а философским их разграничением.

* * *

Подведем итоги. В социологическое познание вносится троякое a priori: a priori психологическое, a priori логическое и a priori этическое. На a priori психологическом покоится субъективизм, это a priori не абсолютное, а относительное, постоянно изменяющееся, на a priori логическом и этическом покоится ‘система объективной правды’: первое вносит в познание принцип законосообразности и рождает правду-истину, второе вносит принцип целесообразности, дает объективное мерило прогресса и рождает правду-справедливость [346]. Психика прогрессивного класса является почвой, на которой наиболее гармонично сочетаются все элементы и вырастает единая ‘система правды’, которую исторический процесс призван осуществить в мысли и жизни. Прогресс есть в конце концов не что иное, как приближение к царству человечности, к абсолютной истине справедливости и красоте, т. е. к конечной цели, путем устранения всего нецелесообразного [347]. На этом мы заканчиваем наше исследование о ‘субъективизме’ и переходим к другой стороне мировоззрения г. Михайловского, к его интересной попытке дать социологическое обоснование ‘индивидуализму’.

ГЛАВА II
ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО

Д
о сих пор мы почти не касались содержания социологических воззрений г. Михайловского, теперь же нас интересует вопрос: какую социологическую теорию предлагает г. Михайловский? Социологическая теория борьбы за индивидуальность проходит красной нитью через все его произведения. Своей теорией борьбы за индивидуальность г. Михайловский гордится нисколько не менее, чем своим субъективным методом, хотя эта сторона его деятельности менее известна. Нельзя отказать этой теории в остроумии и оригинальности, но это не мешает ей быть радикально неверной. Именно тут лежит центр тяжести социологического мировоззрения г. Михайловского, и распутать ту социологическую путаницу, которую г. Михайловский вносит в головы читателей, можно только критикой ‘борьбы за индивидуальность’ [348]. Нас всегда удивляло, что некоторые обращают главное внимание на статьи г. Михайловского о ‘героях и толпе’ [349] и думают, что именно в них он решает социологический вопрос о роли личности в истории и сущности исторического процесса, между тем как статьи о ‘героях и толпе’ затрагивают совершенно побочный вопрос, стоят в стороне от главных работ г. Михайловского и для него не характерны [350]. Мы еще будем говорить о ‘героях и толпе’, а теперь прежде всего остановимся на исходном пункте ‘борьбы за индивидуальность’, на том антагонизме, который г. Михайловский устанавливает между дифференциацией личности и дифференциацией общества.
Этот закон антагонизма г. Михайловский считает своим объективным открытием, единственной, кажется, научной опорой для своих субъективных построений. Мы должны помнить, что на г. Михайловского имело пагубное влияние излишнее увлечение биологией и что побудительным моментом в выработке его мировоззрения была критика Спенсера [351]. Как мы уже говорили в историческом введении, г. Михайловский вступил на литературное поприще в то время, когда умственная атмосфера Западной Европы была пропитана органической и дарвинистической теорией общества и когда последние выводы буржуазной социологической мысли переносились на русскую почву. Борьбу с этими вредными течениями г. Михайловский поставил своей жизненной задачей, талантливый публицист сделал огромные усилия преодолеть домашними, русскими средствами те теории, которые представлялись нашему народолюбцу олицетворением надвигающейся на русскую жизнь волны капитализма и буржуазии. Средства г. Михайловского оказались негодными, но к его усилиям нужно отнестись с уважением. Он все-таки поставил верный диагноз и органической теории общества, и дарвинизму в социологии, как попыткам фальсифицировать общественную науку в угоду ‘хозяевам исторической сцены’, и благо нам, если мы можем теперь окончательно свести счеты с этими ‘объективными’ теориями [352]. Под этими влияниями г. Михайловский сделал центральным вопросом общественной науки вопрос о разделении труда, о дифференциации.
Вот что он говорит об этом в своей статье ‘Что такое прогресс’ [353]: ‘Разделение труда ведет общество, агрегат неделимых от однородности к разнородности и отдельных индивидуумов, наоборот, от разнородности к однородности’ [354]. ‘Прогресс индивидуальный и развитие общества (по типу органического развития) взаимно исключаются, как взаимно исключаются развитие органов и развитие неделимого’ [355]. Г. Михайловский устанавливает два типа сотрудничества: простой и сложный. ‘В простом сотрудничестве несколько человек одинаково помогают друг другу в одном и том же деле, при разделении труда, напротив, несколько человек помогают друг другу различно, раздробляя всю операцию на части и выбирая себе каждый отдельную часть’ [356]. ‘В случае простого сотрудничества люди входят в группу всей своей разнородностью, вследствие чего вся группа совершенно однородна. В случае же сотрудничества сложного происходит обратное явление: члены группы утрачивают каждый один ту, другой другую часть своей индивидуальной разнородности, они делаются однороднее, а вся группа получает более или менее резко обозначенный характер разнородности’ [357]. ‘Физиологическое развитие возможно только при простом сотрудничестве, и неизбежный результат сотрудничества сложного, разделение труда, есть патологическое развитие и состояние неделимых’ [358]. Точка зрения г. Михайловского достаточно ясна: он фанатик физиологического разделения труда, непримиримый враг общественного разделения труда. Он принимает критерий совершенствования, данный Бэром [359], и кладет его в основание своей общественной программы, хотя для нас, воспитанных на философских и общественных науках, странно и даже дико звучит, что социальный идеал имеет чисто биологическую опору. Но таково субъективное отношение г. Михайловского к явлениям, а нас теперь интересует, каково его объективное обобщение. Это объективное обобщение гласит, что между физиологическим и общественным разделением труда, между дифференциацией личности и дифференциацией общества существует непримиримый антагонизм, что в обществе должно торжествовать либо одно, либо другое. Поэтому г. Михайловский считает объективно неправильной социологическую теорию Спенсера, который соединяет в одной общей формуле развития как общественную, так и личную дифференциацию [360].
Аргументация г. Михайловского очень увлекательна и по внешности правдоподобна. При поверхностном взгляде на современный тип общежития, который г. Михайловский клеймит именем ‘органического’, сразу же бросается в глаза, с одной стороны, факт широкого общественного разделения труда, глубоких общественных дифференциаций и неравенств, с другой стороны, односторонность и искалеченность личности. Да и a priori кажется как бы очевидным, что личность тем разнороднее, чем однороднее общество, чем каждая личность менее отличается от всех других личностей. А между тем это совсем, совсем не так. Г. Михайловский, витая в области биологических аналогий, умудрился пройти мимо социологического вопроса о дифференциации, он поставил вопрос совершенно неверно. Г. Михайловский все время имеет в виду спенсеровскую теорию общества — организма и сам проникается терминологией ‘органистов’. Для него вопрос стоит таким образом. Существует общественный организм и индивидуальный организм. Когда общество развивается по органическому типу, то индивидуальный организм входит в состав общества, как его орган. Общественная дифференциация, общественное разделение труда для г. Михайловского равносильно развитию общества по органическому типу. Тут он бессознательно сам делается сторонником ‘органической’ теории общества, он отличается от органистов главным образом субъективно [361]. Он не говорит, что общественный организм есть фикция, не имеющая никакой научной ценности, нет, для г. Михайловского это — реальность, но реальность, которую он настолько же ненавидит, насколько Г. Спенсер её любит. В действительности же общество никогда не было, не есть и не будет организмом и даже угнетенная личность не может быть его органом [362].
Г. Михайловский не только не умеет проанализировать понятие социальной среды, но это понятие даже совершенно у него отсутствует. Поэтому от его взора ускользает истинное значение основногофакта социальной жизни, и он никогда не мог прийти к сколько-нибудь правильным социологическим выводам. Труды г. Михайловского лишены социологического значения не только потому, что он прибегал к ‘субъективному методу’. Даже там, где он покидает почву субъективных пожеланий и старается быть объективным, у него ничего путного не выходит, потому что он оперирует не над социологическими объектами, а над биологическими абстракциями и аналогиями. Вопрос о социальной дифференциации совсем не так стоит, как предполагает г. Михайловский. В историческом процессе мы прежде всего видим дифференциацию социальной среды, выражающуюся главным образом в факте общественного разделения труда. Это положение совсем иного порядка, чем рост неравенства и различия между людьми. Социальная дифференциация может породить своеобразные неравенства, но она же может их и устранить [363]. Личность рождается, живет и развивается в социальной среде, которой она всем обязана [364]. Для социологии в личности нет другого содержания, кроме того, которое вкладывает в неё социальная среда, и её индивидуальность создана обществом (не обществом-организмом, а обществом-социальной средой) [365]. Процесс социальной дифференциации сопровождается процессом индивидуализации, так как только сложная общественная среда может создать богатую индивидуальность. Личность есть некоторый центр, в котором перекрещиваются разнообразные социальные влияния. A priori совершенно ясно, что личность тем более дифференцирована и разнородна, тем более развита, чем разнообразнее, нем дифференцированнее окружающая её социальная среда, чем более она подвергается действию разнородных сил [366]. Спенсер утверждает, что всякий агрегат дифференцируется только потому, что подвергается действию разнородных сил [367]. Г. Михайловский сам так думает, но почему же это общее положение оказывается неприменимым к такому агрегату, как личность? А потому, что, когда говорят дифференцированное общество, дифференцированная среда, г. Михайловскому сейчас же представляется не социологическая, а биологическая картина, ему мерещится какой-то высший организм, собирающийся поглотить личность. Определяя отношения между личной и общественной дифференциацией, г. Михайловский все время имеет в виду чисто биологическое отношение между органом и организмом, а специфически социологического отношения он не видит и не понимает.
В исторической действительности, которую г. Михайловский совершенно игнорирует, мы находим личность и общество, как единицы социологические, а не биологические, и в ней нет ничего похожего на то, что утверждает г. Михайловский. Может ли быть названа особенно дифференцированной и разнородной личность первобытного человека, вращающегося в однородной общественной среде? Вся современная социология признает, что развитие индивидуальности является результатом той социальной дифференциации, которая нарушила однородность и элементарность первобытного общества [368]. Жизнь личности первобытной группы необыкновенно бедна содержанием, её впечатления необыкновенно однообразны, тут личность не сознает еще себя индивидуальностью и слита со своей группой в одну неопределенную однородность [369]. Высокий тип развития в этом может видеть только человек, сосредоточившийся мыслью на биологических фикциях, для социологии высокий тип развития всегда есть результат высокой ступени общественного развития. Как социальнопсихический тип, первобытная личность стоит невысоко, от личности вообще не остается ничего высокого, если вычеркнуть все, что сделано для неё социальным развитием. Любопытно, что в глазах г. Михайловского главным признаком ‘высокого типа’ является не столько дифференциация личности, сколько отсутствие каких бы то ни было различий между личностями: пусть личность будет однородна и индивидуальность утопает в первобытной нивелировке, лишь бы и все другие личности были также однородны, ведь тогда тип общества будет все-таки высоким. В первобытной общине г. Михайловского не может прельщать дифференцированность личности, потому что эта дифференцированность отсутствует, его может только прельщать равенство, а это именно и доказывает, что вопрос о равенстве и неравенстве людей и групп принципиально отличается от вопроса о социальной дифференциации [370]. Социальная дифференциация, постоянное нарастание и усложнение социальной среды — это всеобщий факт исторического процесса, но в обществе царит равенство или неравенство не вследствие этого всеобщего факта, а от особых общественно-исторических причин [371].
Приведем другой пример. Крестьянин, тот самый крестьянин, в котором г. Михайловский и народники усматривают идеальный тип, очень мало дифференцирован, его жизнь очень бедна и однообразна по своему содержанию, его кругозор необыкновенно узок. Тот факт, что он при натуральном хозяйстве самостоятельно удовлетворяет своим потребностям, нисколько не гарантирует ему широкой формулы жизни, как раз наоборот — однообразие окружающей социальной обстановки мешает дальнейшему развитию личности крестьянина. Только цивилизующая волна социальной дифференциации, переход от натурального хозяйства к денежному будит спящую индивидуальность крестьянина, и человек начинает в нем громко заявлять о себе. Гл. Успенский, тот самый Успенский, который вслед за г. Михайловским видит в ‘зоологической гармонии’ крестьянской жизни высокий тип развития, показал с необыкновенной силой этот процесс вторжения ‘цивилизации’ в серую и однообразную жизнь крестьянина. Этот процесс мучителен вначале, но вместе с тем он залог лучшего будущего, залог сознательности и развития индивидуальности. Городской рабочий, который по г. Михайловскому есть только ‘палец от ноги общественного организма’, несравненно развитее, дифференцированнее крестьянина, его жизнь богаче, у него есть общественные и умственные запросы, которых не знает крестьянин, на которые не наводит его серенькая жизнь [372]. В дифференцированной общественной среде города зарождается та прекрасная человеческая индивидуальность, которой принадлежит будущее, которую мы ждем и во имя которой работаем. Пусть г. Михайловский присмотрится, где бьется пульс современной жизни, где человеческая личность гордо подымает голову [373], и он увидит, что дифференциация и усложнение социальной среды — источник всякого прогресса, что только таким путем создается развитая личность, выставляющая разносторонние требования.
Тот демократический социальный идеал, который желает устранения классов [374], не только не предполагает недифференцированной, однородной социальной среды и уменьшение общественного разделения труда, но как раз наоборот, он может осуществиться лишь при очень дифференцированной и сложной социальной среде, при высокой степени разделения труда. Этого никак не может понять г. Михайловский и наши народники вообще. Полное развитие личности возможно лишь при общественном способе удовлетворения потребностей [375], только тогда с человека хоть сколько-нибудь снимется тяжелое иго материальной борьбы за существование и он сможет более свободно удовлетворять своим высшим духовным запросам. Слабым прототипом будущего является древняя Эллада: мы должны эллинизировать общество. Но для этого прежде всего необходим высокий уровень развития производительных сил общества, необходимо совершенство тех орудий, которые находятся в социальной среде и являются главным признаком власти человека над природой [376]. Источником неравенства, неразвитости и недифференцированности личности всегда является низкий уровень развития производительных сил, элементарность социальной среды, зависимость человека от природы [377]. Сложность и дифференцированность будущего общества не обозначит неравенства и различия между людьми, нет, эта сложность и дифференцированность относится к социальной среде, в которой люди будут жить и в зависимости от которой они только и смогут хорошо устроить свою жизнь, это есть только совершенство способов борьбы за жизнь и потому равносильно развивающемуся богатству жизни. Таким образом, социальная дифференциация окончательно перестанет калечить личность, она целиком перенесется на социальные орудия и будет способствовать индивидуализации и разнообразию жизни личности. Мещанская утопия самосостоятельного, независимого от общества удовлетворения всех человеческих потребностей, конечно, не имеет места в дифференцированном обществе, но это говорит только в пользу дифференциации. Социальная дифференциация ненавистна сердцу мелкого буржуа, но ему вообще ненавистен социальный прогресс [378]. В высокодифференцированном обществе личность будет проводить свою жизнь, участвуя в общем производстве жизненных благ, основанном на разделении труда, но это именно сделает для неё возможным вкусить все блага жизни, человек будет вращаться не в маленьком уголке общества, в котором проводит свою филистерскую жизнь мелкий производитель, а на широкой арене истории, он сможет приобщиться ко всему, что есть ценного и интересного в жизни. Г. Михайловский никак не может понять, что то разделение труда, которое в будущем должно усилиться, а не ослабнуть, совсем не равносильно предоставлению человеку одной маленькой функции, расчленению общества на людей умственного и людей физического труда и т. п. [379] Такая картина свойственна современной исторически приходящей форме общественности, но будущее породит совсем иные последствия разделения труда. Человек может исполнять определенную функцию в производстве [380], основанном на разделении труда, но это не помешает ему участвовать в интеллектуальной деятельности общества, основанной тоже на широком разделении труда, в деятельности политической, представляющей самые разнообразные функции, в различных сферах эстетической деятельности и т. д. Словом, гармонический синтез в личности разных сторон человеческой деятельности основан на аналитическом расчленении этих разных сторон в обществе [381]. А это значит, что кроме простой и сложной кооперации, которые знает г. Михайловский, существует еще третий тип кооперации, до понимания которой он не в состоянии был возвыситься [382]. Это значит также, что прогрессивная личность может быть продуктом только прогрессивного общества. Мы видим, что исходный пункт социологических построений г. Михайловского неверен, он не только неправильно решает вопрос, но даже неправильно его ставит. Теперь посмотрим, в чем заключается теория ‘борьбы за индивидуальность’?
‘Борьбе за индивидуальность’ можно придать широкий философский смысл, и г. Михайловский намекает на то, что это целая философия индивидуализма, но особенное значение эта теория имеет для г. Михайловского в применении к социологии. Опираясь на Геккеля, г. Михайловский дает следующую формулировку ‘борьбе за индивидуальность’: ‘Стремясь в силу закона развития все к большей сложности и цельности, то есть к количественному увеличению и качественной подчиненности частей, всякая индивидуальность враждебно сталкивается с соседними. История жизни во всем её разнообразии, со всей её красотой и безобразием состоит из ряда возникающих отсюда побед и поражений. Борьба ведется с переменным счастьем: одолевает то одна, то другая ступень индивидуальности. Но борьба не прекращается. Пораженная, разбитая сторона или как бы выжидает благоприятных обстоятельств для заявления себя, или наталкивается на непреодолимую преграду для своего развития, ищет по крайней мере какого-нибудь обхода. Человек как индивид, человеческая личность представляет собою одну из степеней индивидуальности (пятую, по классификации Геккеля). В состав её входят индивидуальности четырех низших порядков, а над ними высится индивид шестого порядка —общество (колония), различные формы которого опять-таки могут представить систему степеней индивидуальности. Борьба за индивидуальность, возникающая для человеческой личности из этого отведенного ей природой положения, обязательна, очевидно, в двух направлениях. Во-первых, личность должна беспощадно подчинять себе как целому все входящие в её состав низшие индивидуальности, должна, следуя старому девизу — ‘divide et impera’ [383], строго проводить разделение труда между своими органами, требовать от них всех напряженной специальной работы в её, личности, интересах. Во-вторых, личность должна противодействовать тому, чтобы римский девиз ‘divide et impera’ прилагался к ней самой со стороны какой бы то ни было ступени индивидуальности, какими бы пышными именами она ни называлась. Этими двумя требованиями в сущности исчерпывается антропологическая или — что то же как в буквальном, так и в условном значении слова — гуманная точка зрения на мир. Всякие другие точки зрения будут лишь попытками стать либо выше, либо ниже той ступени лестницы индивидуальности, на которой человек стоит по природе своей, а следовательно, не приличествуют человеческой мысли’ [384]. Общественная наука имеет дело с борьбой индивидуальностей двух порядков — общественной и личной, сущность исторического процесса г. Михайловский видит в постоянной борьбе личности и общества. Когда побеждает общественная индивидуальность, а таков был преобладающий характер исторического процесса, то общество развивается по органическому типу и личность обращается в орган общественного организма, человеческая индивидуальность калечится. ‘Я и объявляю, что буду бороться с грозящей поглотить меня высшей индивидуальностью. Мне дела нет до её совершенства, я сам хочу совершенствоваться [385]. Пусть она стремится побороть меня, я буду стремиться побороть её. Чья возьмет — увидим. И как приступ к борьбе, я ставлю nicht [386] к теории борьбы за индивидуальность, как раз на том месте, где она захватывает меня. Я не отрицаю ни одного из её положений, не отворачиваюсь от истины. Я только повинуюсь закону борьбы, когда объявляю, что общество должно служить мне, и это положение субъективно. Я не смею сказать, что оно мне служит, потому что это была бы недостойная науки неправда, а это неверное положение объективно’ [387].
Целью своих очерков ‘Борьба за индивидуальность’ г. Михайловский ставит ‘выяснение отношений различных форм общежития к судьбам личности’, и он приходит к тому заключению, что ‘нормальное развитие общества и нормальное развитие личности сталкиваются враждебно’. ‘Пусть общество прогрессирует, но поймите, что личность при этом регрессирует, что если имеет в виду только эту сторону дела, то общество есть первый ближайший и злейший враг человека, против которого он должен быть постоянно настороже. Общество самым процессом своего развития стремится раздробить личность, оставить ей какое-нибудь одно специальное отправление, а остальные раздать другим, превратить её из индивида в орган. Личность, повинуясь тому же закону развития, борется или, по крайней мере, должна бороться за свою индивидуальность, за самостоятельность и за разносторонность своего ‘я’ [388]. В своих очерках, отличающихся обычной бессистемностью, г. Михайловский следит главным образом за борьбой семейной индивидуальности с высшей, общественной и низшей, личной, тут у него можно найти много любопытного: такова, например, его теория любви и теория ‘вольницы и подвижников’, о которых мы будем говорить ниже. Особенно важно отметить, что борьбу за индивидуальность никоим образом не следует смешивать с борьбой за существование: на противоположении этих двух понятий основана вся теория г. Михайловского. Борьбу человека г. Михайловский называет борьбой за индивидуальность только в том случае, когда ‘человек стремится расширить свою формулу жизни, вводить в неё все новые и новые элементы, обнимать все больший и больший круг наслаждений, а следовательно, и деятельности’ [389]. ‘Результат борьбы за существование есть приспособление к исторически данной общественной среде. Результат борьбы за индивидуальность — обратный: приспособление среды’ [390]. В борьбе за существование ‘активным, борющимся и побеждающим началом является высшая общественная индивидуальность’, к которой человеческая личность должна приспособляться. Каким же образом г. Михайловский определяет столь важное для него понятие индивида? ‘Индивид есть сумма свойств данной ступени органического развития, т. е. данного вида’ [391]. ‘Все способности, какие только имеет человек как известная ступень органического развития, должны быть соединены в каждом из нас, в каждом представителе вида’ [392]. Борьба за индивидуальность каждой единицы, в частности личности, есть борьба за индивидуальную целостность, за как можно большее разделение труда и дифференциацию внутри данной единицы. Г. Михайловский резко противополагает свой взгляд на индивидуальность взглядам тех, которые понимают индивидуальность ‘в смысле личной особенности, в смысле таких свойств, какие есть у меня, но нет у моего соседа, и наоборот’ [393]. На примере Г. Спенсера г. Михайловский старается выяснить, насколько ходячий ‘индивидуализм’ буржуазно-либеральных писателей имеет мало общего с настоящим ‘индивидуализмом’, выставляющим принцип верховенства гармонически развитой, цельной личности. Михайловский указывает на обычное злоупотребление словами. ‘Индивидуализм’ Спенсера и всех буржуазных мыслителей, защищающих под знаменем свободы личности существующую форму общественности, выдвигает на первый план не личность, а ‘систему наибольшего производства’, в которой личность погибает [394]. Михайловский не видит ни для кого счастья ‘в системе наибольшего производства’, в современном ‘индивидуалистическом’ строе, в нем страдает и калечится не только личность рабочего, но и личность капиталиста. Это есть победа каких-то стихийных сил над человеческой личностью вообще. ‘При чем тут индивидуализм? — спрашивает г. Михайловский, — тут топчется именно личность, индивид, личная свобода, личный интерес, личное счастье кладутся в виде жертвоприношения на алтаре правильно или неправильно понятой системы наибольшего производства’ [395].
Для окончательного выяснения теории борьбы за индивидуальность мы должны сказать еще несколько слов о различии между практическими и идеальными типами, на котором очень настаивает г. Михайловский, а также и о выведенной отсюда теории типов и ступеней развития. Различие между практическими и идеальными типами г. Михайловский характеризует по Геккелю и Снеллю, у которых он в значительной степени заимствовал свою теорию. Практическими типами он называет ‘такие виды, роды, классы организмов, которые окончательно приспособились к известным специальным условиям жизни и уже не могут существовать вне их’. ‘Типы идеальные, напротив, благодаря своему многостороннему развитию, не приспособились ни к каким специальным условиям, и потому способны к дальнейшему развитию’ [396]. ‘Что такое практический тип? Это подслеповатое пещерное животное, это слабокрылое островное насекомое, которое благодаря не силе своей, а своей слабости, вытесняет своих родичей с слишком размашистыми крыльями. Это вообще тип, находящийся как раз на уровне обстановки, быстро к ней приспособляющийся, парящий при ней, давящий при ней всех и вся, но непременно гибнущий вместе с ней, ибо ни к каким более широким условиям жизни он уже не в состоянии примениться. Что такое тип идеальный? Это гибнущий из-за своей силы на узком поприще островной жизни жук, это вообще тип не сгибающийся, неподатливый и либо гибнущий в узкой среде, либо развертывающийся во всей своей мощи на просторе’ [397]. А вот характеристика различия между ‘типами’ и ‘ступенями’ развития: ‘Порядок, при котором большинство населения живет заработной платой, и порядок, при котором это большинство состоит из самостоятельных хозяев, принадлежит не к различным ступеням, а к различным типам развития. Поэтому здесь и сравнивать надо типы развития. Известный тип развития может быть выше другого и все- таки стоять на низшей ступени. Например, имея в виду степени экономического развития Англии и России, всякий должен будет отдать преимущество первой. Но это не мешает признать мне Англию низшим (в экономическом отношении) типом развития’ [398]. Таким образом, борьба за индивидуальность оказывается борьбой за идеальный тип развития, а критерием идеального типа является бэровский закон совершенствования, т. е. степень дифференциации индивида. Если мы вспомним формулу прогресса г. Михайловского, то мы увидим, что все прогрессивное в истории для него есть результат той борьбы за индивидуальность, которую ведет человеческая личность против общества, все регрессивное — результат победы общественной индивидуальности над личною. Личность и общество — заклятые враги. Борьба за существование есть только печальная необходимость, заставляющая личность приспособляться к общественной среде и таким образом калечить свою индивидуальность. Теперь уже мы можем приступить к критике этой увлекательной теории, в которой г. Михайловский предложил свое понимание сущности исторического процесса. Мы придаем большое значение критике этой теории, так как г. Михайловский сделал, на наш взгляд, одну из самых талантливых и замечательных попыток обосновать индивидуалистическое мировоззрение и утвердить принцип верховенства личности. Г. Михайловский несомненный теоретический противник общества и это сближает его с такими западноевропейскими мыслителями, как Прудон, Макс Штирнер и др. Наша критика теории ‘борьбы за индивидуальность’ будет вместе с тем критикой индивидуалистического мировоззрения вообще и того мирного теоретического анархизма, который берет своим исходным пунктом идею непримиримого антагонизма личности и общества и становится в этой вековечной распре на сторону личности. Мы приходим к великой социологической проблеме отношения личности и общества.
Решение проблемы, предложенное г. Михайловским в теории борьбы за индивидуальность, покоится на двух фикциях. ‘Личность’ и ‘общество’, с которыми имеет дело г. Михайловский, — не реальные элементы исторического процесса, а идеальные абстракции и абстракции биологические, лишенные всякого социологического содержания. Какой в самом деле социологический смысл может иметь то положение, что общество борется с личностью за свою индивидуальность и всякий раз, когда оно оказывается победителем, оно развивается по органическому типу и обращает личность в свой орган? Очевидно, что только самый крайний сторонник органической теории общества, гораздо более крайний, чем Спенсер, может утверждать подобную вещь. Еще раз повторяем, что г. Михайловский видит в обществе своеобразный биологический организм, что его отличает от других органистов лишь субъективное утверждение, что общество не должно быть организмом, что против этого нужно бороться. Любопытна в этом отношении его полемика с г. Южаковым, который пытался привести объективные аргументы против органической теории общества и вообще против незаконного перенесения биологических факторов в общественную науку [399]. Г. Михайловский говорит: ‘Субъективизм, симпатии и антипатии г. Южакова дали это желание доказать, что общество и организм диаметрально противоположны. Если доказывание это произошло отчасти в ущерб истины, то только потому, что автор не прибегал прямо и откровенно к субъективному методу, т. е. не регулировал и не систематизировал свой субъективизм. Зачем отворачиваться от несомненной истины, установленной объективной наукой: целое тем совершеннее, чем несовершеннее его части’? [400] Г. Михайловский увлекается биологическими аналогиями несравненно более Спенсера и делает отсюда выводы, несравненно более чуждые общественной науке. Общество никогда и ни в каком смысле не боролось за свою индивидуальность и не порабощало личности, борьба общества за индивидуальность — это выражение, лишенное какого бы то ни было смысла, утверждать, что общество развивается по органическому типу, это значит — играть пустыми аналогиями, из которых нельзя сделать ни одного социологического вывода.
Что такое этот общественный организм, этот страшный призрак, в котором сконцентрировано для г. Михайловского все зло жизни? Это только галлюцинация русского публициста 70-х годов, и за неё надо считать ответственной общественную и умственную атмосферу, в которой г. Михайловскому приходилось развиваться и работать. Под влиянием биологии и органической теории общества г. Михайловский заклеймил неприятные для него тенденции русского общественного развития, как развитие по органическому типу, как борьбу общественного организма за индивидуальность, вследствие которой калечится личность, близкая сердцу г. Михайловского, эти тенденции он назвал также ‘естественным ходом вещей’. Отметим следующие слова г. Михайловского: ‘Вид, как единица абстрактная, своего ego [401] не имеет, претендовать на него может только конкретная единица — неделимое, а потому об ‘эгоцентрической’ точке зрения какого бы то ни было вида не может быть и речи. Действия любого организма управляются интересами не вида, а его собственными, личными, индивидуальными’ [402]. В своем понимании общества г. Михайловский умудрился соединить воедино ошибки крайнего реализма и крайнего номинализма [403]. С одной стороны, г. Михайловский признает общество за реальность, независимую от личностей и антагонистичную им, с другой стороны, он до такой степени отрицает реальность общества, что полагает, что личность может руководствоваться только своими индивидуальными интересами, оторванными от общества. Как ‘органист’ г. Михайловский смотрит на общество крайне реалистически, как ‘индивидуалист’ он смотрит на него крайне номиналистически [404]. И в том и в другом случае он совершенно не прав, так как пытается разорвать неразрывную связь между обществом и входящими в его состав личностями. Общество и личность независимо друг от друга не представляют из себя никакой реальности. Оторвите общество от личностей, от их психической жизни и от общества ничего не останется. Г. Михайловский проделывает обе операции с двух различных сторон. Общество есть психическое взаимодействие личностей, возникшее на почве преследования совместных целей, оно есть равнодействующая всех общественных сил и вне этих сил ничего не означает — мы уже много раз говорили, что за всякой общественной силой скрываются живые люди. ‘Общество не имеет посредствующей духовной субстанции, еще менее имеет оно какие-нибудь материальные промежуточные клетки, которые могли бы исполнить функции общественного мозга. Общественный дух исчерпывается в изменяющихся психических состояниях единиц. Общественная субстанция состоит из единиц и их совместной душевной жизни’ [405]. Общество не имеет самостоятельных интересов, противоположных интересам личностей, входящих в его состав, оно не помещается где-то вне человеческой борьбы. Интересы общества, общественного развития действительно существуют, но они составляют нечто единое с интересами человечества, человеческих личностей [406]. Исторически сложившееся общество может стоять в самых разнообразных отношениях к исторически сложившейся личности, иногда тут бывает яркий антагонизм, но причины этого антагонизма лежат совсем не там, где их искал г. Михайловский. ‘Личность’ г. Михайловского заключает в себе не больше реальности, чем его ‘общество’, это чисто фиктивное понятие, идеальная абстракция с биологическим, а не социологическим содержанием. Реальная историческая личность, конечно, имеет свои интересы, но она дитя общества, и её интересы срослись с общественными, она борется за свое существование с природой и другими людьми, а не с ‘обществом’. Вообще личность борется за существование, а не за индивидуальность, и результатом этой борьбы бывает гармоничное развитие индивидуальности лишь благодаря особенному сочетанию общественно-исторических условий. В одном случае приспособление к социальной среде калечит индивидуальность, в другом развивает её, но и в том и в другом случае результат зависит от состояния среды, общества. Развитая индивидуальность создается приспособлением к развитой общественной среде. ‘Борьба за индивидуальность’ есть доброе пожелание, а не социологический закон, она не составляет движущего фактора исторического процесса. Реальной исторической личности слишком часто бывает ‘не до жиру, быть бы живу’. То, что г. Михайловский считает единственным фактором прогресса, в историческом процессе не играло никакой роли, поэтому и выходит, что прогресса до сих пор и не было, что общество развивалось по органическому типу, т. е. регрессировало. Почему же все так нехорошо вышло, почему же так отвратительно сложился ‘естественный ход вещей’ в истории? Скверно было потому, скажет г. Михайловский, что общественный организм брал верх и уничтожал личность. Это, может быть, что-нибудь говорит сердцу, но уму ничего не говорит. Г. Михайловский историческим процессом никогда не занимался, он только всегда ненавидел его, поэтому его ответы бьют мимо цели.
Но идею антагонизма личности и общества г. Михайловский не с ветра взял, историческая действительность дает много оснований для подобного заключения. В современном обществе, например, несомненно, угнетена личность производителя, и она борется против угнетающего её общества. Г. Михайловский понимает это явление, как борьбу индивидуальности личной с индивидуальностью общественной. При переходе от средних веков к новому времени мы замечаем, что угнетенная личность из народа, будущего третьего сословия, подымает знамя восстания против средневекового общества. Для г. Михайловского это опять-таки есть борьба между личностью и обществом [407]. На протяжении всей почти истории мы видим угнетенную личность, восставшую против угнетающего её общества, но борьба за индивидуальность, антагонизм личности и общества тут ни при чем. Если личность производителя угнетена в современном обществе, то не потому, что её угнетает ‘общество’, не потому, что её интересы противоположны каким-то интересам ‘общества’, а потому только, что общественная группа, к которой она принадлежит, угнетена господствующей в современном обществе группой, что интересы этих двух групп противоположны. ‘Общество’ никогда не угнетало ‘личности’, и ‘личность’ никогда не боролась с ‘обществом’, это только оптический обман. Под кажущимся антагонизмом личности и общества всегда скрывается действительный антагонизм общественных групп, борьба классов, и этот антагонизм наполняет собою исторический процесс. Поэтому терминология г. Михайловского может иметь только один реальный смысл: ‘общество’ есть абстракция от класса господствующего, ‘личность’ — абстракция от класса угнетенного, борьба ‘личности’ с ‘обществом’ есть борьба этих двух классов [408]. Ясно, что подобный антагонизм ‘личности’ и ‘общества’ может прекратиться лишь с прекращением классовой борьбы. Общество, в котором нет эксплуатации и угнетения одного класса другим, не могло бы калечить и угнетать личности, там антагонизм не имел бы никакого социального содержания и потому никакого социологического смысла [409]. В историческом процессе мы видим борьбу одних общественных сил с другими, в этом смысле история движется антагонизмами, но ‘личность’ борется, опираясь на те общественные силы, которые её создали и с которыми она составляет нечто единое, и борется она не с ‘обществом’, а с общественными силами противоположными и враждебными. Вот почему борьба угнетенной общественной группы за свое освобождение есть вместе с тем борьба за освобождение человеческой личности вообще.
Индивидуалистическое мировоззрение покоится на радикально неверном предположении, на фикции абстрактной личности, вырванной из общества, из исторического процесса, отделенной от тех социальных сил, которые её породили. Личность ‘индивидуалистического’ мировоззрения совершенно пуста, так что мы, противники ‘индивидуализма’, являемся настоящими сторонниками личности, прогрессивной индивидуальности. Ведь все стремления личности, все её идеалы, все её страстные позывы к борьбе и протесту взяты из общества, из взаимодействия с другими людьми, из среды, в которой она развилась. Общество не только не враг личности, но оно все для неё, всем, что только возвышает личность над зоологическим состоянием и гуманизирует её, она обязана обществу, социальному развитию, вне общества для личности нет даже логических и этических норм и остается только чисто биологический остаток [410], физиологические побуждения. Личность и общество можно мыслить только, как нечто единое и нераздельное, и потому в основу нашего мировоззрения мы не можем класть ни принципа личности, ни принципа общества в изолированном виде. ‘Индивидуализм’ не понимает не только того, что такое общество, но также и того, что такое личность. В самом деле, что личность может противопоставить обществу, в каком смысле она может поднять против него знамя возмущения? Г. Михайловский скажет, что личность противопоставляет обществу физиологическое разделение труда, свою собственную дифференциацию. Все это основано на крупном недоразумении. Термин ‘физиологическое разделение труда’ мы отбрасываем, так как его место, скорее, в биологии, чем в социологии, а что касается дифференциации личности, богатства и гармонии её жизни, то, как мы это старались показать, эта дифференциация, это богатство и гармония жизни создаются только прогрессивным обществом.
Священнейшие идеалы личности, все самое великое в жизни человека, для чего стоит жить, все это результат приспособления к всеобщему, связи с универсальным, лежащим вне узких горизонтов индивида, вне его мелких индивидуальных интересов. Мы имели в виду главным образом социологический индивидуализм, но индивидуализму можно придать и широкий общефилософский смысл. Индивидуализм, как философская доктрина, окончательно устраняется современной философской мыслью, тяготеющей к универсализму во всех областях знания, и эта теоретическая тенденция прекрасно уживается с своеобразным индивидуализмом настроения, выражающимся в современном искусстве [411]. В философском отношении ‘индивидуализм’ грешит крайним номинализмом, умудряясь соединять его подчас с крайним реализмом в других отношениях. Платоновская ‘идея’ имеет больше прав на реальность, чем ‘личность’ индивидуалистического мировоззрения: слияние индивидуального с всеобщим и универсальным и расцвет индивидуальной жизни на почве этого слияния — вот философский и этический результат прогрессивной мысли [412]. Ведь для нас расцвет макрокосма (вселенной) имеет только один высший результат — расцвет микрокосма (человека).
Что же такое индивидуализм? Мы видим самых разнообразных индивидуалистов. Н. Михайловский, Прудон, М. Штирнер, Дюринг, Фр. Ницше, Бакунин, Л. Толстой — все это индивидуалисты, но различие между ними так велико, что они подчас готовы были бы уничтожить друг друга. Некоторые, пожалуй, прибавят к этому списку знаменитого философа буржуазии Герберта Спенсера, хотя он занимает совсем особенное место. Но и у названных нами писателей — различные идеалы, они представляют собой различные общественные силы, принадлежат к различным философским и социологическим направлениям. Тем не менее у них есть что-то общее, все они одинаково не понимают тайны исторического процесса, все они впадают в величайшую иллюзию, выдвигая принцип верховенства личности и противополагая её обществу, социальному процессу.
У одного из перечисленных писателей, у М. Штирнера, индивидуализм доведен до крайних логических выводов, и его книга ‘Der Einzige und sein Eingentum’ останется замечательнейшим памятником последовательно проведенного индивидуалистического мировоззрения [413]. Именно поэтому выводы М. Штирнера столь же самоубийственны, как и выводы аналогичного в области теории познания крайнего субъективного идеализма или солипсизма [414]. М. Штирнер для нас особенно поучителен и ценен именно потому, что над ‘Одним’ (Einzige), над силой и, как он выражается, собственностью этого ‘одного’, он не ставит никакого высшего принципа, как это делают непоследовательные индивидуалисты [415]. Все остальное, кроме данного ‘одного’, для Штирнера — не более, как Spuk [416]. Он горячо восстает против ‘абстрактного человека’ Фейербаха и всяких абстракций вообще, ему кажется, что он переходит на конкретную почву, заменяя религию человечества и гуманности религией ‘одного и его собственности’, религией каждой отдельной личности, единицы, противополагаемой всему миру, который должен быть собственностью этой единицы. М. Штирнеру, пожалуй, удалось отбросить все те Spuk’и, которые ставились над Einzige, но у него осталась абстракция еще более крайняя, чем у какого-нибудь Фейербаха: его Einzige (один) это тоже ведь не более, как Spuk. Штирнеровский ‘один’, то ‘я’, от лица которого он говорит о вещах мира сего, это — чистейшая фикция, крайняя попытка оторвать индивидуум от общества, от социальной среды, от исторического процесса — операция, в результате которой индивидуум лишается всего своего конкретного содержания и в нем ничего не остается, кроме пустоты, — призрак (Spuk). Мы знаем только личность, созданную историей, и эта личность имеет известное социальное положение и соответствующие этому положению социальные стремления, имеет те или другие нравственные понятия, известную степень гуманности, известное умственное развитие и т. д. Эта личность может быть отвратительна, её поклонение чему-то высшему может быть идолопоклонством, но она — не призрак (Spuk). Штирнер говорит: ‘Я собственник своей силы, и я являюсь таковым тогда, когда я себя сознаю одним. В одном возвращается собственник в свое творческое ничто, от которого он родился. Всякое высшее надо мной бытие, будь то бог или человек, ослабляет чувство моей единственности и бледнеет только при свете этого сознания’ [417]. Но в том-то и дело, что человек никогда не сознает себя одним и никогда не может сказать: Ich hab’ mem’ Sach’ auf Nichts gestellt. На всем протяжении истории реальная личность (а не фикция) сознает какое-то высшее над собою бытие и таким бытием является прежде всего общество, т. е. психическое взаимодействие людей. Все человеческие дела имеют общественную почву [418].
Индивидуализм г. Михайловского не идет так далеко, как у М. Штирнера, он провозглашает верховенство личности, но вместе с тем накладывает на личность узду одинаковой для всех личностей дифференциации, равного для всех физиологического разделения труда, словом, узду однородного общества. Тут индивидуализм г. Михайловского споткнулся, верховенствующая личность должна считаться с требованиями других личностей, а это значит, что личность должна приспособляться к требованиям общества и что, таким образом, признается что-то стоящее выше личности и над ней верховенствующее. Это пробивает в индивидуализме брешь, он оказывается половинчатым. Верховным принципом у г. Михайловского является не столько разнородная личность, сколько однородное общество, простая кооперация, он является разом сторонником первобытной нивелировки, с одной стороны, и независимости от общества — с другой [419]. Все это только доказывает, что индивидуалистическое мировоззрение не в состоянии свести концов с концами, оно неизбежно висит в воздухе без теоретической опоры, так как выдвигаемый этим мировоззрением индивидуум не более, как фикция. ‘Один’ М. Штирнера является прототипом последовательного индивидуализма, не знающего ничего высшего данной личности, хотя бы это были другие личности. Этот последовательный принцип делает большую честь оригинальному и смелому уму Штирнера, но не выдерживает малейшего прикосновения социологической критики и толкает нас в ту же бездонную пропасть, что и солипсизм. ‘Личность’ г. Михайловского является принципом непоследовательного индивидуализма, признающего верховенство других личностей над данной личностью, но она в такой же степени лишена социологического смысла, как и ‘один’ Штирнера.
Но нельзя отрицать, что в индивидуализме есть что-то привлекательное для человека, что-то вечное, и что в известном смысле дух индивидуализма является лучшим продуктом общественного развития и никогда не умрет [420]. Это признание прекрасно уживается с отрицанием индивидуалистического мировоззрения. Индивидуалистическое чувство может и должно гармонически сочетаться с чувством связи индивидуального с общим и мировым [421]. Гармонически развитая, цельная личность нам не менее дорога, чем г. Михайловскому, мы даже настолько индивидуалисты, что протестуем против отсутствия каких бы то ни было индивидуальных красок и оттенков в безличной ‘личности’ г. Михайловского. Человек, как самоцель, — наш формальный регулятивный принцип. Но развитие индивидуальности возможно лишь при определенных исторических условиях, с индивидуализмом ничего общего не имеющих [422], желанное наступит в результате победы одних общественных сил над другими, а не ‘личности’ над ‘обществом’, и гармонически индивидуальное развитие будет следствием того слияния личности и общества, которое возможно лишь с прекращением классовых общественных антагонизмов. Прекрасная человеческая индивидуальность не есть определенный общественный идеал, под флагом ‘личности’ слишком часто провозилась всякая дрянь, и он сам по себе ничего не может гарантировать. Разве не во имя той же личности раздаются лицемерные крики против ‘грядущего рабства’? Этим названием клеймится то направление, в котором сконцентрировано все светлое в жизни современного человечества. Мы стремимся к этой определенной форме общежития и уверены, что только в ней личность может нормально развиваться. Но на исторической личности всегда лежит печать класса, дух которого она всосала с молоком матери в свою плоть и кровь. О бесклассовой личности пока говорить не приходится, и великую миссию устранения классов берет на себя тоже классовая личность.
Итак, попытка г. Михайловского обосновать ‘индивидуализм’ на биологической почве очень любопытна, но так же мало выдерживает критику, как и все другие попытки обосновать индивидуалистическое мировоззрение. Учение об идеальных и практических типах и о типах и ступенях развития оказывается не более, как биологическим упражнением на социологические темы. Общественная наука знает различные типы общественности, но переход к более высокому типу развития есть всегда результат более высокой ступени развития. Выбросьте из высокого идеального типа то, что дается степенью общественного развития, и от идеального типа ничего не останется. Пустыми биологическими абстракциями нельзя безнаказанно злоупотреблять в социологии [423]. Индивидуализм г. Михайловского неверен, во-первых, как объективная теория, так как в историческом процессе нет борьбы за индивидуальность между личностью и обществом, во-вторых, этот индивидуализм неверен, как субъективный принцип, так как на требовании максимального физиологического разделения труда внутри каждой личности нельзя обосновать никакой общественной программы, это принцип не только утопический, но и совершенно пустой, лишенный определенного социального содержания. Мы признаем существование высшей идеальной цели человечества, в которой человеку принадлежит центральное место, но все-таки между нашей точкой зрения и индивидуализмом г. Михайловского лежит целая философская и социальная пропасть. В следующей главе мы остановимся на практических выводах ‘индивидуализма’, сказавшихся в публицистике г. Михайловского, тогда будет видно, насколько мало теоретические принципы г. Михайловского могут быть руководящей нитью в жизни.
Теперь остановимся еще на некоторых выводах, которые г. Михайловский делает из своей теории борьбы за индивидуальность: на теории любви, теории ‘вольницы и подвижников’ и объяснении умственных течений, особенно метафизики. Задачу, выставленную г. Михайловским, — исследовать судьбу человеческой индивидуальности в различных формах общежития — мы признаем, но для этого надо бросить биологические абстракции и аналогии и обратиться к исторической личности и историческому обществу, надо брать человеческую индивидуальность, созданную социальным процессом и социальной группой. Теория любви до такой степени мало разработана в современной науке, что остроумное построение г. Михайловского обращает на себя внимание и возбуждает интерес [424]. Мы уже говорили, что очерки г. Михайловского ‘Борьба за индивидуальность’ занимаются семьей. ‘Дифференцирование есть всегда победа для известной ступени индивидуальности, но вместе с тем она всегда неизбежно составляет поражение для другой ступени. Спрашивается: какая же это новая ступень индивидуальности дифференцирует мужской и женский пол, устанавливает разделение труда в акте воспроизведения новых поколений? Семья. Зачатки её даны уже в двуполом гермафродитизме’ [425]. Семья действительно часто калечит человеческую индивидуальность, но совсем не потому, что какая-то высшая семейная индивидуальность поглощает человеческую. Формы семьи всегда создаются определенными формами общественности, и семья может отражать на себе только то угнетение личности, которое характерно для общества с классовым антагонизмом [426]. Исходя из известного мифа, рассказанного Платоном в ‘Пиршестве’ [427], г. Михайловский дает следующее определение любви: ‘Любовь есть стремление к целостности, стремление людей друг к другу с целью восстановления первобытной могучей природы человека. Каждый из нас есть только полчеловека и каждая половина ищет своей половины. Счастливый брак есть случай удачного подбора половинок, несчастный — неудачного’ [428]. Г. Михайловскому особенно нравится в платоновском мифе именно то, что ‘он резко ставит превосходство гермафродитизма (как физиологического типа) перед раздельнополым существованием’. Г. Михайловский сочувствует гермафродитизму и считает половую дифференциацию регрессом [429], но этот пункт он, конечно, не решается включить в свою практическую программу, он понимает, что тут и простая кооперация не поможет, и примиряется с печальной необходимостью раздельнополого существования. Это только доказывает, до какой степени г. Михайловский далек в своих социологических построениях от реального исторического процесса, до какой степени он витает в биологических эмпиреях и игнорирует чисто социальное. Г. Михайловскому, по-видимому, удается очень остроумно объяснить многие факты из истории любви, но его успех в этом отношении кажущийся. Необходимо прежде всего помнить, что любовь есть явление социально-психическое и что те явления любви, которые знает исторический процесс, не могут быть объяснены биологически, как это, в конце концов, делает г. Михайловский. Современная индивидуализированная любовь между мужчиной и женщиной есть утонченный плод исторического процесса, это, по преимуществу, индивидуально-психологическое явление проникнуто социальными элементами и отражает на себе общий дух психического взаимодействия людей. Поэтому с биологией далеко не уйдешь в объяснении этого явления. Можно сказать, что у женщины замечается особенно сильная жажда любви, потому что её индивидуальность поражена, потому что женщина неудовлетворена в других отношениях, словом, что ‘жажда любви есть требование компенсации, уравновешения односторонности’ [430], но это еще не есть социологическое объяснение важного исторического факта. Общественная наука должна показать, какие общественные причины вызывают порабощенное положение женщины в обществе, каким образом в каждой исторической форме общественности отзывается это порабощенное положение на любви. При этом вопрос о половой дифференциации и физиологическом разделении труда отодвигается на задний план, так как мы оперируем с элементами чисто социологическими. На всей истории семьи лежит яркая печать угнетения и эксплуатации одной общественной группы другой, женщины — мужчиной [431]. Современная социология уже много сделала для разработки вопроса о семье, и ни в одной, кажется, области не подтверждаются так блестяще принципы материалистического понимания истории, как именно здесь [432]. А остроумные соображения г. Михайловского по обыкновению проходят мимо общественной науки, слагаясь из биологических фантазий, с одной стороны, и субъективных пожеланий — с другой.
Посмотрим, что такое ‘вольница и подвижники’. Вследствие несоразмерности между усиливающейся потребностью и убывающей возможностью её удовлетворения в обществе появляется два типа протестантов: вольница и подвижники. ‘Вольница представляет протест воинствующий, активный, подвижники — протест мирный, пассивный. И те и другие порывают всякие связи с обществом’ [433]. Но ‘исторически вольница и подвижники — родные братья’. ‘И вольница, и подвижники одинаково не способны протестовать прямо от лица поруганной и раздавленной историческим процессом личности’ [434]. Борьба личности за свою индивидуальность против той комбинации условий, которая оказывается непреодолимой, не может принять нормального направления, и сильная личность уходит из общества двояким путем: или она образует ‘вольницу’, таково, например, наше казачество, пугачевщина и т. п., или ‘подвижников’, таковы различные религиозные секты [435]. В области любви гетеризм был вольницей, аскетизм подвижничеством, оба эти явления возникли от избытка любви. Таким образом можно очень остроумно объяснить некоторые явления, но тут мы встречаемся с характерной особенностью г. Михайловского. Как ‘вольница’, так и ‘подвижники’ несомненно существуют, но они лежат в закоулках истории. Г. Михайловский всегда недолюбливал ‘большую дорогу истории’, а при этом условии трудно быть социологом, трудно понять социальный процесс. Социальный процесс идет по большой дороге, а не по проселочным, поэтому взор социолога должен главным образом на ней останавливаться. ‘Вольнице’ и ‘подвижникам’ может казаться, что они протестуют и борются против ‘общества’, но социолог должен понять это явление иначе, показать, что не ‘общество’ есть враг этих протестантов.
Мы уже указывали, что умственное развитие г. Михайловский ставит в зависимость от смены различных форм кооперации. Основной факт г. Михайловский видит в общественности, психология людей с его точки зрения объясняется господствующей в обществе формой разделения труда. Еще раз повторяем, что г. Михайловский никогда не выставлял на первый план умственного фактора и никогда не был в этом отношении рационалистом, он даже предвосхищает некоторые выводы материалистического понимания истории. Исходя из теории борьбы за индивидуальность, г. Михайловский пытается дать социологическое объяснение различным философским течениям, главным образом возникновению метафизики. Метафизическое мышление ставит и хочет разрешить неразрешимые, проклятые вопросы, оно делает бесплодные попытки перескочить через границы человеческого познания. Метафизика для г. Михайловского есть патологическое мышление, это продукт общественной дифференциации, общественного разделения труда, которое калечит и разбивает человеческую личность. Человек обращается в орган общественного организма, причем один орган функционирует только умственно, другой только физически. Таким образом получается болезнь, состоящая в ‘гипертрофии, в чрезмерном усилении одной функции на счет другой’. Г. Михайловский иллюстрирует свою мысль на примере гетевского Фауста. На Фауста, действительно, можно смотреть, как на символ человечества, ищущего истину, Фауст переживает яркий метафизический период, в своих вечных исканиях он претерпевает много страданий [436]. ‘Вагнер забит, потому что оставляет в своем существовании множество пустых пространств, не имея чем их наполнить. Фауст, напротив, разбит, потому что рвется из границ человеческого бытия и ставит действительности требования невозможные’ [437]. ‘Эти странные вопросительные знаки поднимаются в те моменты исторической жизни народов и жизни отдельных неделимых, когда прославленный принцип разделения труда, отрезав уже умственную деятельность от физического труда, дробит и самую умственную деятельность, восстановляет друг против друга опыт и размышление. В такие моменты разбитый Фауст имеет полное право называть забитого Вагнера ‘жалчайшим [438] из смертных’ [439]. ‘Чтобы быть гуманным, человечным в науке, надо помнить границы человека и не оставлять в этих границах пустот, как Вагнер, но и не рваться из них, как рвется Фауст’ [440]. ‘Раздвиньте существование Фауста, дайте ему возможность и силу переживать чужую жизнь, разбудите в нем контовский альтруизм, фейербаховский туизм, смитовскую симпатию [441] — и он выздоровеет, его будут мучить совсем иные вопросы, и эта мука может повести его не к поражению, а к победе’ [442]. ‘Критерий совершенства человеческих дел есть целостность, гармония отправлений в человеке и гармония средств к деятельности’ [443]. Это, следовательно, также — критерий совершенного мышления, нормального познания. ‘Метафизика есть прямое последствие существования слишком теплых и покойных мест на жизненном пире. Метафизики суть люди, бесящиеся с жиру’ [444]. Для г. Михайловского очевидна ‘принципиальная связь и общность происхождения метафизики и буржуазного либерализма’. Он проводит следующую параллель: ‘ниспроверженной теологии будет соответствовать ниспроверженный феодализм, освобожденному духу — освобождаемая буржуазия, оставляемой на старом положении материи — оставляемые на старом положении представители материального труда. Аналогия полная. И там, и тут провозглашается свобода личности, и там, и тут, несмотря на страшные формы революционной грозы, происходит только выкидывание из счета феодально-католического элемента или принципа авторитета, что же касается до взаимных отношений остальных элементов, то они оставляются в том самом положении, в каком они сложились под влиянием и при господстве принципа авторитета’ [445].
Жаль только, что г. Михайловский по обыкновению останавливается на внешних параллелях и аналогиях, а не идет в глубь вопроса. Г. Михайловский очень любит проводить параллель между капитализмом и метафизикой, но у него это остается игрой в аналогии, к которым он имеет большую склонность, несмотря на резкую полемику против ‘аналогического метода’, он не устанавливает внутренней связи между капиталистическим обществом и метафизическим мышлением. Прием, которым г. Михайловский выводит идеологию из общественных отношений, оказывается несравненно более грубым, чем приемы ненавистных ему ‘экономических материалистов’. Уже Н. Бельтов заметил, что классические эпохи метафизики — Древняя Греция и Германия начала XIX века — совсем не были капиталистическими. В действительности буржуазия XIX в. создала позитивизм и убила философский дух. Г. Михайловскому не удалось социологически объяснить метафизические течения, но его замечания не лишены некоторой психологической ценности. Если мы определим метафизику, как чисто фиктивный метод мышления, который ставит нелепые вопросы и тщетно гоняется за их решением, то ближайшей психической причиной метафизического мышления является дисгармоническая психология, отсутствие цельности, неудовлетворенность в жизни [446]. Общественная наука должна объяснить этот психологический факт условиями общественного бытия людей, но г. Михайловский был человеком неподходящим для выполнения подобной задачи. В качестве последователя поверхностного позитивизма, г. Михайловский совершенно неверно освещает проблему границ познания [447]. В другом месте мы старались показать, что приспособление человеческой психологии к грядущим, более гармоническим условиям жизни приведет совсем не к тому, что человеческому познанию будут поставлены непреодолимые границы и человек будет послушно предаваться умственному воздержанию, чтобы не совершить греха перед человечеством слишком смелым порывом к познанию. Это было бы филистерством мысли. Именно буржуазия вытравляет из жизни философские запросы, как она вытравляет красоту, вытравляет все идеальное. Наоборот, в будущем, при гармонизации жизни, мы провидим необыкновенный расцвет философской мысли, гордые попытки проникнуть в тайну бытия, разрешение ‘проклятых вопросов’ и преодоление позорной фикции ‘непознаваемого’. Фауст действительно был разбит жизнью, его метафизическое мышление было мучительно и не привело к удовлетворительным результатам, но Фауст будущего не поступится великими вопросами, он не станет воздерживаться от их решения и не понизит качества своих исканий, сын лучших времен — он поймет, что неразрешимые вопросы, над которыми бился прежний Фауст, были просто неправильно поставлены, нелепы, фиктивны, что абсолютное — трансцендентное недоступно человеку только потому, что его нет, что оно было созданием человеческой слабости [448]. Человек поймет все это потому, что сама жизнь и её сила приведут его к этому высшему сознанию. Позитивизм XIX века со своими агностическими тенденциями половинчат, за ним торчат буржуазные уши, он пытался установить границы человека, но философия будущего наконец покажет, что границы человека, поскольку последнему присуще единое трансцендентальное сознание с его общеобязательными формами, вместе с тем суть границы бытия, границы всего сущего [449].

