Скептицизм в философии, Плеханов Георгий Валентинович, Год: 1911 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 27 минут(ы)

ИНСТИТУТ К. МАРКСА и Ф. ЭНГЕЛЬСА
Пролетарии всех стран, соединяйтесь!
БИБЛИОТЕКА НАУЧНОГО СОЦИАЛИЗМА
ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ Д. РЯЗАНОВА

Г. В. ПЛЕХАНОВ

СОЧИНЕНИЯ

ТОМ XVII

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО

МОСКВА

Скептицизм в философии

(‘Современный Мир’ No 7, 1911 г.)

Рауль Рихтер. Скептицизм в философии. Том первый. Перевод

с немецкого В. Базарова и Б. Столпнера. Библиотека современной

философии. Выпуск пятый. Изд. ‘Шиповник’. СПБ. 1910 г.

Это очень интересная книга. Ее надо не только прочитать, но и перечитать, да и то не один раз. В ней очень хорошо поставлены последние вопросы знания. Но она страдает также, по крайней мере, одним существенным недостатком: хорошо поставленные в ней последние вопросы знания неудовлетворительно разрешаются ею. Поэтому, читая и перечитывая эту книгу, надо постоянно быть настороже. Тем более, что ее автор, обладающий умом и немалыми знаниями, легко может подчинить читателя своему влиянию.

Мы имеем здесь дело с неоконченным сочинением. Пока еще только вышел первый его том. Р. Рихтер говорит: ‘Окончательное решение вопроса о мере истины, содержащейся в реалистическом или идеалистическом воззрении, мы должны отложить до II тома, здесь же дело шло только о том, чтобы в обоих воззрениях показать выходы, не загороженные древним скепсисом и позволяющие все же познать свойства вещей’ (стр. 281). Это необходимо помнить. И все-таки, уже на основании I тома, мы имеем полное право сказать, что, если Р. Рихтер и не стоит на точке зрения идеализма, то он усвоил себе многие его доводы, а это обстоятельство внесло очень заметный и весьма досадный элемент путаницы в его миросозерцание. Переводчики его книги, гг. В. Базаров и Б. Столпнер, не заметили этой слабой стороны немецкого писателя. Оно и понятно: в их собственном миросозерцании: идеализм причинил, к сожалению, еще больше беспорядка. Но непредубежденному человеку, обладающему способностью к последовательному мышлению, легко заметить, при внимательном отношении к делу, в чем заключаются промахи Р. Рихтера. Его сочинение посвящено вопросу о скептицизме. Скептики говорили: мы не знаем критерия истины. Кто согласен с ними в этом случае, тот должен признать, что их позиция незыблема. Но Р. Рихтер с ними не соглашается. Как же опровергает он положение, составляющее ключ всей их позиции? В чем заключается, по его мнению, критерий истины? и, наконец, — знаменитый вопрос, поставленный Понтием Пилатом арестованному Иисусу, — что есть истина?

‘Истина, — отвечает Р. Рихтер, — есть понятие отношения, выражающее отношение суждений к чувству субъекта’ (стр. 347). В другом месте он говорит: ‘Истина… есть понятие, источником которого является человеческий дух, ее отыскание — задача, которую только он сам поставил, и потому только он и должен решить, узел, который только он сам завязал, и потому только он и должен распутать’… ‘Истина в себе есть… совершенно невозможная мысль’ (стр. 191). Из этого следует, что, по Рихтеру, возможно только отношение истины к субъекту Р. Рихтер совсем не боится этого вывода. Он категорически заявляет:

‘Мы, само собой разумеется, отвергаем обычное определение истины — как ‘согласия между представлением и его объектом’, и притом по соображениям двоякого рода: во-первых, чувство очевидности сопровождает собою лишь суждения, а не представления, во-вторых, принимая наличность отношения между представлением и объектом, — а допущение это составляет самую основу выше приведенного определения, — мы исходим или из petitio principii, или из отдаленного, и к тому же оспариваемого всеми идеалистами, результата применения критерия истины, — все это — обстоятельства, особенно уничтожающие, когда дело идет об определении понятия ‘истина’ (стр. LVI).

Разберемся в этом. Данный человек кажется мне бледным. Верно ли это? Нелепый вопрос! Раз данный человек кажется мне бледным, то тут и спорить не о чем: он неоспоримо кажется мне таким. Иное дело, когда я на этом основании высказываю суждение: ‘этот человек болен’. Оно может быть истинным, а может быть и ложным. В каком случае оно истинно? В том случае, когда мое суждение соответствует действительному состоянию данного человека. В каком случае оно ложно? Это ясно само собою: в том случае, когда нет согласия между действительным состоянием этого человека и моим суждением о нем. А это значит, что истина есть именно согласие между суждением и его объектом. Другими словами: правильно как раз то определение истины, которое отвергается Рихтером {Та правда, что, как мы сейчас видели, истинным или ложным может быть не представление, а суждение, но это ничего не изменяет в существе вопроса: предлагаемый Рихтером критерий истины все-таки совершенно несостоятелен.}. Еще иначе. Наш автор говорит, что истина относится только к субъекту. Он говорит это, находясь под сильным влиянием идеализма. Идеалист отрицает существование объекта вне человеческого сознания. Поэтому он и не может определять истину, как известное отношение между суждением субъекта и действительным состоянием объекта. Но, не желая противоречить идеализму, Р. Рихтер вступает в противоречие с законнейшими требованиями логики. Его взгляд на критерий представляет собою большую и, можно сказать, непростительную ошибку. Я считал себя обязанным обратить внимание русских читателей на эту ошибку, которой не заметили, да и не могли заметить гг. Базаров и Столпнер, к сожалению, тоже зараженные идеализмом.

Р. Рихтер думает, что, когда мы принимаем наличность отношения между представлением (правильнее: суждением) и объектом, мы исходим из petitio principii. Но где же petitio principii в том, что сказано мною о необходимом и достаточном условии истинности суждения: этот бледный человек болен? В относящихся к этому предмету словах моих нет никаких признаков логической ошибки, до такой степени пугающей нашего автора, что он, — согласно поговорке: от дождя да в лужу — загораживается от нее явным и грубым заблуждением.

