Спор с Д. С. Мережковским, Струве Петр Бернгардович, Год: 1908 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 14 минут(ы)

П. СТРУВЕ

Спор с Д. С. Мережковским

I. ПЕРВЫЙ ОТВЕТ*

* Газета ‘Речь’, 1908 г., No 47 от 24 февраля.

Есть два вида полемики. Один — полемика ради уничтожения противника. Другой — полемика ради раскрытия всех схождений и расхождений мысли, полемика ‘по существу’.

В своем нападении на меня Д. С. Мережковский отдал дань и первому, и второму типу полемики.

Лучше, чтобы первого не было… Но раз он есть, то необходим и в этом направлении отпор со стороны того, кто испытал нападение. К тому же у полемических эксцессов Мережковского есть своя хорошая сторона, о которой я скажу ниже.

Никакой ни проповеди, ни даже оправдания ‘зверства’ в моей статье не было. Я рассматривал проблему государственного могущества под углом зрения государственности. Для того, чтобы это доказать, необходимо и достаточно привести то место из статьи ‘Великая Россия’, в котором я формулирую основной ее тезис:

‘Можно как угодно разлагать государство на атомы и собирать его из атомов, можно объявить его ‘отношением’ или системой ‘отношений’. Это не уничтожает того факта, что психологически всякое сложившееся государство есть как бы некая личность, у которой есть свой верховный закон бытия.

Для государства этот верховный закон его бытия гласит: всякое здоровое и сильное, т. е. не только юридически ‘самодержавное’ или ‘суверенное’, но и фактически самим собой держащееся государство желает быть могущественным. А быть могущественным значит обладать непременно ‘внешней’ мощью. Ибо из стремления государств к могуществу неизбежно вытекает то, что всякое слабое государство, если оно не ограждено противоборством интересов государств сильных, является в возможности (потенциально) и оказывается в действительности (de facto) добычей для государства сильного.

Отсюда получается девиз, который для обычного русского интеллигентского слуха может показаться до крайности парадоксальным,

Оселком и мерилом всей т. н. ‘внутренней’ политики как правительства, так и партий должен служить ответ на вопрос: в какой мере эта политика содействует т. н. внешнему могуществу государства.

Это не значит, что ‘внешним могуществом’ исчерпывается весь смысл существования государства, из этого не следует даже, что внешнее могущество есть верховная ценность с государственной точки зрения, может быть, это так, но это вовсе не нужно для того, чтобы наш тезис был верен.

Но, если верно, что всякое здоровое и держащееся самим собой государство желает обладать внешней мощью, — в этой внешней мощи заключается безошибочное мерило для оценки всех жизненных отправлений и сил государства, и в том числе и его внутренней политики’.

Очертив такими границами свой тезис, я не касался проблемы отношения государства к культуре и нравственности. Это и не было для меня нужно, в виду моих практических выводов. Если бы я в своей статье доказывал государственную необходимость угнетения поляков и евреев, — я был бы обязан тут же показать, как подобные выводы из моей государственной идеи относятся к идеям культуры и нравственности. Но ничего подобного я не доказывал, и потому мне не приходилось расширять своей темы.

Нет в моей статье ни малейшего намека и на ту мысль, которую мне приписывает Мережковский, а именно, что ‘в преобладании внешней политики над внутренней, силы меча над силой духа, государственной мощи над мощью культурной заключается залог государственного величия’.

Проблема государства в окончательной своей постановке соприкасается для меня в настоящее время с проблемой не только культуры, но и религии. И потому ‘напоминания’ Мережковского о ‘силе духа’ отскакивают от меня. Они мне не нужны, как прописи, ибо я знаю, что ни культурно-исторические, ни религиозно-философские проблемы не выясняются и не разрешаются прописями. Когда Мережковский посрамляет меня ‘зоологическим патриотизмом’, то это тоже отскакивает от меня. С ‘зоологическим патриотизмом’ я давно сосчитался не только как практический деятель, но и идейно, еще в той, посвященной памяти Владимира Соловьева, статье ‘Что же такое истинный национализм?’ {По цензурным соображениям — я находился в то время в административной высылке — она была напечатана под псевдонимом Н. Борисова в ‘Вопросах философии и психологии’ за 1901 г., перепечатана в сборнике моих статей ‘На разные темы’.}, с которой у меня связаны одни из самых драгоценных, незабываемых переживаний моей личной и политической жизни, в статье, которою я прощался с родиной, отправляясь в добровольное изгнание… С тех пор я многое пережил и многому научился. И если я стал отчетливо понимать и ощущать, что такое государство, — то этому научила меня не ‘превратная эстетика чудовищного’, не ‘картонный ницшеанский инвентарь’, а живая и пережитая мною история русской революции.