* * *

Теперь обратимся ко взглядам г. Михайловского на отношение дарвинизма к общественной науке, это наравне с ‘субъективным методом’ и ‘борьбой за индивидуальность’ — любимая тема его социологических бесед. Г. Михайловский, всегда особенно интересовавшийся биологией, относится критически не только к дарвинизму в общественной науке, но и к дарвинизму, как биологическому учению. Дарвинизм не удовлетворяет г. Михайловского и его точка зрения имеет кое-что общее с тем направлением современной биологии, которое носит название неоламаркизма [450]. Замечания г. Михайловского не лишены интереса, особенно, если иметь в виду, что он не специалист по биологии, но по обыкновению в них чрезвычайно мало системы и чрезвычайно много недоговоренного до конца, г. Михайловский не только не считает возможным объяснить органическое развитие одним естественным подбором, но даже видит в последнем фактор регрессивный. Он указывает на то, на что многие указывают, а именно, что естественный подбор не есть фактор творческий, что он ничего не может создать, а только подхватывает уже созданное. Наряду с борьбой за существование, подбором, полезными приспособлениями г. Михайловский считает нужным принять вслед за Ламарком, Келликером, Негели, Снеллем гипотетический закон развития, в силу которого организм дифференцируется, усложняется, следовательно, развивается. Это и есть борьба за индивидуальность в биологическом процессе. Гипотетический закон прогресса выдвигает ‘типы идеальные, разносторонние, которые могут быть и неопределенны и беспомощны в практическом отношении, но во всяком случае составляют залог дальнейшего развития’ [451]. Факторы же, устанавливаемые дарвинизмом, выдвигают ‘типы практические, односторонние, совершенно приспособившиеся к данным условиям, хозяйничающие в них вполне, но бессильные противостоять напору измененных условий [452]. Закон, которым г. Михайловский хочет дополнить дарвинизм, это ‘так называемый закон Бэра, закон постепенного и постоянного усложнения, усовершенствования организации’ [453]. Г. Михайловскому особенно ненавистна идея приспособления, он не в состоянии её понять, хотя идея эта лежит в основании не только дарвинизма, но и всего современного мировоззрения. В борьбе за существование, по мнению г. Михайловского, приспособляются и выживают не лучшие, не более развитые, не ‘идеальные типы’, а ‘типы практические’, односторонние, понижающие уровень развития. Г. Михайловский обвиняет дарвинизм в том, что он ‘не выработал определенного критерия совершенства’ [454]. ‘В человеке отблеск этого закона (закона развития, дифференцирования) существует в виде сознательного стремления к совершенствованию, к развитию. И пункт столкновения этого идеального стремления с пертурбационными силами борьбы, подбора и полезных приспособлений обращается в проблему жизни’ [455]. Об отношении дарвинизма к общественной науке г. Михайловский говорит: ‘Дарвинизм только ярче, смелее и, да позволено мне будет так выразиться, наглее настаивает на последовательном проведении начал, уже действующих и господствующих в современном обществе’ [456]. Объективно-научный аргумент против социологического дарвинизма г. Михайловский формулирует таким образом: ‘Человек и некоторые другие животные давно уже имеют в своем распоряжении орудие, способное парализировать невыгоды индивидуальной изменчивости, сохраняя её выгоды. Орудие это — кооперация. Этот великий факт, имеющий столь первенствующее значение в жизни человека, совершенно игнорируется дарвинистами’ [457]. Этот великий факт в достаточной степени игнорируется и самим г. Михайловским, поэтому его аргументация против злоупотребления дарвинизмом в общественной науке носит преимущественно характер лирических восклицаний. ‘Приспособляй к себе условия окружающей тебя жизни, не дави неприспособленных, ибо в борьбе, подборе и полезных приспособлениях заключается гибель и твоя, и твоего общества’ [458]. ‘Блаженны вы, если вы не променяли рубль на ярко вычищенный медный грош, если не продали будущего, ради интересов минуты и вершка, блаженны вы, даже если поносят вас и ижденут, и рекут всяк зол глагол, на вы лжуще’ [459]. ‘Если гипотетический закон Ламарка, Келликера, Негели, Снелля или, по крайней мере, нисколько не гипотетическое сознательное стремление человека к совершенству, его идеализм, возьмет верх над разрушительными силами борьбы, подбора и полезных приспособлений, — нам нечего бояться за будущее. И принимая от дарвинизма закон борьбы, как факт, мы должны наложить на себя нравственный закон борьбы с борьбою, с подбором, с полезными приспособлениями, с расхождением признаков’ [460]. А вот еще лирическое место, которым прерываются якобы научные заметки о дарвинизме: ‘Русская жизнь! Пересчитай своих выбывших из строя неприспособленных, и, может быть, теперь, в пору вящих полезных приспособлений, это воспоминание сыграет для тебя роль скелета на пире’ [461]. Это место проливает яркий свет на причины враждебного отношения г. Михайловского к дарвинизму. Г. Михайловский проводил также параллель между дарвинизмом и оперетками Оффенбаха, что вызвало против него много насмешек [462]. Г. Михайловскому было тесно в узких пределах позитивизма, его идеалистическая душа рвалась вверх, но он не сумел обосновать своего идеализма философски. Он обосновывает его биологически, создает своеобразный биологический идеализм.
Мы видим, что г. Михайловский, не признавая целиком дарвинизма даже в биологии, относится резко отрицательно к вторжению этого учения в область общественной науки, но и здесь, как и в критике ‘органической’ теории, г. Михайловский не объективно опровергает ‘дарвинизм в социологии’, а субъективно. Г. Южаков посвятил свои ‘Социологические этюды’ главным образом опровержению ‘дарвинизма в социологии’, он доказывает, что естественный и половой подбор парализуются в историческом процессе социальными факторами и что потому социологический дарвинизм объективно несостоятелен [463]. Г. Михайловский напал за это на г. Южакова, обвинил его в чрезмерном оптимизме и объективизме и решил, что не все дороги ведут в Рим [464]. Сам г. Михайловский не только не старается доказать объективной несостоятельности социологического дарвинизма, но он даже принимает для исторического процесса все факторы дарвинизма — борьбу за существование, приспособление к среде, естественный подбор, относя все это к ‘естественному ходу вещей’, к развитию общества по ‘органическому типу’. В противовес этим пертурбационным силам личность должна опираться на ‘гипотетический закон развития’, на закон дифференцирования индивидуальности. Словом, г. Михайловский субъективно призывает к борьбе против факторов, выставляемых дарвинизмом. Все это, конечно, в духе субъективизма, но тут мы подходим к той стороне взглядов г. Михайловского, которая дает как бы объективную опору субъективизму.
Можно сделать заключение, что та борьба личности за свою индивидуальность, за идеалы человечества, которая представляет ‘субъективную’ сторону мировоззрения г. Михайловского, покоится на ‘гипотетическом законе’, этот ‘закон’ действует уже в биологическом процессе и дифференцирует личность, вызывает физиологическое разделение труда. Но это только неясный намек, ‘закон развития’ висит у г. Михайловского в воздухе и является чем-то таинственным. Г. Михайловский совсем не уверен, что ‘закон развития’ победит регрессивные силы, и на этом основано его недоверие к будущему. Почему, спрашиваем мы, личность, индивидуум дифференцируется, совершенствуется, развивается? Потому, отвечает г. Михайловский, что существует закон совершенствования, стремления к развитию. Ответ этот нельзя назвать особенно удовлетворительным: это собственно есть отказ от ответа на поставленный вопрос как в биологии, так и в социологии. Неоламаркизм защищает идею наследственности функционально приобретенных свойств, но он все-таки признает, что новые функциональные свойства приобретаются вследствие приспособления к среде [465]. ‘Идеальный тип’ тоже создан приспособлением к известной среде, а не таинственным стремлением к развитию, и это лучше всего доказывается той неустойчивостью идеального типа, которую в одном месте сам г. Михайловский должен был признать, вступив в противоречие с общим духом своих воззрений. ‘Особенно легок переход от идеального типа к типу практическому: стоит только первому попасть в неблагоприятные условия, которые в человеческом обществе все сводятся к разделению труда’ [466]. Для г. Михайловского приспособление не может создать ничего хорошего, оно вызывает в нем лишь проклятия. Г. Михайловский не в состоянии был правильно решить вопрос об отношении дарвинизма к общественной науке, потому что не понимал, что такое среда, как естественная, так и социальная, и что такое приспособление как в биологическом, так и в социальном процессе, но он верно почувствовал, что принципы дарвинизма нельзя так грубо переносить в социологию, как это делают Г. Йегер, Геккель, К. Ройе и т. п. Мы признаем заслугой г. Михайловского, что он так упорно настаивал на незаконности перенесения биологических теорий в общественную науку, хотя сам в своих собственных построениях он не сумел провести границы между биологией и социологией и первая поглощает у него вторую. Исторический материализм окончательно убивает так называемый ‘дарвинизм в социологии’, этот мертворожденный плод буржуазной мысли, и положительно решает таким образом задачу, которую так тщетно стремился решить г. Михайловский. Для нас социологический дарвинизм есть объективно несостоятельная теория, основанная на путанице понятий и, пожалуй, даже невежестве. Поэтому наше отношение к этой теории не ограничивается субъективными пожеланиями. Мы увидим, что г. Михайловский объективно слишком много делает уступок дарвинизму, а субъективно слишком несправедливо против него восстает. В известном смысле на исторический материализм можно смотреть, как на применение принципов дарвинизма к историческому процессу, а на Маркса, как на продолжателя Дарвина [467], но марксистское понимание истории не имеет ничего общего с социологическими упражнениями дарвинистов, на которые так страстно нападает г. Михайловский. Для того чтобы выяснить отношение дарвинизма к общественной науке, необходимо прежде всего остановиться на вопросе о специфическом характере социальных явлений и их отличии от явлений биологических, на отношении исторического процесса к процессу зоологическому. Несомненно, что социальный процесс есть частный случай общего процесса жизни, что в нем так же господствует принцип борьбы за жизнь и приспособления к условиям существования, как и в процессе зоологическом, но тем не менее социальные явления представляют принципиально новый класс явлений, это высший продукт космического и органического развития. Современные социологи делают усилия определить понятие социального, и в социологической литературе мы находим самые противоречивые решения этого важного вопроса [468]. Исторический материализм, как учение мало разработанное в своих философских и гносеологических основаниях, не дает себе отчета в задачах социологии и не подвергает анализу понятия социального, но он все-таки много дает для решения этой проблемы.
Мы предлагаем следующее определение социального. Социальный процесс есть прежде всего психическое взаимодействие людей, развивающееся на почве совместной борьбы за жизнь. В этой борьбе неделимые приспособляются не к естественной среде, не к природе, а к среде искусственной, стоящей между человеческой жизнью и природой, поэтому социальный процесс есть постоянная победа соединенной человеческой жизни над стихийной природой, а всякий социальный строй — организованное господство над природой в интересах совместной жизни людей. Все это знаменуется нарастанием искусственной среды, которую мы и называем социальной. Власть человека над природой и соединение человека с человеком — вот сущность социальной жизни. Развитие человека — цель и результат социальной жизни [469]. Борьба за жизнь и приспособление к среде господствуют, как в зоологическом, так и в историческом процессе, но это никоим образом не дает права переносить выводы биологии в социологию. Биолог говорит: неделимое борется за жизнь и приспособляется к естественной, природной среде, естественный подбор подхватывает свойства, полезные для жизни [470]. Социолог не может принять этих выводов для своей области, они для него видоизменяются специфическим характером социальных явлений. Поэтому социолог должен сказать: человек борется за жизнь в соединении с другими людьми, в психическом с ними взаимодействии, и приспособляется к искусственной, социальной среде: свойства полезные для социальной жизни, соответствующие требованиям социальной среды, подхватываются социальным подбором. Это уже не есть грубое перенесение биологического дарвинизма в социологию, тут результат получается совсем иной. В историческом процессе господствуют совсем не биологические факторы, как это предполагают дарвинисты, а факторы чисто социальные, которые производят совершенно особенные, биологическому процессу чуждые эффекты.
В обществе объективно не существует того естественного подбора, о котором говорят дарвинисты, в обществе выживают не биологически сильные и лучшие, а социально наиболее приспособленные. Аналогия между ‘свободной конкуренцией’, господствующей в капиталистическом обществе, и биологической борьбой за существование и естественным подбором совершенно пуста, она не идет в глубь вопроса, а останавливается лишь на поверхностных сопоставлениях. Г. Михайловский сам очень увлекается этой аналогией и потому является в этом пункте грубым ‘дарвинистом в социологии’. А между тем для нас совершенно ясно, что тут никакого серьезного сопоставления быть не может [471]. В социальном процессе орудия борьбы находятся не в самом неделимом, не в биологической его организации, а вне её, в социальной среде, и потому они органически не наследственны. В современном обществе, основанном на частной собственности на орудия производства, на социальные орудия борьбы за жизнь, побеждают в ‘свободной конкуренции’ лишь те, в чьих руках находятся эти орудия, т. е. представители определенного общественного класса. Эти орудия борьбы, являющиеся источником социальной силы, передаются не по биологическому наследованию, не как усовершенствование организации последующего поколения, а по наследованию социальному, юридическому. Говорить, например, о подборе талантов в применении к современному обществу можно только по грубому непониманию или недобросовестности. На протяжении всего исторического процесса мы видим господство той социальной среды, которая отсутствует в процессе биологическом, поэтому картина получается совсем не та, что в органическом мире. Г. Михайловский не понял этого различия даже настолько, насколько его понял г. Южаков, и увлекся аргументацией своих противников.
Вопрос о дарвинизме в общественной науке настолько близко соприкасается с мальтузианством, с проблемой народонаселения, что мы считаем не лишним сказать об этом несколько слов. Русский поклонник Мальтуса Н. Водовозов полагает, что к человеческому обществу вполне применимо эволюционное учение Дарвина, а следовательно и учение Мальтуса, и что полное отрицание мальтузианства равносильно чуть ли не отрицанию научной эволюционной точки зрения на общественные явления [472]. Дарвинизм и мальтузианство действительно родственные учения, известно, что Мальтус оказал влияние на Дарвина [473], но отсюда никоим образом нельзя делать тех выводов, которые делает Н. Водовозов. Для нас факт связи этих двух учений доказывает только, что мальтузианство столь же несостоятельное учение, как и социологический дарвинизм. И напрасно Н. Водовозов полагает, что таким образом мы порываем цепь, связывающую человека с животным миром, и изменяем научному эволюционизму, это чересчур узкая постановка вопроса, с которой в настоящее время не согласится ни один философски образованный социолог. Для нас всегда было непонятно, каким образом можно согласовать марксизм с мальтузианством, между взглядами Маркса и Мальтуса на социальный процесс существует целая пропасть и, присоединившись к одной из сторон, нельзя уже заигрывать с другой. Мы смотрим на мальтузианство, как на незаконное вторжение естествознания и натурализма в общественную науку, предпринятое с апологетическими целями. Мальтус поставил важный вопрос и в этом его крупная заслуга, но его собственное решение прежде всего основано на игнорировании специфического характера социальных явлений, на игнорировании социальной среды, как господина исторического процесса. Мы не имеем возможности останавливаться на этом трудном вопросе и ограничимся только несколькими социологическими или, вернее, методологическими замечаниями. Коренной методологический грех мальтузианства — это тенденция давать чисто биологическое истолкование чисто социологическому явлению. Маркс прекрасно понимал этот социальный характер вопроса о народонаселении и высказал гениальную мысль, что каждый исторический период имеет свой собственный закон народонаселения и что в обществе существует только относительное, а не абсолютное перенаселение [474]. Этим Маркс хотел сказать, что рост народонаселения обусловливается и регулируется не биологическими факторами, а факторами социальными, формой общественности. П. Струве признает возможность абсолютного перенаселения, и эта идея играет, по-видимому, не последнюю роль в его социологическом мировоззрении [475]. Так, например, у П. Струве есть тенденция объяснять развитие капитализма в России, переход от натурального хозяйства к денежному абсолютным некапиталистическим перенаселением, т. е. значит, в конце концов фактом роста народонаселения [476]. При такой точке зрения основной пружиной социального развития оказывается биологический факт. Мы не можем смотреть на социальное развитие, как на результат роста народонаселения. Всякое изменение в общественной структуре есть результат изменения в условиях общественной борьбы за жизнь, т. е. развития производительных сил человечества, роста человеческого могущества. А развитие производительных сил человечества, рост власти человека над природой — это элементарный, неразложимый социальный факт, к которому все сводится и которого ни на что свести нельзя, хотя он, конечно, всегда предполагает психику людей и их взаимодействие. Человек борется с природой ежесекундно и ежесекундно увеличивает свою силу, этот постоянный прирост сил вызывает общественные изменения, которые на протяжении известного времени бросаются в глаза. Сводить все к росту народонаселения или потребностей методологически неправильно, потому что первичным социальным фактом было образование социальной среды, как кристаллизованной силы человека, а рост народонаселения и потребностей существовали и в досоциальное время, как факты биологические [477]. Итак, мы признаем родственность дарвинизма в социологии и мальтузианства. Оба направления преследуют одинаковые апологетические цели, злоупотребляют естествознанием в общественной науке и сваливают ответственность за общественные неурядицы на природу, вместо того, чтобы видеть причины этих неурядиц в самом историческом процессе, в общественных же явлениях. Общественное зло может быть устранено только дальнейшим общественным развитием в том направлении, бороться против которого сделалось профессией реакционного натурализма в общественной науке.
Вопреки мнению г. Михайловского мы утверждаем, что у дарвинизма есть критерий совершенства, он заключается в приспособлении к условиям существования и лежит вне неделимого [478]. В социальном процессе мы выставляем тот же критерий — приспособление к социальной среде, к тенденциям исторического процесса, который мы понимаем как прогресс и который, следовательно, имеет в наших глазах нравственный смысл. Дифференциацию неделимого, физиологическое разделение труда мы рассматриваем, как результат приспособления к условиям существования. Еще раз повторяем: личность совершенствуется не потому, что в ней лежит таинственное стремление к совершенствованию, а потому, что окружающая среда, объективный процесс требует её совершенствования. Так дело стоит в биологии, так оно стоит и в социологии. Святыня г. Михайловского — дифференцированная и развитая личность — это не более как продукт ненавистного ему приспособления к дифференцированной и развитой среде. Таково утверждение науки и только философия придает этому высший смысл. Почему же г. Михайловский так ненавидит и так плохо понимает идею приспособления? Потому что во время пира приспособленных перед г. Михайловским восстает скелет. Ему вспоминается русская жизнь с выбывшими из строя неприспособленными, эти неприспособленные в его глазах были лучшие люди, память о них ему дорога. Вот это и помешало г. Михайловскому объективно понять социальный процесс, он не мог правильно решить вопрос об отношении дарвинизма к социологии, потому что его стремления не имели твердой опоры в жизни. Мы не станем над этим глумиться, мы сами чтим память тех ‘неприспособленных’, о которых вспоминает г. Михайловский, но мы иначе понимаем приспособление.
Приспособление к среде есть победа приспособленных, и оно не только не исключает, но даже предполагает активную борьбу, предполагает человеческую психику и её волевые элементы. Приспособление личности к среде, к тенденциям исторического процесса совсем неравносильно подлаживанью к существующей форме общественности, к господствующему классу. Это было бы не научно-философским, а вульгарно-житейским пониманием термина ‘приспособление’. В каждом обществе, а в особенности в современном, существуют разнообразные силы, происходит острая борьба, новые, нарождающиеся формы жизни восстают против существующего порядка и против остатков старины. Сказать, что личность приспособлена к данному обществу, это значит сказать еще слишком мало, это еще не имеет определенного смысла. Нам нужно знать, к каким силам данного общества личность приспособлена, на чью сторону она становится в общественной борьбе? Из всего нашего изложения достаточно ясно, что мы считаем прогрессивным лишь приспособление к тем общественным силам, которые несут за собой формы будущего, т. е. приспособление к требованиям прогресса-улучшения, а отнюдь не к тем реакционным силам, которые в данный момент господствуют, но в будущем обречены на смерть [479]. Поэтому с нашей точки зрения совершенно естественно, что люди прогресса во все времена казались неприспособленными к обществу, в котором они жили и в котором дышали с трудом. В действительности они были не приспособлены лишь к реакционным общественным силам, духовно мертвым, но имевшим еще фактическое значение, эти люди были приспособлены к тому нарождающемуся будущему, которое живет в недрах каждого общества и одухотворяет его. Те герои прогресса, которым ставят памятники, в свое время попадали на костер, но величие этих ‘неприспособленных’ именно в том и заключается, что в них впервые забилась новая жизнь и новая мысль, что они раньше других приспособились к требованиям общечеловеческого развития [480]. Бывают тяжелые моменты в истории, когда мы видим мартирологию целых поколений [481]. В такие времена плодятся утописты, отстаивающие субъективные идеалы человечества и проклинающие всякое приспособление, как зло и безнравственность. Между нами и этими людьми существует колоссальное объективное различие, но мы не желаем рвать с ними нравственные связи. Для окончательного выяснения нашей точки зрения мы еще должны сказать, что реакционные силы, каким бы оргиям они не предавались, должны погибнуть, как неприспособленные, как противоречащие тенденциям социального развития. Так падает призрак подлого приспособления, вечно преследовавший г. Михайловского. Так решается этот вопрос историческим материализмом, и решение это куда лучше того, которое нам предлагают ‘субъективисты’. Мы верим в существование единой объективной ‘системы правды’, но её главным орудием является приспособление (не подлое, а благородное): только этим орудием она уничтожает зло и водворяет добро.

* * *

Теперь переходим к работам г. Михайловского по коллективной психологии, к его теории ‘героев и толпы’, о которой сложились неверные представления. Мы уже выражали свой протест против того мнения, будто бы г. Михайловский предлагает в ‘Героях и толпе’ свое решение вопроса о роли личности в истории и именно там дает высокую оценку этой роли. Г. Михайловского подозревают чуть не в культе ‘героев’ в духе Карлейля [482], думают также, что содержание ‘Героев и толпы’ имеет много общего с содержанием ‘Исторических писем’. Все это — чистейшее недоразумение. Мы уже говорили, что работы г. Михайловского о ‘героях и толпе’ стоят более или менее в стороне от его главных работ и не особенно характерны для ‘субъективизма’. Хотя работы по коллективной психологии так же беспорядочны и так же незаконченны, как и все написанное г. Михайловским, но они не лишены даже некоторой научной ценности. Критики г. Михайловского напрасно пытались бы найти в ‘Героях и толпе’ какое-нибудь преклонение перед ‘героем’ или возвеличивание ‘критически мыслящей личности’, как двигателя истории, но, с другой стороны, и сам г. Михайловский ошибается, приписывая своим работам по коллективной психологии социологическое значение: увы! и тут социологии слишком мало. Г. Михайловского интересует явление подражания, которое представляет несомненный и широко распространенный факт. Он ставит вопрос очень широко, объединяя области биологии, психологии и социологии, устанавливает принципиальную связь и родство между такими явлениями, как мимичность животных, гипнотизм и то взаимодействие ‘героя’ и ‘толпы’, которое мы видим в истории.
Г. Михайловский дает следующее определение ‘героя’ и ‘толпы’: ‘Героем мы будем называть человека, увлекающего своим примером массу на хорошее или дурное, благороднейшее или подлейшее, разумное или бессмысленное дело. Толпой будем называть массу, способную увлекаться примером, опять-таки высоко благородным или низким, или нравственно безразличным. Не в похвалу, значит, и не в поругание выбраны термины ‘герой’ и ‘толпа» [483]. ‘Читатель не найдет у нас так называемого культа героев, но не найдет он и отрицательного отношения к героям в смысле великих людей. Без сомнения, великие люди не с неба сваливаются на землю, а из земли растут к небесам. Их создает также среда, которая выдвигает и толпу, только концентрируя и воплощая в них разрозненно бродящие в толпе силы, чувства, инстинкты, мысли, желания’ [484]. Эти слова до такой степени верны, что можно даже подумать, что они не г. Михайловским написаны, в них, например, фигурирует столь необычный для него термин ‘среда’. Г. Михайловский хочет исследовать ‘частные законы отношений между великим человеком и движущейся за ним массою’ [485]. ‘Задача состоит в изучении механики отношений между толпой и тем человеком, которого она признает великим, а не в изыскании мерила величия. Поэтому заведомый злодей, глупец, ничтожество, полоумный для нас так же важны, в пределах поставленной задачи, как и всемирный гений и ангел во плоти, если за ним шла толпа, если она им искренно, а не по внешним побуждениям повиновалась, если она им подражала и молилась’ [486]. ‘Для меня очень важно, во избежание разных возможных недоразумений, чтобы читатель утвердился на этом значении слова ‘герой’ и чтобы он не ожидал от героев, какие ниже встретятся, непременно чего-нибудь ‘героического’ в том двусмысленном значении, которое обыкновенно соединяется с этим словом’ [487]. Г. Михайловский пытается отыскать условия, при которых ‘герой’ (в его смысле) оказывает сильное воздействие на массу, ‘толпу’, при которых масса особенно восприимчива и склонна к подражанию.
Прежде всего очень любопытно отметить, над каким фактическим материалом оперирует г. Михайловский. Он все время имеет в виду не крупные социальные явления с широким историческим значением. Мы уже не раз замечали, что г. Михайловский не любит ‘большой дороги истории’, его гораздо больше интересуют те чисто патологические явления, которыми особенно богата история средних веков, например, стигматизм, тюльпаномания, повальное подражание в монастырях и т. п. Мы этого не ставим в упрек г. Михайловскому— теория ‘героев и толпы’ и должна иметь в виду главным образом явления психопатологические, — мы только подчеркиваем этот факт, чтобы было еще яснее, насколько мало можно видеть в ‘героях и толпе’ учение о сущности исторического процесса, да и вообще какую- то чисто социологическую теорию. Г. Михайловский не только не видит в подражании главного фактора исторического процесса, как это мы находим, например, у Тарда [488], но как раз наоборот — подражание героям для г. Михайловского есть факт регрессивный, признак патологического состояния общества. Г. Михайловский совсем не останавливает своего внимания на том подражании, которое действительно имеет широкий исторический и социологический интерес, на подражании одного класса другому, например, буржуазии аристократии. Его интересует совсем не это. ‘Элементы воли и сознания, которые должны быть налицо в основании системы морали и столь же необходимо более или менее подавлены в явлениях подражательности и нравственной заразы’ [489]. Мы должны помнить, что подражание толпы герою для г. Михайловского — явление родственное гипнотизму [490]. ‘Подражательный характер явления зависит от необычайной односторонности сознания в данную минуту’ [491]. Тут мы подходим к решению проблемы ‘героев и толпы’. Однообразие и скудность жизни личности являются благоприятным условием для возникновения подражания. ‘Разнообразие общественной жизни, ‘взятой в целом’, может, как я много раз это доказывал, находиться в прямом противоречии с богатством личной жизни и даже обусловливает собою её однообразие, скудость, односторонность. И в таком случае мы найдем, может быть, чрезвычайную наклонность к подражанию’ [492]. ‘Эта наклонность воспитывается теми же условиями, которые определяют автоматическое подражание и повиновение гипнотизированного субъекта, скудостью, постоянством и однообразием впечатлений. Это, значит, и суть необходимые условия для образования того, что мы согласились называть ‘толпой’ [493]. ‘Подражание, будучи результатом однообразия впечатлений, наилучше питается общественным строем с резко разделенным трудом’ [494]. Отсюда ясно, как мало г. Михайловский склонен смотреть на подражание ‘героям’, как на фактор прогресса, ясно также, почему крупные исторические события находятся вне его поля зрения и почему он останавливается главным образом на средних веках. ‘Герой’ г. Михайловского не есть ни личность вообще, т. е. личность, как типический социологический элемент, ни великая личность, ни критически мыслящая личность, под которой у нас понимается интеллигенция [495]. ‘Герои и толпа’ — интересное исследование, но оно носит скорее психологический, чем социологический характер и ничего в конце концов не объясняет в историческом процессе. Г. Михайловский, очевидно, ценит ‘героев и толпу’, как иллюстрацию к ‘борьбе за индивидуальность’, как указание на ненормальные отношения между личностью и обществом, порождающие чисто патологические явления. Отыскать формулу нормального отношения между личностью и обществом — это ведь основная задача г. Михайловского.
Замечательное развитие теории ‘героев и толпы’ дано г. Михайловским в статье ‘Патологическая магия’. Тут он рассматривает целый ряд патологических явлений, которые объединяет под общим именем патологической магии [496]. Разнообразные психопатологические явления у истеричных, факирство индусов, факты из летописи спиритизма — все это для г. Михайловского — результат поражения человеческой индивидуальности, победы низших ступеней индивидуальности над индивидуальностью центральной, что мы и замечаем в органическом типе общежития, когда общество разбивает личность. Социологическая часть этой теории, которой г. Михайловский, вероятно, особенно дорожит, неверна, потому что теория борьбы за индивидуальность вообще не выдерживает критики. Патологические явления возникают в общественной жизни совсем не потому, что личность поглощается дифференцированным обществом, сложной средой. Стоит указать на тот факт, что ‘патологическая магия’ особенно расцвела в Индии и в средние века. В этих обществах действительно была поражена человеческая индивидуальность, но социологическая наука объясняет этот факт не тем, что, например, средневековое общество было очень дифференцировано, а как раз наоборот — тем, что оно было недостаточно дифференцировано и поставляло личности необыкновенно однообразные впечатления. Г. Михайловского подозревают в одной задней мысли. Жизнь русского ‘народа’ очень однообразна, скудна и сера, поэтому он склонен к подражанию и представляет благоприятную почву для воздействия [497]. Но кто сыграет роль ‘героя’ для этой ‘толпы’? Соблазнительно сделать вывод, что ‘интеллигенция’ будет таким ‘героем’ и будет ‘героем’ благородным. В ‘Героях и толпе’ г. Михайловский не говорит об этом ни единого слова, этот вывод можно сделать только сопоставлением с чисто публицистическими статьями г. Михайловского. Это — о социологической стороне вопроса, но в психологической стороне аргументации нашего автора есть, конечно, много верного. Исследование гипнотизма и целого ряда других психопатологических явлений приводит к аналогичным заключениям: общей почвой для всякой ‘патологической магии’ является ослабление и раздробление сознания. Работы г. Михайловского по коллективной психологии ставят важный вопрос, но теперь мы имеем в этом направлении более научные работы, которые окончательно доказывают, что человек в толпе изменяется и что коллективная психология не есть простая сумма индивидуальных [498].

* * *

В заключении этой главы мы еще коснемся вопроса о месте социологии в ряду других наук. Г. Михайловский много говорит об отношении социологии к другим наукам, особенно к биологии. Мы уже видели, что он поставил своей задачей борьбу против набегов естествознания в чуждую область обществознания. Г. Михайловский горячий сторонник контовской классификации наук. Поэтому он думает, что для социологии имеют огромное значение науки иерархически предшествующие, т. е. занимающиеся явлениями более общими и менее сложными, что ‘общественная наука неизбежно должна чем-нибудь заимствоваться у естествознания’, но вместе с тем он смотрит на социологию, как на самостоятельную абстрактную науку, имеющую свой неразложимый, чисто социологический остаток [499]. Г. Михайловский не считает возможным свести общественную науку на биологию, механику или какую бы то ни было более простую науку и совершенно верно замечает, что, объясняя исторические явления механикой атомов, мы окончательно перестаем их понимать и приходим к величайшим нелепостям. ‘Изучение социологии с биологической точки зрения незаконно и должно привести к ошибочным результатам’ [500]. Также незаконно изучение социологии с точки зрения химической, механической или математической. Г. Михайловский написал недурную статью ‘Аналогический метод в общественной науке’, но в этой статье он находится под слишком большим влиянием Огюста Конта, у которого заимствует целый ряд недостатков. Во-первых, ту философскую беспринципность, которая совершенно неизбежна при отсутствии критической теории познания [501], во-вторых, отсутствие психологии между биологией и социологией в ряду наук, в-третьих, отсутствие ясного представления о характере того социологического остатка, которого нельзя разложить ни на биологию, ни на химию, ни на механику [502], наконец, у Конта же г. Михайловский заимствовал неудачное словосочетание ‘субъективный метод’. ‘Предмет социологии есть общественность, кооперация, и потому, принимая от биологии закон борьбы за существование, социология обязана определить, какое направление принимает борьба под влиянием кооперации, и если существует несколько типов кооперации, то как влияет каждый из них’ [503]. В другом месте г. Михайловский говорит: ‘Я полагаю, что законов прогресса следует искать в развитии самой общественности, то есть в развитии и последовательной смене различных форм кооперации’ [504]. Все это очень хорошо сказано, но, к сожалению, г. Михайловский в своих собственных социологических построениях совсем не следует этим добрым советам. Мы старались показать, что г. Михайловский постоянно сам прибегает к тому ‘аналогическому методу’, который он так горячо отрицает на словах, что он до такой степени злоупотребляет биологией, что социология у него совершенно исчезает, что он, собственно, не имеет дела ни с общественностью, ни с кооперацией, так как тот ‘общественный организм’, с которым г. Михайловский считается, не есть общественная кооперация, это только биологическая фикция, а ‘личность’, которая противополагается ‘общественному организму’, вырвана из исторической общественности, из кооперации и потому столь же фиктивна. Мы признаем вместе с Контом и г. Михайловским возможность и необходимость социологии, как абстрактной науки об обществе, отличной от истории, но нельзя все-таки строить социологию, совершенно игнорируя реальный исторический процесс, который и должен быть социологически объяснен общественной наукой [505]. Мы, например, ставили совершенно абстрактносоциологический вопрос об отношении личности и общества, когда критиковали теорию ‘борьбы за индивидуальность’, конкретный исторический материал был для нас или материалом для социологических обобщений, или иллюстрацией для проверки этих обобщений. Абстрактно-социологическая постановка вопроса не только не мешает нам отвергать, как фикцию, абстрактную личность, противополагаемую абстрактному обществу, но как раз наоборот: социология, как абстрактная наука, приходит к тому важному обобщению, что существует только историческая классовая личность, что она является продуктом исторически сложившейся формы общественности, что антагонизм между личностью и обществом не имеет никакого социологического смысла и что история знает только антагонизм общественных групп. Общественная наука должна отыскивать специфическую социальную законосообразность исторического процесса, и это нужно признать не только на словах, но и на деле [506].
Итак, в этой главе мы пришли к следующим результатам: личное и общественное начало не могут быть в принципе противополагаемы, такая постановка вопроса a priori немыслима, торжество общества, торжество общечеловеческого сознания есть вместе с тем торжество человеческой личности, её гуманизация и индивидуализация, история работает над созданием человеческой личности трудным, но единственно возможным путем борьбы общественных групп, и неясное отражение этой борьбы представляется нам антагонизмом личности и общества вообще. На этом мы заканчиваем нашу критику г. Михайловского, как социолога, и переходим к г. Михайловскому, как публицисту.

