Сирин ученого варварства
(по поводу книги В. Иванова ‘Родное и вселенское’).
Сирин ученого варварства
(по поводу книги В. Иванова ‘Родное и вселенское’).
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7
8
9
10
КОММЕНТАРИИ
КОММЕНТАРИИ
Сирин ученого варварства, Белый Андрей, Год: 1918
Время на прочтение: 24 минут(ы)
В. И. Иванов: pro et contra, антология. Т. 1
СПб.: РХГА, 2016.
Антиномии нашего времени перекрещены в Вячеславе Иванове. Он являет собой столкновенье даров: мистик, лирик, филолог, философ, профессор, новатор, утонченньй скептик — в нем спорят мозаикой, где отдельный камень есть дар: сумма выглядит великолепной выставкой многогранное творчество предстает птицей сирином. Автор книги, написанной изящной латынью, трактата о Дионисе, ученого очерка ‘Эпос Гомера’ в годах расцветает поэтом, мыслителем и теоретиком русского символизма. Специалист спел поэму о мире и мысли по многотомию словарей, придавая науке оттенок фантазии и создавая фантазии остов из фактов, сумел сочететь он науку и миф, сочетание ‘мифа’ науки с научной основой фантазии, вписанной в нас, вылагается в нем великолепной мозаикой, из которой нам сложены пышности его умственных и душевных картин.
Пейзаж Вячеслава Иванова есть мозаика из прозрачных и непрозрачных кристаллов: гранение, разграждение, преломление блещущих, хладно-каменных граней встречает нас в ней, Вячеслав Иванов сопутствует всюду своей тяжкогранной природе, он пишет в стихах философию драгоценных камней и откликается, как поэт, на контрапункты идей контрапунктами призматических светочей, вложена точность фантазии в блески, и мысль, как алмаз, охраняет ее, вся ‘Прозрачность’ — нежнейшая лирика мысли, и диссертация образов.
Пейзаж, соответствуя мысли, построен законом эстетики, Извлекаемым из созерцания геометрических форм, где Спинозовский Бог разграждает миры и скульптурные холмы, высекая в них рощи из камня, вершина горы — грань ‘алмаза’, и лилия, как… ‘асбест’, иконостасный закат изливается заревом цареградской мозаики, и ‘гранями сафира огранена земля’ {Весь абзац написана на основании цитат из ‘Кормчих Звезд’, ‘Прозрачности’, ‘Cor Ardtens’ и ‘Нежная Тайна’: ‘Кормч. Зв.’, стр. 100, ‘Пр.’, стр. 5, 100, 11, 123, ‘С. А.’, 1. часть, стр. 64, 67, 61, 24, ‘Нежная Тайна’, стр. 101, 54 и т. д.}.
Природа пейзажа его есть скульптура недвижных холмов: перед глазами маячат нам пятнами аполлоновы синекрасные росписи… на белоблещущем фоне, где нет ни травинки, ни облачка в белоблещущем этом и гранно расставленном мире его ‘Кормчих Звезд’.
Здесь зодчий ваяет лазурные глыбы земель и гранит в плоскогориях ‘скалы-тиары’, кристаллы — основа природы его, сперва — добела раскаленный расплав (‘преображались, корчась плоскогорья и горбились холмов крутые спины’), остывающий перед нами горбинами и рогатыми гребнями, богаты ‘расплавы’ морей: ‘яхонт волн’, ‘свинец’ моря с прекрасным ‘отливом фольги’ и с лазурными блестками зыби, прыгучие зыби медяного моря красивы своей непочатою тяжестью, воздух же, стынущий (как и все) перламутрами, ‘перлами туч’ и сквозящий горловою бездной — густой, передушенный розами, смолами, нардами. Огнь … ? Все процессы свечения (светы) — непламенны: или они мозаичны, или явно рассудочны, а процессы горения — яды и трепеты низменных проявлений астрала {Весь абзац построен на основании цитат: ‘К. З.’ стр. 306, 210, 154, ‘Пр.’ стр. 48, 97, 77, ‘О. А.’ 1. часть, стр. 75, 134, 76, ‘Н. Т.’, стр. 22, стихотворение ‘Барка’ и т. д.}. Правда, муза его, ‘пестрых сказок жилица’ в огне, пробегающем вихрями образов по строкам его книг (например: огненосицы-жены и огненооцы на огненосных конях низвергают стопламенность огневейных пожаров, небесный пожар ясногранно горит адамантовым камнем и синим сафиром, слагающим тяжеловесную, огнестолпную храмину {Словарь ‘Корм. Зв.’ и ‘Прозрачности’.} — если муза его, ‘пестрых сказок жилица’ слагает нам ‘храмину’ из огней, то не следует забывать: блески ‘храмины’ той есть пожар цареградскон мозаики из адамантов и яхонтов, не Гераклитовы вихри огней здесь летят, а стоят на столбах мозаичных недвижные ‘огненосицы’, не могущие тронуться, не рассыпавшись в тяжеловесную горсть благородных, холодных, блестящих стекляшек.
Многоцветны личины поэта-филолога-мистика-ритмиста, валы за валами бьют песнями, пена валов перекидывается в чужие наречия, и Вячеслав Иванов садится писать, по-немецки, латыни, по-гречески, тесно ему в русском метре, обогащает поэзию Алкея и Сафо, размерами хоров, ямбическим триметром, старороманскими песнями, создавая капризы свои (сонет в диметре и восьмистопный хорей), то он мчится галопами на восьмистопном хорее, то — длит ходы ямба.
Вячеслав Иванов когда-то читал у себя на дому курсы лекций о ритме и метре, вооруженный мелком перед черной доской он — прекрасен, когда он превращает вопросы просодии в мировые картины, сплетая фантазию с мыслями, мысли же с метрами, порождает порою шедевры он в инкрустации строк: его книги проходят пред взором причудливым замыслом, напоминая слонов, изукрашенных золототканными подогами и влекущих увесистый шаг своих ритмов по инструкциям слов.
По Иванову слово есть символ: метафора, как таковое оно — внутренне, и выростает в глубинах молчания, как цветок из земли, в воображении возникает оно воспоминанием о событиях космической жизни, запечатленном в народе, мифично оно, паше слово — культурное слово — изношено, в нем невозможно сказаться, в современной поэзии слово есть знак немоты, как сомнамбула под покровами ночи, оно заблуждало средь нас вещим символом … новорожденного слова, которое произнесется в грядущем, миры символов — рудименты, в ‘метафоре’, соединяющей ветхие образы слова в новообразие цельности, — новое слово восходит неологической порослью.