Мы уже знаем, в чем тут дело. Говоря: ‘мое суждение о состоянии данного лица верно только в том случае, если оно согласно с действительным состоянием этого лица’, я делаю допущение, неприемлемое для идеалистов, оспариваемое ими, как выражается Р. Рихтер. Допущение это состоит в том, что объект существует независимо от моего сознания. Но объект, существующий независимо от моего сознания, есть объект в себе. Допуская же, что объекты существуют независимо от сознания, я отвергаю то основное положение идеализма, что esse = percipi, т. е., что бытие равно бытию в сознании. А с этим-то и не хочет примириться Р. Рихтер. Правда, объект, о котором идет речь в моем примере, имеет ту особенность, что только очень немногие идеалисты решаются распространить на него свой принцип esse = percipi. Я спрашиваю, как убедиться в болезненном состоянии данного человека? А что означают эти слова: esse=percipi в их применении к человеку? Они означают, что нет никаких других людей, кроме того лица, которое в данную минуту провозглашает этот принцип. Последовательное применение этого принципа ведет к солипсизму. Огромнейшее большинство идеалистов, вопреки самым неоспоримым требованиям логики, не решается дойти до солипсизма. Очень немногие из них останавливаются на точке зрения того, что называется теперь сологуманизмом. Это значит, что для них бытие остается бытием в сознании, но в сознании не индивидуума, а всего человеческого рода. Если согласиться с ними, то на вопрос: ‘существует ли внешний мир?’ надо ответить: ‘вне меня, т. е. независимо от моего сознания, существует только человеческий род. Все остальное, — звезды, планеты, растения, животные и т. д., — существует только в человеческом сознании’.

Вы помните, читатель, разговор сотника с философом Хомою Брутом.

— Кто ты, и откуда, и какого звания, добрый человек? — сказал сотник…

— Из бурсаков, философ, Хома Брут.

— А кто был твой отец?

— Не знаю, вельможный пан.

— А мать твоя?

— И матери не знаю. По здравому рассуждению, конечно, была мать, но кто она, и откуда, и когда жила, ей богу, добродию, не знаю.

Как видно, философ Хома Брут был очень не чужд критицизма. Только здравое рассуждение убеждало его в том, что у него была мать. Но он все-таки признавал ее бытие. Он не говорил: ‘моя мать существует (или существовала) только в моем сознании’. Если бы он сказал так, то он (считая себя рожденным женщиной, существовавшей лишь в его сознании) был бы солипсистом. Но, хотя и не чуждый критицизма, он не дошел до этого крайнего вывода. Поэтому мы можем предположить, что он остановился, например, на сологуманизме. Если это предположение правильно, то он не ограничивался признанием существования своей матери, а вообще признавал ‘множественность индивидуумов’. Но он отрицал независимое от сознания существование, например, тех объектов, на которые воздействуют эти индивидуумы в процессе общественного производства. Так что, если его мать была, скажем, булочницей, то он должен был признавать, что она существовала независимо от его сознания, между тем, как те булки, которые она пекла, существовали только в ее и его сознании, а также, разумеется, в сознании тех индивидуумов, которые покупали и ели эти булки, наивно воображая, что им свойственно независимое от человеческого сознания бытие в себе. Если он видел, что пастух гонит стадо, то, в своем качестве сологуманиста, он должен был утверждать, что пастух существует независимо от его сознания, а составляющие стадо коровы, овцы и свиньи существуют только в его сознании и в сознании пастуха, пасущего этих сознаваемых животных. Такое же ‘суждение’ должен он был высказать, увидев, что из кармана его почтенного спутника Халявы торчит преогромный хвост украденной ученым богословом рыбы. Богослов существует независимо от сознания философа Хомы Брута, а украденная им рыба не имеет другого существования, кроме как в сознании этих двух ученых мужей и того чумака, у которого ее ‘подтибрил’ Халява. Такая философия отличается, как видите, большим глубокомыслием. Одно нехорошо: в тот самый день и час, когда философ Хома Брут признал бы независимое от его сознания бытие богослова Халявы (или ритора Горобця, это все равно), он пришел бы в непримиримое противоречие с принципом esse = percipi, он признал бы, что понятие: бытие отнюдь не покрывается понятием: бытие в сознании.

Ученый Р. Рихтер смотрит на наивных реалистов с великолепным презрением ‘критического’ мыслителя. Но сам глубоко зараженный идеализмом, он совершенно слеп по отношению к тем комическим наивностям, которые в большей или меньшей степени свойственны всем разновидностям этого философского направления. Он принимает всерьез те доводы идеалистической философии, которые заслуживают только насмешки, и вследствие этого дает неправильное определение истины. Он так формулирует теоретико-познавательное credo ‘крайнего’ идеализма.

‘Не существует никаких вещей, объектов, реальностей, тел, независимо от представления их в сознании, и вещи, постигаемые чувственными восприятиями, вполне исчерпываются субъективными и идеальными частями, из которых они составлены’ (стр. 2, 47)

Допустим, что, в самом деле, не существует никаких вещей, объектов и тел, независимо от представления их в сознании. Но если каждый данный человек существует независимо от сознания других людей, то решительно нельзя сказать, что нет никаких независимых от сознания ‘реальностей’: ведь каждый данный человек, существующий независимо от сознания других людей, должен быть признан неоспоримой реальностью, хотя бы мы в то же время, согласно нашему первому допущению, признали его бестелесным существом. Этого не видит проницательный Р. Рихтер. Далее. Если бестелесный человек, Иван, существует независимо от сознания бестелесного человека, Петра, то может высказывать о Петре известные суждения. Эти суждения б, истинны только в случае соответствия их действительности. Другими нами, суждения бестелесного Ивана о состоянии бестелесного Петра истинны только в том случае, если Петр в самом деле такое, каким его считает Иван. Это должен признать всякий идеалист, кроме солипсиста, отрицающего множественность индивидуумов. А кто признает это, тот тем самым признает также и то, что истина состоит в соответствии суждения с его предметом.

III

Рихтер говорит: ‘Более глубокое исследование все более и более открывает закономерные отношения между вещами и в них, и все менее и менее — самые вещи, последние оно как раз растворяет в комплексе таких отношений. Вследствие этого результаты этих исследований можно большей частью формулировать на языке какого угодно философского направления, если только оно не затрагивает этих отношений, оно может думать как ему угодно о понятии вещи. Если историк говорит о высокой или низкой душе властелина, то он, собственно говоря, хочет этим только сказать, что последний обыкновенно реагировал на такие-то и такие-то мотивы морально возвышенными или низменными мыслями, чувствами, волевыми побуждениями, и для него безразлично, существует ли душа или нет’ (стр. 289).