ГЛАВА III

Н. МИХАЙЛОВСКИЙ КАК ПУБЛИЦИСТ

Д
о сих пор мы говорили о г. Михайловском как о социологе и философе [507], но он прежде всего публицист — это его главная специальность. Посмотрим, как отразилось философско-социологическое мировоззрение г. Михайловского в его публицистике, в его отношении к явлениям русской жизни. Смешение науки и публицистики — областей принципиально различных — проходит красной нитью через все произведения г. Михайловского. Про него можно сказать то, что было сказано про Льюиса, — он был философом в публицистике и публицистом в философии, но он всегда был больше публицист, чем философ [508]. Г. Михайловский никогда не мог оставаться сколько- нибудь продолжительное время на высоте теории, нить самого абстрактного изложения у него вдруг обрывается какой-нибудь страстной публицистической выходкой на злобу дня. Было бы еще полбеды, если бы г. Михайловский только фактически в своем изложении не разграничивал науки и публицистики, — беда в том, что он и логически не умел разграничить этих двух областей, как это мы старались показать в критике ‘субъективного метода’, он вкладывает свое субъективное отношение к общественным явлениям в исследовании общественных явлений [509], которое может быть только объективным. Это нанесло непоправимый вред всем его попыткам в области социологической науки, но от подобного смешения различных областей пострадала также и публицистика г. Михайловского. Публицистика г. Михайловского носит до такой степени абстрактный характер, что было бы очень трудно определить его практическую программу, его конкретные требования к жизни. Те, которые, в насмешку над г. Михайловским, говорят, что его программа сводится к требованию как можно большего физиологического разделения труда внутри личности, не так далеки от истины, как это могло бы сразу показаться. Г. Михайловский умудрился придать абстрактно-биологический характер не только своей социологии, но также и своей публицистике, а перевести все это на конкретный, социально-исторический язык — задача нелегкая, по крайней мере сам г. Михайловский не выполнил её удовлетворительно.
В ‘Письмах о правде и неправде’ г. Михайловский делает замечательную попытку развить свою практическую программу в тесной связи со своим теоретическим мировоззрением — он предлагает цельную ‘систему правды’. Г. Михайловский обращается в этих письмах к людям, которые страстно стремились воплотить правду в жизнь. Что же он им дает? ‘Система правды’, как её понимает г. Михайловский, должна ‘служить руководящей’ нитью в практической деятельности и ‘делает это с такой силой, чтобы прозелит с религиозной преданностью влекся к тому, в чем принцип системы полагает счастье’ [510]. Он предлагает людям жизни свой абстрактный принцип, абстрактную руководящую нить. ‘Всякие общественные союзы, какие бы громкие или предвзято симпатичные для вас названия они ни носили, имеют только относительную цену. Они должны быть дороги для вас постольку, поскольку они способствуют развитию личности, охраняют её от страданий, расширяют сферу её наслаждений. Таков конечный смысл всех рассуждений на политические темы, если только рассуждающие доводят рассуждения до логического конца, а не свертывают по дороге к нему в сторону’. ‘Личность никогда не должна быть принесена в жертву, она свята и неприкосновенна, и все усилия вашего ума должны быть направлены к тому, чтобы самым тщательным образом следить в каждом частном случае за её судьбами и становиться на ту сторону, где она может восторжествовать’ [511]. ‘Мерилом достоинства всякого союза — партии, кружка, семьи, нации и проч. — должен служить интерес личности, разумеется, личности не практического типа, потому что это значило бы мерить аршин аршином же, а такое измерение ничего, кроме простого тождества, дать не может. Значит, во всех политических вопросах вы сделаете фокусом своего размышления интересы не нации, не государства, не общины, не провинции, не федерации, а — личности. Она составит тот центр, из которого рассеются для вас во все стороны лучи Правды и осветят вам значение того или другого общественного союза’ [512]. Верховенство личности, личности дифференцированной, идеального типа — вот руководящая нить, которую г. Михайловский предлагает практическим борцам за правду. Но таким образом получается программа довольно-таки бессодержательная и мало говорящая в практическом отношении. Это отчасти понимает сам г. Михайловский и потому делает очень важное дополнение: ‘Если, таким образом, все здание Правды должно быть построено на личности, то, как уже сказано, конкретные политические вопросы представляются иногда в такой сложной форме, что проследить в этой сети за интересами и судьбами личности бывает очень трудно. В таком случае, вместо интересов личности, вы поставите интересы народа или, точнее, труда’ [513]. Затем г. Михайловский прибавляет, что за недостатком времени и места он не может ‘представить оправданий для такой постановки вопроса’. К сожалению, г. Михайловский нигде и никогда не представил оправдания тому, почему вместо интересов личности можно подставить интересы народа или труда, поэтому-то ему плохо удалось связать свою практическую программу со своим теоретическим мировоззрением и перевести абстракции на конкретный язык [514]. Это, конечно, не значит, что тут нет никакой связи, — связь существует, и мы посмотрим, почему служить личности для г. Михайловского то же самое, что служить трудящемуся народу.
Самые замечательные публицистические статьи г. Михайловского — это несомненно ‘Записки Профана’. Посмотрим, не дает ли он в них ответа на поставленный нами основной вопрос. Г. Михайловский предпринял обозрение жизни и литературы с определенной точки зрения, которую он называет точкой зрения профана. Что же такое профан? ‘Это — сведущий работник, рассматриваемый по отношению ко всем чуждым ему областям знания и жизни. Каждый из нас, как сведущий работник, приспособился к известной профессии и более или менее сжат тисками всепоглощающей высшей индивидуальности — общества. Поэтому, служа какой бы то ни было специальности, наука будет служить высшей индивидуальности, а не человеку. Какую бы службу наука ни сослужила цивилизации, просвещению, технике, каким бы то ни было отвлеченным началам, какую бы службу она ни сослужила и нам, как плотникам, лакеям, фабричным рабочим, литераторам, инженерам, — все это заберет в свои руки высшая индивидуальность, всем этим она воспользуется в беспощадной борьбе с нами же и изуродует самих людей науки. Как профаны, мы носим в себе начало свободы, независимости, неприспособленности к данной форме общества, задаток лучшего будущего, задаток успешной борьбы за индивидуальность. Поэтому, служа профанам, наука служит человечеству’ [515]. Точка зрения профана для г. Михайловского тождественна с точкой зрения личности, борющейся за свою индивидуальность, с точкой зрения человека вообще. В первой же статье ‘Записок Профана’ г. Михайловский говорит, ‘Я имею в виду профанов, т. е. народ, не простонародье только и не нацию, а именно народ. С этой точки зрения я все свои записки буду вести’ [516]. Народ же г. Михайловский определяет как ‘совокупность трудящихся классов общества’ [517]. Следовательно, точка зрения, с которой г. Михайловский ведет свои ‘Записки Профана’, это — точка зрения народа, трудящихся классов общества. Но почему же мы можем вместо ‘личности’ подставлять ‘народ’, вместо ‘народа’ — ‘личность’? В ‘Записках Профана’ правомерность такой подстановки всюду предполагается как что-то несомненное, но нигде достаточно не обосновывается. Для того чтобы разобраться в этом вопросе, мы должны поближе присмотреться, что такое ‘личность’ г. Михайловского, какие реальные общественные силы скрываются за этой абстракцией. В историческом введении мы уже указывали на ту общественную среду, в которой развилось мировоззрение г. Михайловского, теперь остановимся подробнее на выяснении реальной общественной подкладки идеалов г. Михайловского.
Всякий общественный идеал создается из материалов действительности, он не падает с неба и не может заключать в себе того, к чему жизнь не подает никаких поводов, хотя во всяком идеале элементы действительности особым образом комбинируются и идеализируются. У самого г. Михайловского вырвалась фраза, что ‘просто русского человека, отвлеченного французского человека и т. п. не существует, а есть французские, русские, немецкие дворяне, французские, русские купцы, крестьяне, рабочие и пр.’ [518]. Пока действительная жизнь знает только классового человека, человек вообще еще дремлет, общество не доразвилось до него. Общественная среда, создающая тот или другой общественный идеал, слагается из классов, и в классовом обществе на идеале неизбежно лежит классовый отпечаток, какие бы усилия ни делались мыслителем стать выше класса. Это не следует понимать грубо. Во-первых, классовые интересы защищаются в большинстве случаев бессознательно и идеализированно, сознательно имеется в виду благо человечества, прогресс и тому подобные хорошие вещи, во-вторых, они могут защищаться не в чистом виде, общественный идеал может представлять более сложную комбинацию, в которой только с трудом можно открыть те или другие классовые элементы. Г. Михайловский был искренним демократом и прогрессистом, он защищал забитую и угнетенную человеческую личность, он ненавидел тьму и боролся с её слугами в течение своей многолетней литературной деятельности, но он не мог стать выше жизни, не мог выскочить из своего времени. Общественные условия России были таковы, что ничего лучшего в общественном смысле, чем то, что пытался создать г. Михайловский, и нельзя было создать, и не он виноват, если из его народолюбия и добрых намерений так мало вышло положительного. Народ был для него святыней, но каков был этот народ, из каких общественных элементов он слагался?
‘Народ’ 70-х годов главным образом состоял из массы крестьянства, причем разнородные элементы крестьянства сваливались в одну кучу. В народе-крестьянстве интеллигент Михайловский думал найти точку опоры, в нем он видел задатки ‘высокого типа развития’, который надо поднять на высокую ступень развития. Каков же этот ‘высокий тип’? Это — хозяйство мелкого производителя. Вместе с Львом Толстым г. Михайловский ценит в народе и ‘незапятнанную грехом ‘десяти незабитых работой поколений’ совесть, и способность самому удовлетворять всем своим нуждам, т. е. способность не иметь слуг и не быть ничьим слугой’ [519]. Только в хозяйстве мелкого производителя г. Михайловский видит залог самостоятельности личности, её разностороннего развития, независимого от общества удовлетворения всех потребностей. Вот почему для г. Михайловского русский рабочий вопрос есть ‘консервативнейший из всех вопросов русской жизни’. ‘Рабочий вопрос в Европе есть вопрос революционный, ибо он там требует передачи условий труда в руки работника, экспроприации теперешних собственников. Рабочий вопрос в России есть вопрос консервативный, ибо тут только требуется сохранение условий труда в руках работника, гарантия теперешним собственникам их собственности. У нас под самым Петербургом, т. е. в одной из наиболее англизированных местностей, в местности, испещренной фабриками, заводами, парками, дачами, существуют деревни, жители которых живут на своей земле, жгут свой лес, едят свой хлеб, одеваются в армяки и тулупы своей работы, из шерсти своих овец. Гарантируйте им прочно это свое, и русский рабочий вопрос решен. А ради этой цели можно все отдать, если как следует понимать значение прочной гарантии. Скажут: нельзя же вечно оставаться при сохе и трехпольном хозяйстве, при допотопных способах фабрикации армяков и тулупов. Но из этого затруднения существуют два выхода. Один, одобряемый практической точкой зрения, очень прост и удобен: поднимите тариф, распустите общину, да, пожалуй, и довольно, — промышленность, наподобие английской, как гриб вырастет. Но она съест работника, экспроприирует его. Есть и другой путь, конечно, гораздо труднее: но легкое разрешение вопроса не значит еще правильное. Другой путь состоит в развитии тех отношений труда и собственности, которые уже существуют в наличности, но в крайне грубом первобытном виде. Понятно, что цель эта не может быть достигнута без широкого государственного вмешательства, первым актом которого должно быть законодательное закрепление поземельной общины. Народ наш чутьем слышит, откуда близится к нему опасность’ [520]. ‘Личная инициатива возможна в экономическом порядке вещей только для собственника. Бойтесь же прежде всего и больше всего такого общественного строя, который отделит собственность от труда. Он именно лишит народ возможности личной инициативы, независимости, свободы’ [521]. Понятно, что г. Михайловский должен был отнестись к развитию русской промышленности следующим образом: ‘Вся публицистика, ратующая за развитие кредита в нашем отечестве, за умножение акционерных обществ в России, за развитие отечественной промышленности, — ратует за гибель и нищету русского народа’ [522].
Во всем этом сказывается мелкобуржуазное отношение к общественной эволюции. Верховенствующая ‘личность’ г. Михайловского — это идеальное отражение личности мелкого производителя, стремящегося самостоятельно удовлетворить свои потребности на почве натурального хозяйства, но русская действительность тут преломляется в голове талантливого русского интеллигента, который вносит в идеал свои специфически интеллигентские черты. ‘Личность’ г. Михайловского находится в антагонизме с ‘обществом’, потому что общественное развитие побивает мелкого производителя и разрушает его иллюзии: она относится враждебно к общественному разделению труда и общественной дифференциации, как к признакам общественного развития, разрушающего тот тип хозяйства, при котором мелкому хозяину живется благополучно. ‘Общество’ г. Михайловского, которое у него фигурирует также под названием ‘органического типа’ или ‘естественного хода вещей’, — это отражение надвигающегося на Россию капитализма, враждебного мелкому производителю и народническим идеалам. Идеал г. Михайловского не может быть признан просто мелкобуржуазным и мы не решились бы его назвать идеологом мелкой буржуазии: он парит высоко, в области невозможного. Мы только хотим сказать, что русский интеллигент 70-х годов в своих прогрессивных стремлениях подвергся трению общественной среды и что этим объясняется его многотрудное и противоречивое положение [523].
Тут мы, кажется, подходим к объяснению того факта, почему для г. Михайловского интересы ‘народа’ и интересы ‘личности’ — одно и то же. Он определяет народ, как совокупность трудящихся классов общества, но его народ не есть трудящиеся классы в современном смысле этого слова, его производитель еще не отделен от орудий производства, он собственник, который и есть именно реальное зерно идеальной ‘личности’ г. Михайловского. Этот факт наложил роковую печать на демократизм 70-х годов. Отношение современного производителя, уже оторванного от орудий производства, к общественной эволюции совсем не то, что у г. Михайловского. ‘Профан’ наших дней не тот, что ‘профан’ г. Михайловского, и его ‘Записки’ бесконечно отличаются от ‘Записок Профана’ 70-х годов. Мы стоим на точке зрения современного ‘профана’ и будем говорить от его лица. Прежде всего он не знает антагонизма между личностью и обществом, его интересы не противоречат тенденциям общественного развития. От развития промышленности, которого так боялся ‘профан’ г. Михайловского, современный ‘профан’ ничего не потеряет и, очень много выиграет, дитя капитализма — он олицетворяет собою его светлые стороны, он не борется с ‘обществом’, с ‘естественным ходом вещей’, он сам грядущая сила, выдвигаемая процессом общественного развития. В борьбе общественных сил, из которых слагается современное общественное развитие, наш ‘профан’ — одна из наиболее активных сторон. На будущее он смотрит совсем не так, как ‘профан’ г. Михайловского, оно не возбуждает в нем столь роковых сомнений, он предвидит свою победу. Конечно, жизненный путь современного профана усыпан далеко не розами, на долю его сторонников выпадает много колючих терниев, но он живет не только данным моментом, он живет также будущим и потому, в основе своей, он оптимист. Современные проповедники ‘любви к ближнему’, в противоположность ‘любви к дальнему’ [524], защитники мелких дел упрекают сторонников ‘современного профана’ чуть не в оппортунизме, в склонности плыть по течению. Да, они действительно хотят плыть по течению, но по течению прогресса, и тут сталкиваются с силами, враждебными прогрессу. Все эти обвинения давно пора оставить, они основаны на слишком странном незнании и непонимании и, пожалуй, даже не совсем приличны. Не особенно уместны также постоянные приставания с тем, чтобы русские ‘ученики’ объяснили свою практическую программу, программу гораздо легче и удобнее развивать современным выродившимся народникам [525]. Особенно мы хотели бы подчеркнуть, что столь ненавистное — и столь непонятное для народников направление является глубоко демократическим во всех сферах жизни, оно относится с непримиримой враждой ко всякому угнетению и всякой эксплуатации [526].
Г. Михайловский, конечно, был народником в широком смысле этого слова, но мы должны отличать его направление от других форм народничества, от народника 70-х годов П. Ч., от г. В. В., Юзова и т. п. [527] В общей народнической формуле ‘интеллигенция и народ’ центр тяжести для г. Михайловского лежит не в народе, а в интеллигенции. Это особенно выясняется из той характерной полемики, которую г. Михайловский вел в ‘Записках Профана’ с П. Ч., писавшим в ‘Неделе’ 70-х годов [528]. П. Ч. — типичный народник, для него центр тяжести лежит в народе, в идеалах, созданных устоями народной жизни, и он призывает интеллигенцию проникнуться народными идеалами и слиться с народом [529]. Г. Михайловский дает резкий отпор П. Ч., к чести его нужно сказать, что он никогда не был народником в этом смысле, так как не считал верховным критерием общественного добра и зла мировоззрения народа, стремлений, выработанных общественной обстановкой народной жизни. Для этого г. Михайловский был слишком интеллигент и слишком субъективист. ‘У меня на столе стоит бюст Белинского, который мне очень дорог, вот шкаф с книгами, за которыми я провел много ночей. Если в мою комнату вломится русская жизнь со всеми её бытовыми особенностями и разобьет бюст Белинского и сожжет мои книги, я не покорюсь и людям деревни, я буду драться, если у меня, разумеется, не будут связаны руки. И если бы даже меня осенил дух величайшей кротости и самоотвержения, я все- таки сказал бы по малой мере: прости им, Боже, милости и справедливости, они не знают, что творят! Я все-таки, значит, протестовал бы. Я и сам сумею разбить бюст Белинского и сжечь книги, если когда-нибудь дойду до мысли, что их надо бить и жечь, но пока они мне дороги, я ни для кого ими не поступлюсь. И не только не поступлюсь, а всю душу свою положу на то, чтобы дорогое для меня стало и другим дорого, вопреки, если случится, их бытовым особенностям’ [530]. ‘Мне чуждо, к большому моему сожалению, то состояние душевного спокойствия, с которым г. П. Ч. обобщает свои идеалы со всеми бытовыми особенностями русской жизни. Я ему завидую, потому что меня мучит целый ряд вопросов: что мне делать и как мне думать, пока люди деревни не скажут своего слова? Потому что ведь они не завтра его скажут, в состоянии ли я буду безропотно выслушать все их слова? Как скажут они их, т. е. какие выберут для этого органы? Г. П. Ч. все это знает и потому спокоен, но он напрасно, я думаю, обзовет меня книжником за то, что я лишен его спокойствия’ [531]. ‘Только сахарные Маниловы, да еще трусы и лентяи, отлынивающие от своих нравственных обязанностей, могут ждать, что ‘люди деревни’, вытерпевшие гнет не одних обров, так вот и скажут ‘надлежащее слово’, даже предполагая, что они имеют уже фактическую возможность его сказать’ [532]. Г. Михайловский отличает интересы народа от голоса деревни, т. е. воззрений народа. ‘У мужика есть чему поучиться, но есть и нам, что ему передать. И только из взаимодействия его и нашего и может возникнуть вожделенный новый период русской истории. Голос деревни слишком часто противоречит её собственным интересам, и задача состоит в том, чтобы, искренно и честно признав интересы народа своей целью, сохранить в деревне, как она есть, только то, что действительно этим интересам соответствует. Дело идет об обмене между нами и народом, обмене честном, без шулерства и задних мыслей, в результате которого получается равенство обмененных ценностей. О, если бы я мог утонуть, расплыться в этой серой грубой массе народа, утонуть бесповоротно, но сохранить тот светоч истины и идеала, какой мне удалось добыть насчет того же народа! О, если бы и вы все, читатели, пришли к такому же решению, особенно у кого светоч горит ярче моего и вообще светло и без копоти… Какая бы это вышла иллюминация и какой великий исторический праздник она отметила бы собой! Нет равного ему в истории’ [533]. В приведенных выписках г. Михайловский ставит очень интересный и важный вопрос, который он формулирует в другом месте следующим образом: ‘можно самопроизвольно и, значит, под условием вменения в порок или доблесть, в грех или заслугу отказаться от тех или других своих интересов ради иных чужих интересов, но отказаться от своих мнений ради чужих мнений — невозможно’ [534].
Г. Михайловский глубоко прав, отстаивая нравственную автономию человеческой личности, хотя бы весь мир посягал на неё. Каждый человек логически и этически должен быть идеологом истины и справедливости, и признать себя идеологом какого-нибудь класса он может лишь относительно, лишь насколько он видит в его воззрениях и стремлениях истину и справедливость. Отказаться от собственных мнений ради мнений народа — это психологический non sens. Можно проникнуться мнениями народа, но тогда мнения народа будут вместе с тем вашими собственными. Всегда можно держаться только своих собственных мнений и только под этим углом зрения рассматривать все вопросы жизни, это абсолютный императив. Если я считаю мнения народа правильными, то мой призыв к интеллигенции — отказаться от собственных мнений и проникнуться мнениями народа равносилен призыву — отказаться от лжи и проникнуться истиной. Раз я считаю что-нибудь истиной, то пусть весь мир думает иначе, это мне только доказывает, что весь мир ошибается и блуждает в потемках. Я уступлю только тогда, когда сам начну иначе думать, когда перестану считать истиной то, что считал раньше. Поэтому воздействовать на меня можно только изменением моих мнений. Отказаться от собственных мнений во имя чужих невозможно, но изменить одни свои мнения на другие свои же — возможно, хотя часто бывает до такой степени трудно, что не стоит об этом и стараться. Г. Михайловский лучше других в 70-е годы понимал важное значение развиваемой нами истины, и это ставит его выше других убогих мыслью народников, но значение этой истины главным образом психологическое и этическое, она верна независимо от содержания общественных воззрений и стремлений [535].
Для г. Михайловского критерий добра и зла лежит в нем самом, в критически мыслящей личности, в интеллигенции, она носитель и выразитель высшего общественного идеала, защитник культуры. Материал для построения своего интеллигентного идеала г. Михайловский берет у того же народа, но он все-таки прежде всего утопист, гораздо больший утопист, чем чистые народники, поэтому у него нет никакой твердой почвы под ногами. Тут ему приходит на помощь теория типов и ступеней развития. Эта теория, заимствованная г. Михайловским из биологии, не выдерживает социологической критики, публицистику же она делает до такой степени абстрактной, что можно даже спорить о том, считал ли г. Михайловский желательным промышленное развитие или нет. У народа г. Михайловский видит высокий тип развития, но наряду с этим массу отрицательных сторон, происходящих от низкой ступени развития. ‘Наша’ задача, задача интеллигенции — поднять этот высокий тип на высокую ступень развития. Г. Михайловский очень любит говорит об антиномичности всех благ цивилизации и необходимости отделять пшеницу от плевел, т. е. брать хорошее и устранять дурное [536]. От народа ‘желательно получить совсем не нравственный момент вообще, а те именно нравственные задатки, которые вытекают из его экономической независимости, из способности самому удовлетворять свои человеческие потребности’ [537]. В статье о Г. И. Успенском г. Михайловский ставит вопрос об отношении интеллигенции и народа следующим образом: ‘Как сохранить гармонию мужицкого существования, но вместе с тем поднять зоологическую, лесную правду до степени правды человеческой и тем самым создать равновесие устойчивое? Для этого, очевидно, надо отнюдь не ‘капельки’ и ‘песчинки’ вынимать из лесной правды, а сразу поднять её на высшую степень, сохраняя её гармонический строй. В старину это делали святые угодники. Не отрывая человека от земледельческого труда, не нарушая его многосторонних связей с землей, они, проповедуя истины христианской нравственности, старались поднять зоологическую правду на степень божеской справедливости. Ныне эта высокая обязанность лежит на интеллигенции, ибо и святые угодники были интеллигенцией своего времени. Мы должны их взять за образец для своей деятельности. Они, не нарушая коренных основ земледельческого быта, не боялись внести в неприготовленную, по-видимому, среду лучшее, высшее, до чего додумалось человечество, — христианскую истину. Они не думали, что людям, которые ‘звериным обычаем живяху’, надо ‘пережить весь смрад развалившегося мира, прежде чем вкусить христианство’, они знали, что ‘звериному обычаю’ незачем переживать всевозможные благообразные изменения этого обычая, раз уж есть нечто лучшее, высшее всего этого зверинского благообразия. Они взяли то лучшее, что только выстрадало человеческое сердце, взяли христианство, и притом в самом строгом, неподслащенном виде. Так и мы должны поступать. Коренные основы земледельческого быта, гармония земледельческого труда должна быть для нас неприкосновенной, но мы должны внести в неё свет разума, свет истины, лучшей, высшей, несомненнейшей, какую мы знаем или можем знать’ [538]. Если г. Михайловский в 70-е годы отстаивал интеллигенцию и её идеалы против таких чистых народников, как П. Ч., то в 80-е, когда началась травля против интеллигенции, он особенно берет её под свою защиту, народнические нотки у него ослабевают и начинают звучать нотки общелиберальные. Вследствие изменившихся условий жизни либерализм, столь ненавистный г. Михайловскому в 70-е годы, в 80-е годы возбуждает в нем даже некоторое сочувствие. ‘В начале семидесятых годов вся пресса, за весьма малыми, совсем уже отпетыми исключениями, либеральничала, очень мелко, но все-таки либеральничала до назойливости. В начале восьмидесятых годов пронеслась над печатью волна, напротив, совсем уже не либеральной травли ‘интеллигенции’. Понятное дело, что одинаково писать об одном и том же предмете, при таких резко различных условиях — немыслимо’ [539]. ‘В обществе и литературе, — пишет г. Михайловский в 1881 году, — то и дело слышатся ныне возгласы: долой ‘интеллигенцию’ и да здравствует народ! Хорошо. Я не высокого мнения о русской интеллигенции и никому не уступлю в искренности пожелания: да здравствует русский народ! Но я боюсь данайцев, дары носящих. Боюсь, что господствующее настроение общественной мысли отольется и уже отливается в схему, которую можно заимствовать у газеты ‘Русь’: из уважения к требованиям народной совести и народных верований, театры в посту должны быть закрыты, что же касается народного понимания хозяйственных отношений, то тут не у народа надо справляться, а у интеллигентного человека, г. Самарина, который сочинил теорию достаточности наделов… Это только схема. Дело не в великопостных спектаклях, конечно, и даже не в запрещении служить панихиду в память великого поэта, составляющего честь и красу отечества. Дело в общей тенденции — задавить, под предлогом народных идеалов, великие международные вещи и… и все-таки ничего не дать народу’ [540]. Вся публицистика г. Михайловского блестяще доказывает ту мысль, что между ‘интеллигенцией’ и ‘народом’ 70-х годов существовала пропасть, что интеллигент не мог проникнуться идеалами народа и тем демократизмом, который идет снизу вверх. И интеллигент был прав, потому что стремления народа не были прогрессивны. Только ужасное насилие над собственным ‘я’ и его стремлениями могло привести к народническим попыткам слиться с массой народа и проникнуться его мировоззрением [541]. Но вместе с тем барско-аристократическое отношение к народу сверху вниз, желание интеллигенции навязать народу свой идеал тоже не могли увенчаться успехом [542].
П. Ч. оптимистически смотрит на будущее, он верит, что устои народной жизни помешают пойти России по пути Западной Европы и охранят её от тех мытарств, которые испытала последняя. В этом отношении П. Ч. имеет много общего с позднейшими народниками, вроде г. В. В., который старался отыскать объективные экономические причины, препятствующие развитию капитализма в России [543]. Г. Михайловский чужд этого оптимизма. Он смотрит на Россию, как на ‘зародышевое состояние’ [544], дальнейшее развитие может повернуть в разные стороны, как в хорошую, так и в дурную, и это зависит от тех усилий, которые ‘мы’, т. е. интеллигенция, приложим для торжества наших идеалов. Это убеждение, что общественное развитие России, да и вообще всякое общественное развитие, может принять двоякое направление, особенно характерно для г. Михайловского. Он высказывается им вместе с настоятельным приглашением воспользоваться опытом Западной Европы. ‘Можно представить себе поступательное развитие тех самых экономических начал, которые и теперь имеют место на громадном пространстве Империи. Это будет, разумеется, опыт небывалый, но ведь мы и находимся в небывалом положении. Мы представляем собою народ, который был до сих пор, так сказать, прикомандирован к цивилизации. Мы владеем всем богатым опытом Европы, её историей, наукой, но в то же время сами только оцарапаны цивилизацией, наша цивилизация возникает так поздно, что мы успели вдоволь насмотреться на чужую историю и можем вести свою собственную вполне сознательно, — преимущество, которым в такой мере ни один народ в мире до сих пор не пользовался’ [545]. Интересно было бы знать, что тут означает слово мы, кто такие — эти мы? Не раз уже замечали, что в этом слове мы заключается один из основных грехов народничества. Г. Михайловский настоятельно подчеркивает, что главное преимущество России в её отсталости, что только благодаря этому можно предотвратить тот ‘естественный ход вещей’, который мы находим в многострадальной истории Западной Европы [546]. ‘Если наша точка зрения на то, где лучше и когда лучше, есть точка зрения зародышевая, так это потому, что и сами мы только зародыши, и интересы наши только зародышевые, и вся Россия наша есть огромный зародыш. Мы действующие лица не дописанной и только набросанной драмы, но жизненные драмы не остаются в портфеле автора. Они непременно дописываются и ставятся на сцену, вызывая аплодисменты, лавровые венки, букеты роз и камелий, с одной стороны, свистки и гнилой картофель — с другой. Допишется и поставится на сцену и наша русская драма. И мы за неё ответственны, потому что мы не только действующие лица её, а и авторы. В известной фазе развития зародыши весьма различных организмов вполне сходны между собой, так что, по уверению натуралистов, не всегда даже легко сказать, какая именно форма должна развиться из данного зародыша. Верно только то, что он зародышем не останется. Так и с нашим громадным зародышем — Россией’ [547]. Наша русская драма еще не дописалась и не поставилась на сцену, но характеры действующих лиц уже более или менее определились. Россия перестала быть зародышем и развилась в такую форму, которая наносит тяжелые удары социологии и публицистике г. Михайловского. Впрочем, г. Михайловский сам всегда говорил: ‘Нам кажется, что именно потому, что совершенство не есть удел человечества, именно потому к будущему следует относиться с некоторым недоверием’ [548]. ‘Если бы в прошлом народ наш не знал ни обров, ни других мучителей и, в особенности, если бы будущее его было столь твердо определено, как это кажется г. П. Ч., тогда, конечно, нам нечего было бы и соваться в народную жизнь со своими идеалами и нравственными требованиями. Но ведь этого нет. Оставляя даже в стороне прошедшее, мы видим, что чуть не с каждым годом тип народной жизни грозит изменением и приближением к европейскому типу. Целые века пронеслись над нашим народом, почти не затронув его духовной жизни, но наше время — совсем не то, что те века замкнутости и черепашьего хода. Одних железных дорог, обращающих почти в ничто расстояния между центром и окраинами, достаточно, чтобы до очень высокой степени ускорить пульс народной жизни и заставить её в несколько лет измениться сильнее, чем когда-то в несколько веков. А так как изменения при этом могут происходить самые разнообразные, то нам предстоит опять-таки необходимость выбирать’ [549]. Г. Михайловский, согласно общему духу своего мировоззрения, не мог возлагать никаких надежд на объективные факторы общественного процесса, он только постоянно противополагает ‘субъективное’ ‘объективному’. ‘Весьма неосновательно возлагать надежды (в смысле долговечности) на ту особенность русской жизни, которая занимает г. П. Ч. Положим, что теперь его уравнение соответствует действительности. Но действительность эта может изменяться, мало того: она, можно сказать, ежедневно изменяется. Г. П. Ч. противополагает наше крестьянство европейскому пролетариату, но ему должно быть известно, что эта противоположность с каждым годом смягчается и что нужны большие усилия для предотвращения её окончательного исчезновения’ [550].
Г. Михайловский не отрицал факта развития капитализма в России, для него это и было развитием общества по органическому типу, естественным ходом вещей, т. е. торжеством ‘общества’ над ‘личностью’ и гибелью ‘народа’. Вот что г. Михайловский писал в 1878 году: ‘Пора бы нам перестать толковать об отличии исторических путей, коим следует наше отечество, от тех, по которым шла и идет Европа. Еще есть, конечно, до известной степени возможность позаимствовать у исторического опыта Европы все хорошее и избежать дурного. Но для этого нужны энергические усилия, а не бессмысленное закрывание глаз на то, что кругом нас творится. Лучшее средство умереть от заразительной болезни состоит в том, чтобы, ходя среди больных, уверять себя и других, что опасности никакой нет. У нас сплошь и рядом можно услышать утешительные разговоры насчет того, что мы, так сказать, не от мира сего, о наживе не думаем, а потому и буржуазии вырастить из себя не можем. Хорошо бы, кабы этими устами да мед пить. Но в то же самое время, как медоточивые уста разглагольствуют, сборная команда купцов, помещиков-предпринимателей и кулаков-крестьян слагается в совершенно определенную буржуазию, хотя, конечно, на наш отечественный солтык и притом пока еще не сомкнутую корпоративным духом. Так как, благодаря нашей умышленной или неумышленной, намеренной или вынужденной слепоте, рост этого элемента происходит совершенно бесконтрольно, так как мы не хотим или не можем видеть, как слагаются и крепнут Таганка и Якиманка, как Тверской бульвар за ними тянется и как вообще вся старая Русь фактически совершенно разворочена, то в один прекрасный день мы можем получить не совсем приятный сюрприз. И сюрприз этот будет почище тех ежедневных, чуть не ежеминутных краж и грабежей, которые ныне поражают наивных людей своей наглостью’ [551]. Это интересное место можно рассматривать, как оппозицию некоторым формам народничества, и оно доказывает, что г. Михайловский был чужд народнической маниловщины, что он плохо верил в силу ‘устоев’ и что боязнь за будущее не давала ему покоя. Кто же может и должен воспользоваться опытом Западной Европы, в чьих это интересах? Г. Михайловский никогда не подвергает анализу дифференцированную общественную среду России, и потому на этот основной вопрос у него нет ответа.
Очень характерно отношение г. Михайловского к ‘Судьбам капитализма в России’ г. В. В. Как известно, г. В. В. пытался доказать объективную экономическую невозможность развития капитализма на русской почве. Г. Михайловский считает, что ‘эта невозможность далеко не абсолютная и, может быть, даже не совсем правильно называть её невозможностью’. ‘Устанавливаемая г. В. В. качественная разница между русским и европейским экономическим строем не так велика, как может показаться. Во-первых, и у нас, как в Европе, происходит отлучение производителей от сил природы и орудий производства. Во-вторых, и у нас, как в Европе, возможны в некоторых по крайней мере отраслях производства законченные формы капитализма. В-третьих, и в Европе, как у нас, не все производство построено на капиталистическом принципе. В-четвертых, и в Европе, как у нас, капиталистическое воспитание рабочих для общественной формы труда является по малой мере проблематическим. При этом не следует, разумеется, чтобы мы должны были желать водворения у нас европейских экономических порядков, то есть расцвета того, что у нас находится пока в зачатке. Отнюдь нет. Уже потому этого не следует, что сама Европа давным-давно подумывает о неладности своих экономических отношений. Так давно, что мы, по случаю своей самобытности, успели даже забыть, что истинные основания критики этих отношений совсем не мы выдумали, а заимствовали у самих европейцев же… Из неневозможности у нас европейских порядков следует, напротив, что с водворением их надо бороться’ [552]. Г. Михайловскому очевидно чужды те несостоятельные, но по принципу все же объективные аргументы, которые старались выставить в свою пользу экономисты-народники. От этого его собственная позиция делается окончательно трагической. Спрашивается, на что же он рассчитывает, какую он имеет точку опоры в жизни? Аналогичный вопрос г. Михайловский задает г. В. В. ‘К кому, полагаете вы, обращается г. В. В. со своими советами, ободрениями, указаниями? к правительству, к людям, косвенно власть имеющим, к какой-нибудь определенной общественной группе? Люди, власть имеющие, не обязаны у нас предъявлять обществу свою программу, и г. В. В., как можно думать на основании 5 и 6 страниц предисловия к ‘Судьбам капитализма’, находит это отрицательное обстоятельство удобным и соответствующим нашему положению. Но если нам и неизвестны программы людей, власть имущих, в подробностях, то настолько-то мы все-таки их знаем, чтобы с уверенностью сказать, что ‘обобществление’ труда при помощи капитала отнюдь в них не входит. Некоторые положения и аргументы г. В. В. всем понятны, доступны, всем, так сказать, на потребу. Когда он говорит, например, и доказывает фактами и теоретическими соображениями, что казенные субсидии и гарантии крупным промышленным предприятиям, лишь временно и искусственно поддерживая предприятие, в то же время, в числе других причин, вырывают почву у промышленности, способствуя опустошению народного кармана, когда он говорит это, то всякий, имеющий власть или не имеющий её, может с ним соглашаться или не соглашаться, но, во всяком случае, тут возможен разговор, умственное общение. Но когда он выдвигает свою ‘главнейшую, общественно-историческую задачу’ капитализма, то в огромном большинстве случаев не произойдет никакого разговора, если только не считать разговором такие объяснения: один собеседник скажет: с чего вы взяли, что я желаю какого-то воспитания рабочих в общественном смысле? Мне нет никакого дела до вашего обобществления труда, я о нем просто не думаю, и если русский капитализм окажется не в силах уничтожить ‘чрезмерный индивидуализм’, так тем лучше, я нахожу, что у нас ‘в России’ индивидуализм слишком мало развит, благодаря тем отсталым общинам и артелям, которые вы так превозносите, а равно и некоторым другим учреждениям, о которых вы умалчиваете. Мне нужно производство, эксплуатация сил природы, средство для этого есть капитал, и я ему помогаю. Так скажет сторонник буржуазной или либеральной политической экономии. А другой собеседник скажет: обобществление труда есть великое и необходимое дело, но я не вижу, чтобы оно достигалось путем капиталистического производства и, по-моему, вы совершенно напрасно смотрите в своей книге на капитализм с этой точки зрения. Затем останется, может быть, горсть людей, которые заинтересуются соображениями г. В. В. насчет возможности для капитализма исполнять в России свою ‘прямую’, свою ‘главнейшую, общественно-историческую задачу» [553]. Так говорил г. Михайловский в 1883 году, когда русская жизнь уже многому научила русского интеллигента, а в 70-е годы он сам возлагал некоторые надежды на ‘власть имеющих’. Мы ставим г. Михайловскому его собственный вопрос: ‘к кому обращается он с своими советами, ободрениями, указаниями? к правительству, к людям, косвенно власть имеющим, к какой-нибудь определенной общественной группе’?
Мы уже видели, что в своих теоретических построениях г. Михайловский не только не умеет связать ‘субъективное’ с ‘объективным’, идеал с действительностью, но даже исключает возможность такой постановки вопроса. Совершенно естественно, что его практическая программа висит в воздухе, но все-таки интересно знать, кто такие те ‘мы’, от лица которых говорит г. Михайловский, которые призваны предотвратить развитие зародыша России по западноевропейскому типу и спасти народ от грозящей ему гибели? Тут мы подходим к интересному явлению, покаянию интеллигенции 70-х годов. Теория долга интеллигенции перед народом, окрасившая в своеобразный цвет общественное движение 70-х годов, впервые была развита в ‘Исторических письмах’, влияние которых было огромно. В течение 70-х годов ‘покаяние’ было любимым мотивом публицистики г. Михайловского и он дал нам тип ‘кающегося дворянина’ в своих очерках ‘Вперемежку’. Эта нотка покаяния с приближением к 80-м годам начинает у г. Михайловского мало-помалу ослабевать и, наконец, совсем почти исчезает. Как теория социальная, долг интеллигенции перед народом и её покаяние имеет лишь исторический интерес, в наших глазах все это лишено всякого социологического значения и смысла, хотя до сих пор имеет психологическую привлекательность и даже для наших дней не вполне лишено нравственного значения [554]. ‘С тех пор, как стоит Святая Русь, говорит кающийся дворянин Григорий Темкин [555], никто более нас поэтического апофеоза не заслуживает. И мы его, наконец, получим’. ‘Ах, если бы я был первоклассным художником, если бы я мог разлиться в звуках, в образах, в красках, — я воспел бы вас, братья по духу, изобразил бы вас, мученики истории, изломал бы затем перо, резец и кисти, потому что, отведавши сладкого, не захочешь горького, не запоешь подблюдных песен… Но дело так ярко говорит само за себя, что даже я, вполне сознавая ничтожество своих сил, надеюсь дать вам по крайней мере намек на дивную красоту нашего покаяния’ [556]. Вот как г. Михайловский характеризует важное для него различие между работой совести и работой чести: ‘Совесть требует сокращения бюджета личной жизни и потому в крайнем своем развитии успокаивается лишениями, оскорблениями, мучениями: честь, напротив, требует расширения личной жизни и потому не мирится с оскорблениями и бичеваниями. Совесть, как определяющий момент драмы, убивает её носителя, если он не в силах принизить, урезать себя до известного предела, честь, напротив, убивает героя драмы, если унижения и лишения переходят за известный предел. Человек уязвленной совести говорит: я виноват, я хуже всех, я недостоин, человек возмущенной чести говорит: передо мной виноваты, я не хуже других, я достоин. Работе совести соответствуют обязанности, работе чести — права’ [557]. В ‘Вперемежку’ мы находим прекрасное определение ‘работы совести’ интеллигента 70-х годов: ‘Стремление к личной чистоте и соответственное покаяние — штука старая и давшая искусству, кажется, уже все, что с неё взять можно. Но чувство личной ответственности за свое общественное положение — есть тема новая и почти нетронутая’ [558]. Кающегося дворянина-интеллигента именно и мучает чувство личной ответственности за свое общественное положение, сознание своего долга перед народом, который его вспоил и вскормил, благодаря которому он только и додумался до последних слов цивилизации. В своей чрезвычайно характерной статье о ‘Бесах’ Достоевского г. Михайловский говорит: ‘Мы поняли, что сознание общечеловеческой правды и общечеловеческих идеалов далось нам только благодаря вековым страданиям народа. Мы не виноваты в этих страданиях, не виноваты и в том, что воспитались на их счет, как не виноват яркий и ароматный цветок в том, что он поглощает лучшие соки растения. Но, принимая эту роль цветка из прошедшего, как нечто фатальное, мы не хотим её в будущем. ‘Логическим ли течением идей’, как вы смеетесь над Герценом, или непосредственным чувством, долгим ли размышлением или внезапным просиянием, исходя из высших общечеловеческих идеалов или из прямого наблюдения, мы пришли к мысли, что мы должники народа. Может быть, такого параграфа и нет в народной правде, даже наверное нет, но мы его ставим во главу угла нашей жизни и деятельности, хоть, может быть, не всегда вполне сознательно. Мы можем спорить о размерах долга, о способах его погашения, но долг лежит на нашей совести, и мы его отдать желаем. Вы смеетесь над нелепым Шигалевым и несчастным Вергинским [559] за их мысли о предпочтительности социальных реформ перед политическими. Это характерная для нас мысль, и знаете ли, что она значит? Для ‘общечеловека’, для citoyen’a [560], для человека, вкусившего плодов общечеловеческого древа познания добра и зла, не может быть ничего соблазнительнее свободы политической, свободы совести, слова устного и печатного, свободы обмена мыслей (политических сходок) и проч. И мы желаем этого, конечно. Но если все связанные с этой свободой права должны только протянуть для нас роль яркого ароматного цветка, — мы не хотим этих прав и этой свободы! Да будут они прокляты, если они не только не дадут нам возможности рассчитаться с долгами, но еще увеличат их! А г. Достоевский, вы сами citoyen, вы знаете, что свобода вещь хорошая, очень хорошая, что соблазнительно даже мечтать о ней, соблазнительно желать её во что бы то ни стало, для неё самой и для себя самого. Вы, значит, знаете, что гнать от себя эти мечты, воздерживаться от прямых и, следовательно, более или менее легких шагов к ней — есть некоторый подвиг искупительного страдания’ [561]. Политический индифферентизм очень характерен для кающегося интеллигента 70-х годов, —он боялся, что политическое развитие широко откроет двери буржуазии и толкнет народ в пропасть. В этом отношении г. Михайловский верно отражал общественное настроение 70-х годов [562], в 80-е годы он сам заговорил иначе. Когда в 80-е годы началась ‘под покровом толков о народе, самая гнусная, самая возмутительная травля на интеллигенцию, а вместе с нею и на просвещение вообще’, г. Михайловский писал: ‘Не в одном земледельческом труде спасение. Есть еще какие-то виды деятельности, нужные, полезные, ценные и, быть может, столь же способные установить или восстановить душевное равновесие’ [563]. ‘Пусть в более или менее отдаленном будущем прилив культурных людей на землю достигнет огромных размеров. Но, по крайней мере сейчас, первая стадия упорядочения, уравновешения, гармонизации жизни культурных людей должна не в этом состоять’ [564]. Когда г. Михайловский писал эти строки, в русской жизни уже прекратилось хождение интеллигенции в народ, реакция торжествовала. В то время г. Михайловский еще не потерял чуткости, необходимой для публициста.
Г. Михайловский объясняет общественное движение 70-х годов двумя факторами: приходом разночинца, с одной стороны, и кающегося дворянина — с другой. К этой теме он часто возвращается. ‘Всякий общественно-психологический процесс, говорит Григорий Темкин, имеющий будущность, производится двумя силами: чисто материальною, непреоборимою невозможностью для людей не поступать известным образом и силой духовной, сознанием правоты, справедливости такого образа действий. Ну-с, так вот в нашем деле оба эти пункта есть налицо’ [565]. Одну силу принес с собой разночинец [566], другую — кающийся дворянин [567]. Какая же существует связь между покаянием, игравшим столь видную роль в публицистике г. Михайловского за 70-е годы, и теоретическими основами его мировоззрения? Непосредственную связь тут установить довольно трудно, так как, хотя г. Михайловский всегда смешивал социологию и публицистику, но не всегда умел их связать. Кающийся интеллигент, этот основной прогрессивный фактор, на который г. Михайловский возлагает столько обязанностей и столько надежд, — явление чисто русское и притом характерное только для определенного момента русской истории: к Западной Европе г. Михайловский теории покаяния не применяет — там слишком напортил ‘естественный ход вещей’. А ведь социология г. Михайловского совершенно абстрактна, слишком даже абстрактна. Но все-таки можно установить косвенную связь между ‘покаянием’ и ‘борьбой за индивидуальность’, можно указать места в ‘Письмах о правде и неправде’, где покаяние рассматривается, как форма борьбы за индивидуальность. Покаяние, желание заглушить в себе голос совести и достигнуть таким образом цельности — это борьба за индивидуальность идеального типа. ‘Как быть, если совесть предписывает страдание, если только этим путем может восстановиться мир в душе человека, мир в пределах его собственной личности, совершенно независимо от мнения других людей, от наград, вообще от всех сторонних стимулов’ [568]. Тут г. Михайловский высказывает не лишенный оригинальности взгляд на нравственность. Нравственным он признает лишь то, что делается во имя заглушения голоса совести и достижения, таким образом, целостности своей индивидуальности. Тут опять выдвигается важное различие между практическими и идеальными типами. ‘Практические типы — это те, которые быстро приспособляются к всякой обстановке, как бы она ни была узка и душна, которые согласны существовать в виде любого колеса любой телеги, хотя бы оно было пятое, которых требования от жизни так скромны, что пятак, а тем более двугривенный, их совершенно удовлетворяет. Идеальные типы, напротив, слишком полны, слишком многосторонни, чтобы уместиться в какой-нибудь тесной рамке. Понятно, что личный интерес практического типа и личный интерес идеального типа далеки друг от друга, как небо от земли. Подождите же, значит, негодовать против личного интереса, пожалуй даже против эгоизма, потому что эгоизм эгоизму рознь, и надо прежде всего знать, о какого сорта личном интересе идет в том или другом частном случае речь’ [569]. Таким образом, личный интерес ‘идеального типа’ является источником всего нравственного, так как он ведет к индивидуальной целостности, а безнравственный эгоизм есть личный интерес практического типа. В психологическом отношении эти соображения остроумны, но только русскому интеллигенту 70-х годов могло казаться, что они имеют какое-то общественно-теоретическое или общественно-практическое значение.
Но откуда взялся кающийся интеллигент, какую величину он из себя представляет с научно-социологической точки зрения, на каком основании мы должны признать, что именно он будет делать будущее и что работа его будет прогрессивна? На все это у г. Михайловского мы не находим удовлетворительного ответа. Кающийся интеллигент свалился с неба для предотвращения ‘естественного хода вещей’ и не имеет под собой социальной почвы. Самое большое, что бы мог сказать г. Михайловский, это, что в России в 70-е годы явилось большое количество людей, несших в своей организации ‘стремление к совершенствованию’, тот самый ‘гипотетический закон’, который он положил в основание своей идеалистической биологии. Мы чтим память кающихся интеллигентов и преклоняемся перед теми образцами нравственного величия, которые они нередко являли собою, но они все-таки величина социологически ничтожная, никакой исторической роли они не играли и опираться на них в своей практической программе, значит строить свое социальное здание на песке [570]. В наше время тоже существует интеллигенция, которую голос совести заставляет служить тому, в чем она видит благо и справедливость. Дети кающихся интеллигентов страдают, когда их благое служение встречает непреодолимые внешние препятствия, когда они сознают, как мало еще можно сделать, но все это имеет другой социальный смысл. Г. Михайловский вращался в безвыходном кругу. Он признавал, что капитализм развивается, что Россия вступила на путь развития, пагубный для народа (в его смысле), но он не мог найти в русской жизни реальной силы, на которую можно было бы опереться в борьбе с темными силами русского общества. Этой силы не могла найти вся оппозиционная разночинная интеллигенция, так как крестьянство не было такой опорой. Теперь дело обстоит несколько иначе, в русской драме выступили действующие лица с определившимися характерами, и мы более или менее знаем, кто чего хочет. Характер одного из действующих лиц драмы подает большие надежды и позволяет бодрее смотреть вперед на окончание драмы, которая все-таки близится, хотя и с большими препятствиями.
Основная ошибка г. Михайловского, общая у него с народниками всех оттенков, это нечастная мысль, будто бы необходимо предотвратить развитие капитализма, препятствовать этому развитию [571]. Отсюда вытекает характерное для г. Михайловского непонимание марксизма. В конце 70-х годов г. Михайловский взял под свою защиту Маркса от нападений г. Жуковского и написал свою известную статью ‘Карл Маркс перед судом г. Ю. Жуковского’. Защита эта не могла быть особенно удачной, так как г. Михайловский был слишком неподходящим человеком для того, чтобы понять дух марксовского учения. Он пытается оторвать экономическое учение Маркса, которое он и берет под свою защиту, от учения историко-философского, которое он до такой степени не понимает, что ищет обоснования этого учения в главе I т. ‘Капитала’ [572] о первоначальном накоплении [573]. В этой статье впервые г. Михайловский предсказал появление на русской почве ‘учеников’. Г. Михайловский никогда не мог понять исторической миссии капитализма, не в состоянии был увидеть его положительных, прогрессивных сторон [574]. Поэтому он говорит следующее: ‘Мы с точки зрения исторической теории Маркса не только не должны протестовать против этих калечений [575], это значило бы прать против рожна, но даже радоваться им, как необходимым, хотя и крутым ступеням, ведущим в храм счастья. Трудно вместить в себе такое противоречие, которое терзало бы душу русского ученика Маркса на каждом шагу в том или в другом частном приложении. Ему предстоит разве роль наблюдателя, с бесстрастием Пимена заносящего в летопись факты обоюдоострого прогресса. Принимать же в нем активное участие он не может. Для мерзостной стороны процесса он совсем не годится, а всякая деятельность, соответствующая его нравственным требованиям, только задержит, затянет процесс. Идеал его, если он ученик Маркса, состоит между прочим в совпадении труда и собственности в принадлежности рабочему земли и орудий и средств производства. Но в то же время, если он ученик Маркса со стороны философско-исторического взгляда последнего, он должен радоваться разлучению труда и собственности, расторжению связи между работником и условиями производства, как первым шагам необходимого и в конце концов благодетельного процесса. Он должен, следовательно, приветствовать ниспровержение зачатков собственного идеала. Конечно такое столкновение нравственного чувства с исторической необходимостью должно разрешиться в пользу необходимости’ [576]. На самом же деле не русские ‘ученики’ находятся в таком трагическом положении, а сам г. Михайловский, он рисует нам свое собственное безвыходное положение, вытекающее из столкновения его ‘нравственных чувств с исторической необходимостью’. Ему кажется противоречивым положение русского ‘ученика’ только потому, что он сам видит в развитии промышленности, в развитии капитализма только регресс, что он думает, что лишь попытки помешать развитию капитализма, остановить это развитие могут быть названы демократическими, что он не замечает и не понимает тех прогрессивных демократических сил, которые создаются самим капитализмом. Г. Михайловский находит возможным даже г. В. В. упрекать в слишком высокой оценке ‘общественно-исторической миссии капитализма’, для него и г. В. В. слишком марксист, хотя человек, кажется, совсем уж в этом не повинен [577]. ‘Откуда, однако, эта уверенность, что фабричный котел имеет действительно благодетельное воспитательное влияние? Г. В. В. обладает этой уверенностью, обладает до такой степени, что не считает даже нужным как-нибудь мотивировать её, обосновывать в глазах читателей. Между тем дело тут вовсе не столь ясно и несомненно, как таблица умножения или какая-нибудь геометрическая аксиома. В сущности, ‘общественная форма труда’ при господстве капитализма сводится к тому, что несколько сот или тысяч рабочих точат, вертят, накладывают, подкладывают, тянут, бьют и совершают еще множество других операций в одном помещении. Общий же характер этого режима прекрасно выражается поговоркой: ‘каждый за себя, а уж Бог за всех’. При чем тут ‘общественная форма труда’?’ [578] ‘Если капитализм и имеет какую-нибудь общественно-историческую задачу или миссию, так разве только отрицательную’ [579]. Дальше некуда идти в непонимании смысла современного социального развития, тут нужно искать коренного греха г. Михайловского. Особенная психология, выработанная социально-экономической отсталостью России, помешала демократу 70-х годов понять общественную психологию производителей и их прогрессивную миссию.
Капитализм хорош не только тем, что он развивает производительные силы общества, эту основу всякого прогресса, но также и тем, что в его недрах зарождается высший тип общественной психологии. Путь, которым демократизируется человеческое общество, лежит по направлению развития капитализма и крупной промышленности, он вовсе не заключается в борьбе против этого развития. Развитие капитализма не есть какой-то фатальный ‘естественный ход вещей’, и демократические ‘поправки’ к этому развитию нельзя рассматривать, как нарушение этого ‘естественного хода’. Эти ‘поправки’ составляют неотъемлемую часть естественного социального развития, закономерный результат борьбы светлых сторон капиталистического общества со сторонами темными. Капитализм в чистом виде, без ‘поправок’, не только в России не достигнет кульминационного пункта своего развития, но он собственно ни в одной стране не достигал этого момента, это не более как абстракция, в исторической действительности немыслимая [580]. То представление ортодоксального марксизма, что общество становится все более и более капиталистическим, что положение производителей все ухудшается, словом, что зло увеличивается и затем путем катаклизма должно перейти в свою противоположность, в добро, никоим образом не может быть удержано, оно находится в резком противоречии с другими сторонами марксистского мировоззрения. Элементы нового типа общественности, который мы можем ожидать в будущем, проникают в современное общество и демократизируют его, для достижения нашей высшей цели в обществе добро должно увеличиваться, зло уменьшаться. Эти ‘поправки’, создаваемые самим капиталистическим развитием, до тех пор будут штопать дыры существующего общества, пока вся общественная ткань не сделается сплошь новой, они создаются во имя будущих форм общественности, а не прошедших, отживающих. Это изменение в понимании социального развития имеет большое этическое значение. Прежде всего окончательно провозглашается девиз ‘чем лучше, тем лучше’ и отбрасывается печальное ‘чем хуже, тем лучше’. Мы глубже народников понимаем темные стороны развития капитализма и крупной промышленности, но мы все-таки приветствуем этот процесс, потому что он не только приведет к высшим формам жизни, но и непосредственно увеличивает добро по сравнению с формами отсталыми. Поэтому те, которые хотят остановить этот процесс во имя прошлого, вместо того чтобы вносить в него черты будущего, сами того не сознавая, ратуют за ‘гибель и нищету русского народа’. Затем при нашей точке зрения на социальное развитие увеличивается, по сравнению с прежней точкой зрения, ценность человеческой личности — как самоцели, и этим мы особенно дорожим. Духовные горизонты личности начинают расширяться, она глубже проникается идеальными целями человечества, которые раньше закрывались тем исключительным вниманием, которое обращалось на упрощенные средства борьбы. Мы должны отречься от утопических элементов в понимании социального развития не только во имя усиления нашего реализма, но, пожалуй, еще более во имя усиления нашего идеализма [581].
О новейших статьях г. Михайловского против русских ‘учеников’ мы можем совсем почти не говорить, им уже был дан своевременный отпор. Нас интересует Михайловский периода расцвета, Михайловский 70-х годов, и за этим Михайловским мы признаем большие заслуги. В то время противоречия его были противоречиями самой жизни, как он прекрасно об этом говорит в одном месте: ‘Противоречия эти никому не кололи глаза в свое время, лет десять-двенадцать тому назад, когда цитируемые г-м Яковенко мысли еще не были подкошенной травой, когда потребность руководящей нити в этом направлении была жизненнее, живее и когда, значит, противоречия должны были бы выступить выпуклее. Для меня это объясняется очень просто. В те времена драматическое положение должника народу, которое ныне так смущает г. Яковенко и, вероятно, не его одного, переживалось многими. Они в самих себе, в своем положении, в своей жизни носили и всегда ощущали те противоречия, которые г. Яковенко великодушно предоставляет мне одному. Почетное было бы это время, но непосильное для одного человека, хоть будь он семи пядей во лбу. Человек, сам испытывающий муку ‘ненавидящей любви’, не станет уличать в противоречии того, кто написал на бумаге эти два слова рядом: он слишком ясно понимает, что это противоречие самой жизни, он ведь сам действующее лицо драмы, на этом реальном, а не бумажном противоречии построенной’ [582]. Мы старались иметь в виду эти слова г. Михайловского, поэтому мы готовы сказать: г. Михайловский был во всем почти прав, жизнь была во всем виновата. Так было прежде, теперь все изменилось — и жизнь, и г. Михайловский.
Уже во второй половине 80-х годов звезда г. Михайловского начинает закатываться, в его статьях нет прежней яркости и жизненности. Он с горечью говорит: ‘О наличности какой-нибудь общественной задачи, которая соединяла бы в себе грандиозность замысла с общепризнанной возможностью немедленного исполнения, нечего в наше время и говорить. Нет такой задачи. Но нет и гораздо меньшего’ [583]. А между тем в русской жизни происходило что-то важное, подготовлялся перелом, который вскоре сказался с большой силой и открыл для России перспективы великих возможностей. Г. Михайловский не замечал этого, и потому в 90-е годы он все более и более теряет значение ‘властителя дум’ прогрессивной части общества. Живая общественная нотка уже перестает звучать у нашего замечательного публициста, он начинает выискивать темы и обращается главным образом к мелкой литературной критике незначительных литературных явлений. Г. Михайловский и не подозревает, до чего жизнь изменила его, до какой степени она вытравила из него прежние смелые порывы к общественному перерождению. Он враждебно относится к будущему, хватается за ‘любовь к ближнему’ [584] и старчески морализирует. Это мелкое морализирование особенно надоедает в современном г. Михайловском, это не есть необходимая для всякого публициста живая нравственная оценка явлений, это уже есть склонность ставить отметки по поведению писателям и действующим лицам, которых писатели изображают в своих произведениях. Направление г. Михайловского сделалось неопределенно-либеральным, расплывчатым. Г. Михайловский когда-то написал гордые слова: ‘Я уверен, что если бы мать моя могла предвидеть дело, которое я делаю, она не отказалась бы родить меня. Я думаю даже, что это предвидение облегчило бы её муки’ [585]. Это была не личная гордость, это была гордость за то направление, которому г. Михайловский служил верой и правдой. Но роды матери были бы не вполне безболезненны, если бы только она предвидела, что сын, уже состарившись и поседев в борьбе с реакционерами, с тупым непониманием и ненавистью отнесется к самому прогрессивному, самому демократическому направлению русской жизни. Представители этого направления не прерывают той демократической нити, которая проходит через историю нашей интеллигенции, они воспринимают все, что было лучшего в прошлом. Они — дети прогрессистов 70-х годов, но изменившиеся условия жизни толкнули их мысль вперед и определили их стремления. В настоящее время именно они платят свой долг народу [586].
В нашу задачу не входит подробно останавливаться на г. Михайловском, как литературном критике, поэтому мы скажем на эту тему всего несколько слов. Литературная критика была для г. Михайловского одной из форм публицистики, в этом отношении он примыкает к традициям прогрессивной русской критики. В силу особых исторических условий наша прогрессивная общественная мысль долгое время могла выливаться только в форму литературной критики, поэтому наши крупнейшие критики были вместе с тем и крупнейшими публицистами, и общественными мыслителями. Г. Михайловский последний талантливый представитель публицистической критики, но ему очень и очень далеко до такого её классика, каким был Добролюбов. Мы прямо говорим, что не ставим особенно высоко г. Михайловского, как литературного критика: в нем публицистическая критика, некогда столь славная, начинает вырождаться. У него часто не хватает эстетического чутья и обнаруживается пагубная тенденция морализировать над литературными произведениями, чего не делал Добролюбов, грешит он также какой-то мелочностью в критике, которая особенно сказывается в последнее время. Г. Михайловский, напр[имер], много писал о Достоевском, но совершенно не мог справиться с этим крупным и интересным писателем, он подметил в нем только одну черту ‘жестокости таланта’ и повторяет это на все лады, между тем как Достоевский представляет чрезвычайно богатый материал для критики. Наша общественная наука и публицистика направляются теперь по самостоятельному руслу. Мы нуждаемся также в новых формах критики и новых формах искусства. Мы приветствовали бы появление и чисто эстетической критики с философской основой, так как верим в самостоятельное значение красоты для человека. Г. Михайловскому, как человеку 70-х годов, чужды многие духовные запросы нашего времени, и он не в состоянии понять их прогрессивного характера [587]. Человеческая душа многострунна, несравненно более многострунна, чем это принято думать даже в прогрессивнейших слоях современного общества, и величайшим праздником в истории человеческого счастья будет тот день, когда наконец все струны зазвучат.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