Взгляд поэта на слово определяет состав его слов.
Плетясь, обвивают ‘Прозрачность’, ‘Cor Ardens’ и ‘Кормчие Звезды’ неологизмы, как плющ, изобилует мир составных прилагательных (‘двоесловий’), сколоченных на-спех в тяжеловесность гротесков, гротески искусственны: искусны механически, и в стремлении разломаться обратно на ‘день’ и на ‘светлый’, а пишет ‘днесветлый’, подобно Кентавру, грохочет по строчке. Тяжелый, обломочный мир представлений, лежащих недвижным затором из сочетания двух существительных (‘света мощь’, ‘чадо сферы’), — бугрясь, ужасает уродствами: ‘миронос-ными крылами’ и ‘древле-страдальными персями’. На протяжении пяти лирических книг проплавляет поэт ‘двоесловия’ в ‘однословия’ — в гармонично звучащие неологизмы и в необычайные сочетания слов обычных (‘умильные преломления’, ‘бесзорый’, ‘охладный’ и т. д.).
Словарь существительных образует заторы ‘нагорий’, ‘прилук’, ‘пойм’, ‘разлогов’, ‘упряг’ и ‘укреп — образует заторы, через которые скудно текут ‘безглагольные’ глагольные ручейки, сдавливаемые плоскогорьями существительных, не процветающих образом, в ‘Кормчих Звездах’ Иванов — поэт существительных, их количество превышает количество употребленных глаголов … раз в десять: типичны строки в роде: ‘чадам богов песок изгнанья легок’, где нет глагола и где четыре образа существительных, ‘туч пожар — мрак бездн — и крылий снег’ (шесть существительных окремневают в душе безглагольно) и т. д.
Бледноречивы глаголы на всем протяжении ‘Кормчих Звезд’ в слишком явной тенденции обернуться страдательной формой, и — часто абстрактны, пророк динамизма и музыкального действия выступает в глаголах своих без единого действия, дородная муза его ‘Кормчих Звезд’ восседает в ‘бармах’, как в веригах, и пейзажи словес представляются: плоскогорием существительных, где воды глаголов, мелея, лениво текут, и уходят под почву.
Но развивши учение о глагольности и динамизме суждения, порождает внезапно обилие, многообразие глаголов ‘ученый’ поэт, мы присутствуем при удивительном зрелище: при выступлении глаголов ‘Прозрачности’ из своих узких русл для потопления сухих плоскогорий из существительных, пейзажи словес овлажняются действием, и ‘дышут, и дрожат, и шепчутся луга’, (3 глагола, 1 существительное) строчки, подобные приведенной, типичны теперь для поэта.
Процветание пейзажа и в собственном смысле вполне соответствует пейзажу словесному, так всегда у Иванова, теперь слово ‘зеленый’ встречается чаще, слова ‘зелен’, ‘зеленый’ на протяжении всех трехсот шестидесяти страниц ‘Кормчих Звезд’ мною встречены десять лишь раз, я, воистину, здесь, средь кремнистых, сухих плоскогорий, набрал очень тощий букетик из чахлых травинок, без травинки, без облачка в кристаллическом, в ослепительном небе проходят десятки страниц, вдруг — обилие зелени, трав, излучений, паров.
Процветание пейзажа — из слов поэта о нем, а процветание слова поэта из … мысли поэта о слове, с тем же белым мелком перед черной доской возникает пред нами опять Вячеслав Иванов — ‘профессор’ — и — доказавши словесную магию связи метафор со связью суждений в динамике предиката — спешит сесть за письменный стол, осуществлять свою мысль в разножении глаголов по строчкам, и глаголы несутся на крыльях сияющих птиц. И Вячеслав Иванов — ‘профессор’, н публика чрезвычайно довольны: обилием действ и обилием оригинально летающих в действиях образов.
Вячеславу Иванову мы обязаны великолепным трудом о религии Диониса, эрудиция оригинальнейшей мысли встречает нас в нем, основные вопросы религии столкнуты им с ‘Происхождением трагедии’ Фридриха Ницше.
Вячеслав Иванов подсматривает бег из Фракии в Грецию ‘кровавого’ Диониса, перебегает по древне-эллинским культам, как плющ по деревьям, светлея, ‘кровавое’ божество, Аполлон отражает набеги, и — в Дельфах слагается равновесие между двумя божествами: Дионис, признаваясь народным, торжественно вводится, как всебог в элевзинскую Церковь, и в символах виноградной лозы, преломления хлебов, причастия, в нем начинают звучать христианские ноты.
Иванов вскрывает, что тайное элевзинских культов — у знание действий их — в Дионисовом Культе, приподымается самая тайна души человеческой в нем, приподымается мрачный, безвыходный фон человеческой жизни, мир души древних эллинов выявил правду души, чрез символику Крейцера, углубленную Келлером, прояснились ‘двуликости’ дионисова культа, раскрытые Велькером, мы выходим уже за гранщы обычного мифа к первоисточникам трагедии человеческой личности, тонущей в мраке без ‘бога’, Ницше понял источники дионисовых тайн, но не проник в глубину зарождения источников.
Здесь Иванов пытается преодолеть мысли Ницше: в дионисовых силах — просветы седой старины религиозных стихий, истекающих из раздвоения ‘я’- и ‘садизма’ убийства, за многоличием бога — козла, быка, барса, змеи, лозы, рыбы — ужасная даль старины, заревевшая мраком на нас, это она соединяла когда-то тоскующих дикарей (каннибалов) в безумные общины, ‘исступления, радения оргии, пляски и культ Топора — вот что подлинно подстилает позднейшие ‘бакханалии’, и — создает нам ‘бакхантов’ (козлов), ‘бога’ нет еще в мрачном лоне безбожнейших состояний сознания людоедов, сбежавшихся в стадо, ‘бог’ — сон, ими созданный, ‘Вакх’ — создание вакханалий, несущих поветрие сумасшествий по городам древней Греции, вакханалии — память о древней основе религий без бога и плясках священного Топора, ‘Вакх’ — безликий убийца и жертва, живущий в сердцах и исполненный сладострастной жестокостью.