Конечно, для историка безразлично, существует душа или нет. Но для него совсем не безразлично, существует или нет тот ‘властелин’, о поступках которого он высказывает свое суждение. А ведь именно ‘властелин’ играет здесь роль спорной ‘вещи’. Допустим на минуту, что естествознание, в самом деле, все более и более растворяет вещи в комплексе отношений. Можно ли то же самое сказать об общественных науках? Где такой социолог, который рассуждал бы, исходя из того положения, что людей нет, а есть только общественные отношения… людей? Такого социолога можно встретить только в психиатрической больнице. А если это так, то, очевидно, что не всякое ‘философское направление’ уживается с научным исследованием, по крайней мере, общественных явлений. Вот, например, понятие эволюции играет колоссальную роль в современной социологии. А примиримо ли это понятие с теми философскими направлениями, под влиянием которых наш автор выработал свое определение критерия истины? Если то, что мы называем внешним миром, существует только в сознании людей, то можно ли говорить без улыбки авгура о тех периодах развития земного шара, которые предшествовали возникновению зоологического вида homo sapiens? Если пространство и время суть лишь свойственные мне формы созерцания (Anschauung), то ясно, что когда меня не было, то не было и этих форм, т. е. не существовало ни времени, ни пространства. А в таком случае я говорю совершенную бессмыслицу, утверждая, что, например, Перикл жил задолго до меня. Не очевидно ли, что ‘философское’ направление, именуемое солипсизмом, совсем не уживается с понятием эволюции. Можно возразить, пожалуй, что, если это верно по отношению к солипсизму, то все-таки неправильно по отношению к сологуманизму, так как сологуманизм признает существование человеческого рода. то. пока находится налицо этот род, существуют и обе свойственные ему формы созерцания, т. е. пространство и время. Однако здесь необходимо помнить следующее: во-первых, сологуманизм, как мы видели, совершенно исключает взгляд на человека, как на продукт зоологической эволюции, во-вторых, если время не существует независимо от сознания индивидуумов, составляющих человеческий род, то совершенно непонятно, какое мы имеем право утверждать,. что один из этих индивидуумов жил раньше другого, например, знаменитый афинянин Перикл — раньше пресловутого француза Бриана. Почему мы не можем думать, что, наоборот, Бриан жил раньше Перикла? Не потому ли, что наши суждения приурочиваются здесь к той объективной последовательности событий, которая не зависит от человеческого сознания? А если действительно поэтому, то не ясно ли, что правы были те мыслители, которые утверждали, что, хотя пространство и время, как формальные элементы сознания, существуют не вне нас, а в нас самих, но, тем не менее, обоим этим элементам соответствуют известные объективные, т. е. независимые от сознания отношения вещей и процессов? Не ясно ли, наконец, что, только допустив существование этих объективных отношений, мы получаем возможность построить такую научную теорию, которая объясняет нам появление самого человеческого рода со свойственными ему формами сознания? Не бытие определяется сознанием, а сознание бытием.

Теперь любят распространяться о различии между ‘науками о природе’, с одной стороны, и ‘науками о культуре’ — с другой. Писатели, любящие поговорить на эту тему, все без исключения склоняются к более или менее последовательному идеализму. В ‘науках о культуре’ они ищут убежища для своих идеалистических понятий. Но на самом деле науки эти, т. е. общественная наука в широком смысле этого слова, еще менее, чем естествознание, примиримы с идеализмом. Общественная наука предполагает общество. Общество предполагает множественность индивидуумов. Множественность индивидуумов делает неизбежным различие между индивидуумом, как он существует ‘в себе’, и тем же индивидуумом, как он существует в создании других людей, а также и в своем собственном {Находящийся в глубоком обмороке индивидуум не существует в собственном сознании, но продолжает, пока жив, существовать ‘в себе’. Стало быть, и здесь применимо различение между существованием ‘в себе’ и существованием в сознании.}. А это возвращает нас к той теории познания, против которой на разные голоса кричат представители разных толков философского идеализма. Сологуманист обязан принять коренное положение этой теории, гласящее, что, кроме бытия в сознании, есть еще бытие в себе. Но сологуманист отрицает существование всяких ‘вещей’ и ‘тел’. Для него люди суть не более, как носители сознания, т. е. не более, как телесные существа. Стало быть, всякий тот, кого интересуют ‘последние вопросы’ знания и кто не решается дойти до солипсизма, оказывается поставленным перед дилеммой. Смотреть на себя, как на бестелесное существо или же утверждать вместе с материалистом Фейербахом: ‘Ich bin ein wirkliches, ein sinnliches Wesen, ja der Leib in seiner TotalitДt ist mein Ich, mein Wesen selbst’. (Я есть действительное, чувственное существо, тело, именно тело, взятое в своей совокупности, есть мое я, моя сущность).

Если бы Р. Рихтер принял все это в соображение, то его интересная книга стала бы еще более интересной и несравненно более богатой правильным философским содержанием. Но если, бы он принял все это в соображение, то он составлял бы исключение в среде нынешних немецких писателей по вопросам философии, а в нем, на его беду, нет ровно ничего исключительного, как нет на их беду ровно ничего исключительного в его русских переводчиках, не заметивших слабой стороны его аргументации.

Я сказал и, надеюсь, доказал, что Р. Рихтер глубоко заражен идеализмом. Теперь считаю полезным прибавить, что самая глубокая и самая стройная система идеализма, — философия Гегеля, — как видно, пользуется его сочувствием в гораздо меньшей степени, нежели другие менее глубокие и менее стройные идеалистические системы. Скажу больше. Он, как видно, совсем не дал себе труда понять Гегеля. Вот яркий пример.

Рассмотрев в начале своей книги исторические предпосылки греческого скепсиса, Р. Рихтер спешит предостеречь читателя.

‘Было бы, однако, совершенно неправильно заключить отсюда, — замечает он, — что историческая роль тех скептических философов, с которыми мы сейчас познакомимся, была незначительна, что им оставалось лишь искусно выбрать и методически сопоставить мысли предшественников, что учения их возникли тогда и так, когда и как они должны были возникнуть в силу требований саморазвивающегося мирового разума, в гегелевском смысле этого слова. Мы надеемся, наоборот, что нам удастся доказать полную оригинальность скептической философии, — оригинальность, достойную величайшего изумления. Исторические предпосылки еще не являются духовными причинами. Духовным родоначальником философского скепсиса был гений Пиррола, а не допир-роновские философы и не мировой разум, о котором нам решительно ничего не известно’ (стр. 60—61).

Этого не писал бы человек, давший себе труд прочесть Гегелевы ‘Vorlesungen ьber die Geschichte der Philosophie’. Разве же ‘требования саморазвивающегося мирового разума’ исключали у Гегеля ‘полную оригинальность’ творцов важнейших философских систем? Нет! Разве же Гегель противопоставлял когда-нибудь мировой разум гению отдельных мыслителей? Решительно никогда! Но в том-то и дело, что современные немецкие авторы философских трактатов слишком плохо знают Гегеля. Они идеалисты, но их идеализм, по богатству содержания, бесконечно далеко отстает от Гегелевского. Разумеется, Гегель ровно ничего не теряет от того, что его игнорируют нынешние немецкие писатели. Но сами эти писатели теряют от этого чрезвычайно много. Гегель был величайшим мастером в ‘обращении с мыслями’, и, кто хочет уметь ‘обращаться с мыслями’, тот должен пройти его школу, хотя бы и не разделял его идеалистической точки зрения. Наоборот, нынешние писатели, занимающиеся в Германии философскими вопросами, обращаются с мыслями очень неуклюже. Это особенно заметно там, где им нужнее всего было бы проявить силу своей мыслительной способности, т. е. там, где они защищают идеалистическую точку зрения. Тут эти люди, так презрительно отзывающиеся о ‘наивных догматиках’, сами дают в своих рассуждениях настоящие перлы наивного догматизма {Роберт Флинт давно уже заметил в своей ‘Philosophy of History in France and Germany’, что из всех разновидностей идеализма система Гегеля ближе всего к материализму. Это, в самом деле, так в известном смысле. От абсолютного идеализма Гегеля только один шаг к материализму Фейербаха. Нынешние немецкие мыслители более или менее ясно сознают это, и в этом заключается одна из причин их неопреодолимого отвращения к Гегелю. Они гораздо более любят различные виды субъективного идеализма, Гегель для них слишком объективен.}.