О
бъективная критика не оставляет камня на камне от мировоззрения г. Михайловского: ‘субъективизм’ и ‘индивидуализм’ должны уступить место другим направлениям общественной философии, но произведения нашего социолога публициста действуют и до сих пор возбуждающим образом на мысль. Г. Михайловский превосходный будильник мысли, хотя его собственные решения вопросов могут внести значительную путаницу в голову читателей. Подводя итоги заслугам г. Михайловского, мы должны указать на следующее. Своим ‘субъективизмом’ он пытается утвердить самостоятельные права за этической точкой зрения, признав необходимость психологических предпосылок всякого социологического познания, он становится выше буржуазных социологов и предвосхищает классовую точку зрения на общественные явления. Таким образом, г. Михайловский ставит один из самых центральных вопросов общественной философии. Своим ‘индивидуализмом’ он ставит другой вопрос общественной философии, вопрос об отношении личности и общества. Он решает его неверно, но защищает по-своему дорогую и для нас человеческую личность, предвосхищая отчасти точку зрения критической философии, которая признает святость человека, как самоцели. Г. Михайловский верно определяет незаконность вторжения биологии в общественную науку и буржуазную подкладку таких течений, как органическая теория общества и дарвинизм в социологии. Он понимает зависимость идеологии от общественной кооперации. Он предчувствует значение психологии для общественной науки и делает интересные попытки в области коллективной психологии. Но, конечно, прежде всего как блестящий, очень талантливый публицист, чутко отражавший лучшие стремления своего времени и ненавидевший врагов света, он займет подобающее место в истории русской литературы и общественности 70-х годов. Все это заставляет нас признать несомненное историческое значение за литературным противником того направления, которое нам дорого, и это мы можем сделать тем более спокойно, что его значение теперь только историческое. Направление, которому он служил, умерло, и новая мысль воздвигает на его развалинах свой храм.