Но концепция Ницше есть ‘миг’ просияния драмы в столетиях, плененный концепцией Ницше, Иванов развертывает неразложимый в истории краткий, период сияния греческой драмы в perpetuum mobile линии, и убегает по линии в лабиринты ужасных истоков души, из лабиринтов глядит: не бакхант — каннибал и не бог Дионис — Минотавр, пожирающий мясо, миф Ницше плотнится обилием наблюдений над жизнью … бушменов, кафгюв, осуществляющих функции первобытной души.
В своей только что вышедшей книге ‘Родное и вселенское’ Вячеслав Иванов нам пишет: ‘Недаром с большою исторической вероятностью можно утверждать, что изначальный Фракийский культ Диониса, лишь мало-по-малу распространившийся среди эллинов … — этот оргиастический культ был исконным богопочитанием балканских славян.’ (Стр. 202)! Вячеслав Иванов спешит наделить мир славянства ужасный наследством, не оттого ли с начала ужасной, проклятой, чудовищной, нечеловеческой бойни народов становится он — культур-трегер! — апологетом убийств, призывающим проливать кровь людей? И приглашая ее проливать, приглашает он думать, что это пролитие крови — причастие. Варварский Дионис Минотавр укусил его не теперь, а давно. В проливании крови он видит ‘торж.ественнеишее’ определение воли народ ой: ‘быть земным орудием нетварного слова’. (‘Родное и вселенское’, стр. 15.)
Но еще прежде, как лирик, укушен он ‘варварским Дионисом’, принявшим в ‘Cor Ardens’ личину змеи, еще там, на страницах’ ‘Cor Ardens’, он морщится от вкушения ядов, переживаемых Нектаром, причащение ядом являет ‘Cor Ardens’, как чашу со змеем, ползущим оттуда, его морок отравленных ощущений внушает строкам его песней преступное влечение… к отроку, кровосмешение древних нег создает из поэта подчас Лик Эдипа {Приведенный абзац построен на основании цитат: о змеях см. ‘С. А.’ 1. часть, стр. 100, 101, 162, 191, Эрос, ‘Пр.’ стих. ‘Орфей’, о ядах: ‘С. А.’, 1. часть, стр. 191, 88, 93, 164, 187, 188, 89 и т. д., об отроке: ‘С. А.’, 1. часть, стр. 212, 165, о слепом и ночи: ‘С. А.’, 1. часть, стр. 196, 122, 207, 191, 104, 99, 143, 118, 112 и т. д.}.
С Вячеславом Ивановым, развивающим ядовитую лирику {Примеры ядовитой лирики: ‘С. А.’, 1. часть, стр. 188, 18, 78, 130, 188, 191, 13, 14, 112, 193, 212 и т. д.} — с ‘Фаустом’ нашего века — у граней культуры ‘сократиков’ мы, перед нами — преддверие новой, народной культуры, перед ним мы стоим, уличаемы ‘Вагнером’, — спрятанным в нас — и убоги и наги, нам кажется: мы развиваем ‘хвосты’ изречений о том, что абстракция нас утомила, не в силах отдаться мы. духу земли и встречаем его ‘темным, низменным чувством’: альбою, не ищем мы встречи с народной душою чрез небо, но ищем мы встречи… в ‘пивном погребке’, где один ‘Сократический Человек’ или Фауст пытался заплавать в сплошной мусикийской стихии, и — выхвачен был из пространств, спали органы чувств, как башлык, он схватился за бренные органы, ими накрылся, но эти органы, спавши, не служат нормально, ‘башлык’ перед местом угасшего глаза — не глаз: катаракт.
Вячеслав Иванов пытается преодолеть мысли Ницше о том, что в основе трагедии — ‘братский союз двух божеств’, ‘Дионисово-аполлонский’ гений, создавший отчетливость аполлоновых форм в прозвучавшем диалоге. Иванов диалога драмы почти не коснулся, а в ‘Тантале’, драме своей, развоплощает диалог он в вихрь восклицаний и в морок метафор, так вновь ‘Дионисо-Аполлоновский гений становится Критом и Фракией в Дельфах Иванова.
Разделены два начала, слиянные Ницше, упал Дионис в свое прошлое, и в мертвую светлость холодных абстракций взлетел Аполлон: ‘Ты покинул Диониса … Аполлон покинул тебя’ {Ницше: ‘Происхождение трагедии’, абзац 10-ый.}.
Ницше понял Диониса: ‘в дионисическом опьянении и мистическом самоуглублении, одинокий, где-нибудь вдалеке от безумствующих и носящихся хоров, падает он (трагический поэт), и вот аполлоновским воздействием сна ему открывается его собственное состояние … в символах и подобии сновидения’ {Ницше: ‘Пр. Тр.’, абз. 2-ой.}. Перефразируя по Ивановски Ницше, должны бы поправить мы Ницше: ‘В дионисическом сновидении, в мистическом выхождении из ‘Я’, соплетясь с хороводом бездумных, носящихся хоров, чинит свои оргии он, дионисовой силой приподнят, он видит подобием мифа космический смысл иережитий народной души, и о нем учит он в отвлечениях рассудка’.
Ницше вещает: ‘он (трагик)…. шествует… восторженный и возвышенный, такими … он … видел … богов, человек уже более не художник, он сам стал художественным произведением’8). Самосознание не угасает в трагедии, и трагедия есть по Ницше таинственный гнозис, сложив по Ивановски фразу, получим опять-таки: ‘скачет (подобно козлу) восхищенный, разорванный он (трагик), через него гласят боги, он медиум, пропускающий чрез ‘себя пейзаж духовного мира’. Выростает дистанция: ‘sum’, ‘ergo’, ‘cogito’ — топятся в бездне {Ницше: ‘Пр. Тр.’, абз. 2-ой.}.
О ней сказал Ницше: ‘мы имеем в виду огромную пропасть, которая отделяет Диониса грека от Диониса варвара’. Пропасть есть чистота Диониса у эллинов и ‘половая разнузданность’ дионисических варваров, тут спускалося с цепи самое дикое зверство природы вплоть до … отвратительного смешения сладострастия и жестокости, которое всегда представлялося мне подлинным напитком ведьмы’ {В. Иванов: ‘По звездам’, 1. сборник. Статья ‘Ты еси’. 10) ‘Пр. Тр.’, абзац 2-ой.}.