Первый том работы Рихтера посвящен греческому скепсису, при чем первая глава дает очерк истории этого скепсиса, во второй — излагается его учение, а в третьей — содержится критика этого учения. Остановимся немного на этой последней.

Греческий скепсис ставил три основных вопроса: 1) какова природа вещей? 2) как должны мы к ним относиться? и 3) что проистечет для нас из этого отношения? На первый вопрос он отвечал, что каждому тезису о природе вещей можно поставить столь же хорошо обоснованный антитезис, т. е. что эта природа нам неизвестна. Ответ на второй вопрос гласил, что к вещам мы должны относиться безусловно скептически, воздерживаясь всегда от каких бы то ни было суждений (скептическая ‘эпоха’). Наконец, третий вопрос решался в том смысле, что воздержание от суждений ведет за собой невозмутимость (атараксия) и отсутствие страданий (апатия), в которых и состоит счастье. Что же говорит об этих ответах Р. Рихтер в своей критике скептицизма?

Начинаем с ответа на первый вопрос. Разбирая его, Рихтер устанавливает следующие основные теоретико-познавательные позиции: во-первых, крайний реализм, во-вторых, крайний идеализм, в-третьих, умеренный реализм, который он называет также умеренным идеализмом, или идеаль-реализмом. Из этих трех философских позиций скепсис способен, по его словам, овладеть лишь первой, т. е. позицией крайнего реализма, остальные же две остаются для него неприступными (стр. 199).

Но мы уже видели, что философское направление, носящее у Рихтера название крайнего идеализма, — т. е., на самом деле, более или менее последовательный идеализм, — ведет к неразрешимым и смешным противоречиям. Нужно быть очень пристрастным к ‘крайнему идеализму’, чтобы вообразить, будто его можно рассматривать, как сколько-нибудь прочную философскую позицию. Поэтому я не буду больше распространяться о нем, а обращусь к ‘крайнему реализму’ и к ‘идеаль-реализму’.

Греческие скептики спрашивали, например: сладок мед или горек? Для большинства людей он сладок, но есть такие больные, которым он кажется горьким. Отсюда скептики делали тот вывод, что мы не можем знать истинную природу меда. Не трудно заметить, что, задавая этот вопрос, скептики думали, будто мед может быть сладким или горьким сам по себе, независимо от того человека, который его пробует. Ho, когда я говорю, что мед сладок (или горек), я хочу этим сказать только то, что он производит во мне ощущение сладости (или горечи). Ощущение предполагает того субъекта, который его испытывает. Когда такой субъект отсутствует, нет и ощущения. Вопрос о том, сладок или горек мед сам по себе, равносилен вопросу о том, каково ощущение там, где нет ощущающего. Это — вопрос нелепый. Но этот нелепый вопрос вполне законен с той точки зрения, которая называется у Рихтера позицией крайнего реализма. Она характеризуется отождествлением свойства предмета с теми ощущениями, которые он вызывает в нас благодаря этим свойствам. Рихтер удачно определяет точку зрения крайнего реализма, говоря: ‘Дерево, на котором я замечаю зеленые листья, бурую кору которого я вижу, твердый ствол которого я осязаю, сладкие плоды которого я вкушаю, шум верхушек которого я слышу, обладает также и в себе зелеными листьями, твердым стволом, бурой корой, сладкими плодами, и шумят его верхушки в себе (стр. 200). Вполне правильно и то замечание нашего автора, что для науки точка зрения такого реализма давно умерла. Еще материалист Демокрит умел отличать свойство предметов от ощущений, вызываемых в нас этими свойствами, и если скептики могли смущать своих противников вопросами, подобными вопросу: сладок или горек мед сам по себе? то отсюда можно сделать только тот вывод, что, как они сами, так и те противники, которые не умели справиться с ними, были (по терминологии, усвоенной Рихтером) ‘крайними реалистами’, т. е. держались совершенно несостоятельной теории познания. Тут Рихтер не ошибается.

Перехожу к идеаль-реализму. Под идеаль-реализмом (или реаль-идеализмом, или умеренным реализмом) Р. Рихтер понимает воззрение, признающее независимое от субъекта существование вещей, но ‘не приписывающее этим реальным вещам, в качестве их объективных свойств, всех составных частей восприятия, а лишь некоторые из них’ (стр. 221).

Он справедливо замечает, что эта теория познания пользуется наибольшим распространением среди современных натуралистов. Согласно этой теории, определенные ощущения соответствуют определенным свойствам или состояниям вещей, но они совсем не сходны с ними. Определенный звук соответствует определенным колебаниям воздуха, но ощущение звука не сходно с колебанием воздушных частиц. То же надо сказать о световых ощущениях, вызываемых колебаниями эфира, и т. д. Таким образом, теория эта отличает первичные свойства тел от их вторичных свойств, иначе, — свойства первого порядка от свойств второго порядка. Свойства первого порядка называются иногда физико-математическими качествами вещей. К ним принадлежат, например, плотность, фигура, протяженность. Указав на это отличие первичных свойств вещей от их вторичных свойств, Рихтер замечает, что им совершенно обессиливается тот довод скептиков, который основывался на относительности чувствительного восприятия, например, на том обстоятельстве, что одному мед кажется горьким, а другому — сладким. От этой относительности скептики умозаключали непознаваемость вещей. Но в глазах ‘умеренного реалиста’, это — совершенно неправильное умозаключение. Цвет, действительно, существует лишь в отношении к освещению, изменяясь по мере того, как изменяется освещение. Точно так же данная температура данного предмета вызывает в нас ощущение тепла или холода, смотря по тому, какова температура нашей крови, и т. д. Но из этого следует только, что ощущения не суть первичные свойства вещей, а представляют собою результат воздействия на субъекта объектов, обладающих известными первичными свойствами. Все это совершенно верно, тут Рихтер опять прав. Но затем он говорит:

‘Если, наконец, умеренный реалист не может прийти к непримиримо противоречивым суждениям о вторичных качествах вещей, потому что, по его взгляду, в ощущениях вообще не познаются свойства вещей, то он, с яругой стороны, очень хорошо может познать реальные качества, соответствующие этим лишь субъективным ощущениям, т. е. те качества, которые, как раздражения, вызывают эти ощущения. Ибо эти раздражения носят всегда пространственный, материальный, следовательно, принципиально познаваемый харак-тер’ (стр. 241).