Примечания

13 {*}Печатается по тексту издания, титульный лист которого воспроизведен на с. 12.
При подготовке настоящего издания в тексте книги исправлены явные опечатки и ошибки, в ряде мест произведена минимальная стилистическая правка, устаревшее написание некоторых терминов заменено на современное (например, ‘просветительный’ везде исправлено на ‘просветительский’).
Для понимания идейной позиции П. Б. Струве и Н. А. Бердяева в годы написания и издания книги ‘Субъективизм и индивидуализм…’ важное значение имеют статья П. П. Гайденко ‘Под знаком меры (либеральный консерватизм П. Б. Струве)’ (Вопросы философии. 1992, No 12, с. 54-64) и публикация М. А. Колерова и Н. С. Плотникова ‘Творческий путь П. Б. Струве’ (Там же, с. 91-111). См. также публикацию М. А. Колерова: ‘Н. А. Бердяев в начале пути (Письма к П. Б. и Н. А. Струве)’ (Лица. Биографический альманах. 3. M. — СПб., 1993, с. 119-154).
В первом издании книги Предисловие П. Струве и Предисловие автора имели отдельную нумерацию римскими цифрами, основной же её корпус был пронумерован цифрами арабскими.
В электронном варианте книги сноски в фигурных скобках являются отдельными комментариями к тексту.
14 {1*}Цитата из стихотворения Гете ‘Божественное’ (1783).
Человек один
Может невозможное:
Он различает,
Судит и рядит,
Он лишь минуте
Сообщает вечность.
(Гёте И. В. Собрание сочинений. М., 1975, т. 1, с. 170: перевод Ап. Григорьева.)
15 {*2}Необдуманность, глупость (нем.).
16 {*3}В статье ‘Карл Маркс перед судом г-на Ю. Жуковского’: ‘Если снять с ‘Капитала’ тяжелую, неуклюжую и ненужную крышку гегельянской диалектики, то независимо от других достоинств этого сочинения мы увидим в нем превосходно разработанный материал для решения общего вопроса об отношении форм к материальным условиям их существования и превосходную постановку этого вопроса для частной области’ (Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений. СПб., 1909, т. IV, с. 186).
17 {*4} Имеется в виду книга Ф. Энгельса ‘Переворот в науке, произведенный господином Евгением Дюрингом’, известная больше под условным названием ‘Анти-Дюринг’. Первое отдельное немецкое издание вышло в Лейпциге в 1878 г. Первое легальное издание ‘Анти-Дюринга’ на русском языке вышло в 1904 г. (СПб., перевод Л. Мартова).
18 Ernst Laas. Idealismus und Positivismus. Eine kritische Auseinandersetzung. Erster, allgemeiner und grundlegender Theil. Berlin, 1879, S. 164-165.
19 {5*}До последней степени (фр.).
20 Ibid., S. 147.
21 Dsseldorf, 1900. Только что вышел русский перевод.
22 {6*}В книге О. Либмана ‘Кант и эпигоны’ (1865) впервые был провозглашен лозунг ‘Мы должны вернуться к Канту’ (‘Назад к Канту!’), что условно считается началом истории немецкого неокантианства.
23 {7*}Теория зеркального отражения (нем.).
24 {8*}Книга В. Виндельбанда ‘Прелюдии. Философские статьи и речи’ в переводе С. Л. Франка была издана в России в 1904 г. Новый перевод М. И. Левиной см. в: Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995, с. 20-293. П. Б. Струве ссылается на статью ‘Иммануил Кант. К столетнему юбилею его философии’, где Виндельбанд, в частности, пишет: ‘Мнение, преодоленное Кантом, сводилось к тому, будто задача и регулятивность науки состоит в том, чтобы дать отражение независимо от неё существующего мира’ (Виндельбанд В. Избранное, с. 105).
О намерении Бердяева перевести книгу Виндельбанда см.: Лица. Биографический альманах. 3. M. — СПб., 1993, с. 127. Замысел этот не был осуществлен, Бердяеву удалось перевести и издать лишь одну статью из сборника ‘Прелюдии’ — ‘Нормы и законы природы’. См. наст. издание, с. 507-530.
25 ‘Сознание, таким образом, фактически есть отражение мозгом всего организма и внешнего мира, отражение, различное на различных ступенях превращения материального в идеальное’. Это чистейший и грубейший материализм.
26 Несостоятельность материализма в настоящее время не требует никаких новых доказательств. Она стала философским общим местом. Но диалектика нередко еще пользуется почтительным признанием в силу своего исторического родства с все более и более подчиняющим себе философскую мысль идеализмом. Ввиду этого не мешает заметить, что мы считаем диалектику Гегеля окончательно отвергнутой в превосходных работах А. Тренделенбурга (Logische Untersuchungen. 3-te Auflage. Leipzig, 1879, есть русский перевод: Москва, 1868{9*} и Э. ф[он] Гартмана (Ueber die dialektische Methode. Berlin, 1869).
{9*}Книга А. Тренделенбурга ‘Логические исследования’ была переведена Е. Ф. Коршем (1811-1897) и издана в Москве в 1868 г. в двух частях. Тренделенбург, считавший диалектику Гегеля ‘громадным заблуждением’, ‘обвинял его в том, что он в своей диалектике воспроизводит лишь заранее известное из опыта, подобно фокуснику, вынимающему из шляпы только вещи, им заранее туда положенные’ (Булгаков С. Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб., 1997, с. 87). Подробнее о Тренделенбурге см.: Малинин В. А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. М., 1983, с. 203-214.
27 Мне кажется, я доказал в своих статьях ‘Studien und Bemerkungen zur Entwicklungsgeschichte des wissenschaftlichen Sozialismus’ (Neue Zeit, XV, 2), что гегелевская диалектика не составляет исконного достояния учения Маркса, и что в 40-х годах он относился к ней отрицательно. Возражения профессора Масаржика (Masaryk) в его книге ‘Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus’ (только что вышел русский перевод этой книги) меня не убедили.
28 Солипсизм (от лат. solus — один, единственный и ipse — сам) — крайняя форма субъективного идеализма, в которой несомненной реальностью признается только мыслящий субъект, а все остальное объявляется существующим лишь в его сознании. См. также авторское прим. 2 на с. 187.
29 Здесь я опираюсь на Шуппе. Кроме его ‘Erkenntnisstheorethische Logik’ см. его же ‘Grundriss der Erkenntnisstheorie und Logik’. Berlin, 1894.
30 {11*}Ср. перевод М. И. Левиной: ‘…B основе каждой познавательной деятельности отдельных наук как при использовании индуктивного, так и дедуктивного метода лежит признание аксиом, значение которых состоит в том, что лишь посредством них может быть доказано что-либо о фактах или из фактов, т. е. получена истина. Задача теоретической философии, логики, — не что иное, как излагать систему этих аксиом и показывать её отношение к познавательной деятельности. Но столь же аксиоматическое значение, обусловливающее и обосновывающее все особенные функции, имеют в области этики и отчасти даже в области истории те общие цели, признание которых требуется от каждого и на основании которых оцениваются все особенные цели человеческой деятельности, в области эстетики — те общие правила воздействия, которыми может быть обоснована всеобщая сообщаемость определенного чувства’ (Виндельбанд В. Избранное, с. 214-215, статья ‘Критический или генетический метод?’).
31 {12*}Заключительное выражение, завершающее стихотворную строфу (острота, вывод, ‘мораль’) (фр.) — литературоведческий термин.
32 {13*}Ср. перевод М. И. Левиной: ‘Все оценки, совершаемые личностями или обществом, — закономерно необходимые продукты психической жизни.
С этой стороны все они поэтому вполне равноправны: какими бы они ни были, поскольку они совершены, они имеют достаточные причины. Ибо без этих причин их бы вообще не было. Итак, в качестве эмпирических фактов, как их объясняют психология и история, они просто наличествуют, принадлежат к эмпирической действительности, имеют, подобно всему остальному, достаточные причины своего существования и законы своего возникновения и развития. Этим законам они подчинены так же, как объекты, к которым эти оценки относятся и которые в качестве эмпирических фактов подчинены той же естественной закономерности. Ощущения и представления вместе с возбуждаемыми ими чувствами приятного и неприятного, соединения представлений, а также уверенность, с которой они объявляются истинными или ложными, побуждения воли и действия вместе с оценками, которыми они характеризуются как хорошие или дурные, созерцания, равно и чувства, оценивающие их как прекрасные или безобразные, — все это как эмпирические факты индивидуального или общечеловеческого духа есть естественно необходимый продукт данных условий и законов. И все же — и в этом лежит коренной факт философии — при всей этой естественной необходимости всех без исключения оценок и их объектов мы непоколебимо убеждены, что есть известные оценки, которые имеют абсолютное значение, хотя они фактически не пользовались всеобщим признанием или даже никем не признавались’ (Виндельбанд В. Избранное, с. 45-46, статья ‘Что такое философия?’).
Аббревиатура ‘1. с.’ означает ‘loco citato’ (лат.) — цитируемое сочинение, там же.
33 Kritik der reinen Vernunft, II ed. Kehrbach, S. 318{14*}.
{14*}То, что связано с материальными условиями опыта (ощущениями), действительно (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 170).
34 Нормативное понимание теории познания, всего яснее выраженное у кантианцев, вроде Виндельбанда, господствует в современной немецкой философской литературе. Его придерживается Вундт, оно глубоко проникло в ряды позитивистов, подчинив себе двух его важнейших представителей — Лааса и Геринга. От него не вполне свободна даже имманентная философия с Шуппе во главе, поскольку и она нравственность строит, по аналогии с познанием, на ‘родовом’ сознании.
35 Паульсен в своей книге о Канте (Kant. Stuttgart, 1897, S. 328) хорошо показывает, как у Канта этика извращается подавляющим влиянием на его мышление гносеологических проблем, о нормативной теории познания кантианцев можно сказать обратно, что она извращается внесением в гносеологию этических понятий и принципов. В этом сущность телеологического критицизма Виндельбанда, как теории познания. Метафизическое единство сущего и должного не устраняет их глубокого гносеологического различия.
36 {15*}Gelten, Geltung — значимость, значение, giltig — имеющий значение, общезначимый (термины, впервые введенные Г. Лотце).
37 {16*}См.: Кант И. Пролегомены. М., 1937 (перевод В. С. Соловьева, по предметному указателю: ‘Объективная значимость’, ‘Общезначимость’).
38 {17*}См. прим. 8* на с. 910.
39 {18*}Мир идей (нем.).
40 {19*}Подлинное бытие (греч.), в философии Платона — мир идей.
41 {20*}Бытие, сущность (греч.).
42 Эту точку зрения настойчиво в своей теории познания развивает главный представитель так называемой имманентной философии Вильгельм Шуппе.
43 Влияние Канта и Ланге на г. Михайловского было непосредственное, взгляды же Гельмгольца были, по-видимому, известны ему только из вторых рук. См.: Сочинения, т. III, Записки Профана I. ‘О жажде познания’, с. 330-354, где цитируется лекция г. Добровольского, популяризирующая идеи Гельмгольца, истолковываемая г. Михайловским как научное подтверждение его собственного субъективизма. Гносеологическую критику Ланге и Гельмгольца дает Лаас, 1. с., III, S. 572-597 и 613-630. На это (психофизиологическое) направление в неокантианстве огромное влияние оказал Шопенгауэр. См. также статью Бердяева ‘Ф. А. Ланге и критическая философия’ (Мир Божий, июль 1900 г.). Мне кажется только, что сам Бердяев не уяснил себе, что монистическая теория познания, которой он, по-видимому, придерживается, не совместима с обычным признанием субъективности чувственных качеств, этой основы психофизиологического субъективизма, смешивающего проблему психологическую с гносеологической и открывающего настежь двери дуализму в теории познания.
44 Я, конечно, понимаю тут ложь в объективном смысле, и, таким образом, ни малейшим образом не посягаю на субъективную правдивость г. Михайловского, которую, наоборот, оцениваю очень высоко.
45 Cp.: Rehmke. Lehrbuch der allgemeinen Psychologie. Leipzig, 1894. Я нарочно для большей ясности упрощаю в нижеследующем свой способ выражения.
46 Здесь заключается корень метафизической проблемы.
47 Эти утверждения следует понимать в чисто объективном смысле, не посягающем ни на чью личную нравственность и правдивость.
48 {21*}С точки зрения истины (лат.).
49 Я, конечно, предполагаю, что читателю известно, в какой мере Маркс и марксизм проникнуты объективизмом. Психологически этот объективизм, которому Маркс обязан, в значительной мере, своим огромным значением для науки, вытекал из полемической позиции Маркса, как противника, с одной стороны, утопического социализма, с другой — естественного права буржуазной политической экономии.
50 {22*}С позволения сказать (лат.).
51 Ср. первые страницы в ‘Erkenntnisstheoretische Logik’ Шуппе (Bonn, 1878). Этот классический труд до сих пор, к сожалению, мало оценен и еще менее изґвестен.
52 Отсюда видна правильность картезианского критерия истины: истинно то, что я ясно и отчетливо усматриваю (Meditationes de prima philosophia III), и слов Спинозы: если бы люди ясно понимали весь строй природы, то все в нем было бы для них так же необходимо, как все то, о чем трактует математика (Cogitata metaphysica II){23*}.
{23*}В ‘Размышлениях о первой философии’ Р. Декарт пишет: ‘Идея Бога в высшей степени ясна и отчетлива: ведь в ней содержится все, что я воспринимаю ясно и отчетливо и считаю реальным и истинным, все, что несет в себе некое совершенство’ (Декарт Р. Сочинения в 2-х тт. М., 1994, т. 2, с. 39). В ‘Первоначалах философии’ он поясняет: ‘Ясным восприятием я именую такое, которое с очевидностью раскрывается внимающему уму, подобно тому как мы говорим, что ясно видим предметы, кои достаточно заметны для нашего взора и воздействуют на наш глаз. Отчетливым же я называю то восприятие, кое, являясь ясным, настолько четко отделено от всех других восприятий, что не содержит в себе решительно никакой примеси неясного’ (Там же, т. 1, с. 332). Далее цитируются почти дословно слова Спинозы из ‘Приложения, содержащего метафизические мысли’ (ч. 2, гл. IX): ‘…Если бы люди ясно познали весь порядок Природы, они нашли бы все так же необходимым, как все то, чему учит математика’ (Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х тт. М., 1957, т. 1, с. 301).
53 {24*}См. ниже, авторское примечание 1 на с. 33.
54 {25*}Подобное сведение породило целое направление в философии и психологии, получившее название ‘ассоцианизма’ (Т. Гоббс, Б. Спиноза, Дж. С. Милль, А. Бэн и др.). В основу ассоцианизма легло представление о том, что последовательность идей, возникающих в сознании, отражает порядок внешних воздействий на организм. Подробнее см.: Ивановский В. Н. Ассоцианизм психологический и гносеологический. Казань, 1909.
55 Яркий пример самый авторитетный из современных немецких логиков, Зигварт. См. в особенности во 2-м издании его ‘Логики’ т. I, 14 ‘Die objective Gltigkeit des Urteiles und das Princip der Identitt'{26*}. Зигварт, в сущности, все время колеблется между нормативным и аналитически-объяснительным (или позитивным) пониманием логики. Единственный писатель, у которого нормативное понимание логики и теории познания выступает без компромиссов и половинчатости, это, кажется, Виндельбанд. Превосходная маленькая ‘Логика’ Липпса открывается следующим заявлением: ‘Логика есть учение о формах и законах мышления. Говорить прямо, что она есть наука о нормативных законах мышления или учение о том, как правильно мыслить, нет надобности, так как мы всегда правильно мыслим в той мере, в какой мы мыслим. Если в обозначении логики, как науки о нормах, должно заключаться указание на противоположность между ней и науками о фактах, то такое обозначение было бы совершенно неуместным’. Но за этим признанием естественной необходимости логического мышления тотчас следует поворот в духе телеологического критицизма. ‘Вопрос о том, что должно (solle) делать, всегда может быть сведен на вопрос о том, что необходимо (musse) делать для того, чтобы достичь определенной цели: и этот вопрос опять-таки равнозначащ с вопросом, как фактически достигается эта цель’ (Lipps Th. Grundzuge der Logik. Hamburg und Leipzig, 1893, S. I). Тут совмещены две, на наш взгляд, непримиримые точки зрения.
{26*}Объективная значимость суждения и закон тождества (нем.). По мнению X. Зигварта, соблюдение правил логики не гарантирует необходимой материальной истинности, а лишь формальную правильность. Люди ‘навеки лишены возможности сравнить наше познание с вещами, как они существуют независимо от нашего познания’ (Зигварт X. Логика. СПб., 1908, т. 1, с. 7).
56 Тавтологическими их считает Лаас, который в своей полемике с Виндельбандом правильно указал, что Кант считал основные законы логики аналитическими суждениями a priori. См.: Vierteljahresschrift fr wissenschaftliche Philosophie VIII (1884). Ueber teleologischen Kriticismus.
57 Это название (позитивизм) имеет дурной или, по крайней мере, не подходящий исторический привкус. Следует заметить, что, выбирая его, мы заранее желали бы отклонить понимание его, как в смысле психогенетического эмпиризма, гак и в смысле сенсуализма. Моя точка зрения на логику и теорию познания, сложившаяся совершенно самостоятельно, была уже в общих чертах формулирована в статье ‘Свобода и историческая необходимость’ (в ‘Вопросах философии и психологии’ за 1897 г.). Развиваемый мною выше взгляд на логические нормы и на природу ошибки почти совершенно совпадает с воззрением, высказанным Шуппе в статье ‘Die Normen des Denkens’ (Vierteljahresschrift fuг Wissenschaftlichen Philosophie VII), с которой я познакомился уже после того, как настоящее предисловие было набрано. Совпадение это вполне понятно, потому что я стою в общем на почве теории познания, самым авторитетным выразителем которой является Шуппе. Но Шуппе, настаивая на неотделимости в познании материального и формального момента, совершенно иначе формулирует те мысли, для выражения которых я, наоборот, вполне сознательно прибег к противоположению формы и содержания познания. Конечно, Шуппе прав, подчеркивая неразрывность формы и содержания в мышлении, но за всем тем именно их традиционное различение и разграничение, условное значение которого я хорошо понимаю, позволяет чрезвычайно выразительно формулировать сущность ‘ошибки’ и подчеркнуть непогрешимость формального мышления. Очень важно установить, что понятие ‘ошибки’ может быть относимо только к содержанию, важно это потому, что психологическая проблема ошибки не представляет никаких принципиальных трудностей. В трудах голландского философа Гейманса тоже развивается воззрение на теорию познания, очень близкое к моему. См. его статью ‘Erkentnisstheorie und Psychologie’ (Philosophische Monatshefte XXV, 1889. H. 1-2. S. 1-28), основные мысли которой воспроизводятся в его большом трактате ‘Die Gesetze und Elemente des wissenschaftlichen Denkens’ (Leiden u. Leipzig, 1894) [Bd. 2] S. 69-74. Гейманс, между прочим, правильно указывает, что в основе теории познания, по существу, лежит анализ показаний сознания, и что в этом смысле не может быть никакой принципиальной противоположности между теорией познания и аналитическим описанием познания, которое он так же, как прежде и я, называет психологией познания. От этой терминологии — ради избежания недоразумений — лучше отказаться и тем, кто решительно отвергает нормативный характер теории познания. Обычно против внесения психологии в теорию познания возражают указанием, что вопрос о происхождении познания и вопрос о его ценности или истинности суть два различных вопроса. Но гносеологическое описание и не задается психогенетическим вопросом, а исследует готовое (данное) сознание, разлагая его на самые общие и первичные элементы. Оно не есть психология в точном специально-научном смысле слова, но отличие его от психологии заключается не в его нормативном характере в противоположность описательному психологии, не в материале его исследования, а также не в общих приемах последнего. Теория познания отличается от психологии в выше (см. с. 23-24) определенном нами смысле — своей задачей и вытекающей из неё точкой зрения. Совершенно верно, мне кажется, формулирует различие между теорией познания и психологией Ремке, который говорит: ‘Никогда психология не спрашивает (как теория познания. — П. С.) о бытии или истине вообще, но всегда — об особенном бытии душевного данного, её задача есть установление не того, как душа достигает познания или истины вообще, а того, что есть истина в отношении души, как особенного конкретного’ (Rehmke Joh. Lehrbuch der allgemeinen Psychologie. Leipzig, 1894. S. 147). Под конкретным Ремке разумеет все изменяющееся (см. 1. с., S. 6 и сл.) и в том числе человеческую душу.
58 {27*}Причина себя (лат.). ‘Под причиною самого себя (causa sui), — пишет Спиноза, — я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею’, — т. е. Бога. См.: Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х тт. М., 1957, т. 1, с. 361 (‘Этика’, ч. 1).
59 Metaphysik (2-te Aufl. Leipzig, 1884), S. 476-477.
60 Должен, однако, оговориться, что понятие душевной субстанции, быть может, имеет право на существование не только в метафизике, но и в психологии, как специальной науке. Ср.: Кюльпе. Введение в философию, с. 228-243, только что вышедшего русского перевода (под ред. Струве и с библиографическими] дополнениями Я. Н. Колубовского). Во всяком случае, понятие душевной субстанции есть психологическое понятие, пограничное с метафизикой, и даже прямо общее психологии с метафизикой.
61 {28*}Букв.: знать — это значит знать причину (лат.).
62 См. вышеприведенную цитату из ‘Логики’ Липпса.
63 Эта мысль требовала бы дальнейшего развития, которое мы надеемся со временем дать в другом месте и в другой связи.
64 Я ставлю рядом восприятия и представления потому, что под первыми я разумею лишь данные так называемого внешнего опыта.
65 В цитированной выше статье в ‘Вопросах философии и психологии’ за 1897 г.
66 {29*}Сокр. от scilicet (лат.) — то есть, а именно.
67 Praeludien. S. 30-31. Cp. также: Beitrage zur Lehre von negativen Urteil в Strassburger Abhandlungen zur Philosophie. Eduard Zeller zu seinem 70-sten Geburtstage. Freiburg, 1884.
68 {30*}Гедонизм (от греч. hedone — наслаждение) — этическая позиция, утверждающая наслаждение как высшее благо и критерий человеческого поведения и сводящая к нему все многообразие моральных требований.
69 {31*}Отличительный признак (лат.).
70 Мы только признаем, помимо логической очевидности, очевидность опыта, или содержания, которой утверждается материальная общеобязательность.
71 В этом пункте я, кажется, расхожусь с Бердяевым. Монизм в области опыта, на мой взгляд, не имеет в свою пользу никакой презумпции. Он должен себя доказать в каждом отдельном случае.
72 Лаас, который сам, впрочем, колеблется между нормативным и позитивным пониманием теории познания, превосходно заметил: ‘нам представляется признаком некоторой незрелости или наивности искать объективность всех суждений в одном и том же принципе и с самого начала трактовать логические, онтологические и моральные утверждения на один и тот же манер’ (1. с., III, S. 683). Это как раз делают Виндельбанд и его школа.
73 Сознание вообще — термин, употребленный Кантом, но прочное значение и широкое употребление получивший у Лааса (1. с., III) и Шуппе.
74 В этом отношении представители имманентной философии с Шуппе во главе совершенно сходятся с телеологическим критицизмом Виндельбанда. Шуппе свою этику строит на понятии ‘сознания вообще’. Это остроумное, но крайне сложное и искусственное построение, вопреки его автору, на мой взгляд доказывает невозможность установления общеобязательной нравственности по аналогии с общеобязательным познанием. См.: W. Schuppe. Grundzge d[er] Ethik u[nd] Rechtsphilosophie. Breslau, 1881.
75 Виндельбанд, впрочем, откровенно называет теорию познания ‘метафиґзикой знания’ (1. с., S. 19){32*}. На наш взгляд, это игра слов. Конечно, мышление по существу своему не объяснимо, как необъяснима никакая естественная приґнудительность, никакой начальный факт. ‘Исконная тайна и загадка бытия — как вообще возможно сознающее я, и что собственно происходит в акте сознаґния, как мышление, и как я может сделать себя своим объектом, все это должно быть предполагаемо, как исконное мерило и исконный факт, не доступный ниґкакому объяснению’ (Шуппе. Erkenntn[istheoretische] Logik, S. 527). ‘Всякое объективное познание в отношении основания той достоверности, на которую оно претендует, носит известный мистический характер’ (Фолькельт. Erfahrung und Denken. Leipzig, 1886, S. 137). Но необъяснимо объективное именно как — факт, а не как норма. Словом, оно принудительно по своему собственному праґву, а не по чужому полномочию, не по произволу или выбору субъекта.
{32*}’Философия — более не учение о Вселенной или о человеческой жизни, она — учение о знании, она — не ‘метафизика вещей’, а ‘метафизика знания» (Виндельбанд В. Избранное, с. 34).
76 {33*}Так нам нравится (фр.).
77 Мы не можем иначе, как с чувством глубокого стыда за русскую журналистику читать то, что г. Михайловский писал на страницах ‘Отечественных Записок’ о метафизике. Историческое истолкование метафизики, даваемое г. Михайловским, есть один из образчиков самого топорного применения материалистического понимания истории: ‘Метафизика есть прямое последствие существования слишком тепленьких мест на жизненном пире. Метафизики суть люди, бесящиеся с жиру’. ‘Жизненная практика и положительное знание сообщают нам, что метафизическая гипертрофия сопровождается атрофией некоторых других сил и способностей и, между прочим, способности сочувствия, что метафизика есть прежде всего узкий эгоист, отворачивающийся от всякой живой деятельности и неистово копающийся в своем собственном ‘я». Нам поневоле вспоминаются при этих словах незабвенные и величественные образы Джордано Бруно, Спинозы, Фихте, вспоминается, наконец, чарующий образ всегда действенного, неутомимого революционера Огюста Бланки, который, в политической могиле одиночного заключения, напрягал свою мысль над решением конечных вопросов метафизической космологии, строя гипотезу вечного возвращения всего сущего.
78 {34*}Диатриба — в буквальном переводе с греческого ‘времяпрепровождение’, специфическая форма речей философско-морального содержания, разработанная в III в. до н. э. популярными философами эллинизма, особенно киниками.
79 ‘Мы готовы… признать эти аналогии (между личностью и организмом), если они будут логически доведены до конца, потому что конец этот наилучше обнаруживает полнейшую несостоятельность субъективной стороны всех аналогистов, а в этой-то стороне и все дело’. T. I, с. 460.
80 Из новейшей литературы ср. в особенности: Кистяковский. Gesellschaft und Einzelwesen. Berlin, 1899.
81 ‘Итак, вот в чем состоит основное различие между этими двумя родами организмов. В одном, сознание концентрировано в одной небольшой части агрегата. В другом, сознание разлито по всему агрегату: все его единицы способны чувствовать наслаждение и страдание, если не в равной степени, то приблизительно одинаково. Следовательно, тут не существует ничего сколько-нибудь похожего на какое-либо ‘общественное чувствилище’ (Social Sensorium)’ (Основания социологии, т. II, СПб., 1877, с. 513).
82 {35*}Утилитаризм (от лат. utilitas — польза, выгода) — направление в этике, считающее пользу основой нравственности и критерием человеческих поступков. Основатель утилитаризма И. Бентам считал, что смысл этических норм и принципов состоит в содействии ‘наибольшему счастью для наибольшего числа людей’.
83 {36*}Эвдемонизм (от греч. eudaimonia — счастье, блаженство) — античный принцип жизнепонимания, позднее в этике — принцип истолкования и обоснования морали, согласно которому счастье является высшей целью человеческой жизни.
84 T. III. ‘Что такое счастье?’, с. 144-145.
85 {37*}Ср. перевод Ю. М. Антоновского: Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, т. 2, с. 11 (‘Так говорил Заратустра’, I, 5).
86 Я знаю, что достижимость этой цели вообще эмпирически непредставима, как непредставим всякий абсолютный идеал. Эмпирически непредставимый идеал и считается нами всегда — недостижимым. Социальный идеал тем отличается от этического, что он представим и в этом смысле достижим, но он должен быть подчинен идеалу этическому. Счастье есть могущественное орудие для достижения высшего блага. Оно есть регулятивный принцип и критерий социальной политики. Но последняя должна быть подчинена в конечном счете этическому началу, понимаемому в абсолютном смысле высшего блага. Тот социализм, который останавливается на эвдемонизме, разделяет всю ограниченность и скудость этого этического принципа.
87 {38*}Иными словами (лат.).
88 {39*}О ‘морали господ’ и ‘морали рабов’ Ницше пишет в книге ‘По ту сторону добра и зла’ (IX, 260). См.: Там же, с. 381-384.
89 {40*}Сумерки идолов (нем.).
90 {41*}Там же, с. 601.
91 {42*}Там же, с. 634.
92 {43*}Там же, с. 636.
93 {44*}Согласно Д. Юму, ‘индивидуальная душа’, или Я, есть ‘связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении’ (Юм Д. Сочинения в 2-х тт. М., 1965, т. 1, с. 367).
94 Такова попытка Гюйо в ‘Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction’ (есть русский перевод).
95 ‘Божественная и вообще святая воля не связана никакими императивами: долженствованию здесь нет места, ибо хотение уже само по себе необходимо согласуется с законом’. Kant. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (d. Kirchmann. S. 35).
{45*}’Основы метафизики нравственности’. См.: Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995, с. 77.
96 {46*}Ср. перевод Ю. М. Антоновского: ‘Ах, друзья мои! Пусть вашеСамо отразится в поступке, как мать отражается в ребенке, — таково должно быть ваше слово о добродетели!’ (Ницше Ф. Сочинения, т. 2, с. 68: ‘Так говорил Заратустра’, II, ‘О добродетельных’).
97 Западноевропейский пролетариат, осуществляя свою небуржуазную историческую задачу, в то же время глубоко проникнут моральной буржуазностью (или буржуазной моралью). Это исторически вполне понятное явление ставит перед теоретиками нового общества великую идеологическую задачу создать в пролетариате моральное настроение и мировоззрение, стоящее на высоте, во-первых, его политического настроения, во-вторых, его исторического общественного призвания, иначе говоря, вложить ценное моральное содержание в его общественно-политический идеал.
98 {47*}Человек разумный и совершенный (лат.).
99 Отеч[ественные] Записки, т. CLXXXVIII. Отд. II.
100 {48*}Цитата из статьи ‘Кому у кого учиться писать, крестьянским ребятам у нас или нам у крестьянских ребят?’ (1862). См.: Толстой Л. Н. Собрание сочинений в 22-х тт. М., 1983, т. 15, с. 17.
101 Соч., т. III, с. 529-531.{49*}
{49*}Цитата из статьи ‘Десница и шуйца Льва Толстого’ (1875). См.: Михайловский Н. К. Статьи о русской литературе XIX — начала XX века. Л., 1989, с. 129-131
102 T. ССХХХ (1877).
103 Соч., т. V, с. 115.
104 {50*}Гражданин (фр.).
105 {51*}Персонажи романа Ф. М. Достоевского ‘Бесы’.
106 Соч., т. I, с. 868-869.
107 Соч. т. IV, с. 952. Дальше автор говорит: ‘Это была возможность. Теоретическою возможностью она остается в наших глазах и до сих пор. Но она убывает, можно сказать, с каждым днем. Практика урезывает её беспощадно, сообразно чему наша программа осложняется, оставаясь при той же конечной цели, но вырабатывая новые средства'{52*}. В этих словах г. Михайловский в 1880 году, сам того, конечно, не зная, дал полное теоретическое и моральное оправдание того направления, выступление которого в 90-х годах вызвало такой резкий отпор с его стороны. В этом отпоре г. Михайловский погрешил двояко: теоретически и этически. Теоретически — непризнанием огромной научной и вообще объективной ценности за утверждением и доказательством полной призрачности той ‘теоретической возможности’, которая уже в глазах самого г. Михайловского в 1880 году была беспощадно урезана практикой, этически — желанием дискредитировать общественно-нравственную ценность этой критической работы, желанием, ярко выразившимся в совершенно неправильном тоне, взятом им относительно нового направления. Вообще морально неправильный тон являлся и до сих пор является нередко крупным грехом г. Михайловского как публициста. Напомним, что он о Владимире Соловьеве весьма двусмысленно или, лучше, весьма недвусмысленно говорил, как о молодом человеке, который далеко пойдет. См.: Сочинения, т. II, с. 838{53*}.
{52*}Цитата из ‘Литературных заметок 1880 г. (сентябрь)’.
{53*}В статье ‘О диспуте г-на Соловьева’, опубликованной в газете ‘Биржевые ведомости’ 27 ноября 1874 г. (впоследствии эта статья была включена в ‘Полное собрание сочинений’ Н. К. Михайловского, СПб., 1913, т. X, с. 87-96). Подробное её изложение см.: Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Пг., 1916, кн. 1, с. 421-427. Н. К. Михайловский присутствовал на магистерском диспуте В. С. Соловьева, который он сравнил с ‘боем быков’, поведение Соловьева и реакция публики, присутствовавшей на диспуте, его возмутили. ‘Где мог этот молодой человек, так рано отлетевший от бренной земли к вечному небу философии, — пишет Михайловский, — где мог он научиться так разнообразить свое отношение к людям?..’ (Указ. соч., с. 424).
Впоследствии В. С. Соловьев и Н. К. Михайловский встречались лично, о чем сохранился рассказ Н. И. Кареева. ‘Народничество, — писал Кареев, — пользовалось сочувствием Соловьева, главным образом, в публицистических статьях Н. К. Михайловского в ‘Отечественных записках’. Летом 1873 г. Соловьев гостил у меня в деревне (Смоленской губернии), и мы разговаривали по поводу крестьянских дел (земли и пр.), о тогдашних статьях Михайловского, к которым он относился очень одобрительно. Позднее, в 80-90-х годах, он встретился с Михайловским за ужином у В. А. Гольцева, приехавшего в Петербург, и произнес тост в честь Михайловского, в котором поставил ему в заслугу радение о русском народе… Упования на народ у Соловьева и у народников имели, однако, совершенно различный характер, и с этой стороны народники в Соловьеве видели не союзника, а антагониста. На ужине у Гольцева Михайловский, отличавшийся вообще большою сдержанностью, отнесся к тосту Соловьева с чрезвычайною холодностью’ (Там же, с. 313).
108 Я нарочно говорю ‘утилитаризм’, потому что хочу пожестче и погрубее выразиться — не о людях, а об их ошибке.
109 {54*}Имеется в виду библейский рассказ о том, как Исав продал свое первородство Иакову за чечевичную похлебку (Быт. 25, 27-34).
110 {55*}’Естественное право’ — одно из широко распространенных понятий политической и правовой мысли, обозначающее совокупность принципов, правил, прав, ценностей, продиктованных естественной природой человека и тем самым как бы независимых от конкретных социальных условий и государства. Подробнее см. статью А. Ф. Филиппова ‘Естественное право’ в словаре ‘Современная западная социология’. М., 1990, с. 98-101.
111 {56*}В письме от 17 октября 1900 г. (из Вологды, где Бердяев отбывал ссылку) он писал Струве: ‘Мне ужасно нравится то, что Вы говорите в конце об ‘естественном праве’, о невозможности отказаться от него и уступить за какое бы то ни было ‘счастье’. С этой точки зрения Вы совершенно верно указываете на ‘ошибку нравственного суждения’ в народничестве 70[-х] гг. Но этот упрек был бы несправедлив относительно течения, возникшего в конце 70[-х] гг. и проявившегося в начале 80[-х], это течение было криком ‘естественного права’, оно было более ‘работой чести’, чем ‘работой совести’ и оно-то и породило более высокие образы нравственного величия, чем ‘народничество’ 70[-х] годов. Вообще, я очень многое извлек из Вашего предисловия, но некоторые Ваши мысли нуждаются в разъяснении. Менее всего меня удовлетворила Ваша защита субстанциональности души, эта идея до такой степени расшатывалась философами, начиная с Канта и кончая Вундтом, что её защита требует обстоятельной аргументации. Каким образом Вы приходите к метафизическому монизму, о котором Вы в нескольких местах отзываетесь сочувственно? Очень понравилось мне, что Вы резче меня подчеркиваете полную несостоятельность позитивизма и гедонизма. Если бы я сейчас писал книгу, я бы, вероятно, написал её лучше, продуманнее. Очень интересно, что скажет критика по поводу наших идеалистических ересей’. — Н. А. Бердяев в начале пути (письма к П. Б. и Н. А. Струве). Предисловие, публикация и комментарии М. А. Колерова // Лица. Биографический альманах. 3. M. — СПб., 1993, с. 137-138.
112 {57*}Под ‘органической теорией общества’ здесь понимается ‘органицизм’ в широком смысле слова, т. е. методологическая ориентация концепций общества по аналогии с понятием организма как неразложимого целого.
113 {58*}По поводу этой даты возникло недоразумение. Дело в том, что 6 апреля 1900 г. широко отмечалось сорокалетие литературной деятельности Н. К. Михайловского. В связи с этим известный писатель и революционер П. Ф. Якубович писал Струве 1 декабря 1900 г.: ‘Я не видел еще книги Бердяева, — и к сожалению достать её трудно, — но, признаюсь, меня очень неприятно поразило, что во-первых, по словам одного видавшего книгу лица, — в ней встречаются крайне оскорбительные для Михайловского выражения, и во-вторых (и это самое главное), Ваше предисловие подписано октябрем нынешнего года. Я вижу в этом резкое противоречие тому, что Вы мне говорили: будто книга вышла так поздно исключительно благодаря неаккуратности типографии, в действительности же должна была выйти еще весной […] Люди, враждебные Вам, говорят, что это — прямое доказательство сознательного расчета с Вашей стороны ‘подсунуть бревно’ под юбилей Мих[айловско]го, и что же могу возразить им, напр[имер], я, при всем глубоком уважении к Вам?’ (Лица. Биографический альманах. 3, с. 139-140).
114 ‘Определенное направление’, к которому примыкал в это время Н. А. Бердяев, — марксизм. В своем ‘опыте философской автобиографии’ он впоследствии писал: ‘Первая книга ‘Субъективизм и индивидуализм в общественной философии’ с большим предисловием П. Струве, который тоже совершенно повернул к идеализму и спиритуализму, отражала мое миросозерцание того времени, но недостаточно выражала более интимные стороны моего отношения к жизни. Книга представляет опыт синтеза марксизма в критической форме с идеалистической философией Канта и отчасти Фихте. Гегелианцем я совсем не был, как другие марксисты. Наиболее существенным в моей книге было мое крепкое, основоположное убеждение, что истина, добро, красота не зависят от революционной классовой борьбы, определяются не социальной средой, а трансцендентальным сознанием. Я твердо стоял на кантовском a priori, которое имеет не психологический, а логический и этический характер. Но психологическое сознание зависит от социальной среды, от классового положения. Могут быть более или менее благоприятные условия для усвоения истины и справедливости, вкорененные в трансцендентальном сознании. Классовая истина есть нелепое словосочетание. Но может быть классовая ложь, которой и проникнуты буржуазные классы, причастные к греху эксплуатации человека человеком. На этой почве я построил идеалистическую теорию мессианства пролетариата. Пролетариат свободен от греха эксплуатации, и в нем даны благоприятные социально-психологические условия для проникновения истины и справедливости, определяемые трансцендентальным сознанием. Выходило, что у рабочего класса происходит максимальное сближение и отождествление психологического и трансцендентального сознания. Это было философское обоснование революционного социализма, к которому я стоял ближе других сторонников критического марксизма. Я принимал материалистическое понимание истории, но отказывался придавать ему метафизическое значение и связывать его с материализмом общефилософским. Наряду с мыслями марксистского, социологического характера я защищал независимость истины и независимость философии. Я открывал себе возможность свободного движения мысли в том направлении, по которому я и пошел. Независимость философии я защищал впоследствии и от религиозной ортодоксии. Мой марксизм не был тоталитарным, я не принимал всего. Это очень хорошо почувствовал Плеханов, с которым я в это время встретился в Цюрихе. Он мне сказал, что с такой философией, как моя, нельзя остаться марксистом’ (Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991, с. 122-123).
115 Автор примыкает к совершенно определенному направлению, но чужд ортодоксальности1*. Довольно распространено мнение, будто бы существует догма, застывшая система, в которой уже дано решение всех вопросов. Это не более как миф, и миф вредный для интересов умственного развития.
116 С каким-нибудь г. Н. Энгельгардтом разговор совсем не тот, что с Н. К. Михайловским, — с первым просто никакого разговора не может быть. К той же, приблизительно, категории относятся писания г. Оболенского и т. п.
117 См. о задачах социальной философии у Штаммлера ‘Wirtschaft und Recht) Leipzig, 1869, с. 3-7.
118 {1*}Цитата из Предисловия Н. К. Михайловского к собранию своих сочинений. Развернутую цитату и соответствующую библиографическую ссылку см. ниже, на с. 84-85 и авторское примечание 5 на с. 85.
119 {2*}’Отечественные записки’ — ежемесячный журнал, издававшийся в Петербурге в 1820-1830-е гг. П. П. Свиньиным, в 1839-1867 гг. — А. А. Краевским, который в 1868 г. передал его Н. А. Некрасову, после смерти которого в 1877 г. в редакцию журнала вошел Н. К. Михайловский. В 3-м издании БСЭ (т. 18, с. 613) о журнале сказано: ‘В программе ‘Отечественных записок’ нашли отражение искания русской революционной мысли 70-х — нач. 80-x гг. 19 в.: меньшая часть сотрудников (М. Е. Салтыков-Щедрин, Некрасов и др.), видя рост капитализма в России, скептически относилась к надеждам на крестьянскую общину как основу социалистического строя, большинство же считало капитализм неорганичным для России явлением, которому могут противостоять революционная интеллигенция и ‘устои’ общины (большая часть ‘общинников’ впоследствии отошла от идей революционной борьбы). Литературная критика ‘Отечественных записок’ активно защищала творчество писателей-народников. Журнал вел энергичную борьбу с реакционной журналистикой (особенно с ‘Русским вестником’), выражал сочувствие революционному подполью, являясь по существу его легальным органом. Снискав славу лучшего демократического издания своего времени, ‘Отечественные записки’ подвергались гонениям со стороны царского правительства и были закрыты’. Подробнее см.: Теплинский М. В. ‘Отечественные записки’. 1868-1884. Южно-Сахалинск, 1966, Борщевский С. ‘Отечественные записки’. 1868-1884. Хронологический указатель анонимных и псевдонимных текстов. М., 1966.
120 Цитируемая нами статья г. Михайловского ‘Pro domo sua’3* есть ответ на письмо г. Яковенко в редакцию ‘Сев[ерного] Вестника’, напечатанное в 1886 г., где он просит г. Михайловского разъяснить ему его взгляды на отношение интеллигенции к народу. В ответе г. Михайловского чувствуется горькое сознание оторванности от жизни, грусть о безвозвратно ушедшем прошлом. Теперь г. Михайловский должен все это чувствовать еще сильнее.
{3*}Букв.: в защиту своего дома (лат.), о себе, о своих делах.
121 {4*}Цитата из третьей песни ‘Руслана и Людмилы’ (Пушкин А. С. Собрание сочинений в 10-ти тт., М., 1981, т. III, с. 36).
122 См. ‘Сочинения Н. К. Михайловского’. T. VI. С.-Петербург, 1897, с. 460-462. Цитировать мы везде будем по этому изданию.{5*}
{5*} Здесь и далее Н. А. Бердяев цитирует Михайловского по изданию: Сочинения. СПб.: Редакция журнала ‘Русское богатство’, т. 1-6, 1896-1897. Варианты дальнейших ссылок: ‘С. М.’ — Сочинения Михайловского, ‘Сочинения’, или просто указание тома и страницы (например: т. I, с. 203).
123 Непосредственное влияние на него оказал Л. Фейербах. В этом отношеґнии особенно характерна статья ‘Антропологический принцип философии'{6*}. ‘Антропологизм’ Л. Фейербаха{7*}, вероятно, оказал косвенное влияние и на субъективный ‘антропоцентризм’ г. Михайловского. Посредствующим звеґном тут еще был, кроме автора ‘Антропологического принципа’, автор ‘Исторических писем'{8*}.
124 См.: С[очинения] М[ихайловского], т. V, с. 358.
{6*}’Антропологический принцип в философии’ — основное философское сочинение Н. Г. Чернышевского, напечатанное (без подписи) в журнале ‘Современник’ (1860, NoNo 4, 5). Подробнее см. словарь ‘Русская философия’, М., 1995, с. 21-22.
{7*}Сущность ‘антропологизма’ Л. Фейербаха заключается в формулах: ‘Теология есть антропология’, ‘Собственная сущность человека есть его абсолютная сущность, его бог…’ (Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955, т. II, с. 515, 534).
{8*}’Исторические письма’ (1868-1869) — сочинение П. Л. Лаврова. См.: Лавров П. Л. Философия и социология. Избранные произведения в 2-х тт. М., 1965, т. 2, с. 5-295.
125 Достаточно указать на ‘сон Веры Павловны'{9*}. В этом сне картина будущего рисуется на основе крупного общественного производства, в духе Фурье. Это совсем не то, что мещанская утопия мелкого производителя, желающего самостоятельно, независимо от общества, удовлетворять всем своим потребностям. В. Ильин, в своей интересной статье ‘От какого наследства мы отказыґваемся'{10*}, не совсем верно или, во всяком случае, очень неполно изобразил исґторию наших общественных идей. Если наше ‘наследство’ только либеральноґпросветительское, то куда же девалось завещание автора ‘Что делать?’. Ведь Маркс считал же своим предшественником утописта Фурье{11*}! См.: Ильин В. Экоґномические этюды и статьи. 1899, с. 227-261.
{9*}Имеется в виду ‘Четвертый сон Веры Павловны’. См.: Чернышевский Н. Г. Что делать? М., 1969, с. 343-361 (гл. 4, XVI).
{10*}См.: Ленин В. И. Полное собрание сочинений, 5-е изд., т. 2, с. 505-550.
{11*}’Мы, немецкие социалисты, гордимся тем, что происходим не только от Сен-Симона, Фурье и Оуэна, но и от Канта, Фихте и Гегеля’ (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд., т. 19, с. 323). Хотя эти слова принадлежат Ф. Энгельсу (предисловие к немецкому изданию книги ‘Развитие социализма от утопии к науке’, 1882), они безусловно отражают и точку зрения Маркса).
126 Факт развития капитализма, собственно говоря, признается замечательнейшим философом и публицистом народничества Н. Михайловским, замечательнейшим художником народничества Глебом Успенским и замечательнейшим экономистом народничества г. Н -оном. Такие труды, как ‘Русская фабрика’ М. Туган-Барановского и ‘Развитие капитализма в России’ В. Ильина, должны рассеять многие недоразумения и хоть отчасти прекратить народнические толки о русском капитализме.
127 Мы присоединяемся к мнению В. Ильина, что основной пункт разногласия между русскими ‘учениками’ и народниками — это отношение к развитию капитализма. Первые — оптимисты — они видят в развитии капитализма прогресс, вторые — пессимисты — для них развитие капитализма, развитие промышленности есть отклонение от идеала. См.: Ильин В. Экономические статьи и этюды, с. 253-254.
128 {12*}Это убило то (фр.) — перефразированные слова архидьякона Клода Фролло из романа В. Гюго ‘Собор Парижской Богоматери’ (V, 1). ‘Не которое время архидьякон молча созерцал огромное здание, затем со вздохом простер правую руку к лежавшей на столе раскрытой печатной книге, а левую — к Собору Богоматери, и, переведя свой печальный взор с книги на собор, он произнес: ‘Увы! Вот это убьет то». ‘На наш взгляд, — поясняет далее В. Гюго, — эта мысль была двойственной… Это был страх духовного лица перед новой силой — книгопечатанием… То был вопль пророка, который уже слышит, как шумит и бурлит освобождающееся человечество, который уже провидит то время, когда разум пошатнет веру, свободная мысль свергнет с пьедестала религию, когда мир стряхнет с себя иго Рима. То было предвидение философа, который зрит, как человеческая мысль, ставшая летучей при помощи печати, уносится, подобно пару, из-под стеклянного колпака теократии. То был страх воина, следящего за медным тараном и возвещающего: ‘Башня рухнет’. Это означало, что новая сила сменит старую силу, иными словами — печатный станок убьет церковь’ (Гюго В. Собор Парижской Богоматери. Л., 1989, с. 138-140).
129 См.: Сочинения, т. I, с. 735.
130 Там же, с. 872 {13*}.
{13*}Цитируется статья Н. К. Михайловского ‘Литературные и журнальные заметки’, впервые опубликованная в журнале ‘Отечественные записки’ (1873, No 2, отд. II) и посвященная критическому разбору романа Ф. М. Достоевского ‘Бесы’. Подробнее см.: Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Л., 1975, т. XII, с. 263-265, Рак В. Д. Спор Достоевского с Н. К. Михайловским в 1875 г. // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1983, т. 5, с. 208-221.
131 {14*}Ср. с названием статьи Д. И. Писарева ‘Мыслящий пролетариат’ (1865), посвященной разбору романа Н. Г. Чернышевского ‘Что делать?’ (Писарев Д. И. Избранные философские и общественно-политические статьи. М., 1949, с. 640-695).
132 {15*}Имеется в виду статья Н. К. Михайловского ‘Разночинцы и кающийся дворянин’ (Полное собрание сочинений. СПб., 1907, т. II, с. 649-659).
133 ‘Просветительский’ натурализм шестидесятых годов в 70-е годы был подхвачен буржуазными элементами общества и соответствующим образом изменен. Г. Михайловский говорил об этом: ‘Пришлые люди, подобрав наши краткие и ясные формулы, уединив их от процесса их выработки, навесили на них всевозможные грязные поползновения, всяческую низость, всякое совсем неподходящее нравственное тряпье, подобранное ими на заднем дворе жизни. И эти пришлые люди лягают еще вдобавок время от времени тех, кто оставил им в наследство краткие и ясные формулы! Впрочем, в тысячу раз горше слышать, когда они пятнают их своим почтением’. См.: Сочинения, т. IV, с. 41{16*}.
{16*}Цитата из статьи Н. К. Михайловского ‘Идеализм, идолопоклонство и реализм’ (1873).
134 Требования ‘субъективизма’ в общественной науке впервые были ясно выставлены в статье П. Лаврова ‘Задачи позитивизма и их решение’, помещенґной в ‘Современном Обозрении’ за 1868 г.{17*}
{17*}См.: Лавров П. Л. Философия и социология, т. 1, с. 575-634 (эта статья Лаврова является рецензией на книгу: Льюис Г. Г., Милль Д. С. Огюст Конт и положительная философия. СПб., 1867).
135 Писарев, который особенно увлекался материализмом Бюхнера и Молешотта, в конце шестидесятых годов популяризировал историко-философские идеи Огюста Конта{18*}, защитниками позитивизма выступали также П. Л. Лавров (П. Л.), г. Лесевич{19*} и др. Что же касается Прудона, то его экономические воззрения должны были быть особенно родственны народническим тенденциям 70-х годов.
{18*}См. статью Писарева ‘Исторические идеи Огюста Конта’ (Писарев Д. И. Исторические эскизы. Избранные статьи. М., 1989, с. 340-504, впервые опубликована в журнале ‘Русское слово’, 1865, NoNo 9-11, 1866, No 1).
{19*}См.: Лесевич В. Опыт критического исследования основоначал позитивной философии. СПб., 1877.
136 {1*}С точки зрения вечности, под формой вечности (лат.) — выражение из ‘Этики’ Спинозы (часть V, теорема 29). В схолии к этой теореме Спиноза поясняет: ‘Мы представляем вещи как действительные (актуальные) двумя способами: или представляя их существование с отношением к известному времени и месту, или представляя их содержащимися в Боге и вытекающими из Божественной природы. Вещи, которые мы представляем истинными или реальными по этому второму способу, мы представляем под формой вечности, и их идеи обнимают вечную и бесконечную сущность Бога…’ (Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х тт. М., 1957, т. I, с. 608). Это выражение Спинозы было использовано Р. Штаммлером в качестве эпиграфа к четвертой книге его труда ‘Хозяйство и право’ и В. Виндельбандом — в названии статьи в сборнике ‘Прелюдии’. Позднее его использовал и Бердяев как заглавие своего сборника статей (СПб., 1907).
В письме от 7 ноября 1900 г. Бердяев писал П. Б. Струве по поводу уже вышедшей и полученной им книги ‘Субъективизм и индивидуализм…’: ‘Встречаются досадные опечатки, например, эпиграф к первой главе — sub specie aeternitatis — перенесен в текст, и получилась бессмыслица’ (Лица. Биографический альманах. 3. M.-СПб., 1992, с. 139). Таким образом, в первом издании книги предложение, открывающее первую главу, выглядело так: ‘Субъективный ‘метод в социологии’ sub specie aeternitatis — оригинальный продукт’ и т. д. В настоящем издании эпиграф возвращен на принадлежащее ему место.
137 См.: Южаков. ‘Социологические этюды’, т. II, 1896, с. 31. Г. Южакову, правда, не нравится словосочетание ‘субъективный метод’, он в некотором роде ‘объективист’, но он и сам причисляет себя к той же ‘этико-социологической школе’, что и г. Михайловского.
138 Под диалектическим материализмом мы понимаем не социологические взгляды Н. Бельтова, которые в общем разделяем, а чисто философские. Излишняя ортодоксальность, преданность традициям доктрины помешала этому талантливому писателю окончательно свести теоретические счеты с ‘субъективистами’. См.: Бельтов Н. ‘К вопросу о развитии монистического взгляда на историю’, 1895.
139 Нужно признать большой заслугой П. Б. Струве, что он один из первых протянул руку философскому критицизму. В его книге можно найти с этой точки зрения интересные замечания о ‘субъективной школе’, но он говорит о ней слишком мимоходом. См.: Струве П. ‘Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России’, с. 1-30. Плодотворный дух философского критицизма сказался в том, что в новейших статьях П. Струве чувствуется свежая струя, враждебная догматизму и ортодоксии.
140 По времени г. Михайловскому предшествует П. Л., но г. Михайловский ярче, характернее и талантливее. У П. Л., конечно, было несравненно больше знаний и систематичности.
141 См.: Сочинения, т. I, предисловие.
142 Так думает, например, С. Булгаков. См.: ‘Закон причинности и свобода человеческих действий’. ‘Новое Слово’. Май. 1897{2*}. Он совершенно прав, утверждая, что между материалистическим пониманием истории, как учением о законосообразности исторического процесса, и нашим общественным идеалом нет никакой логической связи. Истина и идеал справедливости — категории действительно различные и поэтому складывать ‘субъективизм’ с ‘объективизмом’ так же мало возможно, как складывать пуды с аршинами. Но мы дальше увидим, что тут есть другая связь и что правда все-таки едина.
{2*}Статья С. Н. Булгакова написана по поводу статьи П. Б. Струве ‘Свобода и историческая необходимость’, впоследствии он включил её в свой сборник ‘От марксизма к идеализму’ (СПб., 1903). См.: Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. Статьи и рецензии. 1895-1903. М., 2006, с. 416-432.
143 См.: Stammler R. Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauftaung, 1896. В качестве кантианца Штаммлер чувствует, что идеал не может быть обоснован только на необходимости, что он нуждается в этическом оправдании, что должна быть показана его общеобязательность. Поэтому на исторический процесс, по его мнению, недостаточно смотреть с точки зрения законосообразности и необходимости, к нему должна быть применена также телеологическая точка зрения, в духе кантовской ‘Критики способности суждения’. К аналогичным выводам приходит Вольтман. См. его книги: ‘System des moralischen Bewusstseins’, 1898 г. и ‘Der historische Materialismus’, 1900 г. К Штаммлеру мы будем часто возвращаться.
144 Особенно много мест, важных для характеристики субъективного метода, можно найти в I т. Сочинений в статье ‘Что такое прогресс’, в III т. в ‘Записках профана’ и в IV т. в ‘Письмах о правде и неправде’.
145 См.: Сочинения, т. I, с. 14.
146 См.: Windelband. Die Geschichte der neueren Philosophie. В. II, 59. См.: Riehl A. Der Philosophische Kritizismus. I. B. Zweiter Abschnitt Drittes Capital, а также II. В. Einteilung. См.: Kant. Kritik der reinen Vernunft{3*}. Herausgegeben von K. Kehrbach. Leipzig, S. 121. Мы примыкаем к тому толкованию Канта, которое предложено Германом Когеном и Алоизом Рилем. Следует особенно подчеркивать, что кантовский вопрос как в теории познания, так и в этике — это вопрос не о генезисе познания и нравственности, а об их объективной ценности. Основной интерес Канта был направлен на преодоление гносеологического и этического скептицизма.