Нападение Мережковского на меня, наверное, встретит сочувствие и вызовет даже восторг в тех кругах, которым не нравится моя критика русского интеллигентского сознания, которые видят в этой критике ‘реакционерство’ и ‘черносотенство’. Она увеличит мое духовное и политическое одиночество в той среде, которую обычно зовут интеллигенцией. Мережковский смело сближает меня с… Меньшиковым. Как ни неудобно в практическом отношении, как ни тягостно подобное непосредственно-политическое и почти личное обострение культурно-философского спора, оно имеет свои хорошие стороны в идейном отношении. Им подчеркивается глубочайшее расхождение идей.

В статье ‘Великая Россия’, я говорил не только о балтийском и черноморском флоте, о сближении России с Англией и т. п. Я отправлялся от идей. И я благодарен Мережковскому за его резкое нападение, потому что оно показывает, что я затронул больное идейное место. В самом деле, суть моей статьи вовсе не в рецептах внешней политики и не в тактических директивах, а в идеях.

К этому я и перехожу.

Мережковский со смелостью, достойною всяческого признания, исповедует свойственный всей русской интеллигенции ‘враждебный государству дух’ и в свидетели этого духа призывает Лермонтова, Герцена и Льва Толстого. ‘Эти три столь крайние и противоположные точки — Лермонтов, Герцен и Толстой — показывают всю площадь противогосударственной заразы, с которою борется Струве: эта площадь так велика, что истребить заразу — значит истребить едва ли не всю русскую интеллигенцию’.

Странным образом Мережковский назвал людей, в сущности, вовсе или почти вовсе не принадлежащих к русской ‘интеллигенции’ в культурно-философском смысле. Я не буду здесь характеризовать Лермонтова и Герцена в этом смысле. Скажу только: Лермонтов и Герцен были противогосударственниками, скорее всего, с точки зрения 3-го отделения.

А Толстой, ведь он не только отрицание государственности, он — воплощенное отрицание и русской ‘интеллигенции’.

Для русской ‘интеллигенции’ — в другом месте я покажу это подробно — характерно противогосударственное отщепенство, но отщепенство безрелигиозное и во имя общественности. Толстой же религиозно отрицает государство, во имя личного подвига, отвергая общественность.

В этом огромная, неизмеримая разница между русской ‘интеллигенцией’ и Толстым. С легкой руки Владимира Соловьева, Волжанского, Мережковского религиозность русской революционной ‘интеллигенции’ стала общим местом, но не сделалась от этого истиной.

Религиозности у ‘интеллигенции’ не может быть вне религиозных идей. Религиозных идей у русской ‘интеллигенции’ никогда не было. Религиозность русской революционной ‘интеллигенции’ есть благочестивая легенда. ‘Враждебный государству дух’ питается у Толстого и у самого Мережковского из религиозных источников. Но у русской-то ‘интеллигенции’ этот дух лишен всякого религиозного питания. Поэтому-то он так беспомощен, убог и противокультурен. Мережковский — повторяю — сам идейно стоит вне русской ‘интеллигенции’. Более того, он сам — ‘истребляет’ ее. Ибо в чем его мечта и жизненное дело? В том, чтобы привить русской ‘интеллигенции’ религию. Ну, а если есть в России ‘фантастичнейшая сказка, отвлеченнейшая утопия’, так это мечта — привить русской ‘интеллигенции’ религию, не истребив идейно ‘интеллигенцию’. Религиозная ‘интеллигенция’ есть твердая жидкость, contradictio in adjecto {противоречие в определении (лат.).}. Возможны разные компромиссы, но не такие.