Здесь с ним нельзя согласиться без очень существенной оговорки. Обратите внимание на тот довод Рихтера, с помощью которого он доказывает, опровергая скептиков, что умеренный реалист ‘не может прийти к непримиримо противоречивым суждениям о вторичных качествах вещей’. Почему — не может? ‘Потому что, по его взгляду, в ощущениях вообще не познаются свойства вещей’. Это неверно. Хотя правда то, что многие ‘умеренные реалисты’, подчиняясь влиянию идеалистического предрассудка, в самом деле воображают, будто свойства вещей не познаются в ощущениях. Но как же не познаются? Данная вещь вызывает данное ощущение. Эта ее способность вызывать в нас данное ощущение составляет ее свойство. Стало быть, раз дано ощущение, то тем самым дано познание этого ее свойства. Стало быть, надо сказать как раз обратное тому, что говорит Рихтер: по взгляду ‘умеренного реализма’ (будем пока так называть эту теорию), в ощущениях (точнее: посредством ощущений) вообще познаются свойства вещей. Кажется, это ясно. Против этого можно было бы выставить разве только тот довод, что ощущение, вызываемое данным свойством вещи, меняется, смотря по состоянию субъекта. Но мы уже видели, что такое возражение не выдерживает критики: ощущение есть результат взаимодействия между объектом и субъектом. Совершенно естественно, что результат этот зависит не только от свойств объекта, не только от свойств познаваемого, но также от свойств познающего. Однако это совершенно естественное обстоятельство отнюдь не доказывает непознаваемости вещей {Со своей обычной глубиной и ясностью мысли Гегель говорит: ‘Ein Ding hat die Eigenschaft dieses oder jenes im Andern zu bewirken und auf eine eigentЭmliche Weise sich in seiner Beziehung zu Дussern. Es beweist diese Eigenschaft nur unter der Bedingung einer entsprechenden Beschaffenheit der andern Dinge, aber sie ist ihm zugleich eigentЭmlich und seine mit sich identische Grundlage’. (‘Wissenschaft der Logik’, I Band, 2-er Buch, S. 149.)}. Совсем напротив: оно доказывает их познаваемость. Ведь сам ощущающий и познающий субъект не только может, но, при известных обстоятельствах, должен быть рассматриваем, как объект: например, когда речь идет о больном, в котором данные вещи вызывают необычные ощущения. Если здоровому человеку мед кажется сладким, а больному — горьким, то из этого следует лишь тот вывод, что, при известных обстоятельствах, человеческий организм получает способность необычным образом реагировать на определенное раздражение. Эта его способность составляет объективное свойство, которое может быть изучено, т. е. познано. Значит, — не следует бояться повторять это, — согласно правильно понятому взгляду ‘умеренного реализма’, в ощущениях вообще познаются свойства вещей. А это, в свою очередь, означает, что те, которые говорят о непознаваемости вещей, ссылаясь на полное несходство между ощущением (например, звуком) и вызывающим его объективным процессом (в данном случае волнообразным движением воздуха), совершают большую ошибку в области теории познания. На этой ошибке основывается, между прочим, все то, что говорили против познаваемости вещей Кант и его последователи. Она же лежала в основе греческого скепсиса. Рихтер, как видим, тоже далеко от нее не свободен. Это тоже происходит потому, что он, как сказано выше, глубоко заражен идеализмом. Рассматривая его ‘случай’ с точки зрения моей теории познания, я скажу: попав под влияние идеализма, он приобрел ‘свойство’ неправильно понимать истинный смысл ‘умеренно-реалистического’ взгляда. Его субъективное состояние определенным (и притом весьма нежелательным) образом видоизменило результат логического воздействия на него этого взгляда. Но это обстоятельство не сделало непознаваемым ни самого Рихтера, ни учения ‘умеренного реализма’.

VII

Сделав свое замечание о непознаваемости свойств вещей в ощущениях, Рихтер признает, как мы видели, ‘с другой стороны’, что ‘умеренный реализм’ ‘очень хорошо может познать {Курсив автора.} реальные качества, соответствующие этим лишь субъективным ощущениям’. Это выражение: ‘лишь субъективным ощущениям’ — очень характерно как для него, так и для всех тех философствующих писателей, которые, подобно ему, более или менее сильно подчинились идеалистическому влиянию. Его надо будет признать еще более характерным, если обратить внимание на тот вывод, к которому, в конце концов, приходит Рихтер при рассмотрении интересующего нас здесь вопроса.

Поскольку элементы восприятия восходят к свойствам вещей, эти свойства вещей принципиально познаваемы, поскольку же составные части восприятия непознаваемы, как свойства вещей, они вообще не свойства вещей (стр. 241, подчеркнуто автором).

Что разумеет здесь Рихтер под теми составными частями восприятия, которые непознаваемы, как свойства вещей? Ощущения. Почему? Потому что ощущения ‘лишь субъективны’ (курсив мой), они не принадлежат к числу свойств объекта, вызывающего их в субъекте. Хорошо. Допустим это, запомним это и вдумается в следующий пример, принадлежащий, если память мне не изменяет, Ибервегу.

В погребе находятся бочка муки и пара мышей. Погреб заперт, ни пол его, ни стены, ни потолок не имеют щелей, так что в него не могут проникнуть другие мыши. Находясь в счастливом обладании целой бочкой муки, наша пара мышей производит на свет детенышей, которые пользуются вожделенным здоровьем, благодаря обилию пищи, и в надлежащее время рождают новое поколение, с которым повторяется та же история. Таким образом число мышей все растет, а запас муки все уменьшается. Наконец, наступает такая минута, когда бочка оказывается совершенно пустой. Что же выходит? Выходит то, что известное количество объекта, не имевшего ощущения (муки), превратилось в известное число таких объектов, которые их имеют: например, они страдают от голода, вследствие того, что мука вся вышла (мыши). Способность иметь ощущение есть в такой же мере свойство известных организмов, как их способность вызывать в нас, скажем, известное зрительное ощущение. Стало быть, и с этой стороны не верна та мысль Р. Рихтера, что все ‘лишь субъективное’ выходит за пределы понятия: свойства вещей. Я есмь я для себя и в то же время — ты для другого. Я — субъект и в то же время объект. Субъект не отделен от объекта непроходимой пропастью. Последовательная философская мысль приводит нас к убеждению в единстве субъекта и объекта. То, что для меня, субъективно, — говорит Фейербах, — есть чисто духовный, нечувственный акт, само по себе, объективно — материально, чувственно’. Такое понятие о единстве субъекта и объекта составляет душу новейшего материализма. А в этом и заключается истинный смысл ‘умеренного реализма’ (идеаль-реализма тож). А из этого следует, что он есть не более, как материализм, но только робкий, непоследовательный, не решающийся доходить до своих крайних выводов и делающий более или менее значительные и, во всяком случае, незаконные уступки идеализму.