Об Эврипиде промолвился автор ‘Религии Диониса’: воображение наше влечется за ним {‘По звездам’, стр. 1.}. И промолвился Ницше: ‘что тебе нужно было, преступный Эврипид, когда пытался принудить умирающего (миф) к рабской работе на пользу тебе… Ты был в силах создать только подложную музыку’ {‘Пр. Тр.’, абзац 1-ый.}. Подложную идеологию благочестивого, православного, медоточивого дионисиазма создает Вячеслав Иванов в позднейших смешениях ‘мтроносных статей своих’, — социало-кадето-анархо-мистических, умиленно кивающих нашим и вашим, и подложная, душная мистика изливается в медоточивейших строках в ‘Rosarium’, книге Иванова.
Вячеслав Иванов расходится с Ницше во взглядах на музыку, и — не случайно, конечно, гармония сферы пейзажей его — не дуновение, и — не восторг серафимов, в лирике этой гармония взнуздана ‘скрежетопильными’ трубами и ‘молотом’ барабанов, бьет систр и безумный тимпан, одичав, разрывается в грохотах медноязычного гама {‘Кормчие звезды’, стр. 205, ‘Пр.’, стр. 96.}, надо всей оркестровкой огромный ‘Иван’ (то Иванова Колокольня в Москве) бьет в огромный кимвал: ‘И бьет в кимвал Большой Иван, ведя зыбучий стан’ {‘О. А.’, 1. часть, стр. 127.}, барабанно-трубные грохоты позднего дифирамба ломали единство крылатого Мифа.
Сократически опознав ‘сократизм’, пресыщенный филолог Иванов рассудком себя убедил в необходимости ‘дионисовой’ жизни, не проникнув ритмически в эту жизнь, он услышал поэтому в дионисовой музыке только сложность оркестровки, уплотняя ее, создал там барабаны.
В гармонизации мифа трубой лексиконов — сказался ‘Сократик’, увы! Историческое становление культов не есть высота становления их в душе позднего эллина. Преодоление Ницше (в глубь, в высь) лишь ведет к проведению равенства меж… сладострастьем и таинством.
Истина есть конкретность, разломы ее ‘всеоб’ятий’ (это слово так любит Иванов) — абстракции, сенсуальность естественное дополнение абстракции, недостаточный специалист в философии, чтобы быть новым Гегелем, недостаточно изменивший себя в послушании (как того он потребовал от ‘беурга’) — являет quaternio terminorum красою размаха: да, драма ‘Сократика’ — в нем! В танце образов, снявшихся с мест, что-то силится видеть ‘сократик’, и видит — пятно от лучей, обусловленное приливами крови, его уплотняет он заревом цареградской мозаики, в глазах (приливая отравленной кровью) сияет геральдика горельефной гирляндою золотощеких амуров барокко, сплетенных с небесными духами style jsuite, где все розы-розетки, которые суть для Иванова образы мистических тайн, но уплотнение этих тайн в строи мыслей приводит к во-истину чудовищной идеологии ‘Вселенское и родное’, — отражающей внутреннюю болезнь себя разложившей души: каннибалово понимание ‘православия’ и ‘фракийское славянофильство’, — вот последнее слово поэта — ‘Феурга’, завет его нам. На кошмарном завете Иванова мы остановимся, остановиться подробнее стоит.
Здесь лишь скажем еще: с Вячеславом Ивановым, ‘Фаустом’ нашего века, у граней культуры, любуемся заревом цареградской мозаики, не понимая, что это зарево пламени, охватившее некогда душу его, и опалившее душу — навеки, Иванов являет собою потухшую сферу огромной планеты, которая в сотоянил была бы осветить горизонты грядущей культуры, чудовищно-извращенные и попранные им.
В теоретических размышлениях своей книги ‘Эллинская религия страдающего бога’ и в многообразных статьях Вячеслав Иванов с одной стороны учит нас: ‘бог’ — рождение дионисовых сил в человеке: он — ‘миф’ человека-вакханта, переживающего все застывшие истины, догматы, вещи в расплавленном состоянии экстаза, когда они — становления, в дионисовых силах — трагедия, музыка — подоснова ее, уж Вагнер простер из Байрета над драмой ковер мифотворчества, но нерва античной трагедии — дифирамба — не дал он, а здесь в дифирамбе определяется соборностью хора герой, народ, среда, община — вот основа театра, и отрешение от народных целин убивает театр, все художество лишь момент в жизни драмы, а эта последняя отражает глубинную драму борений народной души в ее прорастании… к свету, ‘хор’ рождается в зрителях, зрители — это народ, высылающий представителей в ‘Советы’, творящие народную жизнь, эти ‘Советы’ — орхестры1, разбросанные здесь и там, драма, собственно, для Вячеслава Иванова есть народная литургия: высшее напряжение творчества жизни народа, рождение ‘Диониса-младенца’ — рождение формы жизни народа, законодательство — оплотнение творческих мифов до кристаллических остановившихся форм, государственность — отложение церкви народной, такой церковью была элевзинская церковь для грека2, но там, в глубине мистерии драмы, давались народные импульсы для проведения после их в жизнь через афинское законодательство. Современность, бунтуя против мертвой окостенелости форм — всяких форм (эстетических, религиозных, общественных, государственных, нравственных), — обращается к темным корням в нас клокочущего индивидуализма, соединенного с творческим клокотанием народных стихий, ‘революционер’ Вячеслав Иванов приветствует чаяния революционно-духовного максимализма в философии Фридриха Ницше и в драматической идеологии Ибсена, здесь встречают нас ‘прорези’ творческих молний грядущей грозы, собирающейся над человечеством темною, по весеннею тучею, Достоевский предчует грозу, и Толстой возникает, как кризис сознания3, все холодное, ‘ставшее’, рассуждающее уже топится в нарастающей в нас дионисовой бездне, остановившийся и дряхлеющий мир не приемлют титаны эпохи, Достоевский, Ибсен, Толстой, Фридрих Ницше убегают от старого мира в уединенные кельи, мотив неприятия старого — Канто-Декартова — мира соединяет их в тайную общину бунтарей: кельи будут распахнуты, и бунтари (или ‘вакхи’ без ‘Вакха’) соединятся для таинства богорождений через приятие в свою душу народных, подземных стихий, лишь в возрожденном народе трагедия — будет {Сюда: ‘Эллинская религия страдающего бога’, книга статей ‘Борозды и межи’ (‘Существо трагедии’, стр. 235-258, ‘Эстетическая норма театра’, стр. 201-279, ‘О Достоевском’, стр. 124, ‘Лев Толстой и культура’), далее сюда книга ‘По звездам’ (‘Кризис индивидуализма’, предчувствия и предвестия, стр. 189-258 и т. д.).}.