{3*}’…Для нас, — пишет Кант, — невозможны никакие знания, никакая связь и единство без того единства сознания, которое предшествует всем данным созерцаний и лишь в отношении к которому возможно всякое представление о предметах. Это чистое первоначальное, неизменное сознание я буду называть трансцендентальной апперцепцией’ (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 505).
147 См.: Милль Д. С. Система логики. 1897, с. 426.
148 См.: Riehl A. Der Philosophische Kritizismus В. II. Zweite Theil, S. 75. Эта замечательная книга дает лучшее во всей философской литературе освещение вопроса об априоризме. Труд Риля должен быть прочитан всяким, желающим ориентироваться в сложных проблемах теории познания.
149 Глубокую мысль Риля не следует смешивать с поверхностно-эмпирическим взглядом Герберта Спенсера, что априорные для индивида познавательные формы — результат накопленного опыта всего человечества, передаваемого по наследству. Спенсер совершенно основательно применяет эволюционную точку зрения к психологии, в этом отношении за ним надо признать несомненные заслуги, но он не понимает своеобразного характера гносеологической проблемы. См. его ‘Основания психологии’. Часть VI. Глава XIV. 330. См. у Риля главу о ‘Дарвинизме и трансцендентальной философии’. ‘Der Philosoph. Krit.’ В. II. Zweiter Theil.
150 Эмпирическая точка зрения редко проводится до конца. Даже у Локка можно найти элементы априоризма, как на это указывает Риль. Локк придает большое значение рефлексии, следовательно, признает спонтанейность субъекта. Материализм умудряется соединить незыблемую веру в законы природы с эмпиризмом только вследствие своей гносеологической наивности. В подобное недоразумение никогда не впадали такие замечательные эмпирики, как Юм и Милль. Эмпиризм, доведенный до крайнего логического вывода, приходит к следующей нелепости: если все элементы субъекта выведены из опыта, из объекта, то, следовательно, история мира знала непостижимый факт — акт познания, совершающийся без субъекта. Что-нибудь из двух — или всякий, самый элементарный акт познания, первый в истории мира уже требует некоторых логических предпосылок в познающем субъекте, или этот первичный акт познания был результатом одного объекта без всякого субъекта, вывод чудовищный по своей логической нелепости. Отрицать гносеологический априоризм можно только замалчиванием великой проблемы.
151 Конечно, мало у кого хватит храбрости для отрицания необходимых логических условий познания. Эмпирик-позитивист г. Михайловский, заклятый враг объективизма, говорит, что он ‘не отворачивается от общеобязательных форм мышления’ и не проповедует ‘логической разнузданности’. См.: Сочинения, т. III, с. 401. Но ‘общеобязательные формы мышления’ висят у г. Михайловского в воздухе. Мы увидим, какая у него на этот счет путаница.
152 См.: ‘С[очинения] М[ихайловского]’, т. III, с. 347-354.
153 Там же.
154 См.: T. I, с. 105.
155 Там же.
156 См.: T. III, с. 154.
157 {4*}Имеется в виду П. Л. Лавров, перу которого принадлежат анонимно изданный ‘Опыт истории мысли’ (т. 1, вып. 1, СПб., 1875) и три выпуска первого тома (из задуманных пяти) ‘Опыта истории мысли нового времени’ (1888).
158 См.: ‘Опыт истории мысли’. Выпуск 1-й, с. 16. Автор находится под влиянием ‘антропологизма’ Л. Фейербаха. Последней мыслью Фейербаха, как известно, был человек, фазис мышления, аналогичный ‘позитивизму’ Огюста Конта. С ‘абстрактным человеком’ Фейербаха мы встречаемся и у г. Михайловского, хотя под иным соусом. О Фейербахе см.: Engels Fr. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der Klassischer Deutschen Philosophies. Stuttgart, 1895, Weltmann L. Der historische Materialismus. 1900, S. 125-155. Windelband. Die Geschichte der neueren Philosophie. В. II, S. 360-367.
159 {5*}Бог из машины (лат.). Драматический прием, применявшийся иногда в античной трагедии: запутанная интрига получала неожиданное разрешение во вмешательстве бога, который посредством механического приспособления появлялся среди действующих лиц, раскрывал неизвестные им обстоятельства, предсказывал будущее или приводил пьесу к счастливой развязке. В современной литературе выражение употребляется для указания на неожиданное разрешение трудной ситуации, которое не вытекает из естественного хода событий, а является чем-то искусственным, вызванным вмешательством извне. См.: Тройский И. М. История античной литературы. М., 1956, с. 162.
160 Наивный материализм впадает в глубокое заблуждение, предполагая, что объективизм в познании гарантируется объектом, внешними вещами, которые должны при объективном познании отражаться в субъекте, как в зеркале. Любопытно было бы знать, каким образом внешние вещи могут гарантировать логическое единство сознания. Старую песенку о том, что логические законы мышления явились результатом приспособления к незыблемым законам бытия, пора бросить — она покоится на наивном неведении того, что такое логика, что такое закон, какой смысл имеет выражение ‘незыблемый’. Мы тоже признаем тождество бытия и мышления, думаем, что человек познает мир таким, каков он есть, но у нас это покоится на априоризме и феноменализме критической теории познания.
161 См. о задачах логики и отличии её от психологии: Sigwart. Logik, 2 Auflage. В. I, S. 9-10.
162 Статья Зиммеля имеется на русском языке в двух переводах в ‘Науч[ном] Обозрении]’ за 1898 г. и в книжке, носящей общее заглавие ‘Дарвинизм и теория познания’, 1899, с. 5-19.
163 Аналогичная операция уже давно была произведена в этике. Отыскивая генезис нравственности, разложили её на полезные для жизни приспособления. Мы признаем огромное значение за генетической точкой зрения, но она не имеет никакого права посягать на безусловную ценность и реальность идеи нравственного добра, которая не есть субъективная иллюзия, как это предполагают утилитаристы и однобокие эволюционисты. Об этом мы будем говорить ниже.
164 Как мы видели, аналогичную задачу ставил себе г. Михайловский, но выполнил он её менее философски, чем Зиммель.
165 Очень любопытно сопоставить выводы Зиммеля с теорией социального развития Кидда. См.: Кидд В. Социальное развитие. СПб., 1897. Кидд — ярый дарвинист, и, исходя из селекционного учения, он приходит к странному умозаключению, что основным фактором социального развития является религия. Доводы его таковы: интересы рода и вида, социального организма и индивида непримиримы, никакая естественная, разумная санкция не может заставить индивидуума подчинить свои интересы интересам человеческого рода. Поэтому необходима санкция сверхъестественная, которую дает религия. Религия покровительствуется естественным подбором, как полезное для человеческого рода явление. Теперь предположим, что Зиммель со своим критерием истины и Кидд со своей сверхъестественной санкцией соединились воедино. Положение получилось бы очень двусмысленное, если вспомнить, что Кидд — дарвинист, а не верующий человек. Зиммель может сказать, что он не верит, чтобы ложные представления могли быть полезны, но этого утверждать он не имеет права, это утверждение предполагает логический критерий истины, возвышающийся над полезностью.
166 См.: Sigwart. Logik. В. I, S. 15. См.: Riehl А. Der. Phil. Krit. В. II. Erster Theil, S. 219-236. См. соображения Вольтмана о различии между критической и генетической методой: System des moralischen Bewusstsiens, S. 13-25. Прямо поразительно, до какой степени эмпирики не понимают своеобразного характера трансцендентально-критической проблемы, поставленной величайшим из философов мира. Но придет время, когда элементы кантианства, очищенного от дуалистических примесей и компромиссов, войдут во всеобщее сознание. В философии Канта есть элементы вечные и незыблемые, потому что Кант сделал предметом своих философских исследований вечные и незыблемые основы познавательной и нравственной деятельности.
167 Мы очень сочувствуем ‘письмам’ г. Михайловского ‘к ученым людям’, его горячим протестам против quasi-объективной, бесстрастной, оторванной от жизни науки, но он не сумел понять, что главный грех ‘ученых людей’, не в меру преданных существующему и господствующему, это именно недостаток объективности в истинном смысле этого слова. Какой-нибудь Л. Гумплович, очень умный и дельный социолог, помешан на беспристрастности и объективности, но заканчивает он свою ‘социологию’ такими ‘субъективными’ нотками, которые не оставляют никакого сомнения относительно характера этого беспристрастия. См.: Гумплович. Основы социологии. 1899, с. 360.
168 По теории познания общественной науки см. замечательную книгу Зиммеля: ‘Die Probleme der Geschichtsphilosophie’. Leipzig, S. 1-92{6*}. Особенно ‘Erstes Kapitel’, c. 1-33. У Зиммеля можно найти много интересного, но в общем нас не удовлетворяют ни его постановка вопроса, ни его решение. Мы совершенно не сочувствуем его стремлениям сгладить резкую грань между теорией познания и психологией.
{6*}Первое издание книги Г. Зиммеля ‘Проблемы философии истории’ вышло в 1892 г. С него был сделан русский перевод: М., 1898. В 1905 г. Зиммель выпустил свою работу вторым изданием, внеся в неё серьезные изменения. Поэтому русский перевод ‘нельзя считать достаточно отражающим суть взглядов Зиммеля на соответствующие проблемы’ (Ионин Л. Г. Георг Зиммель — социолог. М., 1981, с. 17).
169 Астрономия знает так называемое ‘личное уравнение'{7*}. В социологии личное уравнение играет несравненно бо льшую роль, хотя характер его несколько иной.
{7*}’Личное уравнение’, или ‘личная ошибка’ — термин, принятый в астрономии для обозначения ошибок (погрешностей) наблюдений, обусловленных физическими особенностями наблюдателя, т. е. личных погрешностей. Личные ошибки имеют характер систематических ошибок, в некоторой мере они могут изменяться под влиянием изменений физического состояния наблюдателя, условий наблюдений, способа регистрации измеряемой величины и т. п. При астрономических наблюдениях величина личной ошибки зависит также от блеска небесного светила и от скорости движения его изображения в поле зрения телескопа. Существование личной ошибки было обнаружено в конце XVIII в. и исследовано Ф. Бесселем и В. Я. Струве.
170 Эта сторона кантианства особенно выдвинута в книге Паульсена ‘И. Кант, его жизнь и учение’. Господство практического разума над теоретическим — великая истина, доказывающая, каким сильным союзником может быть кантиґанство для современного мировоззрения. Кант, со свойственным ему гением, понимал, что в основе жизни лежит практика, практические потребности, теґория же занимает подчиненное место.
171 См.: Геффдинг. Очерки психологии. 1898, с. 80. Вундт. Очерк психологии. 1897, пер. Паперны, с. 9. Джемс. Психология. 1896. Психология не знает познаґвательного процесса без элементов воли и чувства, это не мешало бы понимать всем бесстрастным объективистам. Чистое познание знает только логика, но познавательной логике не приходилось бы действовать, если бы практическая жизнь, воля и чувство не вызвали познавательного процесса и не толкали его вперед.
172 См.: T. I, с. 11.
173 Там же, с. 71.
174 {8*}’Предатель’ и ‘клеветник’ — слова, по отношению к Ф. Бэкону, слишком сильные. Что касается ‘взяточничества’, то оно, увы, действительно имело место. В 1618 г. Бэкон был назначен лордом — верховным канцлером и пэром Англии. ‘Эти годы канцлерства Бэкона совпадают с самыми позорными годами царствования Якова I. Интриганство, взаимная подозрительность, всесилие фаворитов и выскочек делаются почти что нормами придворной жизни. Продаются и должности и дворянские титулы, в государственном аппарате процветает казнокрадство и взяточничество, в стране усиливаются политические и религиозные гонения… В начале 1621 г., остро нуждаясь в субсидиях, Яков I вновь созывает парламент. Его депутаты выражают решительное недовольство ростом монополий, с раздачей и деятельностью которых было связано множество злоупотреблений. Парламент привлек к ответственности наиболее ненавистных предпринимателей-монополистов и повел расследование дальше. Комитет нижней палаты, ревизовавший дела государственной канцелярии, предъявил обвинение во взяточничестве лорду-канцлеру.
Король в своем послании общинам предложил образовать специальную комиссию по расследованию этого дела из членов обеих палат… Лорды поддержали обвинение против Бэкона, и он предстал перед судом. Он сознался в продажности и отказался от защиты. Приговор был суров, но они знали, что он будет смягчен королем, и могли проявить всю свою принципиальность. Бэкона приговорили к уплате 40 тысяч фунтов штрафа, заключению в Тауэр, лишению права занимать какие-либо государственные должности, заседать в парламенте и быть при дворе. Через два дня он был освобожден из заключения, а вскоре освобожден и от штрафа. Позже он добился и полного помилования — ему было разрешено являться ко двору, и в следующем парламенте он уже мог занять свое место в палате лордов. Но его карьера государственного деятеля кончилась’ (Субботин А. Л. Фрэнсис Бэкон. М., 1974, с. 24-26). См. также: Фейхтвангер Л. Фрэнсис Бэкон // Фейхтвангер Л. Собрание сочинений. М., 1968, т. XII.
175 Там же, с. 134.
176 T. I, с. 122.
177 Там же, с. 99.
178 Там же, с. 123.
179 Там же, с. 140-141.
180 Эксцентрическим периодом г. Михайловский называет период, аналогичный контовскому метафизическому, когда человек рассматривается, как средство для вне его лежащих целей{9*}.
{9*}Согласно О. Конту, ‘все наши умозрения, как индивидуальные, так и родовые, должны неизбежно пройти последовательно три различные теоретические стадии, которые могут быть здесь достаточно определены обыкновенными наименованиями — теологическая, метафизическая и научная…’ (Конт О. Дух позитивной философии (Слово о положительном мышлении). СПб., 1910, с. 10). ‘Метафизическая стадия’ характеризуется господством ‘сущностей’, или ‘олицетворенных абстракций’ (Там же, с. 14).
181 См.: T. I, стр. 141. Интересно сравнить это место со взглядами Маркса, который тоже находил, что ‘особенно и чисто случайные сочетания обстоятельств’ позволяют человеку возвыситься над точкой зрения своего класса. Любопытно, что г. Михайловский не сделал отсюда никаких поучительных выводов.
182 Там же. Ясности мысли очень мешает терминология г. Михайловского. Любимый его термин — дифференциация носит следы своего биологического происхождения.
183 См.: T. II, с. 609-610.
184 Там же, с. 635. Особенный взгляд на вещи интеллигентного пролетария и до сих пор имеет силу. Основные стремления те же, но только вследствие изменившихся условий жизни теперь есть та точка опоры, которой раньше не было.
185 Дело идет о кн. Васильчикове и его статье ‘Об эмиграции’, помещенной в ‘Сборнике государственных знаний’.
186 {10*}Помещикам (нем.).
187 См.: T. III, с. 402-403.
188 См.: T. III, с. 404. Это очень хорошо сказано. Мы тоже ставим вопрос таким образом.
189 Там же, с. 404-405.
190 Там же, с. 533-534. В гносеологическом отношении это место не выдерживает критики, но оно указывает на то, что г. Михайловский понимал чисто социальное происхождение субъективизма.
191 Там же, с. 546.
192 T. IV, с. 426.
193 Там же, с. 461.
194 Мы уже указывали, что А. Риль считает трансцендентальное сознание, логические и этические нормы социального происхождения. Этой идеей очень увлекается П. Струве и видит в ней сильный аргумент в пользу исторического материализма. См. его ‘Критические заметки’, с. 34. Выше мы старались разъяснить, как следует понимать социальный характер логического и этического: это никоим образом не означает их происхождения из коллективного и в этом смысле социального опыта человечества. Психологическое же сознание мы признаем социального происхождения потому, что ‘формы бытия определяют собою формы сознания’. Этим мы хотим сказать, что общественное бытие составляет материал, из которого человеческая психология, посредством опыта, черпает свое содержание. Мысль П. Струве можно истолковать так, как будто бы он понятие социального отождествляет с понятием общеобязательного. Между тем Риль слишком резко отделял теорию познания от всяких предпосылок бытия, чтобы понимать дело таким образом. Социальное — это только та почва, на которой люди приходят к сознанию общеобязательного, но трансцендентально-логическое предшествует социальному, как предшествует всякому бытию, которое всегда есть только содержание опыта.
195 Антропологизм Фейербаха можно рассматривать, как связующее звено между социально-классовой точкой зрения исторического материализма и точкой зрения русских ‘субъективистов’. Фейербах оказал непосредственное влияние, с одной стороны, на Маркса и Энгельса, а с другой — на предшественников г. Михайловского, автора ‘Антропологического принципа в философии’ и автора ‘Исторических писем'{11*}. Абстрактный человек Фейербаха слишком сильно чувствуется у г. Михайловского, хотя у него нигде не видно даже знакомства с Фейербахом.
{11*}См. прим. 6* и 8* на с. 917.
196 Тут термин a priori мы употребляем не в строгом гносеологическом смысле. Психологическое a priori в нашем смысле слова всегда есть продукт опыта, оно создается жизнью, но оно может рассматриваться как предпосылка (конечно, не логическая) общественной науки, это относительное a priori. См.: Simmel G. Die Probleme der Geschichtsphilosophie, S. 2-4, 28-29. Зиммель считает психологические предпосылки — a priori общественной науки. Он говорит, что кроме абсолютного, всеобщего a priori, о котором учил Кант, существует еще относительное, частное a priori для каждой отдельной области{12*}. Это совершенно верно, и главная заслуга Зиммеля та, что он понял необходимость социологической теории познания, но мы опять повторяем, что Зиммель вступает на совершенно ложный путь, соединяя теорию познания и психологию воедино.
{12*}’…Согласно схеме Канта, — пишет Г. Зиммель, — имеется лишь трех родов a priori: a priori чувственности, материалом которому служат ощущения, a priori рассудка, материалом которого являются воззрения (Anschauungen), и a priori разума, материал коего — суждения, — или собственно одно только a priori, так как прочие могут быть сведены к a priori рассудка, эмпирическое наблюдение легко, однако, выясняет всю неверность и узость такого деления. Очевидно, имеется много ступеней a priori и весьма различные смешения привнесенной формы и прежде уже бывшего налицо содержания’ (Зиммель Г. Проблемы философии истории. М., 1898, с. 3).
197 На нас производят очень комическое впечатление попытки чистых идеологов бесстрастно решить ‘социальный вопрос’ с философской точки зрения, возвышающейся над партиями. См., например, книгу Людвига Штейна ‘Die Sociale Frage im Liehe der Philosophie’, 1897. Можно и должно рассматривать социальный вопрос с философской точки зрения, но настоящую философию социального вопроса в состоянии дать только мыслитель, субъективно проникнутый духом жизни, ставший без всяких оговорок на сторону определенных стремлений. А то жизнь мстит ‘идеологам’, порождая в голове эклектическую кашу. Конечно, чтобы взглянуть на вопрос философски, нужно сосредоточить внимание на идеальных мыслях человечества, а не на материальных средствах.
198 {13*}Чистая доска (лат.) — у Д. Локка сознание новорожденного младенца до всякого опыта.
199 {14*}Манера выражаться, речевой оборот (фр.).
200 {15*}Абсурд, бессмыслица (лат.).
201 Герберт Спенсер — один из самых заклятых объективистов, из тех, котоґрые требуют не только логического, но и психологического объективизма. См. особенно его ‘Изучение социологии’. Этот бесстрастный мыслитель имеет очень определенные симпатии и антипатии, которые постоянно дают о себе знать и притом всегда в ущерб объективной истине. Другой объективист — Ипполит Тэн часто погрешал против объективной истины, благодаря своим симпатиям и антипатиям, прикрываемым научным бесстрастием.
202 П. Струве совершенно верно замечает, что ‘отрицание объективного познания в социологии есть необходимый результат смешения социального трансцендентального сознания с индивидуальным психологическим’. См.: ‘Критические] Замет[ки]’, с. 35. Подчеркнутое П. Струве слово ‘социальный’ надо понимать с большой оглядкой.
203 Само собою разумеется, что эта гармония относительная, а не абсолютная. Совершенство не есть удел человеческий, истиной человек овладевает только на протяжении всего исторического процесса и этому приближению к истине (истине абсолютной, так как другой она не может быть) не предвидится конца. Идеолог прогрессивного класса, конечно, может ошибаться, как и всякий смертный, в частности, он может отстоять дальше от истины, чем мыслитель в общественном отношении реакционный, но психологически благоприятные условия для объективного познания все-таки лежат там, где мы их указываем. Мы нисколько не отрицаем, что острый характер общественной борьбы может быть очень неблагоприятен для познания: он мешает развернуться теоретической мысли. Это фактически сказалось, например, на философии марксизма, которая очень хромает. Идеологам некогда было двигать теоретическую мысль вперед, отсюда произошла пагубная склонность к ортодоксии. Но в этом случае неблагоприятные условия сводятся к недостаточному развитию и недостаточной силе известной общественной группы, ‘идея’ же этой группы может быть только благоприятна для познания. Построить гармоническое, цельное, прогрессивное мировоззрение можно только проникшись этой ‘идеей’, только предвосхищая то могущество и тот расцвет, который нас ожидает в будущем. Для этого, может быть, нужно возвыситься над повседневной борьбой, но только для того, чтобы еще более проникнуться всемирно-историческим значением этой борьбы.
204 На это постоянно указывает П. Струве. См., например, его статью под заглавием ‘Свобода и историческая необходимость’ в ‘Вопросах философии и психологии’. Январь-февраль. 1897.
205 Капитализм был шагом вперед не только потому, что он должен был со временем перейти в свою противоположность, но и потому, что он представляет непосредственный прогресс, непосредственное улучшение по сравнению с предшествующими формами угнетения человека человеком. Только первые шаги капитализма представляют мрачную картину, которая с такой силой была изображена в ‘Капитале'{16*} Маркса и в ‘Die Lage der arbeitenden Klasse in England’ Энгельса, но это результат недостаточного развития, дальнейшее экономическое развитие создает коррективы к капитализму, демократизирующие общество. Этого не понимают наши народники и, как ни странно, тут они соприкасаются с ортодоксальным марксизмом, поскольку последний настаивает на логически нелепой Zusammenbruchstheorie{17*}.
{16*}Имеется в виду XXIV глава первого тома ‘Капитала’ К. Маркса: ‘Так называемое первоначальное накопление’.
{17*}Теория социальной катастрофы (нем.), т. е. учение о революционном переходе от капиталистического к социалистическому строю. Подробнее об отношении Бердяева к этой теории см.: Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999, с. 137-138.
206 И для них существуют такие исторические пределы объективизма, которые перешагнет только мысль будущего. Но с этим уж ничего не поделаешь. Да и грустить тут нечего, потому что относительность наших теорий — залог вечґного движения вперед.
207 Тут, может быть, лежит ключ к объяснению умственного идеологического развития из общественных отношений.
208 Мы употребляем выражение ‘исторический материализм’ лишь по традиции, хотя считаем его столь же неудачным, как и другое выражение, популярное в русской литературе, — ‘экономический материализм’. Здоровое зерно великой доктрины будет выделено и развито дальше, но термин ‘материализм’ в применении к общественной науке вскоре, вероятно, исчезнет, как несостоятельный в философском отношении.
209 Любопытно, что г. Кареев, писатель очень благосклонный к субъективизму в общественной науке, как только речь заходит о классовой точке зрения, сейчас начинает вступаться за достоинство объективной науки. См. его ‘Старые и новые этюды об экономическом материализме’, с. 108{18*}. Тут он говорит с академической точки зрения, которая г. Михайловскому была всегда чужда.
{18*}Указанный сборник статей Н. И. Кареева (направленный против марксизма) вышел в С.-Петербурге в 1896 г., второе издание вышло под названием ‘Критика экономического материализма (Старые и новые этюды)’ (Кареев Н. И. Собрание сочинений в 3-х тт. СПб., 1913, т. 3). Об истории создания этой книги Н. И. Кареев рассказывает в своих мемуарах ‘Прожитое и пережитое’. Л., 1990, с. 195-196.
210 Этим, на наш взгляд, в значительной степени объясняется тот факт, что, несмотря на необыкновенное обилие социологических трактатов, социологической науки мы все еще не имеем.
211 Г. Михайловский и народники особенно любят обвинять русских ‘учеников’ в объективном бесстрастном отношении к жизни, чуть ли не в том, что они ‘к добру и злу постыдно равнодушны'{19*}. Мы постараемся показать, насколько бессмысленно это обвинение. В жизни, в общественной борьбе ‘ученики’ нисколько не менее ‘субъективны’, чем г. Михайловский, может быть, даже более субъективны, они только требуют ‘объективизма’ в науке, в познании. Мы, впрочем, не отрицаем, что в философском отношении на этот счет существует большая путаница.
{19*}Цитата из ‘Думы’ М. Ю. Лермонтова (1838). См.: Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений в 4-х тт. М., 1986, т. 1, с. 57.
212 Это требует некоторого пояснения. Объект социологического познания очень своеобразен и отличается от объектов других наук. Социальный процесс имеет свою специфическую законосообразность и для отыскания этой законосообразности необходимы особенные методы, устанавливаемые логикой социальных наук. См. интересное методологическое исследование Б. Кистяковского ‘Gesellschaft und Einzelwesen’, 1899, особенно S. 32-46{20*}, где он говорит о социологическом законе и месте социологии в ряду наук. Для нас было особенно важно установить, что категория необходимости и познавательный объективизм к социологической области применимы нисколько не менее, чем к другим областям. Поэтому мы не признаем таких логических особенностей социологического познания, которые позволяли бы ввести в социологическую науку субъективизм.
{20*}В главе II: ‘Общество и организм’. Основное содержание этой главы Б. А. Кистяковский повторил в своей статье ‘Категории необходимости и справедливости при исследовании социальных явлений’, опубликованной в журнале ‘Жизнь’, 1900, май-июнь, впоследствии статья вошла в его итоговую книгу ‘Социальные науки и право. Очерки по методологии социальных наук и общей теории права’ (М., 1916). См.: Кистяковский Б. А. Общество и индивид (Методологическое исследование). М., 2002, с. 25-47, Кистяковский Б. А. Философия и социология права. СПб., 1998, с. 77-116.
213 См.: Южаков. Социологические этюды, с. 269{21*}.
{21*}Первый том ‘Социологических этюдов’ С. Н. Южакова (на который и ссылается Бердяев) вышел в С.-Петербурге в 1889 г., в качестве ‘приложения’ в нем была помещена статья ‘Субъективный метод в социологии’, впервые опубликованная в журнале ‘Знание’ (1873, No 10). По словам Н. И. Кареева, ‘Южаков полемизировал против ‘субъективного метода’ Лаврова и Михайловского, но эта полемика относилась не к субъективизму в смысле этического отношения к предмету знаний, а в смысле употребления в данном случае термина ‘метод’… На основании такого отрицательного отношения к субъективному методу как методу Южаков и отвергал название общего у него с Лавровым и Михайловским [метода] субъективным, заменив его термином ‘этико-социологическая школа’… И Лавров и Михайловский возражали Южакову, но, как бы все-таки ни были различны их мнения на этот счет, в одном все сошлись, а именно, что необходимо внимательное отношение к человеческой личности в смысле психологического объяснения общественных явлений и в смысле оценки этих явлений с этической точки зрения’ (Кареев Н. И. Основы русской социологии. СПб., 1996, с. 70-72).
214 Там же.
215 См.: Лесевич. Опыт критического исследования основоначал позитивной философии, 1878, с. 240.
216 Г. Лесевич вводит еще термин ‘антропосоциологическая’ точка зрения. Огюст Конт, крайний объективист в своей ‘Позитивной философии’, начал проповедовать субъективный метод и субъективный синтез в своей ‘Позитивной политике’. Может быть, у Конта и позаимствовали это неудачное выражение наши субъективисты. ‘Соглашаясь с контистами, что Конт поступил правильно, перейдя к субъективному методу в общественной науке, мы тем самым расходимся с позитивистами, которые утверждают необходимость в социологии метода объективного’. Сочинения, т. IV, с. 99.
217 См.: Кареев. Основные вопросы философии истории, 1887, ч. I, с. 234-264, а также статью ‘О субъективизме в социологии’ в ‘Историко-философских и социологических этюдах’, 1895. Свои основные мысли г. Кареев заимствовал у г. Михайловского, но они потеряли при этом всякую яркость. Идеи нашего талантливого публициста-социолога были проникнуты духом жизни, а каждая строка г. Кареева проникнута эклектизмом и академической ученостью.
218 См.: Арнольди. С. Задачи понимания истории, 1898, гл. VI, с. 86.
219 Огюст Конт в ‘Cours de Philosophie positive’ говорит по этому поводу следующее: ‘si d’un cote, toute theorie positive doit ncessairement etre fonde sur les observations, il est egalement sensible d’un autre cote, que pour se livrer a l’observation, notre esprit a besoin d’une theorie quelconque. Si en contemplant les phnom&egrave,nes, nous ne les ratachions point immdiatement a quelques principes, non seulement il nous serait impossible de combiner ces observations isoles, et par consequent d’en tiror aucun fruit, mais nous serions mme enti&egrave,rement incapables de les retenir, et le plus souvent les faits resteraient inaperus sous nos yeux'{22*}.
{22*}Если, с одной стороны, всякая позитивная теория должна быть основана на наблюдениях, то, с другой стороны, для того чтобы наблюдать, наш разум не менее нуждается в какой-либо теории. Если бы, наблюдая явления, мы не увязывали бы их сразу же с каким-нибудь принципом, то не только было бы невозможно соединить эти наблюдения и, следовательно, сделать какое-то обобщение, но и невозможно было бы удержать их в памяти и чаще всего они оставались бы незамеченными нашими глазами (фр.).
220 T. V, с. 378.
221 Т. III, с. 151.
222 T. IV, с. 389.
223 T. III, с. 424.
224 T. I, с. 109.
225 Т. III, с. 336.
226 Марксизм в борьбе с буржуазной идеологией стал во враждебные отношения ко всякой идеологии. Исторически это совершенно понятно, но теоретически — совершенно неправильно. Теоретическая переработка и дальнейшее развитие марксизма должны привести к созданию самостоятельной, высшей идеологии, которая дала бы философски-этическое обоснование тем идеалистическим призывам к правде и прогрессу, к справедливости и человечности, которыми полна практическая деятельность борцов этого мировоззрения. На это указывает Вольтман в цитированных выше книгах, но его собственные обоснования не представляются нам вполне удачными. Прав он только в том, что без кантианства тут не обойдешься. В русской литературе П. Нежданов указал в своей книжке о ‘Нравственности’ на неудовлетворительное решение этической проблемы ‘экономическим материализмом’. См.: ‘Нравственность’, 1898, с. 5-35{23*}. На этой же почве аргументирует замечательнейший критик социального материализма Штаммлер в философской части своей книги, см.: ‘Wirtschaft und Recht’, четвертая книга ‘Sociale Teleologie’ и пятая книга ‘Das Recht des Rechts’. Идеальная, чуждая обычных инсинуаций, критика Штаммлера имеет большое значение для тех сторонников социального материализма, которые не желают ограничиться повторением догмы. Оба аргумента Штаммлера против социального материализма — монизм права и хозяйства, как нераздельных сторон одного и того же социального процесса, и невозможность обоснования идеала на категории необходимости — могут быть направлены в защиту этого учения.
{23*}О П. Нежданове и его книге см.: Кареев Н. И. Основы русской социологии, с. 219, 239.
227 Три тома ‘Капитала’ главным образом посвящены этому обоснованию.
228 Поэтому характернейшей чертой социального материализма считают его объективизм.
229 Срав. с постановкой вопроса у Штаммлера. ‘Wirtschaft und Recht’. Fnftes Buch. Dritter Abschnitt.
230 Выражение ‘научный идеал’, несмотря на логическую неправильность, может быть, конечно, сохранено, так как оно имеет для нас своеобразное значение.
231 В. Зомбарт напрасно смешивает Штаммлера в одну кучу с ‘катедер-социалистами'{24*} и приписывает ему ‘этическую’ точку зрения на социальный вопрос в традиционном смысле этого слова. См.: Зомбарт В. Идеалы социальной политики, 1900. Практически Штаммлер близок к ‘катедер-социалистам’, но теоретически он стоит многими головами выше представителей направления, доказавшего свою полную неспособность к какой бы то ни было теоретической мысли.
{24*}Катедер-социализм (от нем. Katheder — кафедра), т. е. ‘социализм, преподаваемый с кафедры’, — разновидность социализма, близкая к реформизму, возникшая в Германии в начале 70-х гг. XIX в. Представители катедер-социализма (Г. Шмоллер, Л. Брентано, В. Гильдебранд, А. Вагнер и др.) в 1872 г. объединились в ‘Союз социальной политики’ с целью борьбы против догматического марксизма и проповеди с университетских кафедр необходимости вмешательства государства в экономические отношения для введения социализма сверху.
232 Сказать, что Катков был утопистом — это звучит несколько странно, но не менее странно звучит и то, что у Каткова был идеал. ‘Казенщина’ Каткова, столь мало идеальная и утопическая, — все-таки утопический идеал, потому что социальное развитие совершается не в ‘казенном’ направлении.
233 T. VI, с. 36.
234 См.: Engels Fr. Herrn Eugen Dhring’s Umwlzung der Wissenschaft. Stuttgart, 1894, S. 90. ‘Возвышающаяся над классами истинно человеческая нравственность возможна будет лишь на той ступени общественного развития, на которой классовые противоположности не только будут преодолены, но и забыты в практике жизни'{25*}. Часто говорят, что в марксизме нет ни одного грана этики, что он отличается, как выразился Зомбарт, своим антиэтическим характером. Это, пожалуй, верно, если рассматривать марксизм в противоположении с тем этическим направлением, которое видит в нравственности самостоятельный двигатель социального развития и ставит решение социального вопроса в зависимость от роста нравственных чувств, но это не мешает быть марксизму насквозь этическим мировоззрением. Вольтман совершенно верно указывает, что марксизм выработался под влиянием идеала справедливого общественного строя, в котором каждый человек имеет равную ценность, независимую от класса, национальности и пола. См.: ‘Der Historische Materialismus’, S. 209. Г. Нежданов справедливо указывает на философскую необоснованность взглядов Энгельса на нравственность. См.: ‘Нравственность’, с. 20-25. Ошибка г. Нежданова заключается в том, что он упрекает Энгельса в излишнем ‘объективизме’ в области нравственности, вместо того, чтобы упрекать его в ‘субъективизме’. Если г. Нежданов знает Канта, то он должен понимать, что именно ‘субъективизм’, а не объективизм приводит к нравственному безразличию. Этические нормы общеобязательны, объективны в смысле долженствования, этику нельзя отождествлять с психологией. Это не мешает нам признавать, что при нравственной оценке человеческой личности этические нормы существуют для нас лишь в субъективном переживании.
{25*}Ср. современный перевод: ‘Мораль, стоящая выше классовых противоположностей и всяких воспоминаний о них, действительно человеческая мораль станет возможной лишь на такой ступени развития общества, когда противоположность классов будет не только преодолена, но и забыта в жизненной практике’ (Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М., 1988, с. 91-92).
235 Насколько аналогично положение русского субъективиста-народника, признающего неизбежность развития капитализма в России. То есть, это положение аналогично нашему случаю лишь субъективно, потому что объективно субъективист-народник кругом не прав, так как не желает понять, что пугающее его развитие есть прогресс. В нашем гипотетическом случае процесс представляет собою действительный регресс.
236 См.: ‘Wirtschaft und Recht’. Viertes Buch. Erster Abschn. Штаммлер поставил важную проблему, но его решение этой проблемы представляет большую путаницу. Прежде всего он совершенно неверно решает вопрос о свободе и необходимости, он никак не может понять, что законосообразность, как причинная обусловленность, не должна терпеть никакого ущерба от целесообразности, которую он называет законосообразностью воли. Ниже мы остановимся на этом вопросе. Но особенно вредна чисто буржуазная мысль Штаммлера, что социальный вопрос неразрешим, потому что идеал вообще не может быть осуществлен в эмпирическом мире. Тут мы встречаемся с совершенно некритическим смешением понятий. Тот формальный, общеобязательный идеал, который составляет конечную, абсолютную цель общежития, действительно эмпирически неосуществим, потому что он не более, как регулятивная идея. Общественный же идеал, торжество которого должно решить современный социальный вопрос — вовсе не есть какое-то конечное, идеальное состояние, реализация вечного закона воли, это лишь относительный идеал данной исторической эпохи, его содержание эмпирически почерпнуто из общественного бытия этой эпохи. Мы постараемся показать, что этот относительный идеал санкционируется абсолютной регулятивной идеей, что осуществление этого идеала будет прогрессом, то есть приближением к ‘царству целей’. Нашему трансцендентальному нравственному сознанию присуща вечная норма, поэтому справедливая цель исторического процесса для нас не есть звук пустой.
237 Этот упрек не без основания делает Вольтман марксизму. См.: ‘System des Moral. Bewusst.’, с. 333-340.
238 Утилитаризма не станет в настоящее время защищать ни один серьезный мыслитель. Это сильное и прогрессивное для XVIII века направление теперь годится только для того ‘просветительного’ периода в жизни молодого человека, когда он критикует всякий традиционный хлам. Но этика — наука до такой степени мало разработанная, что до сих пор еще не установлено, должна ли она быть наукой нормативной, или только психологическим и социологическим исследованием происхождения и развития нравственных чувств и понятий. Мы верим в возможность и необходимость нормативной этики, дисциплины аналогичной с логикой. Конечно, этика может только открывать этические нормы, а не создавать их. См.: Sigwart. Logic, 1893. Band II, S. 723-748. У этого замечательнейшего из логиков можно найти очень интересное соображение. См.: Вундт. Этика. СПб., 1888, т. I, с. 6-14. Основателем нормативной этики можно считать Канта. См.: Йодль. История этики в новой философии, т. II.
239 См.: Weltmann. System des moral. Bewusstseins. Erstes Buch, S. 3-109.
240 См.: Кант И. Критика практического разума. Перевод Соколова, 1898, стр. 38{26*}.
{26*}См.: Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995, с. 147.
241 Если Спенсер говорит, что нравственность есть приспособление индивидуума к социальной среде, а Вундт, что она есть приспособление индивидуальной воли к общей воле, то это совпадает с формулировкой Канта, по которой лишь ‘принцип всеобщего законодательства’ может быть принципом нравственности. К тому же приходит и исторический материализм, рассматривая нравственность, как приспособление к требованиям социального развития, т. е. опять-таки к ‘всеобщему’.
242 См.: ‘Критика практического] раз[ума]’, с. 157{27*}.
{27*}См.: Там же, с. 234.
243 См.: Weltmann. System des moralischen Bewusstseins, S. 314.
244 Кант совершенно прав, провозглашая в этике категорический императив. Этическая норма должна быть выполнена и её значение не может быть поставлено в зависимость от человеческих чувств и склонностей, она возвышается над чувственным содержанием человеческой жизни. Но Кант плохо понимал психологическую сторону вопроса и потому пришел к нелепому выводу, что человек тем более добродетелен, чем менее имеет склонности к добродетели, над чем жестоко посмеялся еще Шиллер в своем известном стихотворении{28*}. Этика так же, как и логика, повелевает, устанавливает нормы, но психология считает нравственным лишь того человека, у которого воля и чувство гармонируют с категорическим императивом. Полная гармония чувственно-желательного и нравственно-должного есть святость. Некоторые, в том числе и г. Михайловский, считают Канта идеалистом-метафизиком, крайним сторонником принципа ‘fiat justifia, pereat mundus'{29*}. Отчасти это верно, но в этом упреке все-таки скрывается недоразумение. Принцип ‘fiat justitia, pereat mundus’ формально совершенно правилен, мы под ним подписываемся, но по содержанию своему он совершенно бессмыслен. Справедливость должна во что бы то ни стало восторжествовать, она есть высшее благо. Но может ли торжество справедливости погубить мир? Никогда, потому что справедливость и есть именно то, что способствует расцвету мировой жизни. Человек не может потерпеть от того, что мы его подчиним абстрактной норме, — эта норма обоготворяет человека же.
{28*}Имеется в виду эпиграмма Ф. Шиллера ‘Сомнения совести’:
Ближним охотно служу, но — увы! — имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.
(Шиллер Ф. Собрание сочинений в 7-ми тт. М., 1955, т. 1, с. 243.)
{29*}Да свершится правосудие, хотя бы погиб мир (лат.). Источник выражения — ‘Общие места’ (1563) Иоганна Манлиуса, где оно приводится как девиз австрийского императора Фердинанда I (1556-1564).
245 Всякого рода хищения очень процветают в современном обществе и к ним не так уж строго относятся в том случае, когда грабитель не выражает неуважения к самому принципу. А грабители даже слишком часто являются принципиальными защитниками устоев. Проституция и адюльтер тоже не возбуждают к себе слишком строгого отношения, потому что они не только не затрагивают принцип современной семьи, но даже составляют её естественный корректив.
246 Опять-таки это нужно понимать относительно, а не абсолютно. Прогрессивный класс, конечно, может являть случаи безнравственного поведения, но он стоит в наиболее благоприятных условиях для расцвета нравственности. Само собою разумеется, эта гармония относится к данному классу, а не к отдельным его представителям.
247 Ср.: Лассаль Ф. Reden und Schriften. В. II. Arb. Progr., S. 9-40{30*}. Тут с замечательной силой развивается мысль об общечеловеческом характере ‘идеи четвертого сословия’. Мы имеем в виду эту ‘идею’. Нравственность отдельных представителей класса может еще не дорасти до этой ‘идеи’, что обыкновенно и случается на первых стадиях развития. Но дело не в мнениях и чувствах большинства, которое может быть кругом не право. Один будет выше всех, если в его сознании впервые зародилась идея будущего, если он первый проникся принципом, который способствует прогрессивному расцвету жизни и мысли грядущего человечества.
{30*}Речь ‘Программа работников’ была произнесена Ф. Лассалем в 1863 г. Заканчивается она словами: ‘Высокая всемирно-историческая честь такого представления (сделать свою идею руководящей идеей общества) должна преисполнить собою все ваши помыслы. Пороки угнетенных, праздные развлечения людей немыслящих, даже невинное легкомыслие ничтожных, все это теперь недостойно вас. Вы скала, на которой созиждется церковь настоящего! Пусть эта мысль во всей своей высокой нравственной строгости со страстной исключительностью овладеет вашими умами, пусть она наполнит ваш дух, и пусть вся ваша жизнь будет достойна её, сообразна с нею и навсегда проникнута ею. Пусть нравственная строгость этой мысли никогда не покидает вас, ни в мастерской за работой, ни в часы досуга, ни на прогулках, ни на сходках и даже, когда вы ляжете на ваше жесткое ложе, пусть и там она наполняет и занимает вашу душу, пока вы не забудетесь сном. Чем исключительнее углубитесь вы в неё, чем безраздельнее будет ваша страсть к ней, тем скорее, поверьте, современный исторический период осуществит свою задачу, тем быстрее достигнете вы этой цели’ (Цит. по: Булгаков С. Н. Два града. СПб., 1997, с. 201).
248 Так, например, идея четвертого сословия в этическом отношении выше, чем идея третьего сословия, которая для своего времени была наилучшей{31*}. Но переход от одной из этих ‘идей’ к другой можно рассматривать, как развитие единой общечеловеческой нравственности.
249 Вольтман, на наш взгляд, слишком далеко отошел от исторического материализма и не сумел гармонически сочетать великую реалистическую доктрину с идеализмом, без которого нельзя обойтись и которым фактически наполнены произведения Маркса и Энгельса. Настаивая на самостоятельном характере этико-идеологических факторов, Вольтман впадает в дуализм. Дальше будет видно, что для нас весь социальный процесс имеет этический смысл.
250 Наше исследование о правде-истине примыкает к кантовской ‘Критике чистого разума’, исследование о правде-справедливости к ‘Критике практического разума’, наше же исследование прогресса будет примыкать к ‘Критике способности суждения’, учению о телеологии.
251 Cp. Stammler. Wirtschaft und Recht, S. 575. Штаммлер видит конечный справедливый идеал общежития в обществе свободно хотящих людей, которое он совершенно основательно не считает осуществимым в эмпирическом мире, но уже совершенно неосновательно он заключает отсюда о неосуществимости идеала вообще и о неразрешимости социального вопроса. Штаммлер слишком ортодоксальный кантианец и заражен грехами кантианства. Мы находим у него столь характерную для кантианства противоречивость. Для того, чтобы покончить с этими противоречиями, необходимо прежде всего устранить дуализм эмпирического и умопостигаемого мира. Критическая теория познания и этика отыскивают незыблемые принципы для познавательной и нравственной деятельности в эмпирическом мире явлений, вне которого вообще ничего нет. В этом мире совершается прогресс. Идеалы, которые составляют этапные пути прогресса, осуществимы, потому что, как говорит Маркс, ‘человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может решить’. См., ‘Критика некоторых основных положений политической экономии’. Предисловие, с. XI{32*}. Конечный же идеал — это только формальная регулятивная идея, указывающая направление прогресса. Г. Михайловский очень верно замечает, что неосуществимые идеалы — это только идолы.
{32*}В современном переводе — ‘К критике политической экономии. Предисловие’ (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд., т. 13, с. 5).
252 Г. Михайловский совершенно верно замечает, что ‘где нет телеологии, там не может быть и правил морали и, следовательно, ни порицания, ни одобрения’, но он не отдавал себе сколько-нибудь ясного философского отчета в том, что это за телеология, он не понимал, что правда-справедливость должна быть объективной, что она предполагает общеобязательную (allgemeingultig) цель, что на психологической почве субъективных целей нельзя прийти к этической норме, что желательное и должное не то же самое.
253 То же можно сказать и о различии между красотой и уродством.
254 См.: T. I, с. 56.
255 Т. III, с. 402.
256 Там же, с. 400.
257 Там же, с. 403.
258 См.: Вундт. Очерки психологии. Пер. Паперны, с. 1-17. Геффдинг. Очерки психологии. 3-е рус. изд. 1898, с. 1-23. Бэн. Психология, 1887, с. 1-4. Интересные соображения по теории психологического познания см. у Наторпа: ‘Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode’, 1888.
259 Г-н. П. Милюков совершенно верно замечает, что ‘материальный характер экономического фактора есть только кажущийся: на самом деле явления человеческой экономики происходят в той же психической среде, что и все другие явления общественности’. ‘Очерки по истории русской культуры’. Часть вторая. 1897, с. 8. На наш взгляд, это очень сильный аргумент в пользу социального монизма. Cp.: Simmel. Die Probleme der Geschichtsphilosophie, S. 1-2. Абрамовский Я. Психологические основы социологии, 1900. См. также соображения Лакомба в его книге ‘Социологические основы истории’, 1895. ‘Экономический материализм’ Лакомба в общем представляется нам подозрительным, но его попытка классифицировать потребности по степени безотлагательности не лишена интереса. Мы особенно настаиваем на том, что в общественной науке нельзя противопоставлять друг другу ‘психологизм’ и ‘экономизм’, как это делает, например, г. Кареев и многие другие. Противопоставлять можно только однородные понятия, спрашивать же, какое направление правильнее, психологическое или экономическое, —это то же самое, что спрашивать, чем лучше измерять — пудами или аршинами.
260 Пример неудачи такого крупного мыслителя, как Герберт Спенсер, должен был бы всех вразумить. В качестве агностика Спенсер далек от философского материализма, но его ‘непознаваемое’ есть только филистерская уступка английским приличиям, в действительности он предлагает материалистически-механическую систему и вводит в неё социальный прогресс, который понимается им, как процесс дифференциации и интеграции — энергии и материи. См.: ‘Основные начала’. СПб., 1897. В русской литературе на эту тему любит упражняться г. Южаков. Особенно это сказалось во втором томе его ‘Социологических этюдов’, где он договаривается до механико-физико-химического обоснования социологии при помощи молекул. Не мешало бы г. Южакову поучиться хотя бы у г. Михайловского, который в статье ‘Аналогичный метод в общественной науке’ высказал довольно дельные мысли о невозможности свести социологию на биологию, химию или механику.
261 Историческая связь социального материализма с философским — несомненна. Основатели этого учения были философскими материалистами, на что существовали особенные исторические причины, которые нас не обязывают, однако, возводить эту связь в принцип.
262 См.: Маркс К. Капитал. 2-е изд., с. 34-46{33*}. Это место проливает свет на все социологическое учение Маркса.
{33*}Имеется в виду четвертый раздел первой главы ‘Капитала’, озаглавленный ‘Товарный фетишизм и его тайна’.
263 Вся почти социальная наука Германии имеет тенденцию опираться на психологию. См.: Бугле. Социальная наука в современной Германии, 1900. Знаменитый юрист Йеринг в своем сочинении ‘Цель в праве’ обосновывает психологически науку о праве. Он для нас является очень поучительным примером.
264 Само собой разумеется, что мы не считаем особенно удачным шаблонное выражение о ‘материальном базисе, над которым возвышается идеологическая надстройка’. Это, конечно, выражение фигуральное, но оно плохо уж потому, что предполагает дуализм материального и идеологического (базиса и надстройки). При анализе оно оказывается лишенным определенного смысла, с этической точки зрения мы склонны смотреть на отношение материального к идеологическому, как на отношение средства к цели.
265 Противники ‘монистического взгляда на историю’ начинают теперь поговаривать об ‘историческом параллелизме’ и приводят в пример таких историков, как К. Лампрехт или П. Милюков, которые признают связь между материальной и духовной культурой, но считают нужным остановиться на констатировании параллелизма этих двух рядов. У г. Милюкова вторая часть его ‘Очерков по истории русской культуры’ совершенно оторвана от первой. Он принципиально не желает соединить обе части в представлении единого процесса. Это шаг назад даже по сравнению с г. Михайловским. Исторический параллелизм не может быть аналогичен с философским параллелизмом, потому что в истории все есть сплошь психическое и потому принципиально единое. Кроме того, не мешает помнить, что философский параллелизм имеет только методологическое значение, что это, собственно говоря, не есть философская теория об отношении духа и материи. Вундт и Паульсен, параллелисты в своей исходной точке зрения, строят чисто монистическое миропонимание. См.: Паульсен. Введение в философию, 1894. Книга третья. Гл. 1. Wundt. System der Philosophies. Leipzig, 1897.
266 См.: Erstes Kapitel. Von den psychologischen Voranssetzungen in der Geschichtsforschung, S. 1-38{34*}.
{34*}См.: Зиммель Г. Проблемы философии истории (Этюд по теории познания). М., 1898, с. 1-40 (глава 1:.’0 психических предпосылках в историческом исследовании’). Вывод, к которому приходит Г. Зиммель, заключается в следующем: ‘Психология является априорной предпосылкой исторической науки’ (с. 40).
267 Зиммель остроумно пользовался психологическим анализом в своих очерках ‘Ueber sociale Differenzierung’. Leipzig, 1890.
268 Статья г. Михайловского ‘Суздальцы и суздальская критика’ посвящена защите и апологии Огюста Конта{35*}. Контовскую классификацию наук он признает ‘одной из величайших философских концепций, какие когда-либо являлись на свет Божий'(36*}. Другая статья об ‘Аналогическом методе в общественной науке'{37*} вся построена на принципах контовского позитивизма и контовской классификации наук.
{35*}См.: Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений. СПб., 1909, т. IV, с. 70-135. ‘Суздалец’, по Михайловскому, живет по принципу ‘или в зубы, или ручку пожалуйте’.
{36*}В основе контовской классификации наук лежит принцип координации: науки располагаются по убывающим степеням общности, простоты и независимости друг от друга изучаемых явлений. Таким образом, получается такая иерархия шести основных наук: математика — астрономия — физика — химия — биология — социология. Последняя, в свою очередь, подразделяется на социальную статику и социальную динамику. Подробнее см.: Лесевич В. Опыт критического исследования основоначал позитивной философии. СПб., 1877, с. 40.
{37*}См.: Михайловский Н. К. Герои и толпа. Избранные труды по социологии в 2-х тт. СПб., 1998, т. I, с. 309-362. Статья посвящена критическому разбору книги А. Стронина ‘История и метод’ (1869).
269 См.: Auguste Comte. Cours de philosophie positive. T. I, S. 614 и др. Английские позитивисты, как Милль, Льюис, Бэн, Спенсер, стоят в этом отношении гораздо выше. К сожалению, у Спенсера психология оторвана от его философской системы и не оказала на неё никакого влияния. Полное игнорирование психологии составляет тоже большой философский пробел книги Энгельса ‘Anti-Duhring’.
270 Из других ‘субъективистов’ г. Кареев больше обращает внимания на социологию, а г. Южаков с психологией имеет еще меньше общего, чем г. Михайловский: он предпочитает оперировать с молекулами.
271 См.: Уорд Л. Психологические факторы цивилизации. Пер. Л. Давыдовой, 1897. См. также, как пользуется Л. Уордом г. П. Николаев для своих ‘субъективных’ целей. ‘Активный прогресс и экономический материализм’, 1892, с. 36-101. См. также другого американского социолога Гиддингса ‘Основания социологии’.
272 Слишком часто забывают, что активной должна быть не столько наша социология, сколько наша социальная борьба.
273 Предлагаемое Л. Уордом деление психологии на субъективную и объективную, на наш взгляд, очень запутывает вопрос. См.: ‘Психические факторы цивилизации’, с. 13-22.
274 Телеологическая социальная философия Л. Уорда несравненно поверхностнее, чем воззрения Штаммлера. Это прежде всего объясняется тем, что Штаммлер прошел школу Канта, а Л. Уорд главным образом питался поверхностным позитивизмом. Телеологическая теория прогресса Л. Уорда, поскольку она верна, заключает в себе очень мало нового (Маркс первый говорит, что люди сами делают свою историю), а поскольку в ней есть кое-что новое — она не выдерживает критики. См. замечания П. Струве. ‘Критические заметки’, с. 54. Любопытна также та телеологическая точка зрения на общественные явления, которую защищает Йеринг в своем замечательном сочинении ‘Цель в праве’. Психологическое обоснование социологии неизбежно должно приводить к телеологии, которую давно уже пора перестать бояться. См. о необходимости и целесообразности у Риля ‘Der philos. Krit.’, а также Паульсен. Введение в философию, с. 224.