VIII

До сих пор мы занимались, собственно, первым вопросом скептиков: познаваемы ли вещи? И мы видели, что, зараженный идеалистическим предрассудком, наш автор не вполне правильно смотрит на этот вопрос. А что говорит он по поводу двух других коренных вопросов греческого скепсиса? Он рассуждает по этому поводу так:

‘Скептический ответ на два последних основных вопроса: ‘Как должны мы относиться к вещам?’ и ‘Что получается для нас в результате этого отношения?’ — делает только выводы из решения первой и важнейшей проблемы о природе вещей. Критике, после того как она рассмотрела это решение, гласяшее, что вещи непознаваемы, и признала это решение неправильным, не нужно уже больше исследовать отрицательных и положительных следствий основной точки зрения скептицизма самих по себе, изолированно, так как они ведь притязают на значимость лишь при предположении правильности этой точки зрения’ (стр. 370).

Это так. Если критика признала ошибочным то утверждение скептиков, что вещи непознаваемы, то она должна признать не менее ошибочным и то их утверждение, что мы должны воздерживаться от каких бы то ни было суждений о вещах, равно как и то, что такое воздержание необходимо для нашего счастья. Все это верно. Но раз это верно, то я опять перестаю понимать Рихтера. Он признал, что доводы скептицизма неопровержимы только для человека, держащегося ‘крайнего реализма’. ‘Умеренный реализм’ и даже ‘крайний идеализм’ без труда отражают, по его мнению, эти доводы. Что касается идеализма, то, как сказано выше, Рихтер в этом случае неправ. Идеализм совершенно неспособен одолеть скептицизм по той простой, но вполне достаточной, причине, что сам страдает неразрешимыми противоречиями. Однако, я не буду возвращаться здесь к этому предмету. Повторяю одно: если ‘умеренный реалист’ и ‘крайний идеалист’ имеют полную возможность отразить доводы скептика, то ни у того, ни у другого нет никаких оснований делать какие бы то ни было уступки скептическому образу мыслей. А, между тем, сам Рихтер делает ему весьма значительные уступки. Он утверждает, что в крови у современного человека ‘с самого начала’ находится известная доза скептицизма (стр. 348—349), и приглашает нас проявлять ‘некоторую резиньяцию’ в вопросах познания (стр. 192). Почему резиньяцию? На какой предмет? А вот послушайте.

‘Мы должны… приятно нам это или нет, поучиться у скептиков и признать, что истина, которая несомненно достижима для нас, есть истина, отнесенная к человеку, и что истина, которую мы вообще можем себе представить, есть истина, отнесенная к однородным с нами существам. Мы не должны, напротив, дать вследствие этого увлечь себя и прийти к скороспелому заключению, что приходится поэтому вообще отчаяться в отыскании истины… Но эта резиньяция нам значительно облегчается тем. что все. чего мы никак не можем себе представить, может к нам также и не относиться, нас не касаться, оставить нас холодными. Только тот, кто вкусил от яблока, испытывает искушение еще раз это сделать и огорчается, когда он не может получить этого удовольствия. Но тот, кто не может составить себе никакого представления об этом вкусовом ощущении, тот не будет огорчаться тем, что у него нет яблока. Только ослепшие несчастны, слепорожденные же не несчастны. По отношению к внечеловеческому познанию, — если таковое существует, — мы все слепорожденные’ (стр. 192—193).

Во всем этом очень явственно звучит неприятная нота филистерства. Хорошо утешение, заключающееся в том, что мы не ослепли, а родились слепыми! Зачем понадобилось Р. Рихтеру эта его ‘consolation’? Она нужна ему для утешения нас в том, что мы, люди, не можем знать ‘внечеловеческой’ истины. По его словам, эта беда очень небольшая. Я более чем согласен с ним: по-моему, и беды тут никакой нет. Скажу больше. Самая мысль о том, что тут есть беда, хотя бы и очень маленькая, коренится в указанной уже мною выше теоретико-познавательной ошибке. Процесс познания субъектом объекта есть процесс выработки у первого правильного взгляда на второй. Объект познается субъектом лишь потому, что имеет способность известным образом воздействовать на этого последнего. Поэтому нельзя говорить о познании там, где нет налицо никакого отношения между субъектом и объектом. Но те добродушные люди, которые, подобно Рихтеру, находят нужным утешать нас в том, что нам недоступна внечеловеческая истина, допускают, может быть, незаметно для самих себя, что знание объекта возможно даже и там, где отсутствует познающий (субъект). Им даже представляется, что такое знание, — знание, независимое от субъекта, т. е. то пресловутое знание ‘вещей в себе’, о котором говорили в новейшей философии Кант и другие ‘критические’ философы, — есть единственное настоящее знание. Если бы у нас было такое знание, мы не были бы слепорожденными и не нуждались бы в предлагаемом нам Рихтером утешении.

Гг. Базаров и Столпнер возразят мне, пожалуй, что их автор совсем не допускает возможности такого познания ‘вещей в себе’. Но это совсем не так.

Предположим, что действительно не допускает. Но почему? Да именно потому, и только потому, что оно, как он думает, недоступно для человека. Он не видит, что познание, независимо от познающего, есть contradictio in adjecto, т. е. логическая бессмыслица. Один человек убежден, что нет и не может быть на свете существа, носившего у греков название химеры. А другой думает, что химера эта существует, но остается непознаваемой для нас вследствие особенностей нашей организации. Как вы полагаете, можно ли утверждать, что оба они имеют одинаковый взгляд на непознаваемость химеры? Ясно, что нет. Если, я думаю, что химера не существует и не может существовать, то я могу только смеяться над тем, кого огорчает недоступность ее для его познания, всякие толки о резиньяции были бы здесь обидой здравому смыслу. А вот Рихтер считает нужным проповедовать подобную резиньяцию. Как же не предположить, что он похож именно на того человека, который признает существование химеры, но считает ее недоступной для нашего познания.

Рихтер потому и склонился к крайнему идеализму в своем учении о критерии истины, что он еще не отделался от идеалистического предрассудка в теории познания. У него выходит, будто истинное для человека представляет собою истину какого-то второго, низшего порядка. Потому-то он и считает нужным рекомендовать нам ‘резиньяцию’, т. е. примирение с невозможностью познать высшую истину, истину первого порядка. Мы видели, что его учение о критерии истины должно быть отвергнуто, как совершенно несостоятельное. Истина относится не только к субъекту, а также к объекту. Истинно то суждение об объекте, которое соответствует действительному состоянию этого последнего. То, что верно для человека, тем самым верно и само по себе именно потому, что правильное суждение верно изображает действительное состояние вещей {Идет дождь. Если это в самом деле так, то это — истина для человека. Но это — истина для человека только потому и единственно в том смысле, что это в самом деле так.}. Стало быть, нам нечего и толковать о резиньяции.