Вот естественно вытекающие ходы мыслей из теории Вячеслава Иванова о театре. Казалось бы: русская революция должна вызывать в нем ноты радости, и казалось бы: Вячеслав Иванов, как новый богоприимец, при виде младенческой, в муках рождаемой новой России, должен был бы сказать: ‘Видели очи мои спасение всех людей’ …4
В самом деле: ныне плавятся в нас все застывшие истины, догматы, вещи, революционные теории прошлого не вместили в себя происшествий действительности, мы должны уловить ритм грядущих теорий в их расплавленном состоянии, ныне все — становление, трагедию проростания дионисовых сил через корост разбившейся жизни мы слышим, как музыку, уж не Вагнер простер из Байрета над драмой ковер мифотворчества, а Россия простерла над миром огни великолепнейших мифов, дифирамбична до ужаса русская жизнь, ‘дифирамбичность’ разбила остывший диалог разорванных политических партий, построивших свои бледные лозунги на логике позитивного Канто-Декартова мира, столь ненавидимого Вячеславом Ивановым, русская современность, бунтуя против мертвой окостенелости позитивно исчисленных политических форм, черпает свои силы из прорастающих зерен народной стихии.
Сорвана мертвая, аполлонова маска с народного представительства, и образуется хор ‘Советов’, вся глубинная драма борений народной души, где слагаются ‘мифы’ о новых, невиданных формах свободной, сияющей жизни — приподымаются, бьют наружу, как лава из жерл распахнувшихся кратеров, вся Россия, к негодованию, к ужасу материалистов культуры, теперь сгруппированных для защиты ветшающих ценностей — вся Россия покрылась ‘орхестрами’, потому что ‘Советы’ — ‘орхестрии’, столь чаемые Вячеславом Ивановым, материалистически-абстрактные взгляды на государство, одновременно и грубо-чувственные, и черствые — плавятся, кристалически-мертвые формы, заплавясь, текут живоносными струями переменной действительности, и проступает сквозь них лик далекого будущего.
Так бы должен приветствовать Вячеслав Иванов, профессор и теоретик, происходящее с нами, — тем более, что в ново-вышедшей книге статей своих, озаглавленных ‘Родное и вселенское’, пишет он еще в предреволюционное время: ‘Идеал соборности, есть… идеал такого соединения, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы… Соборность — задание, а не данность, она никогда еще не осуществлялась на земле всецело и прочно… Некое обетование чудится мне в том, что имя ‘соборность’ почти не передаваемо на иноземных наречиях, между тем как для нас звучит в нем что-то искони и непосредственно понятное, родное и заветное… Смысл соборности такое же задание для теоретической мысли, как и осуществление соборности для творчества жизненных форм’ {‘Родное и вселенское’, стр. 45-46.}.
Не прозвучало ли Вячеславу Иванову ‘искони… непосредственное, понятное и заветное’ в устремлениях народной души, освобожденной от всех футляров и разбитых каркасов? ‘Совершенное раскрытие и определение своей единственной, неповторимой и самобытной сущности’ — не это ли лозунг самоопределения национальностей, вынесенный не из диалога ‘конституционно-демократических партий’, а из ‘орхестр’, из жерл кратеров, которыми забила душа русской жизни в послереволюционное время. ‘Вздор, безумие, предательство Российского государства’, заворчали материалисты и позитивисты всех партий, ‘разве лозунг этот когда-нибудь осуществлялся на нашей планете?’ Казалось бы, Вячеслав Иванов ответит на это брюжжание собственной своей фразой: ‘Соборность — задание, она никогда еще не осуществлялась… Некое обетование чудится мне в том, что имя ‘соборность’ не передаваемо на иноземных наречиях’.
Обетование для Вячеслава Иванова совершилось ли?
Увы, совершилось обратное.
Материалистический взгляд революцию собственно превращает в эволюционную марксову схему, квинтэссенция революций — социальная революция — есть последний этап длинного эволюционного периода, завершающегося ‘обобществлением орудий производства’, но революция — собственно — пресловутый скачок в нераскрытое царство свободы5 — начинается после, ‘нераскрытое царство свободы’ или — пустейшая аллегория безответственных, мыслительных спекуляций, или — действительность, осуществимая нами, осуществима она, если нет границ человеческому дерзновению, если самые формы строительства жизни — непрерывная эманация духовных возможностей, в таком освещении ‘царство свободы’ — граница, где кончаются все возможности зарисовки грядущего данным нам состоянием рассудочной мысли, материализм и рассудочность — связаны, материалистический взгляд на историю есть взгляд рассудочной, ограниченной мысли, упираясь в границы свои, эта мысль неизбежно рисует в одном направлении ‘первобытную общину’, как подлинное начало культуры, а не звено ее, и в другом направлении ‘царство свободы’ не проницаемое никак, эволюция есть пробег рассудочной мысли от начала ее до ее окончания, эволюции, как начала культуры, и нет, эволюция заключена нашей мыслью между двумя — как бы взрывами, после первого взрыва является перед нами ‘первобытная община’, как выстрел из пистолета, после же ‘обобществления производств’ — другой взрыв, являющий ‘царство свободы’.
Эволюция явлена между двумя революционными взрывами, но эти взрывы — духовность, революция — отрицательное определение инволюции духовных начал в нашу жизнь, разрушительная картина революционных периодов есть иллюзия материалиста, не умеющего с себя сорвать катаракт чувственно-черствого взгляда на мир, имя ей — воплощение бога: революция — воплощение духовного импульса в жизнь, зерно разбивает все коросты прозябая, но для ‘плесенной’ жизни те коросты — жизнь. Смерть — проросшее семя.
Теоретик духовных исканий Иванов глядит на революцию оком отъявленного материалиста и скептика. Полемизируя с Мережковским, соединяющим апокалипсис с революцией6, иронизирует он: что общего между этим чаяньем (чаяньем Духа) и историческим началом ‘революции’…? Далее он прибавляет: ‘Двум господам вместе служить нельзя’ {‘Родное и вселенское’, стр. 81.}. А по поводу русской, сверкающей мифами революции замечает наш мифотворец: ‘самоопределение народное не обнаружилось. Ибо то, что называем революцией, не было народным действием’ {‘Родное и вселенское’, стр. 179.}. Что же было бы им? ‘Состояние’ народа в милюковском ‘парламенте’? Конституционная монархия?