275 См.: Кареев. Сущность исторического процесса и роль личности в истории, 1890.
276 См.: Тард. Социальные законы. Личное творчество среди законов природы и общества, 1900.
277 T. I, с. 329.
278 T. I, с. 328.
279 T. III, с. 206.
280 T. I, с. 692-693.
281 Подобный дуализм встречается у Л. Уорда, а также у сторонников этического направления в социальной науке. Мы признаем психические и этические факторы, но наш взгляд монистический, потому что мы не рассматриваем этих факторов, как самостоятельных, ‘субъективных’, в противоположность каким-то ‘объективным’ социальным факторам. Весь социальный процесс целиком имеет этическую природу и этическое значение. Такой элементарный социальный фактор, как рост экономической производительности — не есть механическое явление и имеет нравственную ценность, как средство для идеальных целей человечества.
282 Маркс признает, что люди сами создают свою историю. См.: Marx К. Das Elend der Philosophie, 1885, S. l00-l0l{38*}. Вместе с тем он ставит всю общественную структуру в зависимость от состояния производительных сил, т. е. от степени победы человека над природой. См. предисловие к ‘Zur Kritik der Politischen Oekonomie'{39*}.
{38*}См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд., т. 4.
{39*}См. прим. 32* на с. 923.
283 Противопоставление у Л. Уорда телеологической точки зрения генетической аналогично противопоставлению г. Михайловского идеалов человечества естественному ходу вещей. Оба они — дуалисты, так как принимают два начала в истории — сознательное и стихийное, дух и материю: оба они неспособны понять, что все социальные явления, с одной стороны, ‘естественны’ и ‘генетичны’, а с другой — все они ‘дела рук человеческих’ и ‘телеологичны’.
284 Бесчеловечные стороны развития капитализма мы прекрасно сознаем, помним также, какими кровавыми жертвами окупается исторический прогресс, но слово ‘гуманный’ мы тут употребляем в смысле г. Михайловского, чтобы показать несостоятельность его деления общественных процессов на ‘естественные’ и ‘гуманные’.
285 Миртов-Лавров проводил ту мысль, что социальный процесс творится сынами истории, т. е. критически мыслящими личностями{40*}, пасынки же истории, т. е. масса — это только материал. См. также: Арнольди С. Задачи понимания истории, 1898. Взгляды Михайловского, в общем очень родственные воззрениям Миртова, имеют несколько иной оттенок, они, пожалуй, менее аристократичны.
{40*}Концепция ‘критически мыслящей личности’ разработана П. Л. Лавровым в ‘Исторических письмах’. ‘Народный дух в данную эпоху, — пишет Лавров в седьмом письме, — есть дух критически мыслящих личностей этой эпохи, понимающих историю народа и желающих внести в его настоящее возможно более истины и справедливости’ (Лавров П. Л. Философия и социология. Избранные произведения в 2-х тт. М., 1965, т. 2, с. 118). Само понятие ‘критически мыслящей личности’ Лавров заимствовал у Б. Бауэра. См. статью В. А. Малинина в словаре ‘Русская философия’. М., 1995, с. 245.
286 {41*}См. прим. 49* на с. 913.
287 Л. Толстой, на наш взгляд, представляет собой очень замечательный и интересный тип утописта{42*}. Он, со свойственной ему гениальностью, довел некоторые черты утопизма до такой крайности, до какой никто не доходил. Толстой идет гораздо дальше г. Михайловского в полном и безграничном отрицании истории и желании сделать этическую точку зрения единственно законной. Между статьей Толстого о прогрессе, написанной в шестидесятые годы, и его произведениями 80-х годов гораздо больше общего, чем это обыкновенно предполагают.
{42*}Л. Н. Толстому посвящены статьи Бердяева ‘Три юбилея: Л. Толстой, Генрих Ибсен, Н. Федоров’ (Путь. 1928, июнь), ‘Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого’ (сборник ‘О религии Льва Толстого’. М., 1912). Обе статьи перепечатаны в издании: Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994, т. 2, с. 456-483.
288 T. III, с. 439.
289 {43*}См.: Толстой Л. Н. Собрание сочинений в 22-х тт. М., 1983, т. 16, с. 66-96.
290 Значение Л. Толстого в том, что он с необыкновенной силой указывает на необходимость нравственно осмыслить и упорядочить свою личную жизнь. Толстой прав, когда он учит, что в человеке живет нравственный закон, и этого не опровергает никакая социология со своей генетической точкой зрения.
291 Т. III, с. 435.
292 Там же, с. 437.
293 T. III, с. 440.
294 То, что тут г. Михайловский называет ‘третьей, высшей необходимостью’, именно и есть та необходимость исторического процесса, которую должна открыть общественная наука. В эту необходимость целиком входит человеческая борьба с враждебными человеку силами. Нравственная деятельность человека составляет неотъемлемую часть естественного процесса, и она не только может, но и должна сделаться объектом научного исследования, а всякий объект, входящий в область научного опыта, детерминирован, причинно обусловлен.
295 {44*}В философии И. Канта ‘ноумен’ — недостижимая для человеческого опыта объективная реальность, синоним понятия ‘вещь в себе’, ‘феномен’ — объект чувственного созерцания. См.: Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 185-196 (‘Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena’).
296 См.: T. IV, с. 60-62. Ср.: ‘Опыт истории мысли’. Элементы необходимости в истории, с. 10-20.
297 См.: Kant. Kritik der reinen Vernunft. Herausg. von K. Kehrbach. 2 Aufl. Leipzig, S. 368{45*}.
{45*}’Тезис’ этой антиномии гласит: ‘Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность’. ‘Антитезис’: ‘Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы’ (Там же, с. 278-279).
298 Многие мыслители не признают этой кантовской антиномии. Гегель пришел к идее тождества свободы и необходимости, и на этом построил свое решение вопроса Энгельс. См.: ‘Anti-Duhring’. Stuttgart, 1894, S. 105{46*}. Дальше мы увидим, насколько выдерживает критику точка зрения Энгельса. Противоречие между свободою и необходимостью отрицает также и Д. С. Милль. См.: ‘Система логики’. Пер. В. Ивановского, с. 677-683. А также ‘Обзор философии Гамильтона’, 1869, с. 459-490. У Милля есть дельные замечания. Наконец, отрицает противоречие между ‘детерминизмом воли и практической свободой’ А. Риль, который написал одну из лучших в философской литературе глав о свободе и необходимости. См.: ‘Der philos. Krit.’, В. II. Zweiter Theil, S. 216-280. Поучительна в этом отношении книга Шопенгауэра о свободе воли. См.: Шопенгауэр. Свобода воли и основы морали. СПб, 1887{47*}. Штаммлер же не в состоянии выпутаться из противоречия свободы и необходимости и затемняет вопрос еще больше. См.: ‘Wirtschaft und Recht’. Viertes Buch. Своеобразное решение проблемы предлагает Вундт. См. его ‘Этику’, 1889, т. II, с. 33-53.
{46*}Согласно Ф. Энгельсу, свобода есть ‘познанная неооходимость’. См.: Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М., 1988, с. 112.
{47*}См.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.
299 Постоянное вмешательство познавательного процесса в действующую волю, постоянный самоанализ с точки зрения необходимости создает людей рефлекґсии, с дряблой волей, не способных к активной борьбе в жизни. Таков был, наґпример, Гамлет. См. замечания Геффдинга, ‘Очерки психологии’, с. 281-283.
300 Самый замечательный анализ сознания свободы дан А. Шопенгауэром. См. его книгу ‘Свобода воли и основы морали’, с. 1-104. Шопенгауэру удалось показать, почему то сознание свободы, которое составляет всеобщий факт, не может быть основанием для учения о свободе воли, т. е. для индетерминизма. Сознание свободы есть только сознание того, что мы можем делать, что хотим, а вовсе не того, что мы можем произвольно хотеть. Странное словосочетание — ‘произвольно хотеть’, лишенное всякого смысла. Кроме небольшой книги Шопенгауэра, мы еще особенно отсылаем читателя к главе у Риля о ‘детерминизме воли и практической свободе’. Она проливает много света. По-русски: ‘Теория науки и метафизика’, 1887, с. 256-332.
301 О психической причинности воли см. главным образом у Вундта. ‘Этика’, с. 34-50.
302 См. об этом у Риля ‘Der philos. Krit.’, В. II. Zweiter Theil, S, 251.
303 Можно встретить много компромиссов по отношению к вопросу о свободе воли и двусмысленных попыток спасти эту идею. Такой компромисс и половинчатость представляет собою прежде всего знаменитое учение Канта об умопостигаемой свободе{48*}. Мы целиком отвергаем учение Канта об умопостигаемом мире и о трех постулатах практического разума — это, на наш взгляд, реакционные стороны кантианства. Признание нравственного миропорядка, этой высшей религиозной идеи, от которой человечество не только не должно освободиться, но которою оно, наоборот, должно еще более проникнуться, не требует умопостигаемой свободы и, пожалуй, противоречит ей, как противоречит двум другим постулатам. Нашей опорой должна быть имманентная монистическая теория познания и этика, которые окончательно устраняют все призраки трансцендентного, как в теоретической, так и в практической области. Только тот требует для себя умопостигаемого мира, кто не видит интереса и нравственного смысла в реальном мире действительности. Штаммлер повторяет все ошибки Канта, в решении проблемы свободы и необходимости. Его идеал ‘свободно хотящих людей’ есть идеал умопостигаемый. Очень много интересного по вопросу о свободе мы находим у Вундта, но он также прибегает к компромиссам. См. его ‘Этику’, т. II, с. 33-53.
{48*}Это учение Кант излагает на последних страницах ‘Основ метафизики нравственности’, где он объясняет, почему не может быть получен ответ на вопрос ‘как возможна свобода?’ ‘Свобода… есть просто идея, объективную реальность которой никак нельзя показать на основании законов природы, стало быть, также ни в каком возможном опыте…’ (Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995, с. 116).
304 Современная психология окончательно устранила тот взгляд английских психологов, будто вся душевная жизнь есть продукт пассивных ощущений. Элементарное ощущение уже предполагает волевой импульс. Перцепция немыслима без апперцепции{49*}. Весь мир и вся жизнь — дети воления, это одна из величайших философских мыслей и истинное зерно всякой возможной метафизики. См. труды самого крупного психолога XIX в. В. Вундта: ‘Лекции о душе человека и животных’, 1894, ‘Очерк психологии’, пер. Паперны. Геффдинг. Очерки психологии, 1898. Паулъсен. Введение в философию, с. 114-149. В этом отношении нельзя отрицать большого влияния Шопенгауэра.
{49*}Перцепция — то же, что и восприятие, апперцепция — сознание самого себя (термины, которые широко использовали Лейбниц и Кант).
305 Свобода есть не только власть человека над природой, но также власть человека над самим собой — в этих двух формах проявляется рост сознания. Это вопрос первостепенной этической важности, но мы не имеем здесь возможности на нем останавливаться, да и не претендуем на сколько-нибудь полное рассмотрение вопроса о свободе и необходимости.
306 П. Б. Струве в своей интересной и оригинальной статье о свободе и необходимости в историческом процессе делает очень ценные замечания и в общем стоит на правильной точке зрения, но мы расходимся с ним в понимании отношения между теорией познания и психологией и не совсем понимаем, почему наша свобода выигрывает от недостаточного знания и предвидения будущего. См.: ‘Вопросы философии и психологии’. Январь и февраль, 1897. ‘Новое Слово’. Май, 1897. В русской литературе по вопросу о свободе воли с большими претензиями выступил П. Нежданов. См. его книгу ‘Нравственность’, 1898. Его решение вопроса представляет собой соединение взглядов Канта, Вундта и Миртова. Впрочем, мы признаем, что П. Нежданов основательно указал на пробелы философии экономического материализма и поставил интересный вопрос.
307 Вопрос о роли личности вообще следует отличать от более специального вопроса о роли великих людей. ‘Критически мыслящая личность’ русских ‘субъективистов’ тоже совсем особая статья. П. Струве не без основания заметил, что вопрос о роли личности как чего-то индивидуального решается уже гносеологией, потому что познание ведает только типическое и стирает все индивидуальные краски. Но мы ставим иной вопрос — нас интересует человеческая личность, волевая активность, как что-то типическое, а не индивидуальное. История есть продукт коллективной работы человеческой массы, результат её стремлений и потребностей, а не сознательных идеалов отдельных выдающихся личностей.
308 См.: ‘Anti-Duhring’, S. 105-118.
309 См.: Бельтов Н. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю, с. 117-243. У Бельтова мы находим блестящие соображения о свободе и необходимости в истории.
310 Это уже заметил П. Струве. См.: ‘Новое Слово’. Май, 1897.
311 Мы должны особенно предостеречь от того олицетворения категории необходимости, когда она представляется какой-то силой, вне самих явлений лежащей. Мы не противопоставляем человеческой психики и человеческих идеалов необходимости — это предоставляется г. Михайловскому, мы видим необходимость в самом психическом процессе образования идеалов. У Риля это прекрасно разобрано в цитированном уже месте.
312 Г. Михайловский на словах признает детерминизм, но в своих социологических построениях выбрасывает его за борт. Борьбу человеческой личности за идеал он не считает нужным ввести в сферу научного опыта.
313 Спенсер приходит к следующей окончательной форме эволюции: ‘Эволюция — интеграция материи, сопровождаемая рассеянием движения, переводящая материю из неопределенной, бессвязной однородности в определенную, связную разнородность и производящая параллельное тому преобразование сохраняемого материей движения’ (‘Основные начала’, 1897, с. 331). Спенсер пытается в этой формуле дать чисто механическое истолкование космической и социальной эволюции. Но где же тут прогресс? Все попытки свести прогресс к механике атомов, к перераспределению энергии и материи мы считаем метафизикой самого дурного сорта. Механическое мировоззрение, как идеал окончательного научно-философского понимания мира, это не более, как предрассудок мысли XIX века. Мы не отрицаем частичных прав механизма в его специальной области, но социальный процесс становится абсолютно непонятным, если вы его введете в систему механизма. Еще раз повторяем, что исторический материализм не имеет ничего общего с этими натуралистическими предрассудками, — он может только смотреть сверху вниз на спенсеровскую формулу, лишенную всякого социологического содержания. Одна из самых важных заслуг исторического материализма — это требование чисто социального истолкования социальных явлений. Он не считает возможным истолковывать этот принципиально новый ряд явлений биологически или механически. Исторический материализм — социологическое учение по преимуществу и выгодно отличается в этом отношении от других направлений. См. методологические замечания у Б. Кистяковского ‘Gesellschaft und Einzelwesen’, S. 19-55.
314 T. I, c. 129.
315 T. 1, с. 129. Это место несколько двусмысленно. Его можно понимать таким образом, что объект общественной науки, т. е. социальный процесс, отличается своей целесообразностью, между тем как г. Михайловский категорически отрицает целесообразность социального процесса, и его субъективная телеология покоится на отрицании всякой объективной телеологии.
316 Там же, с. 206. Старую телеологию, которая предполагала, что природе и человеку извне навязаны какие-то цели, и составляла серьезное препятствие для развития эволюционной точки зрения на мир, теперь мало кто решится защищать. Наука окончательно свела счеты с этой полосой мысли. Но мы увидим, что телеологическую точку зрения можно защищать совсем в другом смысле, и эта телеологическая точка зрения не будет субъективной, как у г. Михайловского. Г. Михайловский не предвидел, что, кроме вульгарной объективной телеологии и телеологии субъективной, может быть еще какая-нибудь телеология.
317 Там же, с. 150.
318 Мы присоединяемся к аргументации В. Зомбарта против этической школы, да и вообще к той постановке вопроса, которую предлагает этот талантливый писатель в ‘Идеалах социальной политики’. Социальный вопрос действительно может быть назван этическим вопросом, но совсем не в том смысле, в каком употребляют это выражение буржуазные идеологи. Не потому он вопрос этический, что он решен будет нравственным совершенствованием людей и субъективным морализированьем над социальными явлениями, а потому, что решение великой социальной проблемы наших дней будет иметь объективно-этическую ценность, как важный шаг в прогрессе человеческого общества, и приведет к торжеству высшего типа человеческой нравственности. Идеал наибольшей производительности, экономического совершенства, к которому мы должны приспособляться, имеет в наших глазах высокую ценность, как единственное средство для достижения идеальных целей. Пренебрежение экономическим совершенством — безнравственно, потому что только оно подготовляет царство человечества. Момент распределительный подчинен моменту производственному, и устранение эксплуатации человека человеком может быть достигнуто только властью человека над природой.
319 Замечательнейший из единомышленников{50*} г. Михайловского не был удовлетворен пресловутой ‘формулой прогресса’ и поместил в ‘Отечественных] Зап[исках]’ за 1870 г. статью ‘Формула прогресса г. Михайловского’, в которой сделал не лишенные интереса критические замечания.
{50*}Имеется в виду П. Л. Лавров. Косвенные ссылки на Лаврова, неоднократно встречающиеся у Бердяева, объясняются тем, что Лавров после своего побега на Запад в 1870 г. в России находился вне закона, а его сочинения и, соответственно, ссылки на них были запрещены.
320 Ср.: Штаммлер. Wirtschaft und Recht, S. 572-576.
321 Мы должны оговориться, чтобы не было недоразумений. Субъективный идеал есть у всякого человека и имеет высокую ценность, но он не может быть критерием прогресса. Мы должны брать людей с их субъективизмом и затем исследовать, благоприятен ли он объективному пониманию прогресса или нет. У г. Михайловского субъективизм оказывается неблагоприятным.
322 Г. Михайловский говорит, что его принцип прочно коренится в объективной науке, потому что вытекает из точных исследований законов органического развития. См.: т. I, с. 149. Это-то и плохо, что г. Михайловский вывел свой ‘принцип’ из законов ‘органического’, а не ‘социального’ развития.
323 Очень важное значение имеет для теории прогресса кантовская ‘Критика способности суждения’, которой и пользуется Штаммлер. На этой стороне кантовской философии особенно останавливается Вольтман в своей книге ‘Der histor. Material.’, S. 70-89. Теория прогресса у Маркса и Энгельса совсем не разработана и по внешности подходит как будто бы ко второй точке зрения, но по своему духу он ближе всего стоит к третьей точке зрения, которую мы намерены защищать. Мы не знаем людей, над которыми идея прогресса имела бы большую власть. Зиммель тоже указывает, что идея прогресса предполагает существование конечной цели, не субъективного идеала, имеющего лишь временное значение, а идеала, к которому должна двигаться вся история. См.: ‘Die Probleme der Geschichtsphilosophie’. Drittes Kapitel. Vom Sinn der Geschichte, S. 92{51*}. У самого Зиммеля ум чисто критический и разрушительный, он мало склонен к положительным, систематическим построениям.
{51*}’Понятие прогресса, — пишет Зиммель, — предполагает конечное состояние, приближение к которому или высшая мера воплощения которого характеризует более позднее состояние как прогрессивное. Это конечное состояние, естественно, не обязательно должно быть реализовано в доселе бывшей истории, но должно, по крайней мере, идеально существовать во всей своей абсолютности, чтобы относительный прогресс совершался по его направлению. Есть ли временно-причинный дальнейший ход событий в то же время и прогресс, — это решается согласно идеалу, ценность которого не следует из этого последовательного ряда событий, но привнесена в него извне’ (Зиммель Г. Проблемы философии истории. М., 1898, с. 111-112, глава 3: ‘О смысле истории’).
324 Одним из предшественников материалистического понимания истории надо считать Бокля, который видел сущность прогресса и цивилизации во власти человека над природой, хотя он остановился на половине дороги. См. многие места в ‘Истории цивилизации в Англии’.
325 Эту идею мы находим у крупнейших философов, начиная с Платона и кончая Гегелем. Особенно ярко она сказалась у Фихте. У Фихте можно многому научиться и в наше время, во многих отношениях этот благородный мыслитель представляет шаг вперед по сравнению с Кантом, и неофихтеанство имело бы, пожалуй, не меньше значения, чем неокантианство. Лассаль знал, что делал, поклоняясь Фихте — см. его ‘Reden und Schriften’, т. 1, с. 425{52*}. Имманентная школа гносеологического монизма приближается к Фихте, см.: Ремке. Очерк истории философии, 1898, с. 297-308. Новейшие философские системы, напр., система Вундта, учат, что прогресс есть рост духовности в мире. См.: Wundt. System der Philosophie. Sechster Abschnit. В этом учении есть важное зерно истины, и исторический материализм, в нашем понимании, может только выдвинуть в защиту этой истины новые аргументы. Мы постоянно выдвигаем материальные нужды и настаиваем на материальной борьбе, но торжество нашего идеала будет не чем иным, как освобождением от гнета материального и возможностью расцвета духовного.
{52*}Имеется в виду речь Ф. Лассаля, произнесенная 19 мая 1862 г. на праздновании столетнего юбилея Фихте, — ‘Философия Фихте и значение немецкого народного духа’. См.: Лассаль Ф. Сочинения. СПб., 1908, т. 3.
326 {53*}О ‘скачке человечества из царства необходимости в царство свободы’ Ф. Энгельс пишет в ‘Анти-Дюринге’ (М., 1988, с. 288).
327 Наша телеологическая точка зрения отличается от точки зрения как Штаммлера, так и Л. Уорда своим монистическим характером. Мы думаем, что весь исторический процесс, с одной стороны, законосообразен, с другой — целесообразен. Нельзя противополагать телеологии, как специфической законосообразности воли, детерминизму, как законосообразности в смысле причинной обусловленности. Мы уже не раз замечали, что у Штаммлера в этом отношении царит удивительная путаница понятий. См.: ‘Wirtschaft und Recht’. Viertes Buch. Ersterst Abschnitt. В истории нет также двойственности телеологических и генетических процессов, как это предполагает Л. Уорд. См.: ‘Психические факторы цивилизации’, 1897. Особенно мы протестуем против той телеологии, во имя которой отдельная личность выделяет себя из общечеловеческого процесса развития.
328 Г. Михайловский никак не может переварить подобного объективизма, его возмущают рассуждения Энгельса о рабстве, хотя они теперь повторяются всяким историком культуры{54*}.
{54*}В четвертой главе второго отдела ‘Анти-Дюринга’ Ф. Энгельс пишет о рабстве как о необходимой ступени развития человечества. ‘Без античного рабства, — заключает Энгельс, — не было бы и современного социализма’ (Там же, с. 181).
329 Историческая действительность знает самые ужасные унижения человека, и причиной этих унижений часто считается прогресс. Это оптический обман. Цель и результат прогресса всегда есть возвышение человечества, всякое унижение есть только признак того, что прогресс еще многого не успел сделать. Что-нибудь из двух: или прогресс есть звук пустой, или он есть абсолютное благо, служение которому нравственно обязательно для всякого существа. Прудон, а за ним г. Михайловский очень любят говорить об антиномичности всех благ цивилизации. Эту точку зрения надо отличать от учения Маркса о противоречиях капиталистического строя. См.: Маркс К. Elend der Philosophies. Противоречия эти в конце концов сводятся к тому, что в капиталистическом обществе существуют как положительные, прогрессивные стороны, так и отрицательные, реакционные. Рост положительных, прогрессивных сторон должен увеличить сумму добра в обществе и уменьшить сумму зла. Принцип прогресса — ‘чем лучше, тем лучше’. В этом отношении имеет большое значение устранение так называемой Zusammenbruchstheorie и Verelendungstheorie{55*}, которые несомненно свойственны ортодоксальному марксизму. В критике этой стороны марксовского учения о социальном развитии мы видим положительную сторону книги Бернштейна ‘Voraussetzungen…'{56*} В философском отношении несравненно сильнее критика П. Струве. См. его статью ‘Die Marx’she Theorie der sozialen Entwicklung’ в Brauns Archiv. Vierzehnter Band. Fnftes und sechstes Heft. Berlin, 1899{57*}.
{55*}О ‘теории катастроф’ (Zusammenbruchstheorie) см. прим. 17* на с. 921. Verelendungstheorie (нем.) — теория обнищания [рабочего класса], сформулированная К. Марксом в ‘Капитале’. ‘Закон капиталистического накопления, принимающий мистический вид закона природы, в действительности является лишь выражением того обстоятельства, что природа накопления исключает всякое такое уменьшение степени эксплуатации труда или всякое такое повышение цены труда, которое могло бы серьезно угрожать постоянному воспроизводству капиталистического отношения, и притом воспроизводству его в постоянно расширяющемся масштабе. Иначе оно и быть не может при таком способе производства, где рабочий существует для потребностей увеличения уже имеющихся стоимостей, вместо того чтобы, наоборот, материальное богатство существовало для потребностей развития рабочего. Как в религии над человеком господствует продукт его собственной головы, так при капиталистическом производстве над ним господствует продукт его собственных рук’ (Маркс К. Капитал. М., 1978, т. 1, с. 634-635).
{56*}Предпосылки (нем.). Полное название книги Э. Бернштейна — ‘Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben des Sozialdemokratie’ (Stuttgart, 1899) — ‘Предпосылки социализма и задачи социал-демократии’. ‘В этой книге, составленной из статей, опубликованных в партийной прессе, Бернштейн подверг критическому пересмотру основные положения марксистской доктрины в политэкономии, социологии и философии, в частности, краеугольные для социал-демократии рубежа веков теории ‘катастроф’ (социальной революции) и ‘обнищания’ пролетариата, что подразумевало соответствующие коррективы в политической практике. Попытки Бернштейна соединить материалистическое понимание истории с кантианством и обосновать позитивную роль социальной эволюции встретили в целом отрицательное отношение в среде русских марксистов — не только ‘ортодоксов’, но и ‘критиков’. Последние, во многом уже проделавшие ‘ревизию’ своими силами, находили в отказе Бернштейна от ‘конечной цели’ признаки буржуазного ‘филистерства» (Лица. Биографический альманах. 3. M. — СПб., 1993, с. 130).
Свое мнение по поводу книги Бернштейна Бердяев подробно изложил в письме к П. Б. Струве от 25 февраля 1900 г. (Там же, с. 128-129). Ср. с мнением С. Н. Булгакова, высказанным в предисловии к его книге ‘От марксизма к идеализму’ (1903): ‘Бернштейнианство есть марксизм, обрезавший себе духовные крылья, лишенный прежнего религиозного воодушевления и идеалистического размаха, сведенный к проповеди малых дел социальной политики’ (Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. М., 2006, с. 375). В книге ‘Бернштейн и социал-демократическая программа’ (Stuttgart, 1899) К. Каутский утверждал: ‘Маркс и Энгельс не выдвигали особой ‘теории крушения’. Термин этот принадлежит Бернштейну, так же, как термин ‘теория обнищания’ исходит от наших противников…’ (СПб., 1906, с. 54-55).
{57*}Имеется русский перевод, изданный Б. Яковенко и М. Власенко в Киеве в 1905 г.: ‘Марксовская теория социального развития’, который самим П. Б. Струве оценивался крайне низко.
330 В этом отношении г. Михайловский опирается на дарвинизм, хотя мы склонны думать, что дарвинизм заключает в себе телеологический принцип. Дарвинизм и вообще эволюционизм уничтожает старую телеологию и расчищает почву для новой, имманентной телеологии. Ведь дарвинизм тоже стремится сделаться теорией прогресса, но для этого он нуждается в значительных философских дополнениях и разъяснениях.
331 См.: T. 1, с. 215.
332 Любопытно отметить, что это ведь есть вместе с тем основной принцип Канта, хотя г. Михайловский и относит Канта, как идеалиста-метафизика, к эксцентрическому периоду мысли, т. е. к тому мировоззрению, которое подчиняет человека каким-то посторонним целям{58*}. Вообще упорно не хотят понять, что именно Кант со своим этическим идеализмом был величайшим провозвестником гуманного мировоззрения, человеческой точки зрения на мир. Но только для Канта, как для глубокого мыслителя, принцип ‘человек, как самоцель’ был не субъективный, а объективный и общеобязательный. Это есть законодательство сверхиндивидуального сознания трансцендентальной апперцепции.
{58*}В своей поздней работе ‘Русская идея’ (Париж, 1971) Бердяев писал: ‘Подобно О. Конту, Михайловский устанавливает три периода человеческой мысли, которые именует — объективно-антропоцентрический, эксцентрический и субъективно-антропоцентрический. Свое миросозерцание он называет субъективно-антропоцентрическим и противополагает его метафизическому (эксцентрическому) миросозерцанию’ (О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990, с. 143).
333 См.: Comte О. Cours de philosophie positive. T. I. Premiere leon.
334 В этом отношении г. Михайловский очень отличается от Миртова, над которым рационалистические привычки мысли XVIII в. имели большую силу, а от такого типичного рационалиста, как Чернышевский, его отделяет целая пропасть.
335 Это выражение мы совсем не считаем удачным и употребляем его только потому, что к этому подает повод терминология г. Михайловского.
336 Напр., Штаммлер.
337 См. чудесную книгу Виндельбанда ‘Prludien’, 1884. Особенно статью ‘Normen und Naturgesetze'{59*}.
{59*}Нормы и законы природы (нем.). См.: Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995, с. 184-208. См. также прим. 8* на с. 910.
338 Понятие конечной цели не предполагает возможности её достижения, а только вечное к ней приближение. Этим она отличается от идеалов человечества, которые составляют лишь этапы в этом движении и потому достижимы. Как мы уже указывали, Штаммлер грубо смешивает понятия, настаивая на неосуществимости какого бы то ни было идеала и, следовательно, на неразрешимости социального вопроса.
339 См.: Kant J. Kritik der reinen Vernunft, S. 135{60*}.
{60*}См.: Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 146-147.
340 Кант придает телеологическому принципу только регулятивное, а не конститутивное значение, и мы не находим у него телеологического понимания мира. См.: ‘Kritik der Urtheilskraft’. Herausg. von Kirchmann, 1872, S. 233{61*}. Дополнением к кантовской точке зрения могут служить взгляды Вундта на телеологию. См.: ‘System der Philosophie’, S. 308-340. См. также: Паульсен. Введение в философию, с. 224-239. Идея цели должна объединить правду-истину и правду-справедливость. Только тогда делается понятной религиозная идея нравственного миропорядка, без которого жизнь бессмысленна.
{61*}’…Если бы мы приписывали природе преднамеренно действующие причины, — писал Кант, — то есть положили бы в основу телеологии не только регулятивный принцип для суждения о явлениях, подчиненной которым можно мыслить природу по её частным законам, но и конститутивный принцип выведения её продуктов из её причин, то понятие цели природы принадлежало бы уже не рефлексирующей, а определяющей способности суждения, но тогда оно в самом деле не принадлежало бы собственно способности суждения,… но в качестве понятия разума вводило бы в науку о природе новую каузальность, которую мы берем только из себя и затем приписываем другим существам, не желая при этом считать их однородными с нами’ (Кант И. Критика способности суждения. М., 1994, с. 234).
341 Некоторые критики марксизма упрекают это учение в отсутствии философской теории прогресса, предполагающей телеологию. См., напр., недавно вышедшую книгу Масарика ‘Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus’. Этот упрек справедлив, но для марксизма не страшен. Мы старались показать, что философско-телеологическая теория прогресса не только уживается с основами марксизма, но даже предполагается ими. Мы, конечно, только ставим вопрос и в общих чертах указываем на путь, которым он может быть решен. Претендовать на сколько-нибудь обстоятельное развитие этих мыслей мы не можем, это потребовало бы огромной работы. См. труды Вольтмана, цитированные выше.
342 {62*}У Канта: ‘Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы’ (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 71).
343 Нужно признать, что в современной философии редко можно встретить мыслителей с вполне чистыми руками, все они хоть немножко, да замараны родством с теми классами общества, которые не считают человека самоцелью. Прочтите хотя бы ‘Этику’ Вундта. За высшей целью мировой воли скрывается реакционно-буржуазная мораль, оправдывающая любое современное безобразие.
344 Verelendungstheorie гораздо более подходит к взглядам г. Николая -она, чем к нашим собственным. См.: Н. -он. Очерки нашего пореформенного общественного хозяйства, с. 344-346. Мы прекрасно видим отрицательные хищнические стороны развития капитализма, нравственно протестуем против них всегда, но фактически далеко не всегда в силах что-нибудь с ними поделать.
345 Бернштейн оказывается большим филистером в своем стремлении принизить дух социального движения и вытравить из него всякий идеализм. Ведь глубина и ширина нашего идеала, его ценность не уменьшается от того, что выбрасываются утопические элементы из нашего научного понимания социального развития. Наше отношение к социальному развитию должно отличаться от отношения близоруких и половинчатых социальных реформаторов, не способных видеть ничего великого за своими мелкими делами. Если бы Бернштейн был лучшим философом, то он понял бы, что практический идеализм должен быть сохранен, так как над ним бессилен какой бы то ни было теоретический реализм, что идеализм должен сделаться глубже и шире, должен подняться до проникновения идеальными целями человечества.
346 Мы глубоко убеждены, что если XIX век был веком идеи законосообразности, то XX прибавит к ней идею целесообразности.
347 Мы придаем большое значение гносеологическому направлению в социологии. Только таким путем можно установить основные положения социологической науки, к которым не в состоянии прийти некритический исторический эмпиризм. На этом поприще начинается плодотворная работа (Зиммель, Штаммлер, Вольтман, Зомбарт, Кистяковский, Струве), хотя из нашего изложения ясно, что мы не считаем вполне удачными попытки Зиммеля и Штаммлера решить проблемы социологической гносеологии. Мы, русские, можем особенно гордиться тем, что великий дух философского критицизма, по-видимому, находит благоприятную почву в прогрессивных слоях нашей литературы.
348 {1*}См.: Борьба за индивидуальность (Социологический очерк) (1875): Михайловский Н. К. Герои и толпа. Избранные труды по социологии. СПб., 1998, т. II, с. 229-385.
349 {2*}Имеются в виду статьи: ‘Герои и толпа’ (1882), ‘Научные письма (К вопросу о героях и толпе)’ (1884), ‘Еще о героях’ (1891), ‘Еще о толпе’ (1893). См.: Там же, с. 5-228.
350 Отчасти в эту ошибку впадает Н. Бельтов, но для него это простительно, так как он совсем и не задавался целью критиковать мировоззрение г. Михайловского. Отношение Н. Бельтова к г. Михайловскому было чисто полемическое, и он главным образом имел в виду статьи г. Михайловского против нового направления. Кроме того, Н. Бельтов популяризировал ‘монистический взгляд на историю’, эта задача была выполнена Н. Бельтовым с таким талантом, что книга его составляет эпоху в истории наших общественных идей и является лучшим изложением известного мировоззрения. См.: ‘К вопросу о развитии монистического взгляда на историю’.
351 Еще раз отмечаем тот факт, что на г. Михайловского совсем не влияла немецкая литература, из немецких писателей его больше всего интересует и больше всего на него влияет биолог Геккель. Положительное влияние французов, Конта и Прудона, и отрицательное влияние англичан, Дарвина и Спенсера — вот основной умственный багаж г. Михайловского. Само собою разумеется, что главные влияния были русские.
352 Дарвинизм по существу глубоко прогрессивное учение, но буржуазия, как и всякий общественный класс, старалась воспользоваться им для своих целей. Получились в теоретическом отношении такие мертворожденные плоды, как упражнения на социологические темы Геккеля, К. Ройе, Г. Йегера и т. п. Столь же бесплодны органические фантазирования Шеффле, Лилиенфельда, Стронина и др. Это обычное явление. Величайшее философское учение, кантианство тоже эксплуатируют в свою пользу господствующие классы, от этого обвинения не вполне чист и Штаммлер.
353 {3*}См.: Там же, т. I, с. 1-139.
354 T. I, с. 36.
355 Там же, с. 41.
356 Там же, с. 48.
357 Там же, с. 82-83.
358 Там же, с. 91.
359 Знаменитый эмбриолог Карл Бэр считал критерием совершенства степень дифференциации агрегата. С этой точки зрения органическое неделимое тем совершеннее, чем сильнее в нем физиологическое разделение труда.
360 См.: Спенсер. Основные начала, с. 331, затем статью в ‘Опытах’ ‘Прогресс, его закон и причина'{4*}. Главное сочинение Спенсера по социологии ‘Основания социологии’ наименее характерно для философской стороны его социологических воззрений. Вообще социологическое мировоззрение Спенсера очень не продумано и соединяет в себе различные элементы. Нет прямой связи между механическим объяснением социального процесса, которое Спенсер предлагает в ‘Основных началах’, с биологическим объяснением, которое предлагает его ‘органическая’ теория общества, с одной стороны, и перенесение дарвинистических факторов в социологию — с другой, и, наконец, тем эклектическим социологическим объяснением, которое мы находим в ‘Социологии’.
{4*}См.: Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. Минск, 1998, с. 22-72 (статья Спенсера написана в 1857 г.).
361 На тот любопытный факт, что г. Михайловский сам является сторонником органической теории общества, указывает, между прочим, г. Филиппов в ‘Философии действительности’, с. 1108.
362 Об этом мы будем еще говорить. По вопросу о несостоятельности органической теории общества отсылаем главным образом к книге Кистяковского ‘Gesellschaft und Einzelwesen’.
363 Маркс, который больше всех сделал для выяснения значения общественґного разделения труда, прекрасно понимал, что устранение глубоких неравенств нашего времени можно ожидать только от дальнейшей дифференциации соґциальной среды. См. замечательный анализ Маркса в первом томе ‘Капитала’ (отдел четвертый){5*}. Г. Михайловский говорит, что ‘истинное значение раздеґления труда понято почти исключительно социалистами всех оттенков’, и ссыґлается на Маркса. Но Маркс никоим образом не может бьггь союзником г. Миґхайловского — именно потому, что он понял истинное значение разделения труда, а г. Михайловский совсем не понял и имеет гораздо больше общего с теми биологами, против которых так страстно полемизирует.
{5*}Четвертый отдел первого тома ‘Капитала’ называется ‘Производство относительной прибавочной стоимости’. См.: Маркс К. Капитал. М., 1978, т. 1, с. 322-515 (особенно гл. XII: ‘Разделение труда и мануфактура’, с. 348-381).
364 Мы, конечно, помним, что за всей совокупностью социальных учреждений, составляющих социальную среду, скрывается массовая работа человечества, психика человека, неотделимая от социальной среды.
365 Так смотрит на личность социологическая наука. Но само собою разумеґется, что в каждой личности есть такой индивидуальный остаток, который не разложим на социальную среду и не поддается научному анализу. Это индивиґдуальное дорого каждому человеку, как его собственное переживание, и воспроґизведено оно может быть только в искусстве. Поэтому мы придаем большое значение той индивидуалистической струе, которая проникает современное искусство. Этим отчасти объясняется успех ‘модернизма’, разбивающего по всем пунктам натурализм в искусстве.
366 См. интересные этюды Зиммеля ‘Uber sociale Differenzierung’. Особенно важна третья глава: Die Ausdehnung der Gruppe und die Ausbildung der Individualitt. См. также: Струве П. ‘Критические] заметки’, с. 35-40.
367 См.: ‘Основные начала’, глава XIX.
368 В этом отношении можно сослаться на любое сочинение по первобытной культуре и социологии.
369 См. прекрасные страницы у Зиммеля о коллективной ответственности. Uber sociale Differenzierung’, S. 21-44{6*}.
{6*}См.: Зиммель Г. Избранное. М., 1996, т. 2, с. 322-348 (‘Социальная дифференциация’, гл. II: ‘О коллективной ответственности’).
370 Допустим, что равенство русских общинников не есть миф, но что нам из этого равенства, если человеческая личность отсутствует, если индивидуальность дремлет?
371 Классовая дифференциация есть только частный случай, вторичное образование и её не следует отождествлять с социальной дифференциацией вообще. См. превосходные очерки К. Бюхера ‘Происхождение народного хозяйства и образование общественных классов’, 1897, с. 59-91.
372 Существуют моменты в процессе социальной дифференциации, когда личность производителя особенно угнетена и придавлена. Таков, например, момент, о котором Маркс говорил, что производители страдают от недостаточного развития капитализма. Дальнейшее развитие капитализма и социальной дифференциации дает возможность личности производителя стать на ноги и активно противодействовать гнёту.
373 Современная личность борется путем соединения, но давно уже пора бросить сказки о том, что соединение людей — враг индивидуальности людей.
374 Энгельс настойчиво утверждает, что стремление к социальному равенству должно ограничиться устранением классов, а что дальнейшая нивелировка невозможна и нежелательна{7*}.
{7*}Имеются в виду следующие слова Энгельса: ‘…Действительное содержание пролетарского требования равенства сводится к требованию уничтожения классов. Всякое требование равенства, идущее дальше этого, неизбежно приводит к нелепости’ (Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М., 1988, с. 104).
375 Потребление, конечно, предполагается индивидуальным, но производство общественным. Этот идеал отличается от идеала г. Михайловского, в котором каждый самостоятельно удовлетворяет своим потребностям и не зависит от общества.
376 Выяснение этой истины было одной из величайших заслуг Маркса.
377 Личность исчезает на Востоке, потому что она находится во власти природы, потому что между ней и природой стоит слишком простая социальная среда. Это понимал уже Бокль. Отношение человека к человеку определяется отношением человека к природе.
378 Он, конечно, тоже призывает к прогрессу, но к прогрессу, созданному в его собственном воображении, а не к тому, который совершается в исторической действительности.
379 В своей ненависти к разделению труда г. Михайловский приближается к Льву Толстому и, если не делает крайних выводов последнего, то только по непоследовательности.
380 Нужно иметь в виду, что машинное производство нивелирует функции людей в производстве, эти функции становятся элементарными. Прекрасная иллюстрация высказанной нами мысли, что дифференциация переходит с людей на машины, труд начинает разделяться между ними.
381 Это общее положение прекрасно иллюстрируется в интеллектуальной области. В развитии науки мы видим, с одной стороны, специализацию и анализ, которые будут увеличиваться и впредь, а с другой стороны — объединение и синтез, которые идут рядом со специализацией и анализом.
382 Г. Михайловский говорит, что ‘все будущее принадлежит простому сотрудничеству’. Это отчасти верно, некоторые черты будущего сотрудничества г. Михайловский уловил, но далеко не вполне, другие стороны от него ускользнули. Его ‘простая кооперация’ в конце концов есть идеализация самостоятельного хозяйства мелкого производителя.
383 {8*}Разделяй и властвуй (лат.).
384 T. II, с. 353-354.
385 Эта мысль особенно характерна для г. Михайловского. Ему наплевать на прогресс общества, как это доказывает его формула прогресса, его интересует только прогресс личности. Это, собственно говоря, реакционная точка зрения.
386 {9*}Нет (нем.).
387 Т. III, с. 423.
388 T. I, с. 461-462.
389 Там же, с. 532.
390 Там же.
391 Там же, с. 269.
392 Там же, с. 270. Это невозможная биологическая утопия, в которой должна бы была потонуть всякая своеобразная индивидуальность. Уничтожение классовых антагонизмов и гармоническое развитие человеческой личности всех не предполагает ничего подобного. Ведь тут всего один шаг до требования гермафродитизма, к которому г. Михайловский очень благосклонен.
393 К этой точке зрения особенно склоняется Д. С. Милль в своей книге ‘О свободе’. Такое понимание имеет несомненное психологическое значение и отнюдь не равносильно требованию социального неравенства. Мы желаем, чтобы каждый человек был гармонически развитой личностью, чтобы между людьми не было социальных различий, но пусть каждый будет своеобразной личностью, пусть будут между людьми психологические различия. Мы хотели бы защитить ‘индивидуальность’ от нападений ‘индивидуалиста’ г. Михайловского.
394 Г. Михайловский видит настоящий ‘индивидуализм’ скорее в социалистических учениях, чем у Спенсера и манчестерцев{10*}. См.: T. I, с. 445. Это, конечно, делает честь г. Михайловскому.
{10*}Манчестерская школа политэкономии возникла в 30-х гг. XIX в. в Англии, возглавляли её Р. Кобден и Дж. Брайт, возродившие принципы фритредерства (невмешательства государства в частно-предпринимательскую деятельность). В 1838 г. они организовали ‘Лигу борьбы против хлебных законов’, пытались привлечь на свою сторону чартистов, впоследствии ‘манчестерцы’ образовали левое крыло либеральной партии Великобритании. Подробнее см.: Струве П. Манчестерская школа // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1896, т. XVIII, с. 568.
395 Т. I, с. 438.
396 T. I, с. 230.
397 Там же, с. 284.
398 Т. III, с. 515.
399 Южаков. Социологические этюды, 1891.
400 T. I, с. 422-423.
401 {11*}Я (лат.).
402 T. I, с. 164.
403 О реализме и номинализме{12*} в общественной науке см. главным образом книгу Кистяковского ‘Gesellschaft und Einzelwesen’. Этот вопрос особенно выдвинул в социологии Зиммель, под влиянием которого находится Кистяковский.
{12*}’Реализм’ и ‘номинализм’ — течения в средневековой философии, занимающие диаметрально противоположные позиции в так называемом споре об ‘универсалиях’ (общих понятиях). Согласно реализму, универсалии обладают объективным существованием и предшествуют единичным конкретным предметам, согласно номинализму, реальным бытием обладают лишь единичные предметы, а универсалии — это всего лишь ‘имена’ (лат. — nomina). В социологии реализм и номинализм означают, соответственно, признание в качестве самостоятельных сущностей общества в целом и отдельных его институтов (государства, семьи и т. д.), или же признание в качестве единственного субъекта социального отдельного индивида и отрицание онтологического содержания понятий, выражающих любое социальное целое. Подробнее см. статью Ю. Н. Давыдова ‘Реализм в социологии’ и статью Н. Ф. Наумовой ‘Номинализм в социологии’ в словаре ‘Современная западная социология’ (М., 1990, с. 288-289, 226-227).
404 См.: Зигварт. Logik, т. II, с. 244-260.
405 Кистяковский. Gesellschaft und Einzelwesen, S. 144{13*}. Кистяковский совершенно верно решает вопрос о социологическом реализме и номинализме. Он наносит гораздо более сильные удары органической теории общества, чем г. Михайловский, и это доказывает, насколько плодотворно применение гносеологического анализа к социологии. Вот слова Зиммеля, решающие вопрос в том же направлении: ‘Es stellt sich wieder das Bedenken ein dass gewisse Realitten jenseits der Einzelnen existieren und doch offenbar, abgesehen von diesen, nichts haben, woran sie existieren konnten’. Uber soziale Differenzierung, S. 17{14*}.
{13*}На указанной Бердяевым странице (точнее: S. 143-144) Кистяковский пишет: ‘Нет никаких оснований усматривать за видимым обществом еще какую-то иную субстанцию. Ученые, стремившиеся доказать, что общество имеет собственную душу или собственный дух, тем самым снова обратились к идеям Платона. Это, собственно, и есть основа романтического учения о государстве. Тем не менее, общество не обладает собственной духовной субстанцией, и еще меньше оснований говорить о том, что имеются какие-то материальные промежуточные звенья, которые могли бы исполнять функции общественного мозга. Общественное сознание исчерпывается изменяющейся психической организацией отдельных членов общества. Субстанция общества существует в индивидах и их общей психической жизни. Предполагать наличие еще какой-то иной субстанции и души — у нас нет оснований’.
{14*}’Известные реальности существуют вне отдельных людей, и все- таки, помимо этих последних, явно нет ничего, в чем они могли бы существовать’ (Зиммель Г. Избранное. М., 1996, т. 2, с. 318).
406 См.: Кидд В. Социальное развитие. Пер. Чепинской, 1897. Кидд берет исходным пунктом своей социальной теории то же положение, что и г. Михайловский, т. е. антагонизм интересов вида и индивида, общества и личности. Ошибка как Кидда, так и г. Михайловского коренится в том, что оба они дают чисто биологическое обоснование общественной науке, хотя субъективно между этими писателями целая пропасть.
407 Г. Кареев заимствовал у г. Михайловского эту идею и всюду проводит её в своей ‘Истории Западной Европы’. Впрочем, мысль о существовании борьбы между личностью и обществом свойственна бесчисленному множеству историков, чуждых какой бы то ни было философии. Эта идея основана на неспособности проникнуть в глубь общественных явлений.
408 Мы сами, конечно, понимаем ‘общество’ иначе. Настоящие интересы общества связаны с интересами угнетенных.
409 Вопрос об угнетении личности государством не имеет такой социологической важности. И в будущем обществе, конечно, не только возможен, но даже необходим антагонизм психологический, он придаст своеобразную прелесть жизни.
410 У Гумпловича мы находим очень дельные замечания о несостоятельности индивидуалистической социологии. ‘Величайшая ошибка индивидуалистической психологии заключается в предположении, будто мыслит человек, в человеке мыслит совсем не он, — но его социальная группа: источник его мысли лежит совсем не в нем, но в социальной среде, в которой он живет, в социальной атмосфере, которой он дышит, он может мыслить только так, как необходимо его заставляют концентрирующиеся в его мозгу влияния окружающей его социальной среды’. ‘Основы социологии’, 1889, с. 264. См. также замечания П. Струве. ‘Крит[ические] замет[ки]’, с. 30-40.
411 Положительную сторону новейших ‘декадентских’ течений в искусстве мы видим в том, что они выражают необыкновенную душевную утонченность, такие индивидуальные оттенки настроений и переживаний, которые недоступны более грубой психике и чужды прежним формам искусства. Если утонченная душевная индивидуальность и её новое искусство соединяются с нервной развинченностью, то это потому, что она растет на нездоровой социальной почве. Пересадите её на здоровую социальную почву и вы получите прекрасное искусство будущего. Может быть, больше всех приближается к этому идеалу Ибсен, которого нужно считать величайшим выразителем души современного человека с её индивидуальными настроениями и стремлениями{15*}.
{15*}Впоследствии Бердяев написал статью, посвященную Г. Ибсену. См. прим. 42* на с. 924.
412 Только на этой почве может быть решена проблема бессмертия. Шиллер говорит: ‘Смерть страшна для тебя? Ты хочешь быть вечно бессмертным? В целом живи: ты умрешь, целое же все будет жить'{16*}. Ср. замечательное учение Спинозы о том, что бессмертие заслуживается только познавательной любовью к Богу (amor Dei intellectualis). ‘Этика’, 1892. Пер. Иванцева, с. 358-375{17*}. Система философии Вундта прекрасно отражает тенденцию современного мышления к универсализму. См. его ‘System der Philosophie’, 1897. Универсализм свойствен всем великим философским системам. Стремление к вечному вечно, оно есть отражение сверхиндивидуального сознания в сознании индивидуальном и заключает в себе здоровый порыв к идеализму. К идеализму человечество еще вернется.
{16*}Стихотворение Шиллера (точнее, ‘эпиграмма’) называется ‘Бессмертие’ (1795-1796):
Смерти страшишься ты? Ты мечтаешь о жизни бессмертной?
В целом живи! Ты умрешь — вечно пребудет оно.
(Шиллер Ф. Собрание сочинений в 7-ми тт. М., 1955, т. 1, с. 210, перевод Е. Эткинда.)
{17*}36-я теорема пятой части ‘Этики’ гласит: ‘Познавательная любовь души к Богу есть самая любовь Бога, которой Бог любит самого себя, не поскольку Он бесконечен, но поскольку Он может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой под формой вечности, т. е. познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя’. ‘Отсюда следует, — гласит королларий, — что Бог, любя самого себя, любит людей, и, следовательно, любовь Бога к людям и познавательная любовь души к Богу — одно и то же’ (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957, т. I, с. 612).
413 См.: Stirner М. Der Einzige und sein Eigentum. Leipzig. Verlag von Reclam{18*}. Фр. Ницше часто сопоставляют с М. Штирнером, но это совсем не верно{19*}. Ницшевский ‘сверхчеловек’ отличается от штирнеровского ‘Einzige’. Штирнер назвал бы его Spuk{20*}. М. Штирнер не без основания считается духовным отцом демократического анархизма, Ницше же — блестящий выразитель настроения, которое можно назвать художественно-аристократическим индивидуализмом, чуждым каким бы то ни было социальным мотивам. Общественная наивность Ницше безгранична, но он протестует этически и эстетически против буржуазного общества, уничтожающего всякую индивидуальность.
{18*}В русском переводе — ‘Единственный и его собственность’ (немецкое издание — 1844 г.). В России в 1906-1910 гг. книга Штирнера (в разных переводах) издавалась четыре раза. Подробнее см.: Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999, с. 448, прим. 35*.
{19*}См., например: Леви А. Штирнер и Ницше // Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, 1994, с. 475-477.
{20*}Призрак (нем.) — название одной из глав ‘Единственного…’ (Там же, с. 38-41).
414 Солипсистами называют тех, которые признают лишь существование собственного ‘я’ и не считают возможным перейти к признанию реальности не только внешних вещей, но и других ‘я’. См. статью Шуппе в ‘Zeitschrift fur immanente Philosophies’. Dritter Band. Heft III, 1898.
415 ‘Ich hab’ Mein’ Sach auf Nichts gestellt’ — вот первые и последние слова книги Штирнера{21*}.
{21*}Я сделал ставку на Ничто, Ничто — вот на чем я построил свое дело (нем.). Это выражение Штирнер заимствовал из стихотворения Гете ‘Vanitas! Vanitatum vanitas!’ (1806, ‘Суета! Суета сует!’ — слова Екклезиаста), который, в свою очередь, заимствовал его из изречений Михаэля Неандера (1585). Суть стихотворения в следующем:
Я сделал ставку на ничто,
Кто в счастье равен мне? Никто!
На деньги делал ставку я,
Бесплодно растратил дни бытия…
На женщин ставку делал я,
И адом стала жизнь моя…
На странствия поставил я,
Бездомность доняла меня…
На славу делал ставку я,
Врагами сделались друзья…
Я сделал ставку на войну,
Прошел я не одну страну,
И вражьи земли разорял,
И милых сердцу растерял,
И безногим я стал.
Еще поставить? Не возьму ль?
И вот поставил я на нуль,
Тут песня кончиться должна:
Осталось мало уж вина.
Допьем, что есть, до дна!
(Гёте И. В. Собрание сочинений в 10-ти тт. М., 1975, т. 1, с. 273-274, перевод А. Глобы, приведен в сокращении.)
Одну из своих последних книг — ‘Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого’ (1944-1945) — Бердяев начал словами: ‘Макс Штирнер сказал: ‘Ich habe meine Sache auf Nichts gestellte’ — ‘Я основал свое дело на ничто. Я скажу: я основал свое дело на свободе’ (Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993, с. 254).