Если мы человека бросим в огонь, то он сгорит. Это — истина для него. А что будет, если мы бросим в огонь кошку? Она тоже сгорит. Это — истина для нее. Похожа ли в этом случае истина для человека на истину для кошки? Как две капли воды! Что же это значит? Это значит, что истинное для человека имеет такое объективное значение, пределы которого не ограничиваются человеческим родом. Конечно, существуют и такие истины, которые применимы только к человеческому роду. Это — те суждения, которые соответствуют действительному состоянию всяких данных человеческих чувств, мыслей или отношений. Но это не изменяет дела. Важно то, что истинные суждения о законах природы истинны не только для человека, хотя только человек способен доходить до таких суждений. Систематическое познание законов природы стало возможным на земле только с тех пор, как появился ‘общественный человек’, достигший известной высоты умственного развития. Познанный человеком закон природы есть истина для человека. Но законы природы действовали на земле и до появления человека, т. е. в то время, когда еще некому было изучать их. И только потому, что они действовали в то время, появился, наконец, человек, а с ним и систематическое познание природы.

Кто выяснил себе все это, тот не признает, подобно Рихтеру, законности той дозы скептицизма, которая, по его выражению, с самого начала находится в крови современного человека. Современный человек ‘известного общественного положения’, в самом деле, порядочный скептик. Но это в достаточной мере объясняется состоянием нынешнего общества.

Это приводит нас к вопросу о том, откуда берется скептицизм.

Рихтер справедливо говорит, что античные скептики были, в большинстве случаев, пассивными людьми, ‘усталыми душами, с ослабленной, сломанной волей’ и лишенными страстей (стр. 377). И не менее справедливо связывает он такие свойства античных скептиков с ходом развития древнегреческой общественной жизни: греческий скепсис есть плод упадка этой жизни. Ну, а если это так, то вполне естественно предположить, что свойственная современному человеку доза скептицизма тоже объясняется общественным упадком. Правда, мы не имеем никакого основания говорить, — как это говорили некогда славянофилы, — что передовые страны цивилизованного мира ныне склоняются к упадку. Взятый в своем целом любой из нынешних цивилизованных народов представляет собою не регрессирующее, а прогрессирующее общество. Но то, что верно по отношению к целому, может быть неверно по отношению к его частям. Рихтер указывает на широкое распространение скептицизма в конце XVIII века и не раз повторяет, что теперь скептицизм так же распространен, как и в то время. Но чем объясняется распространение скептицизма в XVIII веке? Тем, что тот порядок общественных отношений, который долго господствовал в европейском обществе, быстро склонялся тогда к своему упадку. Взятое в своем целом тогдашнее общество тоже прогрессировало, а не регрессировало. Но этого совсем нельзя сказать о тогдашнем высшем классе, о светской и духовной аристократии. Она давно уже пережила свое лучшее время и существовала лишь в виде ненужного для общества, и потому вредного, пережитка. Нечто совершенно подобное мы видим и теперь. Только теперь падающим классом является не аристократия, а буржуазия {Примечание для русского читателя известного образа мыслей: речь идет у меня о странах вполне развитого капиталистического хозяйства.}. Наш век, подобно XVIII столетию, представляет собою канун великого общественного переворота. Все подобные эпохи упадка господствовавшего прежде класса чрезвычайно благоприятны для развития скептицизма. Этим и объясняется та доля скептицизма, которая находится, по словам Рихтера, в крови современного человека. Дело тут не в том, что человеку недоступна внечеловеческая истина, а в том, что приближается общественный переворот, и что это его приближение, инстинктивно сознаваемое буржуазией, вызывает в ее идеологах чувство глубокой неудовлетворенности, выражающееся в скептицизме, пессимизме и т. п. Но это чувство неудовлетворенности заметно именно только в идеологах буржуазии. Идеологи пролетариата, напротив, преисполнены чувства бодрости. Каждый из них готов повторить известное восклицание Гуттена: ‘весело жить в наше время!’ И вот почему все они являются скептиками разве только там, где заходит речь о преимуществах нынешнего порядка вещей, об известных верованиях, выросших на почве этого порядка и других ему предшествовавших в процессе исторического развития, да еще, пожалуй, там, где буржуазия начинает превозносить свои собственные добродетели. Тут скептицизм вполне законен. Но вообще скептицизму нет места в настроении и миросозерцании пролетариата. Не сознание определяет собою бытие, а бытие определяет сознание.

Рихтер плохо усвоил себе неоспоримое положение, хотя он, как замечено выше, недурно понимает, что греческий скепсис порожден был упадком античной Греции. Как путается он здесь, видно из следующего.

Отвергая скептический принцип изостенни, — т. е. то утверждение, что каждому тезису о природе вещей можно противопоставить не менее хорошо обоснованный антитезис {Напомним вопрос о том, сладок мед или горек.}, — он признает, однако, что изостения представляют собою неопровержимый факт в отношении к очень многим ‘мнимым познаниям’ {Курсив мой.}, как в обыденной жизни, так и в науке. Для примера он указывает на партии. Этот пример полезно рассмотреть с большим вниманием.

‘Здесь, — говорит наш автор, — безусловно принимают и ревностно отстаивают целый ряд решений последних вопросов, теоретически далеко не созревших для произнесения о них окончательного суждения: Здесь действительно правая и левая сторона противостоят друг другу, как тезис и антитезис, как ‘да’ и ‘нет’. Но кто захочет быть объективным, должен будет довольно часто сказать себе, что позиция консерватора не хуже обоснована, чем позиция либерала, у эстетика-модерниста не худшие основания, чем у его противника классика, что теория атомиста не менее обоснована, чем теория энергетика, что, употребляя терминологию скептиков, устанавливается полная изостения’ (стр. 178).

Итак, кто захочет быть объективным, должен будет довольно часто признавать, что консерватор так же прав, как либерал, эстетик-модернист, — как классик, и т. д. Тут наш критик скептицизма сам является скептиком.

Скептики утверждали, что мы лишены возможности познать истину. То же утверждает, по отношению к вопросам указанного разряда, и Рихтер. Недаром он признал, что в крови современного человека не мало скептицизма.