Безрелигиозное противогосударственное отщепенство выступает в духовной истории русской ‘интеллигенции’ в двух формах: как абсолютное и как относительное. В абсолютном виде оно является в анархизме — в отрицании государства и всякого общественного порядка как таковых (Бакунин и кн. Кропоткин). Относительным это же отщепенство является в разных видах русского революционного радикализма, к которому я отношу прежде всего разные формы русского социализма. Исторически это различие между абсолютным и относительным отщепенством несущественно (хотя анархисты на нем настаивают), ибо принципиальное отрицание государства анархизмом есть нечто в высокой степени отвлеченное, так же, как принципиальное признание необходимости общественной власти (т. е., в сущности, государства) революционным радикализмом носит тоже весьма отвлеченный характер и стушевывается перед враждебностью к государству во всех его конкретных определениях. Поэтому в известном смысле марксизм с его учением о классовой борьбе и о государстве как организации классового господства, был как бы обострением и завершением интеллигентского противогосударственного отщепенства {Приписка к отдельному изданию. Это место было мною заимствовано из написанной в 1907 г. статьи, которая потом вошла в сборник ‘Вехи’.}.

Присоединяя себя к ‘враждебному государству духу’, проникающему русскую революционную общественность, Мережковский вместе с ней становится перед тупиком. Государство есть важнейшее орудие создания культуры в общественной форме.

С точки зрения общественной культуры самое преодоление государства мыслимо только в формах государства. Враждебность интеллигенции к государству есть психологически величайший тормоз развития культуры.

В этой враждебности, приравнивающей ‘государство’ к ‘начальству’ и отечество к ‘его превосходительству’, ‘государственное начало’ к ‘старому’ или ‘существующему порядку’, сказывается рабья психология, образовавшаяся в невольной отчужденности от государства, которая стала привычным, нормальным, единственным ‘приличным’ к нему отношением. Это, в то же время, полицейская психология навыворот.

Толстой на почве своего внеисторического противогосударственного мировоззрения вполне прав, отрицая государство. Но, как Мережковский, прославляющий и проповедующий общественность, может это делать? Этого я не понимаю. Отрицание государства есть программа либо ‘ неделания ‘, либо разрушения, но не культурного творчества.

Пусть отречение Мережковского от родины не есть бутада банального радикализма, — во всяком случае, это не общественная программа, а личный вопль политического и культурного бессилия. Этому воплю я противопоставляю строгие и мужественные слова Тургенева, вложенные им в уста Лежнева:

‘Россия без каждого из нас обойтись может, но никто из нас без нее не может обойтись. Горе тому, кто это думает, двойное горе тому, кто, действительно, без нее обходится. Космополитизм — чепуха, космополит — нуль, хуже нуля, вне народности ни художества, ни истины, ни жизни, ничего нет. Без физиономии нет даже идеального лица, только пошлое лицо возможно без физиономии’.

Возражая мне, Мережковский все танцует от печки ‘существующего’ или ‘старого порядка’. Но ведь в том-то и центр моих рассуждений, что ‘враждебный государству дух ‘ ‘интеллигенции’ есть порождение ‘старого порядка’. И оба они живы лишь друг другом.

‘Всечеловечность’ русской интеллигенции, в которую так верит Мережковский, восторжествует, по его учению {Изложенному им — совместно с З. Н. Гиппиус и Дм. В. Философовым — в их французской книжке, о которой в ‘Речи’ уже писал А. С. Изгоев.}, тогда, когда Россия вовлечет старый западный мир в свою ‘абсолютную’ и ‘универсальную’ революцию.

Все это старая революционная перелицовка славянофильства и его мессианизма.

Перефразируя Мережковского, я скажу: меня, старого западника, на этой славянофильской мякине не проведешь.

Я западник и потому — националист.

Я западник и потому — государственник.

При всем моем национализме, я настолько уважаю религию и государство, что Оливера Кромвеля ставлю выше Стеньки Разина и Карлейля выше Бакунина. Мне даже стало неловко от сравнительной степени, мною употребленной при сопоставлении этих имен.

Мережковский изливает моральное негодование и иронию на то, что я якобы ‘благоговею’ перед ‘величием’ Бисмарка. У нас принято в широкой публике считать Бисмарка ‘хищником’, а Чемберлена — прямо ‘мошенником’. Боюсь, что Мережковский близок к такому историческому пониманию, хотя ему и чужда та наивно-националистическая точка зрения, с которой производятся подобные оценки. Для меня ‘величие’ Бисмарка есть в известном смысле исторический факт, и я думаю, что Мережковский лучше понимал бы этот факт, если бы сквозь ‘хищничество’ Бисмарка рассмотрел его религию. Ее хватило бы на миллион Бакуниных. Историческое величие Бисмарка остается фактом, хотя бы мы к его имени приписали слово ‘хищник’ или даже ‘Зверь’ с большой буквы. ‘Все мировые хищники, — пишет Мережковский, — оказывались железными колоссами на глиняных ногах’. Для политической ориентировки в делах современности следовало бы условиться только, кого признавать ‘хищниками’. Если — как это часто принято опять-таки в широкой публике, где банальный радикализм идет рука об руку с наивным национализмом — ‘мировыми хищниками’ считать Германию (Бисмарка) и Англию (Чемберлена), то я бы — в порядке ‘феноменальном’, а не ‘ноуменальном’, или апокалиптическом — предостерегал бы от веры в глиняный состав ног этих колоссов.

Идеи Мережковского — последняя яркая вспышка славянофильства и в то же время последний идейный якорь русского революционизма.

Далеко заброшен этот якорь: в христианский апокалипсис. Есть что-то трогательно детское в этом сочетании апокалипсиса и революционного социализма. Это самая художественная и в то же время самая детская, самая наивная форма славянофильства и революционизма. По точности методов и осторожности Герцен, в сравнении с Мережковским, какой-то Ньютон, Бакунин — какой-то Дарвин. Должен сознаться, апокалиптических теорий Мережковского о русской революции я на французском языке не мог читать без улыбки. Блестящий русский стиль скрадывает наивность мысли. Перевод убивает стиль, и детскость мысли забавно выступает наружу.

В то же время Мережковский и его друзья живо чувствуют и чтут культуру. Мережковский, один из самых ‘воспитанных’ русских писателей, весь пропитан культурой. Это — несмотря на весь апокалиптический революционизм вчерашнего мистического поклонника самодержавия — сближает Мережковского с нами, ‘кадетами’, ‘либералами’, ‘умеренными’.

Марксист Неведомский {См.: Современный мир. Февраль. 1908.} с великолепным, истинно ‘классовым’ чутьем в сотрудничестве Мережковского в ‘кадетских’ изданиях усмотрел молчаливый ‘контрреволюционный’ заговор, официозная ‘Россия’, наоборот, может быть, в том же факте завтра усмотрит заговор ‘революционный’. Пусть оба лагеря успокоятся. Нас с Мережковским и людьми подобного типа сближает один только заговор — заговор в защиту культуры. Эта тяга к культуре заставила Мережковского найти на Западе ‘праведное, мудрое, доброе, святое мещанство’, и возвысить голос в его защиту против старого русского ‘варварства’ и, ‘нового русского хулиганства’ {См.: Речь. 11 февраля. 1908.}. Так уважение к культуре сбивает Мережковского с его славянофильской позиции. И, если бы он к ‘социально-славянофильской браге’ {Выражение Тургенева в его письме к Герцену от 8 ноября 1862 г.} Герцена не примешал еще более опьяняющей апокалиптической эссенции, он сам был бы просто ‘добрым европейцем’ из сословия ‘святых мещан’ и хорошим русским… западником.

Да, такова логика идей и игра истории. Самодержавие протянуло жизнь и славянофильству, и революционизму. И до сих пор оно их поддерживает и создает новые их сочетания.

Тургенев в 1867 г. писал Герцену: ‘Дай Бог прожить тебе сто лет, и ты умрешь последним славянофилом’. Теперь Герцену было бы почти сто лет. Я, в 1908 г., желаю Мережковскому тоже прожить сто лет, но в таком случае ручаюсь, что он умрет не славянофилом, и перестанет в Великой России и в русской государственности видеть — волка. Конечно, если он будет не только жить, но и переживать историю.

II. **КТО ИЗ НАС ‘МАКСИМАЛИСТ’?* НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ СПОРА**

* Газета ‘Речь’, 1908 г., No 66 от 18 марта.

Мы не можем убедить друг друга. Но зато мы могли бы обозначить для читателя свои позиции с полной ясностью, не допускающей никаких сомнений. К сожалению, ответ Мережковского снова запутывает и затемняет истинное соотношение наших идейных позиций. Конечно, не намеренно, а в силу неспособности Мережковского понять иное отношение к вещам, кроме ‘максималистского’.

Поэтому, вместо того, чтобы признаться в своем религиозно-общественном максимализме, он мне приписывает максимализм ‘религиозно-государственный’. Сам он, правда, чувствует какую-то неуверенность в этом и как будто готов признать меня не максималистом, а прямой противоположностью такого типа, скептиком. Но возражает он мне как религиозно-государственному максималисту. Иронию мою насчет Бисмарка как ‘Зверя с большой буквы’ он, очевидно, не понял, как не понял и того, что моя точка зрения не требует вовсе ‘преклонения’ ни перед какими идолами Бога и Зверя.

Мережковский, при всем своем замечательном историческом образовании, при всей своей художественной интуиции отдельных исторических эпох, как настоящий религиозно-общественный максималист, верующий в апокалипсис, не способен ощущать историю и мыслить исторически. Он верит в изменения катастрофами, скачками, разрывами. В этих разрывах: революция — реакция, Бог — Зверь противопоставляются друг другу с остротой отвлеченных понятий, между которыми не может быть никакого иного отношения, кроме противоборства. ‘Превратить реакцию в революцию сверху — это такое же чудо, как превратить камни в хлеб, змею в рыбу’. Отрицание ‘чуда’ странно звучит в устах Мережковского. Но по существу гораздо важнее, что история полна такими ‘чудесами’, которые отрицает Мережковский. И г-н Столыпин — пусть он просто-напросто реакционер, водворяющий старый порядок — был бы величайшим чудотворцем, если бы он мог предотвратить ход вещей в таком направлении. Я не считаю г-на Столыпина чудотворцем. Величие Бисмарка состояло именно в том, что он с гениальной смелостью и мощью превратил реакцию в революцию сверху. Но такие ‘чудеса’ — без всяких гениальных людей — с исторической неизбежностью совершались и будут совершаться постоянно в творческом процессе живой истории народов. Манифест об освобождении крестьян был optima forma {в лучшем виде (лат.).} издан впервые 31 июля 1774 года Емельяном Ивановичем Пугачевым. Это был акт несомненно революционный, за которым в истории последовала жестокая реакция, длившаяся почти сто лет, пока манифестом 19 февраля 1861 г. эта реакция не превратилась в революцию сверху. Я думаю, что никакая революция сверху не совершается без революции снизу, но, с другой стороны, никакая революция снизу ни к чему не приводит, не захватив верхов…

Пусть история требует для разрешения и завершения своих процессов мучительно долгих сроков. Но и апокалипсиса пока еще не обещают нам без всяких сроков, до сих пор он заставлял себя ждать и в своей богоматериалистической и даже в своей социалистической версии: ни конца мира вообще, ни конца мира буржуазного еще не видится.

Я прекрасно вижу, что понимание государства как ‘соборной личности’ связано с теоретическими и практическими опасностями, эти опасности указаны в моей статье ‘В чем же истинный национализм?’ {В сборнике ‘На разные темы’.} Но все-таки это понимание правильное и плодотворное, и из-за опасностей, с ним связанных, нельзя живую ткань государства, от колыбели до могилы объемлющую личность, и, несомненно, питающуюся глубочайшими религиозными переживаниями, превращать в мертвое орудие, в безжизненный механизм. Это то варварское противоорганическое и противоисторическое воззрение, на которое еще в 1800 г. с таким пафосом восстал в своих ‘Монологах’ Шлеиермахер. Конечно, культура и национальность не создаются только государственностью. Но многие драгоценнейшие плоды культуры и национальности выросли именно на стволе государственности.

Отрицание государства Мережковским апокалиптично и максималистично, мое признание государства исторично и органично. Совершенно верно, что соотношение между государственностью и культурой чрезвычайно сложно. Но разве можно сказать, что македонская государственность просто понизила уровень эллинской культуры? Ясно, кажется, что македонская государственность была повивальной бабкой универсальной фазы эллинской культуры, эллинизма.

А христианство есть если не более, то столько же творение этой фазы эллинской культуры, сколько и еврейской. ‘Шиллер и Гете невозможны после Бисмарка в объединенной Германии’. Почему? Только потому, что они вообще не могут повториться. Но Германия Бисмарка дала Вагнера и Ницше. Важнее, однако, для исторической оценки связи между культурой и государством то, что Бисмарк и объединенная Германия были невозможны без Гете, Шиллера, Канта, Фихте, Вильгельма ф. Гумбольдта и Гегеля, без романтики, что великая национальная культура духовно предвосхитила и подготовила великое государственное объединение, что германское ‘Weltbrgertum’ {Мировое гражданство (нем.).} есть материнское лоно национально-государственной идеи. ‘Ангелы’ культуры родили ‘Зверя’ государственности. Такова история. Религиозный мессианизм всечеловеческого, универсалистического характера был воспреемником итальянского национализма и итальянского объединения (Джиоберти). Если государственность несущественна для культуры и национализма, то чем Мережковский объяснит жгучую ‘тоску по государству’ безгосударственных национальностей, немцев и итальянцев до объединения, а в наше время поляков? Культура универсальнее государственности, национальность мягче ее. Но отношение между ними не есть отношение ни антагонизма, ни механического подчинения. Кн. Е. Н. Трубецкой уже указал Мережковскому, что ‘всечеловечность’ и признание национального начала, сочетающегося с государственностью, не противоречат друг другу.

Универсализмом, идеей объективного всемирно-исторического призвания одухотворен и столь часто поносимый английский империализм, который, вопреки мнению кн. Трубецкого, в общем и целом есть движение прогрессивное и проникнутое идеализмом.

Я хорошо знаю, что ‘Апокалипсис сочетался с революцией’ у солдат Кромвеля. Но тут опять-таки в истории ‘Бог’ родил ‘Зверя’, или даже прямо: ‘Бог’ трудился для ‘Зверя’ — я говорю о ‘Боге’ и ‘Звере’ с точки зрения Мережковского. Из пуританского духа английской революции — как это с поразительной ясностью показал в своих замечательных исследованиях Макс Вебер — родился капиталистический дух и экономическая дисциплина английской буржуазии, а Кромвель был творцом ‘Великой Британии’ и ее военно-морского могущества.

Ясно, что с апокалиптическими категориями ‘Бог’ — ‘Зверь’, которыми орудует Мережковский, нельзя подступиться ни к одному историческому явлению. А потому — при помощи этих категорий — нельзя понимать и оценивать и живых, совершающихся при нашем участии, процессов истории.

В споре Мережковского со мною апокалиптическое и отвлеченное понимание противостоит пониманию историческому и живому.

Но этим не исчерпывается наше разногласие. Оно идет еще глубже. Мы разную носим в себе религию. Мы разно понимаем религию и разно ощущаем Бога. Апокалиптическая религия основана на вере в сверхъестественную материализацию Царства Божия. Это тот христианский ‘богоматериализм’, который в России философски основан Владимиром Соловьевым. Но есть другая религия, которая из христианства взяла в качестве основной, определяющей мысли: ‘Царство Божие внутри вас есть’. Это разное понимание религии определяет различное отношение к русской революции и ‘интеллигенции’. С революцией и интеллигенцией Мережковского и субъективно-психологически, и объективно-догматически связывает тот материализм, который заключен в его богоматериалистической религии. На место более скромной социально-экономической феерии капиталистического Zusammenbruch’a, верой в которую живут социалисты, он лишь ставит роскошную космическую феерию христианского апокалипсиса. Но то иное, ‘внутреннее’ понимание религии не знает веры ни в какие феерии, ни в социально-экономическую, ни в апокалиптическую. Поэтому, как это ни странно, оно гораздо ближе к подлинному мистицизму, чем богоматериализм. Ибо мистицизм состоит в прикосновении к тайне, а не в раскрытии ее, не в материальном и всецелом овладении ею. Богоматериализм развертывает религию в материализованные догматы, мистицизм таит ее в интимных переживаниях. Мир объят тайной, но ее никто не может преподнести мне ни на каком апокалиптическом блюде. Поэтому мистицизм всегда сродни тому, что всяческий догматизм, и в том числе богоматериализм, едва ли не презрительно именует скепсисом: великие тому примеры в литературе: свободные от догматизма мистики — Гете и Тургенев. Подлинный мистицизм отличается тем, что есть некоторая моральная аналогия здорового умственного скепсиса: стыдливостью и мерой. Это необходимо подчеркнуть в наше время, когда именем мистицизма прикрываются бесстыдство и наглая чрезмерность.

Философский итог нашего спора можно формулировать так: апокалипсис против истории, богоматериализм против мистицизма. Два различных понимания исторического процесса и религии стоят одно против другого. Между ними не может быть никакого идейного примирения.

Я не буду опровергать воззрения Мережковского на русское государство как на ‘полупризрачное тело химеры’. Воззрение это как общая формула столь неисторично, что против него не стоит и спорить. В этом воззрении, конечно, выражается не ‘химеричность’ самого русского государства, а лишь глубокий противогосударственный или негосударственный дух, разлитый в русском обществе. Согласен, что этот дух — огромная реальная опасность для самого бытия государства. Готов допустить, что он разлит не только в образованном обществе, но и в народных массах. Отсюда, однако, для меня вытекает лишь еще большая обязанность проповедывать идею ‘Великой России’ и работать над ее созиданием. Ведь и самая государственность, если ее понимать не механически, а органически, есть лишь общественное воплощение другой более общей идеи: идеи дисциплины. А без дисциплины невозможна культура.

Что касается печи Навуходоносора, то я не желаю сажать Россию ни в какую печь. Но в случае эмпирического осуществления апокалиптической программы Мережковского дело не обойдется без ‘огненной печи’. Недаром ‘белое каление в мистике дает красное каление в политике’. А последнее неизбежно даст ‘белое каление’ уже снова и в ‘политике’.

И со ‘сковороды’ таким порядком мы попадем в целое пекло или даже в последовательные пекла разных степеней каления.

Основная ошибка Мережковского заключается в том, что он ведет спор сразу в двух плоскостях: в плоскости конечных философских вопросов и в плоскости текущей политики, в плоскости ‘Бога—Зверя’ и в плоскости… г-на Столыпина. Большинству читателей Мережковского доступна и интересна только вторая плоскость. Апокалиптические чаяния и предвидения Мережковского для этих читателей только эмпирический, практически-политический смысл и ‘вкушаются’ ими только с этой точки зрения (см. разные ‘Свободные Мысли’ и т. п.). Но эмпирическое осуществление какой бы то ни было революции только отодвигает во времени, а не устраняет те политические и культурные проблемы, которые я выдвинул в своей статье.

Проблема ‘Великой России’ станет в известном смысле еще несомненнее и резче перед сознанием русской нации, когда исчезает политическая злоба текущего дня.

Спор мой с Мережковским ведется, конечно, не об ‘его превосходительстве’, а об ‘отечестве’, не о г-не Столыпине, а о русском государстве. Кстати, формула ‘Великая Россия’ взята в моей статье из речи г-на Столыпина, но если она откуда-нибудь мною действительно заимствована, как лозунг, то вовсе не из этой речи, а из книги англичанина Сили ‘Расширение Англии’, изданной еще в 1903 г. в русском переводе по моей инициативе {Издание О. Н. Поповой, перевод В. Я. Герда под редакцией В. А. Герда.}. Эти классические лекции кембриджского профессора — историческое евангелие английского империализма — оказали на родине автора огромное влияние на умы. У нас они — в эпоху успеха разной макулатуры и полумакулатуры — залежались в книжном складе издательства, и даже в переводе известны только немногим специалистам…

Но, если спор идет не о начальстве текущего дня, не о министре внутренних дел, а о русском государстве и, в конечном счете, о государстве вообще, то кто же из нас ‘максималист’? Тот ли, кто, как Мережковский, в государстве видит ‘Зверя’, или тот, для кого, как для меня, государство есть великая культурная сила, в борьбе за которую, средствами которой нация упорным, дисциплинированным трудом подымается с одной ступени исторического бытия на другую?

ПРИМЕЧАНИЯ

Впервые: газета ‘Речь’. 1908. 24 февраля. No 47 и 18 марта. No 66. Статьи Струве представляют собой ответ на опубликованные в той же газете статьи Мережковского ‘Красная шапочка’ (24 февраля 1908) и ‘Еще о ‘Великой России» (16 марта 1908), которые вошли в книгу: Мережковский Д. С. В тихом омуте. СПб., 1908. Статьи Струве публикуются по кн.: Струве П. Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. Сборник статей запять лет (1905—1910 гг.). СПб., 1911. С. 109—127.

Струве Петр Бернгардович (26 января (7 февраля) 1870, Пермь — 26 февраля 1944, Париж) — историк, философ, критик, публицист. С 1920 г. в эмиграции.

П. СТРУВЕ

Спор с Д. С. Мережковским

I. ПЕРВЫЙ ОТВЕТ*

II. КТО ИЗ НАС ‘МАКСИМАЛИСТ’?* НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ СПОРА

ПРИМЕЧАНИЯ

Читайте также:

II. **КТО ИЗ НАС ‘МАКСИМАЛИСТ’?* НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ СПОРА**