416 ‘Der Einzige und Sein Eigentum’, S. 51-55.
417 Ibid., S. 429{22*}.
{22*}Ср.: ‘Я — собственник своей мощи и только тогда становлюсь таковым, когда сознаю себя Единственным. В Единственном даже собственник возвращается в свое творческое ничто, из которого он вышел. Всякое высшее существо надо мной, будь то Бог или человек, ослабляет чувство моей единичности, и только под ослепительными лучами солнца этого сознания бледнеет оно’ (Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, 1994, с. 353).
418 Резко противополагать свою личность обществу, как какой-то враждебной силе, склонна, во-первых, мелкая буржуазия, которая побивается общественным развитием (в этом отношении особенно характерен индивидуализм Прудона), во-вторых, — те элементы общества, которые не связаны с обществом положительными нитями и выбрасываются за борт. На этой почве развиваются как мирные, так и воинственные формы индивидуализма и анархизма.
419 Г. Михайловский не хочет понять того, что зависимость от общества моґжет быть не только источником страдания, но также источником величайшего наслаждения, что будущее принадлежит именно наслаждению от связи с общеґством.
420 Мы, например, очень ценим Фр. Ницше как гениального выразителя известной струи индивидуалистического настроения, как поэта человеческой силы, сильной человеческой личности{23*}. Искусство никогда не перестанет затрагивать индивидуалистические струны человеческой души и будет вечно воспроизводить индивидуальное.
{23*}Литературная деятельность Бердяева началась с перевода книги Л. Штейна ‘Фридрих Ницше и его философия’ (Мир Божий, 1898, No 9-11, см. наст. издание, с. 451-506). В письме от 3/16 сентября 1904 г. из Вены Бердяев писал П. Б. Струве: ‘…Встретил Бельтова, который поразил меня своей любезностью. Я не хотел к нему даже подходить, но он первый подошел ко мне, очень приглашал к себе, выразил желание побеседовать со мной на философские темы и представил меня Людвигу Штейну в качестве своего ‘друга’. Не понимаю, что сей сан означает’ (Лица. Биографический альманах. 3. М.-СПб., 1993, с. 152).
По словам Л. Штейна (в переводе Н. А. Бердяева), ‘опасность Ницше заключается именно в чарующей, волшебной прелести его речи’ (Мир Божий, 1898, No 9, с. 66, наст. издание, с. 456). О восприятии философии Ницше в России в конце XIX в. см.: Данилевский Р. Ю. Русский образ Фридриха Ницше (Предыстория и начало формирования) // На рубеже XIX и XX веков. Из истории международных связей русской литературы. Сборник научных трудов. Л., 1991, с. 5-43.
421 В последнем чувстве мы видим основу всякой религии. Содержание религии текуче, но по форме это есть трансцендентальная функция сознания, и вера в нравственный миропорядок согреет будущего человека сильнее и осмысленнее, чем человека прошлого.
422 Мы имеем в виду не только буржуазный индивидуализм манчестерцев и Спенсера, но также индивидуализм г. Михайловского, Прудона, Штирнера и т. п.
423 Всю эту теорию г. Михайловский заимствовал у биологов Геккеля, Снелля и др.
424 Одна из самых замечательных теорий любви предложена А. Шопенгауэром. См. его ‘Метафизику любви'{24*}. На почве дарвинизма пытался также построить теорию любви Геккель, но одной биологии тут недостаточно, необходима еще психология и социология. Вообще вполне удовлетворительной теории любви мы пока еще не имеем.
{24*}См. ‘Метафизику половой любви’ (44-я глава из дополнений к трактату ‘Мир как воля и представление’) — Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993, т. II, с. 532-563.
425 Т. 1, с. 501.
426 См.: Bebel A. Die Frau und der Sozialismus{25*}. Эта книга может быть уязвима в научном отношении, но она производит чарующее впечатление своим энтузиазмом, своей человечностью, которую в таких размерах редко встречаешь. См. также: Энгельс Фр. Происхождение семьи, частной собственности и государства.
{25*}Книга А. Бебеля ‘Женщина и социализм’ (1879), очень популярная в России в начале XX в. (особенно отрывок из неё под названием ‘Государство будущего’), производит, действительно, ‘чарующее впечатление’. Вот один очень характерный отрывок из неё, в котором Бебель рисует будущее социалистическое общество: ‘В будущем не будут знать никаких политических и уголовных преступлений и проступков. Воры исчезнут, так как не станет больше частной собственности и каждый в состоянии будет в новом обществе с легкостью и удобством удовлетворять свои потребности трудом. Точно так же не будет более ‘босяков и бродяг’, они — продукт общества, основанного на частной собственности, и исчезнут вместе с последней. Убийства? Из-за чего? Никто не может обогатиться за счет другого, даже убийство из ненависти или мести находится в прямой или косвенной связи с современным социальным положением общества. Клятвопреступление, подделка документов, обман, присвоение чужого наследства, злостное банкротство? Но ведь нет частной собственности, по отношению к которой и против которой можно было бы совершать эти преступления. Поджог? Но кто станет искать в нем радости или удовлетворения, раз общество лишает его всякого повода к ненависти? Фабрикация фальшивых денег? ‘Ах, деньги — только химера’, и весь труд был бы напрасен. Религиозные преступления? Предоставим ‘всемогущему и всеблагому’ богу самому наказывать того, кто его оскорбляет, предполагая, что и тогда еще будут спорить о существовании бога.
Так все основы существующего ‘порядка’ станут мифом. Родители будут рассказывать о них детям как о старых сказочных временах. И рассказы о преследованиях и гонениях, которым ныне подвергаются представители новых идей, будут звучать в их устах так же дико, как теперь для нас — рассказы о сожжении еретиков и ведьм’ (Бебель А. Женщина и социализм. М., 1959, с. 512-513).
О том, с каким энтузиазмом воспринимались в России наивные и утопические мечтания Бебеля, сохранилось интересное свидетельство Н. Валентинова. В начале своей политической деятельности он вместе с одним своим товарищем — Виктором — вел пропагандистскую работу среди религиозных сектантов в Киеве. ‘Для показа, какую благодатную почву для будущего расцвета людей дает строй, где уничтожена частная собственность, Виктор очень любил пользоваться картинами из книги Бебеля ‘Женщина и социализм’, — вспоминает Валентинов. — …Опираясь на авторитет Бебеля, Виктор поучал сектантов, что раз частная собственность уничтожена, немедленно пропадает деление общества на классы, нет ни богатых, ни бедных, нет насилия государства, все свободны, равны, материально обеспечены. Социализация средств производства создает новые небеса и новую землю, она настолько изменяет человеческую природу, что бедствия, зло и пороки прежней жизни будут казаться ‘мифом’. Из киевских пропагандистов того времени, кажется, лучше всех эту веру излагала Катя [Рерих, племянница художника. — В. С.]. Недаром же рабочий Иван о ней говорил: ‘Когда Катя рассказывает нам о социалистическом строе, глаза её как звезды светятся, и все, о чем она говорит, так прекрасно, что я чувствую себя, как в раю. Если бы Кате в то время предложить вопрос — будут ли в социалистическом обществе кошки есть мышей, а петухи драться, она, наверное, ответила бы — нет!» (Валентинов Н. Встречи с Лениным // Волга. 1990, No 11, с. 130). Катя не дожила до торжества ‘идеала’: при нелегальном переходе границы она сильно простудилась и умерла. Зато дожил ‘рабочий Иван’ [Мячик]. ‘С Иваном, — рассказывает Н. Валентинов, — …я встретился через 25 лет (в 1928 г.) в Москве, уже в эпоху, когда существующий строй было приказано считать ‘социалистическим’. Он поразил своей пугливостью. Сидя у меня и оглядываясь по сторонам, он прежде всего спросил, можно ли говорить громко, и из осторожных слов его я понял, что он не чувствует себя находящимся в раю… Он остался, как прежде, простым рабочим. Почти шепотом он мне поведал, что, несмотря на сокращение рабочего дня, работать… стало много труднее, чем в 1901-1902 гг.’ (Там же, No 10, с. 96). Сам Бердяев впоследствии откровенно признался: ‘Когда я, будучи марксистом, сидел в салоне Браницкой, то не предполагал, что из марксизма могут произойти такие плоды’ (Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991, с. 22).
427 {26*}Имеется в виду ‘речь Аристофана’ (‘Эрот как стремление человека к изначальной целостности’) из диалога Платона ‘Пир’ (189c-194d). См.: Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. М., 1993, т. 2, с. 98-103.
428 T. I, с. 509.
429 См.: Дарвин Ч. Происхождение человека и половой подбор. Издание О. Н. Поповой. Особенно главы VIII, XIX, XX.
430 T. I, с. 575.
431 Этим вопросом главным образом и занимается Бебель в своей книге ‘Die Frau’.
432 Укажем хотя бы на работы Моргана, Липперта, М. Ковалевского и мн. др.
433 T. I, с. 580.
434 Там же, с. 581.
435 Г. Михайловский дает общественное объяснение религиозных сект, очень родственное духу исторического материализма. В этом отношении он стоит выше г. П. Милюкова, который в своих ‘Очерках по истории русской культуры’ оторвал историю веры от истории общественности.
436 См. прекрасную книгу А. Шахова ‘Гёте и его время’, 1897. Этот талантливый писатель еще в 70-е годы сумел истолковать литературные течения в духе исторического материализма. Он, конечно, находился под влиянием Тэна и его теории среды, а не Маркса, которого он, вероятно, не знал.
437 VI, с. 41.
438 {27*}В сцене ‘Ночь’ из первой части ‘Фауста’:
На этот раз действительно хвала
Беднейшему из всех земных исчадий.
(Гёте И. В. Фауст. М., 1969, с. 55, перевод Б. Л. Пастернака.)
439 Там же, с. 42.
440 Там же, с. 46.
441 {28*}Альтруизм (от лат. alter — другой) — бескорыстная любовь к ближнему в противоположность эгоизму, термин введен О. Контом. Согласно Л. Фейербаху, ‘туизм’, или истинная диалектика, ‘не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты’ (Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955, т. I, с. 203). ‘Единство Я и Ты есть бог’ (Там же).
В нравственном учении А. Смита ‘симпатия’ есть основа нравственности. ‘Какую бы степень эгоизма мы не предположили в человеке, — пишет он, — природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими, участие, вследствие которого счастье их необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем’ (Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997, с. 31).
442 Там же, с. 47.
443 Там же, с. 43.
444 T. I, с. 954.
445 T. III, с. 53.
446 Можно, конечно, признавать необходимость метафизики в другом смысґле этого слова, как высший синтез, как величественную попытку понять совоґкупность бытия.
447 Г. Михайловский в этом отношении следует за Ог. Контом, который урезывал крылья человеческой мысли в такой степени, в какой этого не признает не только современная философия, но и современная положительная наука. См. ‘Cours de philosophie positive’, т. I, гл. I, с. 12 и 44. Мы смотрим на агностицизм, как на явление глубоко реакционное, а агностические тенденции Конта вдобавок чрезвычайно наивны и лишены какого бы то ни было гносеологического фундамента. На это указывает и г. Лесевич, но он как-то умудряется истолковывать критическую философию, за которой следует на словах, в духе эмпиризма, так что в его изложении стушевывается принципиальное различие, например, между А. Рилем и Д. С. Миллем. См. его ‘Критику осново-начал позитивной философии’ и ‘Что такое научная философия?’.
448 Абсолютное трансцендентальное (логическая и этическая нормы) мы, конечно, признаем, это совершенно соединимо с отрицанием онтологического абсолюта.
449 Если вытравить дуалистические элементы из кантианства, то мы приходим к имманентной монистической философии. Теория познания и этика Канта дают незыблемые абсолютные основания для нашей познавательной и нравственной деятельности, но наше познание и наша нравственность применимы только к миру явлений, за которым скрывается лишь абсолютное ничто. Трансцендентальная философия уничтожает окончательно трансцендентную философию. И нравственный смысл бытия, и бесконечный его интерес коренятся в действительном мире явлений, идеальное находится только в реальном. Мы служим абсолютному благу и высшей цели мира, лишь принимая участие в социальной борьбе наших дней, а отнюдь не обращением нашего взора к фикции умопостигаемого мира. И наше дело, конечное и ограниченное, имеет значение вечное и бесконечное.
450 Крупным представителем этого направления является в настоящее время Г. Спенсер. См. его ‘Недостаточность естественного подбора’ и полемику с Вейсманом. Ламаркизм нашел себе много сторонников и в русской литературе. См.: Филиппов. Философия действительности, с. 917-1022, и статью Н. Холодковского о ламаркизме в ‘Северном Вестнике’, 1896. Это направление считает недостаточным естественный подбор для объяснения органического развития, выдвигает непосредственное влияние среды (то, что Спенсер называет непосредственным уравновешиванием) и настаивает, в противоположность Вейсману, на наследственности функционально приобретенных свойств. Ламарк признавал также внутреннее стремление к развитию. См.: Спенсер Г. Основания биологии, т. I, с. 324-331. См. также: Шимкевич В. Наследственность и попытки её объяснения, 1896. Надо полагать, что ортодоксальный дарвинизм принужден будет сделать некоторые уступки.
451 T. I, с. 279.
452 Там же.
453 Там же, с. 280.
454 Мы видели, что для г. Михайловского этот критерий сводится к бэровскому закону дифференцирования организации.
455 Т. I, с. 291.
456 Там же.
457 Там же, с. 294.
458 Там же, с. 292.
459 Там же.
460 Там же, с. 300.
461 T. 1, с. 295-296.
462 В статье ‘Дарвинизм и оперетки Оффенбаха’ г. Михайловский доказывает, что дарвинизм и оперетки Оффенбаха являются однородными симптомами времени и выгодны ‘хозяевам исторической сцены’.
463 См.: Южаков. Социологические этюды, 1891. Тут у г. Южакова можно найти замечания, не лишенные интереса.
464 Сначала г. Михайловский предполагал, что и он, и г. Южаков идут к той же цели, но только разными путями. Очень интересны попытки г. Южакова быть объективным и протесты против этого со стороны г. Михайловского. Потом г. Михайловский и г. Южаков слились воедино и последний тянется за первым на буксире.
465 См. Спенсера, Холодковского, Филиппова и др.
466 T. I, с. 230.
467 Так смотрят Энгельс, Бебель и мн. др., см. ‘Anti-Dhring’ и ‘Die Frau’. В последнее время сторонником связи между дарвинизмом и марксизмом выстуґпил Вольтман. См.: ‘Die Darwinsche Theorie und der Sozialismus’ и ‘System des moralischen Bemusstseins’.
468 Эту важную задачу, без решения которой нельзя достигнуть даже минимума в социологической науке, особенно выдвигает гносеологическое направление в социологии, совершенно основательно полагающее, что социологии нельзя построить при помощи одной обработки эмпирического материала, что необходимо еще установить основные принципы этой науки путем гносеологического метода и логического исследования. Один из представителей этого направления, Штаммлер, в качестве юриста по специальности дает совершенно несостоятельное определение социального, как регулируемого внешними нормами. См.: ‘Wirtschaft und Recht. Zweiter Buch. Erster Abschnitt’. Несравненно ближе к истине Зиммель, Кистяковский, которые понимают под социальным просто психическое взаимодействие людей. См.: Кистяковский. Gesellschaft und Einzelwesen, S. 74-88 и Зиммель. Проблема социологии. Штаммлер с своей точки зрения очень просто решает вопрос об отношении социального процесса к зоологическому, он проводит между ними непереходимую границу, общество животных находится для него вне области социальной науки. Ср.: Эспинас. Социальная жизнь животных, 1883, с. 237.
469 Величайшей философско-социологической заслугой Маркса мы считаем ту мысль, что отношение человека к человеку определяется отношением человека к природе. Иначе это можно выразить так: общественные отношения людей определяются степенью власти над природой. Эту власть, это могущество мы и называем производительными силами. Отсюда экономический вывод, что производственный момент господствует над всеми остальными. Точка зрения Маркса и Энгельса уже в значительной степени обосновывается анализом понятия социального процесса, поэтому мы считаем эту точку зрения не только замечательнейшей, но, может быть, и единственно возможной социологической точкой зрения. Это учение подлежит очищению путем самокритики, переработки и дальнейшего развития, но все попытки построить социологию на совершенно другой почве приводят к эклектизму и половинчатости. Только исторический материализм последовательно проводит монизм и детерминизм, которые обосновываются уже гносеологически. Врагам исторического материализма мы предлагаем доказать не то, что в истории есть еще кое-что, кроме экономического фактора, это мы сами прекрасно знаем, — пора бросить препираться на этой бесплодной почве, — нет, пусть наши противники докажут, что власть общественного человека над природой, как результат борьбы за жизнь, не является первоисточником всего социального. Особенно мы рекомендовали бы противникам бросить излюбленный прием отыскивания противоречий в различных формулировках, плодотворнее было бы критиковать по существу каждую формулировку.
470 См.: Дарвин. Происхождение видов. Издание О. Н. Поповой. Глава III и IV.
471 Много верного в этом отношении можно найти у Вольтмана. См. его ‘System des moralischen Bewusstseins’, S. 318-327 и более подробно ‘Die Darwinsche Theorie und der Sozialismus’. Аргументация Вольтмана в философском отношении сильнее аргументации Энгельса в ‘Anti-Duhring’.
472 См.: Водовозов Н. Экономические этюды, с. 58-60.
473 См.: Г. Аллен. Чарльз Дарвин, 1887, с. 20. В этой интересно написанной книжке указаны все влияния, которым подвергся Дарвин. О мальтузианстве см. статью Людвига Эльстера ‘Учение о народонаселении и политике народонаселения’ в сборнике ‘Народонаселение и учение о народонаселении’, 1897, с. 83-208.
474 См.: Маркс К. Капитал, т. I, с. 553{29*}. Терминология Маркса дает повод к недоразумению, она очень грешит в методологическом и гносеологическом отношении, законы меняться не могут, они вечны и абсолютны. Маркс совершенно не развил своей теории народонаселения, но он указал на правильный путь. К Мальтусу он не вполне справедлив.
{29*} ‘…Всякому исторически особенному способу производства в действительности свойственны свои особенные, имеющие исторический характер законы народонаселения. Абстрактный закон населения существует только для растений и животных, пока в эту область исторически не вторгнется человек’ (Маркс К. Капитал. М., 1978, т. 1, с. 648, гл. XXIII).
475 См.: Струве П. Критические заметки, с. 182. П. Струве находится под неґкоторым влиянием Фр. А. Ланге. См. ‘Рабочий вопрос’, 1892, с. 142. П. Струве во всяком случае не так увлекается Мальтусом, как Н. Водовозов. См. его стаґтью в ‘Новом Слове’. Июнь, 1897.
476 См. ‘Критические заметки’, с. 172. Объяснять социальное развитие росґтом народонаселения склонен М. Ковалевский. См. его ‘Развитие народного хозяйства в Западной Европе’, 1899, с. 2.
477 Социология должна объяснять рост потребностей состоянием социальной среды. Потребности различны в различные эпохи и у различных классов. Человек не может себе позволить большего количества потребностей, чем это допускает его социальная среда, степень власти над природой, в частности потребности отдельного человека сообразуются с социальным положением его группы. То же самое можно сказать и относительно роста народонаселения. Человечество, для того чтобы выжить, не может позволить себе сильнее размножаться, чем это допускают его производительные силы и соответствующая им форма общественности. Это наполовину прекрасно понимал сам Мальтус. Спор о том, что чему предшествует, развитие ли производительных сил росту народонаселения или наоборот, напоминает знаменитый спор о курице и яйце, но мы настаиваем на существовании в этом запутанном вопросе руководящей нити. Эта нить заключается в том, что мы должны иметь в виду первичный элементарный социологический факт и отдавать ему предпочтение перед фактами биологическими.
478 Мы настаиваем, что совершенно неправильно утверждение, будто бы дарвинизм исключает всякую телеологию. Более глубокий смысл дарвинистическая теория развития может приобрести лишь в свете телеологической философии, тогда она делается теорией прогресса. См. хотя бы те философские добавления к дарвинизму, которые считает нужным сделать Паульсен (‘Введение к философии’, с. 185-198). Из крупных натуралистов в конце концов склоняются к телеологии К. Бэр и Уоллес. Вольтман тоже считает соединимым дарвинизм с телеологией. Напомним, что Ламарк принимал волевое начало для органического развития, но не умел этого научно обосновать.
479 Так именно понимают дело Маркс и Энгельс. Мы уже не раз указывали, что крупнейшим дефектом этих великих мыслителей является философская необоснованность идеи прогресса. Выше мы старались указать в общих чертах, как можно построить философскую теорию прогресса, отвечающую современному знанию и современному настроению.
480 Значит, критерий совершенства все-таки лежит вне личности и предполагает объективную телеологию.
481 К этим моментам применимы прекрасные слова поэта, сказанные по другому поводу: ‘И на смерть обречены слишком ранние предтечи слишком медленной весны'{30*}. Но весна непременно наступит, и мы хороши лишь постольку, поскольку мы приспособлены к психологии грядущей весны.
{30*}Цитата из стихотворения Д. С. Мережковского ‘Дети ночи’ (1893):
Дерзновенны наши речи,
Но на смерть осуждены
Слишком ранние предтечи
Слишком медленной весны.
(Русская поэзия Серебряного века. 1890-1917. Антология. М., 1993, с. 133.)
482 См.: Карлейль. Герои и героическое в истории, 1891. Это — увлекательное в художественном и этическом отношении произведение, но его нельзя сравнивать не только с социологическими воззрениями г. Михайловского, который прямо высказывается против Карлейля и культа героев, но и с какими бы то ни было социологическими теориями, так как Карлейль не преследует научных целей. Он принадлежит к тому же типу писателей, что и Лев Толстой, Фр. Ницше, Дж. Рескин и т. п. Наше социологическое мировоззрение не имеет никаких точек соприкосновения с Карлейлем, но мы все-таки должны признать его одним из крупнейших художников-мыслителей и, пожалуй, даже религиозных проповедников нашего века. Нужно обладать большим узколобием, чтобы отбросить Карлейля, как никуда не годного писателя, на том только основании, что он не выдерживает критики ‘экономического материализма’.
483 T. II, с. 97.
484 Там же.
485 Там же, с. 98.
486 Там же, с. 99.
487 Там же, с. 100.
488 См.: Тард. Законы подражания, 1892. Для Тарда подражание есть элементарный социальный факт, основной признак социального. Впрочем, у того же Тарда можно найти своеобразную теорию борьбы за индивидуальность, которая несколько сближает его с г. Михайловским. См. его ‘Социальные законы’, 1900. Тут развивается целая индивидуалистическая метафизика.
489 T. II, с. 149.
490 См.: Вундт. Гипнотизм и внушение, 1893. Вундт объясняет явление гипноза сужением сознания. Это объяснение, насколько нам известно, является преобладающим в науке.
491 T. II, с. 161.
492 Там же, с. 163.
493 Там же, с. 69-70.
494 Там же, с. 190.
495 Мы желали бы еще раз подчеркнуть, что первостепенное социологическое значение имеет только вопрос о роли средней, безличной личности, т. е. человека и его активности в истории.
496 Этот термин заимствован г. Михайловским у Альфреда Мори, автора книги ‘La magie et l’astrologie dans l’antiquit et au moyen age’.
497 Это опять-таки противоречит теории г. Михайловского, по которой не дифференцированная общественная среда должна была бы развить личность из народа-крестьянства.
498 Г. Михайловский почему-то совершенно игнорирует работы Штейнталя, Лацаруса и вообще так называемую ‘Vlkerpsychologie'{31*}, и вообще менее всего он обнаруживает психологической эрудиции. См.: Рибо. Современная германская психология, 1895, с. 55-61. Кистяковский. Gesellschaft und Einzelwesen. VI. Kapitel: Der allgemeine und der individuelle Geist{32*}. Большое значение имеют работы Лацаруса, который стремился создать общественную психологию. В этом направлении работают также Зиммель, Тард и мн. др. социологи.
{31*}Психология народов (нем.). Школа ‘психологии народов’ сложилась в Германии в середине XIX в., создателями её были философ М. Лацарус и языковед X. Штейнталь, основная идея школы заключалась в том, что главной силой истории является народ, или ‘дух целого’, выражающий себя в искусстве, религии, языках, мифах обычаях и т. д. Идеи школы были развиты и систематизированы В. Вундтом в ‘Лекциях о душе человека и животных’ (1863) и десятитомной ‘Психологии народов’ (1900-1920).
{32*}Название шестой главы книги Б. А. Кистяковского — ‘Общий и индивидуальный дух’ (нем.).
499 См.: Comte Aug. Cours de philosophie positive. T. I. Deuxieme leon.
500 T. I, c. 353.
501 В этом отношении г. Лесевич является далеко не достаточной опорой.
502 Только исторический материализм кладет в основание социологии специфически социальное и только теория познания подвергает это социальное критическому анализу.
503 Т. I, с. 381-382.
504 T. IV, с. 100.
505 Идея социологической науки может быть выяснена только на почве теории познания. См. очень ценные замечания в книге Кистяковского ‘Gesellschaft und Einzelwesen’, S. 19-55. Многочисленные нелепые возражения и нападки по адресу исторического материализма были бы устранены, если бы был достаточно выяснен чисто социологический характер этого учения. Выражение ‘исторический материализм’, конечно, лучше совсем уж бессмысленного словосочетания ‘экономический материализм’, но все-таки неудачно. Слово ‘исторический’ здесь не годится, потому что это — доктрина социологическая, а не историческая, слово же ‘материализм’ неудачно потому, что основой исторического процесса с этой точки зрения вовсе не является ‘материя’.
506 Связать социальный процесс с космическим — это великая задача философской мысли, но мы настаиваем на том, что вульгарные попытки установить эту связь при помощи биологического и механического истолкования социальных явлений повергают нас в состояние беспросветного мрака. Эти попытки методологически не допустимы в социологии, если мы хотим хоть что-нибудь понять в историческом процессе, но они никуда не годятся и в философии. Истолкование космической и социальной эволюции в терминах механики атомов есть самый скверный сорт метафизики, и если уж строить метафизику, то нам представляется несравненно более удовлетворительным следующее гипотетическое построение. Тайна мирового процесса открывается для нас в процессе социальном, тут, в этом высшем продукте бытия раскрывается истинное его содержание, так как более сложное и совершенное дает ключ к пониманию менее сложного и совершенного. Этическую природу бытия и бесконечный прогресс в нем мы постигаем в человеке, а не в движении частиц материи. Вундт и Паульсен видят существенную сторону мира в психическом, в росте духовности, мы бы сказали, что существенной стороной мира является социальное, рост социализации, как высшее проявление психического взаимодействия. Поэтому в философии будущего должна преобладать социальная точка зрения, она должна отодвинуть механическую на второй план. См. скептические замечания Зиммеля относительно связи исторического процесса с космическим (‘Die Probleme der Geschichtsphilosophie’, S. 47).
507 Г. Михайловский, несомненно, преследует философские задачи: у него есть философский размах мысли, хотя нет достаточного философского обраґзования и достаточно глубокого проникновения в основные философские проґблемы.
508 Мы признаем возможность научной публицистики, публицистика должна исходить из научных положений, в этом же смысле возможна философская публицистика, которая обозревает явления жизни с точки зрения определенного философского мировоззрения. Но у г. Михайловского есть склонность к публицистической науке и публицистической философии, что, конечно, недопустимо. Г. Михайловский прав в своем недоверии и враждебном отношении к ‘ученым людям’ и официальной науке, но противопоставлять науке публицистику — нельзя. При таком логически нелепом противопоставлении выходит, что если ‘наука’, с которой полемизирует г. Михайловский, есть ‘в огороде — бузина’, то ‘публицистика’ г. Михайловского есть ‘в Киеве — дядька’. Ложной науке можно и должно противопоставлять только истинную науку, а этого г. Михайловский никогда не умел делать.
509 Это г. Михайловский хотел бы сделать методическим приемом, упорно не желая понять, что субъективное отношение очень законно, но только не в обґласти научного познания.
510 T. IV, с. 405-406.
511 Там же, с. 451.
512 Там же, с. 452.
513 См. т. IV, с. 461. То же самое г. Михайловский говорит на с. 490, т. VI: ‘Для практического обихода, да и не только для него, а в видах теоретической ясности, мы можем подставить в нашей первоначальной формуле, вместо личности, её единственное проявление — труд, сознательный, целесообразный расход сил. Тогда ‘интересы личности’, оказавшейся на оселке практики двусмысленными и даже многосмысленными, заменяются интересами труда’.
514 Мы очень ценим протесты г. Михайловского против того пренебрежения к науке и теоретической мысли, которое русская жизнь конца 70-х годов вызвала в некоторых слоях русской интеллигенции. ‘Существует мнение, будто наука не нужна, будто теперь не такое время, когда позволительно приобретать знания и т. п. Мне стыдно и больно писать это’, т. IV, с. 386. Ответственность за это реакционное отношение к величайшему орудию человека — знанию должна пасть не на голову бедной русской интеллигенции. В наше время, кажется, не нужно уже защищать значение теоретической мысли, теперь самый узкий и убогий мыслью практик не решится посягнуть на теорию и понимает, что жизнь без неё не может двигаться.
515 T. III, с. 423-424.
516 Там же, с. 277.
517 Там же, с. 277.
518 T. IV, с. 439.
519 T. III, с. 549.
520 T. I, с. 703-704.
521 Там же, с. 705.
522 Там же, с. 834. На М. Туган-Барановского совершенно напрасно напали за то, что он якобы неверно характеризовал отношение г. Михайловского к развитию промышленности. Г. Михайловский относился, безусловно, враждебно к действительному, реальному развитию русской промышленности и в этом смысле был экономическим реакционером. Этого нельзя опровергнуть указанием на тот факт, что г. Михайловский желал развития промышленности по идеальному, созданному в его собственной голове типу. См.: Туган-Барановский М. Русская фабрика в прошлом и настоящем, 1898, с. 492-496. ‘Я вполне согласен, говорит г. Михайловский, с г. Полетика и другими заводчиками, что железная промышленность наша должна развиваться, я согласен и с гр. Орловым-Давыдовым, что наше сельское хозяйство подлежит развитию. Но наше согласие немедленно прекращается, как только я узнаю тип развития, предлагаемый этими учеными людьми. Я говорю: пусть лучше наша железная промышленность, наше сельское хозяйство остаются до поры до времени на низкой ступени развития, чем им развиваться дальше, сильнее, но по английскому типу. Если бы я, профан, публиковал свои собственные идеалы развития сельского хозяйства и железной промышленности, то гг. Полетика и Орлов-Давыдов в свою очередь объявили бы, что такого развития они не хотят’. T. III, с. 501{1*}. Разница только та, что гг. Полетика и Орлов-Давыдов имели в виду действительно совершающееся развитие, а г. Михайловский — воображаемое. Для нас важно отношение писателя к действительной жизни, а не к продуктам собственного воображения.
{1*}Цитата из статьи ‘Десница и шуйца Льва Толстого’ (Михайловский Н. К. Литературная критика. Статьи о русской литературе XIX — начала XX века. Л., 1989, с. 102. Михайловский имеет в виду точку зрения, высказанную В. П. Орловым-Давыдовым в статье ‘Земледелие и землевладение’ (Вестник Европы. 1873, No 6), с которой он резко полемизировал в ‘Письме к графу В. Орлову-Давыдову’ (‘Отечественные записки’, 1873, No 9).
523 Мы ставим направление г. Михайловского выше других родственных ему направлений 70-х годов, он никогда не унижался до травли культуры и таких благ цивилизации, как наука или искусство, он никогда не предлагал интеллигентной развитой личности вульгаризироваться и потонуть в реакционной массе.
524 Это противопоставление ‘любви к ближнему’ и ‘любви к дальнему'{2*} кажется г. Михайловскому очень остроумным, таким образом, думает он, между прочим, посрамить русских ‘учеников’, между тем как в психологическом отношении это чистейшая бессмыслица, не выдерживающая ни малейшего прикосновения анализа. Психология отличает индивидуализированную любовь, направленную на определенное лицо, например — на жену, ребенка, друга и т. п., от неиндивидуализированной любви к человечеству вообще, родственной отвлеченной любви к справедливости, прогрессу, науке и т. п. Поэтому, в точном смысле слова любить ближнего значит любить определенное лицо А, В, или С, а человечество, совокупность людей, которых я не знаю и к которым у меня нет никакого индивидуального влечения, любить нельзя. С этой точки зрения благо современных поколений не имеет для меня никаких преимуществ перед благом будущих поколений, они одинаково мне близки в том смысле, что мне дорога справедливость, дорог прогресс, дорог тот этический принцип, который считает человеческую личность самоцелью, и одинаково мне далеки в том смысле, что у меня нет к ним индивидуальной любви. Этот элементарный психологический анализ должен был бы рассеять тот туман, который вызван разговорами о любви к ближнему и дальнему. Чем шире кругозор личности, чем развитее личность, тем шире и глубже её неиндивидуализированная любовь. Г. Михайловский был бы прав, если бы он поставил вопрос на другую почву, если бы он сказал, что ни одно современное поколение не может смотреть на себя только как на средство, что оно признает за собою нравственную цену так же, как самоцель.
{2*}О ‘любви к дальнему’ в противоположность ‘любви к ближнему’ пишет Ф. Ницше в книге ‘Так говорил Заратустра’. См.: Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990, с. 43-44. См. также статью С. Л. Франка ‘Фр. Ницше и этика ‘любви к дальнему» (Франк С. Л. Сочинения. М., 1990, с. 6-77).
525 Особенно это следовало бы понять г. Михайловскому, пусть он вспомнит свою страстную потребность в великом, крупном деле, свою ненависть к ‘пенкоснимателям’.
526 Мы, например, можем признавать свое бессилие в аграрном вопросе, но мы должны нравственно протестовать против хищнических сторон того процесса, который совершается в крестьянской жизни. Если бы наш голос имел значение, то мы бы его подали за демократические меры в защиту угнетенных в деревне. Современный трудящийся человек должен ненавидеть зло во всех его проявлениях и всюду защищать добро.
527 Мы считаем г. Михайловского народником в том смысле, в каком это слоґво употребляют П. Струве (см. ‘Критические] Зам[етки]’, с. 2), и В. Ильин (‘Экономические этюды и статьи’, с. 253). Г. Михайловский верит в роль интелґлигенции, надеется на самобытное экономическое развитие России и видит в разґвитии капитализма только отрицательные стороны. В настоящее время ‘Русское Богатство’, с г. Михайловским во главе, тщательно отделяет себя от народничеґства, как особую этико-социологическую школу. Оригинальность направления ‘Русского Богатства’ заключается в настоящее время в том, что оно находится в состоянии растерянности и не знает, как ему быть с новыми течениями.
528 {3*}’Неделя’ — еженедельная литературно-политическая газета, издававшаяся в Петербурге в 1866-1901 гг. Со второй половины 1870-х гг. ведущими сотрудниками газеты стали публицисты-народники И. И. Каблиц (Юзов) и П. П. Червинский (П. Ч.).
529 Эта народническая тенденция в крайней своей форме приводит к чистейшему реакционерству и мракобесию.
530 T. III, с. 692.
531 Там же, с. 693.
532 Там же, с. 698.
533 Там же, с. 707.
534 T. VI, с. 474.
535 Философское обоснование всего этого дано в первой главе книги.
536 В этом отношении г. Михайловский находится под влиянием Прудона, который видел в товарном хозяйстве как дурные, так и хорошие стороны и предполагал, что можно, сохранив товарное хозяйство в принципе, устранить его дурные стороны и оставить только хорошие. См.: Proudhon. Systeme des Contradictions economiques, а также критику Маркса в ‘Misere de la Philosophies’.
537 T. III, с. 776.
538 T. V, с. 126-127. Очень много поучительного для выяснения мировоззрения г. Михайловского и его отношения к народной жизни можно почерпнуть у Гл. Успенского, который в своих теоретических воззрениях находился под несомненным влиянием г. Михайловского, хотя в качестве крупного художника был разрушителем иллюзий народничества. См. особенно во II томе ‘Сочинений’ Гл. Успенского: ‘Из разговоров с приятелями’. Приведем особенно характерное место: ‘Мне кажется, — говорит Пигасов, — что крестьянин живет, лишь подчиняясь воле своего труда… А так как этот труд весь в зависимости от разнообразных законов природы, то и жизнь его разнообразна, гармонична и полна, но без всякого с его стороны усилия, без всякой своей мысли… Вынуть из этой жизни гармонической, но подчиняющейся чужой воле, хоть капельку, хоть песчинку, и уже образуется пустота, которую надо заменять своей человеческой волей, своим человеческим умом… а ведь это как трудно! как мучительно!.. Возьмите вы человека своей воли, своей мысли — скажем так: культурного человека — сколько он мучился, сколько страдал, а чего добился? Добился ли сотой доли того гармонического существования, которым пользуется так, не беспокоясь и не думая крестьянин?.. Культурный человек — это человек, выгнанный из рая неведения, из рая, где всякая тварь служила ему (как служит теперь нашему мужику) под условием не касаться древа знания… Его выгнали в пустыню, в голую, безжизненную степь, на полную волю. И в обиде на неправду, а также и в гордом сознании силы своего ума (ведь он вкусил от древа-то), он вероятно сказал, уходя из рая: — ‘Так будет же у меня мой собственный рай, да еще лучше этого…’ И вот над созданием этого рая он и бьется несчетное число веков. Ему не служат твари — он сделал своих: локомотив его бегает лучше лошадей, он выдумал свой собственный свет, который будет светить и ночью, он переплывает океаны в своих собственных умом выдуманных ихтиозаврах-кораблях, он хочет летать, как летает птица… И вероятно, когда-нибудь в бесконечные века он добьется своего… Будет у него свой собственный, выдуманный, взятый умом и волею рай. Но как еще ужасно-ужасно далеко это время! Когда- то еще его мертвое животное, локомотив, достигнет поворотливости любой деревенской кобыленки!.. Когда-то еще его упорное желание летать птицей осуществится хотя в приблизительных только размерах того совершенства, которым уже обладает галка, обладает так, без всяких усилий с своей стороны, а просто так… галка, так галка и есть, взяла да и полетела! А Надары еще лет тысячи будут разбивать себе головы и тонуть в морях прежде, нежели добьются уменья перелетать с крыши на крышу. Вот точно так же и народная жизнь… Мне кажется, что нет другого более несчастного человека на свете, как русский культурный человек. Ведь свою культурность-то, свою мысль он должен дрессировать по чужим образцам умственной работы того человека, который, как я говорил, хочет завоевать рай своим умом. И, как я также говорил, завоевал он очень мало, почти ничего… Сравнительно же с нашим народным раем…, готовым раем и вовсе мало. А между тем русский культурный человек, живя среди миллионной массы некультурного народа, невольно чувствует вокруг себя какие-то такие совершенные и широкие формы жизни, которые далеко превосходят всю его европейскую культурность. Лакей, горничная, извозчик — все одинаково дают ему чувствовать, что они выше его чем-то, что они самостоятельнее его, что они неуязвимее, чище, смелее, и в миллион раз прочнее его на земле. Чувствуя это и ощущая ежеминутно, наш культурный человек в огромном большинстве случаев не знает, что делать? Все для него кажется, или, по крайней мере, он чует, что вся его культурность слаба, дрянна, бесплодна для этой сильной массы. И замечательно, что чем он искреннее, тем он нравственно слабее среди нашей массы. Да, в самом деле, представь себе, что он пережил, с книгой в руках, всю эпопею страдания культурного человека и дошел до последней точки, на которой этот измучившийся культурный человек стоит. Какая это точка? Это именно, вот как говорит господин Березников, какие-то паршивые овцы Нойеса, какие-то неудающиеся коммуны, неуклюжие фаланстеры{4*} и фамилистеры. И когда он доходит до этого предела, так тут у него совершенно опускаются руки, перед ним во всем блеске и совершенстве стоит наша община, наша артель, и он говорит: ‘Какого же черта (вот совершенно так же, как господин Березников выражается) стоит вся эта культура!’ Но тут происходит удивительная ошибка: переживая мысль культурного человека и дойдя с этой мыслью до последнего её проявления, мы, встретив потом нашу общину, вкладываем в неё продолжение нашей мысли и продолжаем смотреть на неё, как на продукт нашей мысли, т. е. объясняем её нашей мыслью, и, разумеется, поставив рядом какой-нибудь Нью-Ленарк{5*} и нашу деревню, видим огромную разницу в пользу нашу и начинаем думать: ‘вот каковы размеры нашей мысли, вот каковы мы… Что ж будет из нас, если те дотолкались до какой- то казармы, тогда как мы додумались до такой прелестнейшей вещи, как община?’ И ошибаемся! До казармы люди в самом деле додумались и дострадались, а община родилась сама, как цветок, как галка… Возьми ты теперь французского анархиста. Ведь сердце кровью обливается, глядя на них. Все они неизбежно должны погибнуть, должны, понимаешь ли? должны погибнуть потому что сию минуту они даже не могут приблизительно очертить того ‘будущего’, к которому идут. Перед ними тьма. Из существующих на их глазах культурных отношений, как их ни поверни, ничего не может выйти такого, что бы сделало жизнь гармонической, но существующие отношения тяжелы и вот они говорят: ‘разрушить все, а потом видно будет’. В самом деле, что могут они объявить и обещать обществу, которое будет их бить? Ничего! Ассоциацию трудящихся классов, сапожников с сапожниками, башмачников с башмачниками — какая казарма и какая скука! и результат — две копейки барыша против нынешних цен. И они знают, что это — казарма и скука, знают, что и существующее несправедливо, и вот идут только разрушать… Вероятно, после моря крови и страданий они придут путем огромных усилий знания и воли к тому, что ассоциация-то должна быть в одном человеке, что в нем одном должны сосредоточиться, если так можно выразиться, все знания, все науки, все ремесла, а союз таких всесторонне развитых людей будет община, общество. То есть придут к типу нашего мужика, который все сам, на все руки, все может, ни в ком не нуждается и, сосредоточивая в одном себе возможность всестороннейшего развития врожденных в нем физических и нравственных сил, представляет тип ‘полного человека’, а не башмачника, сапожника, телеграфиста… Но зато, если культурный человек, после всех усилий ума, воли и знания, после всех страданий, после морей крови придет к тому же типу, который в нашем крестьянине уже есть, существует во всей красе и силе — не завоеванных им, а взятых даром — тогда уж и самостоятельность, и независимость этого своей волей выбившегося из мрака и холода мук человека будет вековечна!.. Его не сокрушит случай, не сокрушит дуновение ветра, как сокрушает нашего теперешнего представителя этого типа, крестьянина. Как создание Божие только, он превосходен, красив и совершенен, вот как это развесистое дерево, этот клен, но если маленький топор валит огромный дуб, который валится и падает без ропота, то и нашего крестьянина, который сейчас служил образцом человеческого совершенства и всестороннего развития, также валит всякая малость, которая бьет его по могучему и великолепно организованному телу… Рубль… свист машины… и глядишь — ‘образчик будущего’ развалился прахом!..’
{4*}Согласно утопическому учению Ш. Фурье, ‘строй ассоциации’ создаст крупное коллективизированное и механизированное сельское хозяйство, соединенное с промышленным производством. Соединение произойдет в первичной ячейке общества — ‘фаланге’, располагающейся в огромном дворце — ‘фаланстере’.
{5*}Нью-Ленарк — место в Шотландии, где находилась бумагопрядильная фабрика, которой на протяжении восемнадцати лет (1799-1817) управлял Роберт Оуэн. Описание социалистических порядков на фабрике см. в статье Н. А. Добролюбова ‘Роберт Овэн и его попытки общественных реформ’ (Добролюбов Н. А. Избранные философские произведения. [Л.], 1948, т. 1, с. 442-490).
539 T. VI, с. 463.
540 Там же, с. 477-478.
541 Современный прогрессивный интеллигент находится в ином положении, так как теперь в русской жизни есть прогрессивный ‘народ’.
542 Особенно поучительно в этом отношении чтение Гл. Успенского.
543 См.: В. В. Судьбы капитализма в России.
544 Г. Михайловский часто говорит об отсутствии у нас истории, отсутствии каких-либо положительных традиций. ‘История создает силу, твердость, определенность, но, во-первых, направляет эти силы весьма разнообразно, а, следовательно, на чей бы ни было взгляд, далеко не всегда удачно, а во-вторых, создает также многопудовую тяжесть предания, не дающую свободы критическому духу. Отсутствие истории создает дряблость, нравственную слякоть, но зато, если уж выдается в среде, лишенной истории, личность, одаренная инстинктом правды, то она способна к гораздо большей широте и смелости, чем европейский человек, именно потому, что над ней нет истории и мертвящего давления предания. Европейских людей поражает смелость русского отрицания. Оно для них — дикость, варварство, и в этом мнении есть известная доля правды. Русскому человеку, благодаря отсутствию истории, нет причины дорожить даже таблицей умножения и, например, общественными перегородками, которых наша история никогда не водружала с европейской определенностью и устойчивостью’. T. III, с. 683-684. Об элементарности русского исторического процесса говорит также г. П. Милюков. См. ‘Очерки по истории русской культуры’, ч. 1, с. 213-223. Теперь-то уже наш общественный строй не особенно элементарен.
545 T. I, с. 807.
546 Нужно отдать справедливость г. Михайловскому, что он совершенно чужд тех славянофильских тенденций, которые можно вскрыть у других народников.
547 T. I, с. 900.
548 T. II, с. 570.
549 T. III, с. 701.
550 T. III, с. 828.
551 T. IV, с. 572-573.
552 T. V, с. 778.
553 T. V, с. 788-789.
554 Расчленение общества на ‘интеллигенцию’ и ‘народ’ до такой степени не выдерживает социологической критики, что даже критиковать его не стоит. Впрочем, социологические построения г. Михайловского стоят несколько в стороне от этой народнической формулы. Автор ‘Исторических писем'{6*} является более несомненным философом и социологом народничества, когда он утверждает, что существуют ‘сыны’ и ‘пасынки’ истории, что делают историю сыны (критически мыслящие личности), а пасынки являются только материалом. Для нас же не существует сынов и пасынков в смысле 70-х годов, потому что мы не считаем себя творцами истории и видим в народе прогрессивную силу, а не материал. Но раз есть определенное мировоззрение, то должно проводить его в жизнь и стыдно сидеть сложа руки. На этой почве и в наше время встречаются интеллигенты с ‘больной совестью’. И современная жизнь, облегчающая теоретическое решение великих вопросов, т. е. борьбу за познание, ставит тяжелые преграды и дилеммы практическому решению этих вопросов, т. е. борьбе за общественную силу. Кстати сказать, тип ‘кающегося дворянина’ вновь выведен в ‘Воскресенье’ Толстого, хотя с другим оттенком, свойственным своеобразному направлению Толстого.
{6*}См. прим. 50* на с. 925.
555 {7*}Григорий Темкин — литературный герой ‘полубеллетристических набросков’ Н. К. Михайловского ‘Вперемежку’ (1876-1877). В примечании к этим ‘наброскам’ Михайловский особо подчеркивает: ‘…Я — не Григорий Темкин и Григорий Темкин — не я’ (Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений. СПб., 1909, т. IV, с. 208).
556 T. IV, с. 239.
557 T. V, с. 115. Этот психологический анализ г. Михайловский любит применять в литературной критике, но он не исчерпывает сложного психологического вопроса. Вообще односторонняя психология семидесятника помешала г. Михайловскому понять многие литературные произведения и многие душевные движения. Например, он не в состоянии понять самостоятельного значения красоты.
558 T. IV, с. 279.
559 {8*}См. прим. 51* на с. 914.
560 {9*}См. прим. 50* на с. 914.
561 T. I, с. 868-869.
562 ‘Широкая и заманчивая область собственно политических, конституционных вопросов, поглощающая столько литературных сил в Европе, для нас заперта на замок, ключ от которого заброшен чуть не за тридевять земель в тридесятое царство. Так что и с этой стороны все гонит нас к так называемому социальному вопросу, который не имеет пока у нас того революционного и, следовательно, ‘запрещенного’ характера, каким он является в Европе’, т. I, с. 753.
563 T. V, с. 129.
564 Там же, с. 135.
565 Т. IV, с. 301.
566 ‘Что случилось? — Разночинец пришел. Больше ничего не случилось. Однако это событие, как бы кто о нем не судил, как бы кто ему сочувствовал или не сочувствовал, есть событие высокой важности, составившее эпоху в русской литературе’. T. II, с. 623.
567 Следует помнить, что тот общественно-психологический процесс, о котором говорит г. Михайловский, происходил только в небольшой кучке интеллигенции и не затрагивал таких общественных групп, которые могли бы представить фактическую силу. Нужно еще отметить, что каяться склонны были главным образом те дворяне, которые обратились в интеллигентный пролетариат.
568 Т. IV, с. 456.
569 T. IV, с. 458.
570 История наших общественных течений должна считаться с покаянием интеллигенции 70-х годов и её попытками заплатить народу свой долг, но соґциология игнорирует это явление{10*}.
{10*}Имеется в виду так называемое хождение в народ: весной и летом 1874 г. несколько сот молодых интеллигентов-народников направились в деревни и села для пропаганды революционных идей среди крестьян. Движение в целом не было поддержано крестьянами, а к концу 1875 г. участники ‘хождения’ были арестованы и осуждены по ‘процессу 193-х’.
571 Этому вопросу мы придаем важное значение. Та борьба против капиталистического способа производства, которой наполнена современная история Западной Европы, никоим образом не может быть названа попыткой затормозить развитие капитализма, она не может быть названа борьбой против промышленного развития, наоборот, эта борьба целиком покоится на развитии светлых прогрессивных сторон капитализма на счет его темных сторон и идет рядом с развитием производительных сил человеческого общества.
572 {11*}См. прим. 16* на с. 921.
573 Народники очень любят подчеркивать свое полное согласие с чисто экономическим учением Маркса, особенно с теорией ценности, хотя, на наш взгляд, это учение, и теория ценности прежде всего, нуждается в глубокой переработке. См. статью П. Струве ‘Жизнь’. Февраль, 1900. С интересом ждем его книги о ценности{12*}. М. Туган-Барановский тоже признает необходимость пересмотра теории ценности. См. ‘Научное Обозрение’. Май, 1899. Некоторые народники, вероятно, выступят в роли ортодоксальных защитников экономического учения Маркса. Вообще же экономическое учение Маркса имеет чисто социологический смысл и отделять его от гениальной социологической точки зрения Маркса значит совершать невозможную операцию, обнаруживающую большую путаницу понятий.
{12*}Книгу ‘о ценности’ П. Б. Струве не написал, но в 1913 г. он выпустил первую часть своего исследования ‘Хозяйство и цена’, а в 1916 г. — вторую (точнее: вторую часть второго тома). Ожидания ближайшего выхода в свет книги Струве о ‘ценности’ были связаны с тем, что во 2-м номере журнала ‘Жизнь’ за 1900 г. он опубликовал статью ‘Основная антиномия трудовой теории ценности’. Другой близкий друг и соратник П. Б. Струве — С. Л. Франк — в 1900 г. выпустил свою первую книгу ‘Теория ценности Маркса и её значение’.
574 Он и до сих пор не понимает этого.
575 Речь идет о тех калечениях, которые производятся капиталистическим развитием.
576 T. IV, с. 172.
577 См.: В. В. Наши направления, с. 139. Тут можно найти любопытные образчики того, до какой степени может дойти непонимание ‘общественноисторической миссии капитализма’. Для г. В. В. пролетариат — не более, как язва.
578 T. V, с. 786.
579 Там же, с. 787.
580 Книга С. Булгакова ‘О рынках при капиталистическом производстве’ построена на предположении чистого абстрактного капитализма, противоречащего основному положению марксизма об исторически преходящем характере капиталистического производства. На это указывал П. Струве. См.: ‘Научное Обозрение’, 1899. Январь.
Оживленная полемика о рынках в русской литературе должна пролить некоторый свет на противоречия, присущие экономическому учению Маркса.
581 Мы особенно отсылаем читателей к превосходной статье П. Струве ‘Der Marx’sche Theorie der sozialen Entwicklung’. Archiv von Dr. Heinrich Braun. Vierzehnter Band. Fnftes und Sechstes Heft. Berlin, 1899{13*}. П. Струве обнаруживает в этой статье ту силу теоретической мысли, которой нет у Бернштейна, и отсутствие того практического филистерства, которое у Бернштейна несомненно есть. Из нашего изложения видно, что мы в общем присоединяемся к его критике Zusammenbruchstheorie и Verelendungstheorie{14*}. Народники вряд ли могут извлечь из Бернштейна что-нибудь для себя поучительное, кроме разве пошлых разговоров о разложении марксизма. Бернштейн не идеализирует отсталых форм производства и в развитии капитализма видит непосредственную демократизацию общества. Впрочем, крупные глупости, которые Бернштейн говорит по вопросу о детерминизме и фатализме, делают его точку зрения несколько неясной. Во всяком случае критическое направление в марксизме есть движение вперед, а не назад, к народничеству.
{13*}См. прим. 57* на с. 926.
{14*}См. прим. 17* на с. 921 и 55* на с. 925.
582 T. VI, с. 472.
583 T. V, с. 390.
584 {15*}См. прим. 2* на с. 933.
585 T. IV, с. 132.
586 В. Ильин слишком склонен разрывать связь с людьми 70-х годов, забывая, что они все же наши утопические предшественники. Поэтому он не совсем верно определяет то ‘наследство’, которое мы принимаем. См. ‘Экономические этюды и статьи’, с. 244-253.
587 Недифференцированность различных областей человеческой деятельности, например, науки, искусства и политики, есть признак социальной отсталости. Различные сферы деятельности должны быть дифференцированны для того, чтобы слиться в человеческой личности в высшем гармоническом синтезе. Мы переживаем такой момент социального развития, когда можно и должно сказать, что внести в жизнь как можно больше красоты — это одна из идеальных целей человечества, которая облагородит наш общественный идеал.
Бердяев Николай Александрович
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. А. Роджерс. Краткое введение в историю новой философии, Бердяев Николай Александрович, Год: 1903
  2. Вильгельм Виндельбанд. О свободе воли, Бердяев Николай Александрович, Год: 1905
  3. Дух и материя, Бердяев Николай Александрович, Год: 1899
  4. Гаральд Геффдинг. Философские проблемы, Бердяев Николай Александрович, Год: 1905
  5. Н. Лосский. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма, Бердяев Николай Александрович, Год: 1903
  6. Габриэль Сэайль. Леонардо да Винчи как художник и ученый, Бердяев Николай Александрович, Год: 1898
  7. Д. С. Милль. Система логики (Силлогистической и индуктивной), Бердяев Николай Александрович, Год: 1899
  8. Константин Леонтьев, Бердяев Николай Александрович, Год: 1926
Электронная библиотека