Посмотрим, однако, с каким критерием истины следует подходить, например, к вопросу о том, кто прав: ‘консерватор’ или ‘либерал’? Предположим, что речь идет об избирательном праве. ‘Либералы’ требуют его расширения. ‘Консерваторы’ не соглашаются на это. Кто прав? Рихтер говорит, что прав и тот и другой. Оно отчасти так и есть на самом деле. ‘Консерватор’ совершенно прав по-своему: расширение избирательного права, вообще говоря, будет вредно для его интересов, так как ослабит политическую власть людей его круга. А ‘либерал’ не менее прав со своей точки зрения. Будучи осуществлена, требуемая им реформа избирательного права увеличит политическую силу его общественной группы и тем даст ему возможность лучше отстаивать свои интересы. Но, если каждый прав со своей точки зрения, то неужели не имеет смысла вопрос о том, чья точка зрения должна быть признана более правильной? Рихтер думает, что во многих случаях такой вопрос неразрешим. И это неудивительно. По-настоящему, он должен был бы сказать, что такой вопрос неразрешим вообще, а не только довольно часто. Он полагает, что истина относится только к субъекту. Поэтому вопрос об истине должен решаться им в скептическом смысле каждый раз, когда спорящие между собою субъекты по-своему правы. Но для нас его решение необязательно. Мы считаем в корне ошибочным предлагаемый Рихтером критерий истины. Поэтому мы рассуждаем иначе.

‘Консерватор’ по-своему совершенно прав, восставая против расширения избирательного права {Бисмарк, оставаясь консерватором, ввел в Германии всеобщее избирательное право. Оно было полезно тем интересам, которые он защищал. Но подобные случаи составляют исключения, которых мы здесь не рассматриваем. Не рассматриваем мы и того случая, когда либералы не высказываются за расширение избирательного права. Для нас важна здесь не социологическая, а логическая сторона вопроса.}. Но какие доводы выставляет он против него? Он уверяет, что оно будет вредным для всего общества. В этом и заключается логическая ошибка, делаемая правым по-своему консерватором: он отождествляет свои интересы с интересами общества. А ‘либерал’? О! Он поступает совершенно так же: он тоже отождествляет свои интересы с общественными. Но, если оба они ошибаются в одном направлении, то отсюда еще не следует, что они ошибаются в одинаковой степени. Чтобы судить, кто из них совершает меньшую ошибку, достаточно определить вопрос о том, чьи интересы менее расходятся с интересами общества. Неужели же для решения этого вопроса нет никакого объективного критерия? Неужели историк никогда не в состоянии будет решить, кто был прав у нас накануне крестьянской реформы: консерваторы, не желавшие отмены крепостного права (такие, несомненно, были), или либералы, добивавшиеся такой отмены? По-моему, историк должен будет признать правыми либералов, хотя и они не забывали тогда своего интереса. Интерес их партии менее расходился с общественным, нежели интерес консерваторов. Чтобы доказать это, довольно обнаружить вредное влияние крепостного права на все стороны тогдашней общественной жизни. История есть процесс общественного развития. Когда общество находится в процессе своего развития, для него полезно все то, что содействует этому процессу, и вредно все то, что его замедляет. Застой никогда не был полезен для общества. Это несомненное обстоятельство и дает нам объективный критерий для суждения о том, какая из двух партий, спорящих между собою, менее ошибается или совсем не ошибается {Бывают такие случаи, когда интересы известного класса покрывают интерес всего общества.}.

Ничего этого как будто и не подозревает наш автор, делающийся скептиком там, где для скептицизма вовсе нет достаточного основания. Он пишет:

‘Обоснование симпатичной нам идеи ‘убеждает’ нас больше, чем не менее убедительное обоснование другой идеи. Инстинкт жизни заставляет служить себе потребность познания и отуманивает ее до того, что она не в состоянии преодолеть логической изостении противоположных друг другу доводов. Иначе, каким образом было бы возможно то, что, например, пределы распространения различных политических убеждений, наличность которых теоретически предполагает то или иное решение самых трудных вопросов социологии, политической экономии, этики и понимания истории, в общем и целом совпадает с пределами классов? Чисто случайно ли приходят к одинаковому решению этих вопросов люди, случайно принадлежащие к одному и тому же классу? Здесь приводимые ими основания, несомненно, — не их основания. Пересчитайте-ка количество социал-демократов среди аристократии и убежденных консерваторов среди фабричных рабочих, сторонников разделения всех имуществ среди капиталистов и централизации богатства среди бедных. Все они представляют не интересы истины, а свои собственные интересы’ (стр. 179).

Рихтера огорчает, что люди, принадлежащие к различным классам, защищают свои собственные интересы, а не интересы истины. Но ведь истина, по его же словам, всегда относится к субъекту. А здесь он добивается независимой от субъекта истины. Он — непоследователен. Далее. То обстоятельство, что пределы распространения различных политических убеждений, в общем и целом, совпадают с пределами классов, отнюдь не может служить доводом в пользу скептического принципа изостении. Оно доказывает собою только то, что бытие определяет собою сознание. Только тот, кто понял эту истину, получает возможность понять ход развития различных идеологий. Рихтер в недоумении разводит перед нею руками. Это объясняется тем, что в настоящее время трудно понять и вполне усвоить себе эту истину человеку, не стоящему обеими ногами на точке зрения пролетариата. Рихтер сам справедливо говорит, что инстинкт жизни часто заставляет служить себе потребность познания и сильно отуманивает ее. Кто убежден, что не сознание определяет собою бытие, а бытие определяет собою сознание, тот, тем самым, признает, что понятия и чувства, сложившиеся у данного класса в эпоху его господства, в лучшем случае имеют значение лишь временных преходящих истин и ценностей. А это нелегко признать тому человеку, который сам принадлежит к этому классу. Вот почему лучшие люди современной буржуазии легче мирятся с тою мыслью, что область спорных общественных вопросов есть та область, в которой господствует скептический принцип изостении, нежели с тем утверждением, что точка зрения класса ‘фабричных рабочих’ становится истиной в такое время, когда точка зрения капиталистов перестает быть ею {Нет нужды доказывать здесь, что сознательные фабричные рабочие нашего времени вовсе не стремятся ‘к разделению всех имуществ’. Рихтер думает так только потому, что он слишком плохо знаком с их стремлениями. Надеюсь, что его переводчики хоть в этом случае согласятся со мною.}. Рихтер тоже не может помириться с этой последней мыслью. Отсюда и происходит его скептицизм в общественных вопросах. Положение людей такого образа мыслей весьма незавидно. Как Буриданов осел не мог сделать выбор между двумя вязанками сена, так и эти люди не могут примкнуть к одному из двух великих борющихся между собою классов нашего времени. Этим создается особое психологическое настроение, в котором надо искать разгадки всех течений, господствующих теперь между идеологами высших классов: тех новейших эстетических теорий, на которые намекает Рихтер, равно как и того субъективного идеализма, которым он сам заражен. Не сознание определяет собою бытие, a бытие определяет собою сознание.

Вот что я нашел нужным сказать читателю, рекомендуя ему интересную книгу Рихтера. Мне очень жаль, что переводчики этой интересной книги не увидели никакой нужды в подобном предостережении. Впрочем, это объясняется тем, что они сами находятся под сильнейшим влиянием тех идеологий, которые порождаются только что отмеченным мною психологическим настроением.

Скептицизм в философии

Читайте также: