E. H. ТРУБЕЦКОЙ
E. H. ТРУБЕЦКОЙ
Соловьев, славянофилы и Чаадаев
Соловьев, славянофилы и Чаадаев
КОММЕНТАРИИ
КОММЕНТАРИИ
Соловьев, славянофилы и Чаадаев, Трубецкой Евгений Николаевич, Год: 1912
Время на прочтение: 7 минут(ы)
П. Я. Чаадаев: pro et contra
Личность и творчество Петра Чаадаева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология
Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 1998
Особенно характерна для этого первоначального славянофильства Соловьева его речь ‘Три силы’, произнесенная перед началом войны 1877 года в публичном заседании Общества любителей российской словесности1. Здесь под несомненным впечатлением надвигающихся событий философ высказывает свою оценку Запада, Востока и посреднической миссии России между тем и другим.
Ответ на вопрос, поставленный западной философией, он находит не в каком-либо учении, а в живом общем деле, в котором именно заключается, по его мнению, призвание России. Недостаточно найти и возместить смысл жизни: надо внести смысл в жизнь, им надо оживить и собрать воедино омертвевшее, распавшееся на части тело человечества. Это может быть делом не одинокого мыслителя, а организованной совокупности, великого народа: отдавшего себя на служение делу Божию. ‘От начала истории, — читаем мы в названной речи, — три коренные силы управляли человеческим развитием. Первая стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу в его исключительном единстве, стремится смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни. Один господин и мертвая масса рабов — вот последнее осуществление этой силы. Если бы она получила исключительное преобладание, то человечество окаменело бы в мертвом однообразии и неподвижности. Но вместе с этой силой действует другая, прямо противоположная, она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности, под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, общее теряет значение реального существенного бытия, превращается во что-то отвлеченное, пустое, в формальный закон, а наконец и совсем лишается всякого смысла. Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи — вот крайнее выражение этой силы. Если бы она получила исключительное преобладание, то человечество распалось бы на свои составные стихии, жизненная связь порвалась бы и история окончилась бы войной всех против всех’ {‘Три силы’ <,// Соловьев В. С. Собр. соч.>, Т. I. С. 215.}.
Воплощением первой силы Соловьев считает Восток, олицетворением второй — Западную Европу. Характерное отличие восточной культуры составляет безличное единство, поглотившее всякое разнообразие, наоборот, особенность культуры западной есть индивидуализм, грозящий упразднить всякие общественные связи. Восток совершенно уничтожает человека в Боге и утверждает бесчеловечного Бога, наоборот, западная цивилизация стремится к исключительному утверждению безбожного человека {Там же. С. 222.}. Если бы историей управляли только эти две силы, то в ней не было бы ничего, кроме нескончаемого раздора и борьбы противоположностей, не было бы никакого положительного содержания и смысла. Бесчеловечный Бог не может наполнить жизнь человека смыслом, с другой стороны, безбожный человек не находит смысла ни в самом себе, ни во внешней природе. Содержание истории дает третья сила: она стоит над первыми двумя, ‘освобождает их от их исключительности, примиряет единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов, созидает таким образом целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь’ {Там же. С. 215.}. Осуществление этой третьей силы составляет задачу России: ей надлежит быть посредницей между двумя мирами, олицетворенными синтезом Запада и Востока. Что таково именно наше национальное призвание, по Соловьеву, видно из следующего.
‘Третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением высшего божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и тем миром, свободным, сознательным орудием последнего. Такой народ не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он призван не работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить душу живую, дать жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с вечным божественным началом. От народа — носителя третьей, божественной, силы — требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение. А эти свойства, несомненно, принадлежат пламенному характеру славянства, в особенности же национальному характеру русского народа. Но и исторические условия не позволяют нам искать другого носителя третьей силы вне славянства и его главного представителя — народа русского, ибо все остальные исторические народы находятся под преобладающей властью первой, западные — под властью второй силы. Только славянство и, в особенности, Россия остались свободными от этих двух низших потенций и, следовательно, могут быть историческим проводником третьей. Между тем две первые силы совершили круг своего проявления и привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению. Итак, повторяю, или это есть конец истории, или неизбежное обнаружение третьей, всецелой, силы, единственным носителем которой может быть только славянство и народ русский.
Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не могут служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждают его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения’ {Там же. С. 224-225.}.
Нетрудно убедиться, что в этой характеристике ‘трех сил’ мы имеем переработку старых литературных преданий. Прежде всего бросается в глаза ее родство со старым славянофильством. С одной стороны, в ней возобновляется любимая мысль Киреевского о дроблении и атомизме как свойствах западной культуры и о призвании России — восстановить цельность жизни человека и человечества. С другой стороны, в ней чувствуются отзвуки тех хомяковских статей о западных вероисповеданиях, где как сущность европейской культуры изображается самопревознесение человеческого начала, антирелигиозное утверждение человеческого разума и свободы, последствием чего является утрата вселенского единства, превращение единства органического, внутреннего, — во внешнюю механическую связь. Изречение Соловьева, что развитие Западной Европы приводит к царству безбожного человека, только доводит до конца старую мысль Хомякова. Наконец, и в характеристике ‘третьей силы’, утверждающей примирение единства высшего начала со свободной множественностью, есть также развитие старой славянофильской мысли. Именно в этом примирении органического единства со свободной множественностью Хомяков видел отличие православия от западных вероисповеданий. Сама задача ‘великого синтеза’ была, несомненно, предвосхищена славянофилами, хотя и поставлена у них с меньшей ясностью, чем у Соловьева {См., напр<,имер>,: Киреевский <,И.В.>, Обозр<,ение>, современного сост<,ояния>, литературы. I. <,С.>, 141-143, 161-162.}. В органическом синтезе Божеского и человеческого, в полноте его разнообразных элементов заключается, без сомнения, самая сущность церковного идеала Хомякова.
Не только в мыслях Соловьева — в самом языке его произведений семидесятых годов чувствуется резко выраженная струя славянофильства. Так, в статье ‘Три силы’ он сокрушается о том, что имеет ‘несчастье принадлежать к русской интеллигенции, которая вместо образа и подобия Божия все еще продолжает носить образ и подобие обезьяны’, тут же он призывает общество — ‘восстановить в себе русский народный характер’ {<,Три силы>, <,// Соловьев В. С. Собр. соч.>, Т. I. С. 225.}, т. е. высказывает мысль, нелепость коей он сам впоследствии изобличал в полемике против славянофилов. В другом произведении той же эпохи он говорит о ‘низменном характере’ западной цивилизации {Философск<,ие>, начала цельн<,ого>, знания. <,// Соловьев В. С. Собр. соч.>, Т. I. С. 255.}: он находит, что ее последние результаты ‘по своей узости и мелкости могут удовлетворять такие же узкие и мелкие умы и сердца’ {Там же. С. 256.}. Даже мусульманский Восток, и тот кажется ему ‘выше западной цивилизации’ {Там же. С. 258.}.
Однако рядом с этим в понимании призвания России в тех же произведениях юношеского периода Соловьева есть новая черта. Это — отрицание какой-либо ограниченной, специфической задачи России. У Соловьева русское отождествляется с универсальным, всечеловеческим. Мысль эта ставит его в двойственное отношение к славянофилам, с одной стороны, она доводит до конца старую славянофильскую тенденцию, договаривает вывод, хотя и не высказанный славянофилами, но с логической неизбежностью вытекающий из их посылок: ведь, в самом деле, если русское — то же, что православное, а православное — то же, что вселенское, то ничего индивидуального, специфического в русской национальной задаче и в русской национальной физиономии быть не может. Отождествляя русское с общехристианским, славянофилы должны были в конце концов растопить народное в универсальном, это и сделал Соловьев, у которого утверждение русского национального мессианства вполне последовательно перешло в отрицание всяких особенных черт русской народности. Но тем самым у него славянофильство перешло в свое противоположное: универсализм его понимания русской национальной задачи сближает его с антиподом славянофильства — Чаадаевым.
Тут мы не вправе говорить о влиянии, так как Соловьев в семидесятых годах еще не был знаком с Чаадаевым {В 1887 году он пишет о. Мартынову, что познакомился с Чаадаевым ‘лишь недавно’ (Письма. III. 18).}, и тем не менее первый является несомненным продолжателем второго.
Подобно Соловьеву, Чаадаев видит в Западной Европе мир резко выраженных противоположностей, где отдельные элементы культуры и непримиренные односторонние начала ведут нескончаемую борьбу друг с другом. Духовную жизнь Запада он характеризует следующими словами:
‘Там неоднократно наблюдалось: едва появится на свет Божий новая идея, тотчас все узкие эгоизмы, все ребяческие тщеславия, вся упрямая партийность, которые копошатся на поверхности общества, набрасываются на нее, овладевают ею, выворачивают ее наизнаннку, искажают ее, и минуту спустя, размельченная всеми этими факторами, она уносится в те отвлеченные сферы, где исчезает бесплодная пыль. У нас нет этих страстных интересов, этих готовых мнений, этих установившихся предрассудков: мы девственным умом воспринимаем всякую новую идею’. Девственный ум русского народа, по объяснению Чаадаева, обусловливается прежде всего отсутствием резко очерченной индивидуальности: восприимчивость к чужому здесь связывается с отсутствием или недоразвитостью особенного, своего. Но именно с этой чертой Чаадаев связывает будущность России.
‘У меня есть глубокое убеждение, — говорит он, — что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важные вопросы, какие занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества’ {Чаадаев <,П. Я.>, Апология сумасшедшего (см.: Гершензон <,М. О.>, П. Я. Чаадаев. С. 292).}.
Этот ‘совестный судья’, который сам не создает своей самостоятельной культуры, а судит чужие, мирит и объединяет спорящих в правде, очевидно, осуществляет задачу, очень близкую к тому, что Соловьев называл ‘великим синтезом’. Вообще, сходство Чаадаева с Соловьевым начинается именно там, где последний отделяется от славянофилов. Понятно, что с годами, после разрыва Соловьева со славянофилами, оно значительно увеличивается {Так же как в восьмидесятых годах Соловьев и во имя тех же универсально-христианских начал, Чаадаев восстает против исключительного самоутверждения нации, его повергает в уныние узкая патриотическая идея славянофилов, по его мнению, она ‘не только противоречит общехристианскому идеалу слияния народов, но и в корне искажает понятие нашей миссии’. ‘Россия призвана вести общечеловеческую политику’ (Гершензон <,М. О.>, П. Я. Чаадаев. С. 156, 157).}: та положительная оценка, которую философ в восьмидесятых годах дает своему предшественнику, — сознательно противополагается им тому распространенному в то время славянофильскому взгляду, ‘по которому западничество и нигилизм — одно и то же’ {Письма. III. 18.}. Однако родство с Чаадаевым ясно намечается значительно раньше, с первых же шагов Соловьева на литературном поприще. И мы имеем здесь не внешнее, механическое, а внутреннее, органическое, объединение противоположностей. Ибо славянофильская точка зрения естественно, в силу внутреннего своего логического развития, должна перейти в тот христианский универсализм, в котором для узконационалистической точки зрения нет места.
Впервые: Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 114 (4). Предлагаемый материал является седьмым разделом статьи ‘Жизненная задача Соловьева и всемирный кризис жизнепонимания’ (1912 г.). Статья была включена в книгу Е. Н. Трубецкого ‘Миросозерцание В. С. Соловьева’ (М., 1913. Т. 1-2). Материал в настоящем издании печатается по книге: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 74-79.
Трубецкой Евгений Николаевич (1863—1920) — религиозный философ, друг Вл. С. Соловьева и продолжатель традиции философии всеединства, правовед, публицист, выдающийся деятель русской культуры (один из инициаторов книгоиздательства ‘Путь’, Психологического общества при Московском университете, Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева), политик (член Государственного совета, один из основателей ‘Союза мирного обновления’), редактор журнала ‘Московский еженедельник’ (1906—1910 гг.).
1 Е. Н. Трубецкой говорит о трех периодах творчества Вл. С. Соловьева (подготовительном, утопическом и окончательном) и напоминает о его прославянофильских симпатиях в первый период (см. раздел X: ‘Жизненная задача Соловьева и три периода его творчества’). Эти симпатии выразились в речи ‘Три силы’, прочитанной Вл. С. Соловьевым на заседании Общества любителей русской словесности весной 1877 г. перед началом русско-турецкой войны 1877—1878 гг. Е. Н. Трубецкой цитирует Вл. С. Соловьева по Собранию сочинений (Т. 1-8. [1901—]1903. Т. 9, дополнительный. СПб., 1907).