Пишет он, оправдывая отношение славянофилов к ‘властям предержащим’: ‘полнота свободы народной… не умалялась, но вносился в понятие державства… религиозный момент: снятие с себя народной совестью… ответственности перед Богом в определении провиденциальности путей народной истории, которое поручалось церковью тому, кто укреплялся на это мировое дело таинственным помазанием’ {‘Родное и вселенское’, стр. 56-57.} и т. д. Нет, не конституционную монархию провозглашает ‘революционер’ Иванов, а Божия Помазанника: соединением самодержавия с православием пропитаны эти строки и приглашением народа быть безответственным под священной десницею Белого Царя. Представление о царе как сыне церкви, — по Иванову, суть исконные представлении наши: трагедией пропечатано царство {‘Родное и вселенское’, стр. 69.}.
Оттого то он признает революцию русскую чуть не несчастием, стрясшимся некстати на нас и оторвавшим от ‘подлинно заповедного и вселенского’ дела. Неудивительно, что ‘поклонялся идеалу царя’ и оглядывая революционные вспышки истории оком марксовой материалистической схемы, Вячеслав Иванов для сказочной нашей действительности не находит в себе бодрых, веющих радостью слов. Удивительно вот что: в статье ‘Революции и народное самоопределение’ удивляется он, что ‘революция… как действие действующих… обмирщена… отвлечена и отсечена от религии’ {‘Родное и вселенское’, стр. 180.}. Но ведь эту же отсеченность и признает он за должное. Русские люди, ушедшие в события переживаемых дней, переживают события безрелигиозно и трезво, и он, теоретик событий, противореча себе самому, напоминает им: ‘Говорят тайновидцы, что на пороге духовного перерождения встает… страж порога… Россия стоит у порога своего инобытия’ {‘Родное и вселенское’, стр. 177-178.}. Причем тайновидение, страж порога и прочие знаки душевно-духовного ритуала7 по отношению к революционно-народной волне, охватившей Россию, когда, по уверению Вячеслава Иванова, область духа от революции отмежевана, когда ‘двум господам вместе служить нельзя’? К чему ламентация: ‘революция протекает вне религиозно… Революция не выражает целостности народного самоопределения’ {‘Родное и вселенское’, стр. 185.}… Протекай религиозно она, она бы, по Иванову, не была революцией. Что революция переживается религиозно, об этом свидетельствует творчество наших лучших поэтов: ‘революционные поэмы’ Сергея Есенина и ‘Песнь Солнценосца’, принадлежащая Клюеву, полны революционно-религиозным экстазом8, в котором мне видится подлинный религиозный порыв, а не религиозно-холодные рассуждения, пестрящие и портящие страницы ‘Cor ardens’. И Есенин, и Клюев, и многие им подобные — суть ‘народ’ в более прямом подлинном смысле, чем марксисты-богоискатели, проклявшие революцию и кощунственно обагрившие душу кровавым призывом к войне.
Революция протекает религиозно. Самоопределение народа в ней целостно. И тот факт, что Иванов, когда-то писавший десятки страниц об органической связи религии и мифа, трагедии с народной соборностью, — в революции русской не увидал осуществления своих пламенных чаяний, — показует одно: пламенность чаяний вовсе не пламенна: ‘еоретична’ она. Вячеслав Иванов изысканный ‘еоретик’ практически действенных ‘еургических’ достижений, в нем абстракция достигает последнего завершения: абстрактно она упраздняет себя, и Вячеслав Иванов последнею вышедшей книгою последовательно упраздняет себя как вещателя ‘всенародных и творческих чаяний’. Этим он упраздняет себя как писателя, потому что смысл его утонченнейших построений в ‘апофеозе народного дела’.
Оно наступило: он — выброшен им в недра им же самим упраздненной эпохи: издалека-далека, в громы ‘мифов’, овеявших нас, долетает его недовольный, брюзжащий, ненужный, надорванный голос! Он стоит перед нами со стопочкой написанных им книг, как печальное предостережение новаторам духа, не внемлющим времени и отстающим от… духа в конструкции никому не нужных абстракций о Духе.
Абстракции в Вячеславе Иванове раздавили то многое, что он некогда в современности чуял. Учит он, что экстаз выявляет раздвоенность Диониса, что томлением к истине пламенеет театр, пафос этики озарил Диониса орфической церкви, откуда протек он, как Эрос в логической мысли Платона, где Эрос есть Логос.
Так учит он, призывая на путь посвящения, но ‘путь посвящения’ абстрактен в Иванове, тракты истории остаются не вскрытыми им, остается не вскрытым экстаз и абстракция, порожденная головой, пресловутая ‘народность’ его: это все спекуляция над бездною групповых вакханалий, а вовсе не вскрытие духа народа, светлого Диониса, преосуществленного в Логосе. Вместо этого Диониса он вывел лишь ‘варварского Диониса’, и, отступая в мистическом ужасе от прозвучавшего лозунга ‘братства народов’, подъятого русской народной душой, называет носителей этого лозунга он ‘оторванными интеллигентами’ вопреки очевидности, что носителем лозунга перед нами стоит весь сплоченный народ. Наоборот: варварский Дионис (Каннибал), им вводимый кощунственно в христианские представления, воскресает в последней написанной книге, — призывом к нечеловеческой ‘бойне’ народов, призывом к ужасному делу, которое называет ‘вселенским’ он.
В год войны пишет он, что вселенское дело творим мы, причастие наше к кровавой войне, вырывающей миллионы безвинно загубленных жизней, вызывает в нем гордость: ‘Если же нет на нас вины самозванства, остается со страхом и верою причаститься предложенной нам страстной чаше’, — восторженно восклицает он! ‘Причащением’ названо им пропитие братоубийственной крови, к которому он причастен идеологией своих кощунственных заявлений, в то время, как он призывает других проливать свою кровь, не идя проливать своей крови, — с вершины Синая его озаряют духовные молнии (‘пусть вершина Синая облечена завесою облачной: его молнии озаряют нашу совесть блистанием… заповедей’ {‘Родное и вселенское’, стр. 7.}). И эти ‘молнии совести’, и эти моря пропиваемой крови — для водворения вожделенного строя в славянской… громаде’ {‘Родное и вселенское’, стр. 11.}. Когда ‘в Царьграде помирится Россия с Польшей’… Итак, в центре — Царьград? Для примирения в Царьграде нужны ему миллионы загубленных жизней, ужасно славянство, если его ‘вселенская миссия’ преодолеть свои поместные споры не где-нибудь, а в… Царьграде (‘пусть для этого гибнут десятки и сотни тысяч людей’). ‘С нами крест Христов’ — восклицает Иванов: я думаю, что это не крест Христов, а топор каннибала, им когда-то возглавленный в дионисийской теории.
Относительно этой теории (выше видели мы) произнес веско Ницше: ‘Мы имеем в виду огромную пропасть, которая разделяет Диониса грека от Диониса варвара’9. Вячеслав Иванов неспроста явился пред нами, как Сирин ‘кровавого божества’, это ‘кровавое божество’ с последовательностью ученого теоретика он внедряет в славянство, где фракийский Дионис признается им за родоначальника славянских божеств: неудивительно, что дело славянства по Вячеславу Иванову есть ‘кровавое дело’, удивительно, что это кровавое дело он излагает в слащавейших, сантиментальнейших словах, соединение сантиментальности и жестокости — удел жуткого сладострастия, которым полна варварская идеология этого ученого Сирина.
‘Темной окаменев громадой, повисло тяжко, тебя подавив, твое темное солнце’ — вот что можно сказать Вячеславу Иванову словом его драмы ‘Тантал’, мудрейшие прогнозы в грядущую эру Иванова некогда нам казались зажегшимся солнцем, но грядущая эра — уже при дверях: в ее свете Иванов является нам в ад низвергнутым Танталом, поддерживающим края темной, потухнувшей сферы идеологий своих.
Пожалеем его.
1918
Впервые: Белый А. На перевале. 1. Сирин ученого варварства, гл. I-VI // Знамя труда. 1918. 26/13 марта (No 163), Белый А. На перевале. 2. Сирин ученого варварства (По поводу книги В. Иванова ‘Родное и вселенское’), гл. VII-X // Знамя труда. 1918. 3 апреля / 21 марта (No 170). Отдельное издание: Белый А. Сирин ученого варварства (По поводу книги В. Иванова ‘Родное и вселенское’). Берлин: Эпоха, 1922. В тексте статьи примечания Белого приводятся по прижизненному изданию: Иванов Вяч. Родное и Вселенское. М., 1917.
Первая часть газетной статьи (гл. I-VI) воспроизводит в сокращенном и несколько измененном варианте главы IV, IX, X, XI статьи ‘Вячеслав Иванов’ (см. в наст. антологии). Вторая статья, как явствует из подзаголовка, представляет собой рецензию на книгу ВИ ‘Родное и вселенское’. Совершенно очевидно, что именно эта часть статьи Белого стала ключевой в литературоведческих интерпретациях взаимоотношений ВИ и Белого в пореволюционную эпоху как враждебных (West James. Russian Symboliste: A Study of Vyacheslav Ivanov and the Russian Symbolist Aesthetic. London, 1970, Maslenihov Oleg. The Frenzied Poets: Andrey Biely and the Russian Symboliste. Berkeley, 1952, Stepun Fedor. Mystische Weltschau: Funf Gestalten des russischen Symbolismus. Munich, 1964, Мочульский К. Андрей Белый. Париж, 1955, Henrich Stammler. Belyj’s conf lict with Vjaceslav Ivanov over War and Rvolution // Slavic and East European Journal. 18/3, 1974, Roger Keys. Realists and idealists: the case of Viacheslav Ivanov versus Andrei Belyi // Slavonica. V. 1. 1994/95/ No 2, p. 19). Вместе с тем творческие, человеческие и деловые связи двух теоретиков русского символизма продолжались вплоть до эмиграции ВИ в 1921 г. Для правильного понимания резкой оценки ВИ в статье Белого нужно учитывать ее контекст. Статья отражает отношение к позиции ВИ ‘скифского’ круга, и вышла в печатном органе левых эсеров — газете ‘Знамя труда’, редактором литературного отдела которой состоял Иванов-Разумник, проводивший последовательную политику по привлечению к сотрудничеству лучших творческих сил русской интеллигенции, зачастую весьма далеких от позиции партии социал-революционеров. Именно усилиями Иванова-Разумника в 1918 г. в газете была осуществлена, например, первая публикация статьи А. Блока ‘Интеллигенция и революция’, а также ‘Скифы’ и ‘Двенадцать’ (см. подробнее: Галанина Е.Ю. О сотрудничестве Александра Блока с левоэсеровскими изданиями в начале 1918 года// Иванов-Разумник: Личность, творчество, роль в культуре. Публикации и исследования. Вып. 2. СПб., 1998. С. 208-216, Лавров А.В. Блок и Иванов-Разумник // Лавров А. В. Этюды о Блоке. СПб., 2000. С. 80-135).
Нетрудно предположить, что политические взгляды Белого этого периода перекликаются с представлением ‘Скифов’ об истинной ‘революции духа’, которая стоит за социальной революцией, более того, есть все основания полагать, что в своей оценке ВИ Белый во многом следует за суждениями о нем Иванова-Разумника. Своим сомнением относительно искренности позиции русской интеллигенции по отношению к февральской революции, в том числе о ВИ, Иванов-Разумник делился в письме к Белому в апреле 1917: ‘Булгаков и Флоренский — как им войти на лоно ‘демократической республики’ с миропомазанием мистического самодержавия? И какую личину надеть на себя хитро-мудрому Вячеславу Иванову?’ (Андрей Белый и Иванов-Разумник. С. 103). Проповедуемый Ивановым-Разумником скифский ‘духовный максимализм’ нашел свое отражение и в общей оценке Белым творчества ВИ, характерно, что узнав о своем заочном привлечении к сотрудничеству в газете, Белый сообщает, что и он и его друзья-антропософы с интересом читают альманах ‘Скифы’, и тут же говорит о своем намерении дать в газету фельетон о ВИ (вероятно, речь шла именно о статье ‘Сирин ученого варварства’) (Андрей Белый и Иванов-Разумник. С. 153). (См. также обстоятельные обзоры ‘скифства’ в исследованиях: Hoffman S. Scythian Theory and Literature, 1917-1924 // Art, Society, Rvolution: Russia. 1917-1921. Stokholm, 1979. P. 138-164, Белоус В.Г. ‘Скифское’, или Трагедия ‘мировоззрительного отношения к действительности//Звезда. 1991. No 10. С. 158-166, Дьякова Е.А. Христианство и революция в миросозерцании ‘скифов’: (1917-1919 гг.) // Известия АН СССР. Сер. лит. и яз. 1991. Т. 50. No 5. С. 25-37, Леонтьев Я.В. К истории взаимоотношений левого народничества и ‘скифов’ // Лица: Биогр. альм. Вып.7. М., СПб., 1996. С. 446-449.)
Известно, что первоначально для Венгеровского издания статью о ВИ должен был писать Иванов-Разумник, который от этой идеи отказался, и тогда С. А. Венгеров спешно перепоручил эту работу Белому. В письме к Венгерову от 7 сентября 1917 г. Иванов-Разумник сообщал: ‘…лето кончилось слишком рано, мне не хватило по крайней мере четырех-пяти суббот и воскресений для ликвидации проблемы о Вячеславе Иванове <...> С Вячеславом Ивановым я еще разделаюсь, если Бог и революция дадут веку <...>‘ — ‘Счастье его, что статья моя не окончена: там про него много жесткой правды’ (цит. по: Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка / Публ., вступит. ст., коммент. А. В. Лаврова и Дж. Мальмстада, Подгот. текста Т. В. Павловой, А. В. Лаврова, Дж. Мальмстада. СПб., 1998. С. 145). Можно предположить, что наброски статьи о ВИ нашли свое отражение в книге Иванова-Разумника ‘Русская литература XX века (1890-1915)’ (Пг., 1920):
‘Тяжеловесно-велелепная философская поэзия В. Иванова идет от Баратынского и Тютчева, архаизированная, она возвращает нас чуть ли не к XVIII веку, к Державину, к масонам-рационалистам и мистикам. Глубокий знаток эллинского мира, ученик Моммзена, он захотел стать тем, чем быть не мог: носителем ‘духовного знания’ и проявителем его в своих произведениях. Символизм его есть поэтому лишь искусно слаженная личина, которая с первого взгляда обманно скрывает подлинный рационалистический лик его. Ни пентаграммы, ни туманные намеки на ‘высшее знание’ не помогают ему спрятаться от самого себя, от своего подлинного лика, и если протянуть линию к XVIII веку, то не масонам-мистикам, не розенкрейцерам близок В. Иванов (чего он страстно желал бы), а рационалистическому течению (которому он так враждебен). Он много и умно говорил с чужих слов о Люцифере, об Аримане, о духовном знании, о духовном опыте,— но говорит о том чего внутренне не знает, чего духовно не имеет. Мучительное стремление быть тем, чем быть ему не дано — трагедия его творчества. Хотел бы быть духовным ‘учителем’, является лишь литературным maitr’ом.
И в последнем — его заслуги, которых нельзя недооценить. Для целого ряда молодых поэтов девятисотых годов он был тот arbiter elegantiarum, который многому их научил. Большой мастер техники, излюбивший такую наитруднейшую (но и наимертвейшую) форму, как ‘венок сонетов’, он стал одним из искуснейших ‘александрийцев’ символизма, достиг недоступных ранее вершин в своей тяжеловесной поэзии. Талантливый и лукавый Василий Шуйский символизма, он, конечно, носил лишь маску подлинного мистика, но страстно хотел, чтобы маска эта была его подлинным лицом. Одно время эму удалось уверить в этом многих — и быть может даже самого себя. Одним из первых заговорил В. Иванов о ‘кризисе индивидуализма’ былого декадентства, противовопоставив ему некую теургическую ‘соборность’, но и здесь все эти ‘орхестры и фимелы’ грядущей ‘мистерии свободного творчества’ остались словесными построениями, безмерно далекими от жизни. Ибо ‘мистерия’ есть как раз та область, в которую не дано вступить верному выученику Аполлона, тщетно пытающемуся быть жрецом Диониса. Большой мастер художественного слова, напрасно тщился он дарованный ему жизнью венок поэта заменить венцом пророка. И хотя справедливо горькое восклицание В. Брюсова: ‘Горе, кто обменит / На венок — венец!’ — это горе вскоре стало судьбою А. Блока, но на примере В. Иванова можно научиться и другому, обратному: горестной попытке обменять добытый венок на недоступный венец’ (Иванов-Разумник Р.В. Русская литература XX века (1890-1915). Пг., 1920. С. 28-29).
1 …эти ‘Советы’ — орхестры…— Позволим себе напомнить читателю, что понятие ‘орхестра’ (не позднейшее ‘оркестр’ — как было напечатано по современным нормам орфографии в отдельном берлинском издании ‘Сирина ученого варварства’) восходит к дренегреч. orchestra — в устройстве древнегреческого театра орхестра представляла собой площадку для танцев — центральную круглую сцену, окаймленную амфитеатром, на которой выступали хор и актеры, в центре орхестры находился жертвенник Дионису. Идея Белого о том, что ячейки новой государственности — ‘Советы’ — имеют отношение к концепции всенародного действа, самим ВИ не была поддержана. С одной стороны понятно, что Белый опирался на мысли ВИ, высказанные им, например, в статье ‘Вагнер и дионисово действо’ (1905): ‘Борьба за демократический идеал синтетического Действа, которой мы хотим и которую мы предвидим, есть борьба за орхестру и за соборное слово. Если всенародное искусство хочет быть и теургическим, оно должно иметь орган хорового слова. И формы всенародного голосования внешни и мертвы, если не найдут своего идеального фокуса и оправдания в соборном голосе орхестры’ (II, 85).Тем не менее, по свидетельству О. Дешарт, интерпретация Белым эллинской ‘орхестры’ как ячейки Советов — получила резкий отпор со стороны ВИ: ‘…вскоре после октябрьской победы большевиков, в пору хаоса, нелепых арестов и убийств, ворвался однажды Белый к В.И.: ‘Вячеслав! Ты узнаешь, узнаешь? Ведь советы — это твои орхестры. Совсем, совсем они!’ Тут В. И. возмутился, распалился: ‘Твои слова кощунство! Надругательство над эллинской душой и над хоровым началом в душе русской!’ Они наговорили друг другу много колкостей и перестали встречаться’ (I, 161). Следует отметить, что и в современных литературоведческих интерпретациях, вероятно, с легкой руки Белого, концепция символизма ВИ связывается с большевистским ‘искусством для масс’ (см., напр.: Rouen Omry. A Functional Technique of Myth Transformation in XX Century Russian Lyrical Poetry // Myth in Literature. Columbus: Slavica, 1985, p. 112).
2 …такой церковью была элевзинская церковь для грека…— Речь идет не о церкви как институте, но о церкви как духовно-объединяющем начале, элевсинские мистерии в Древней Греции, посвященные культу Деметры и Персефоны ежегодно собирали огромные празднества (см., напр.: Новосадский Н.И. Елевсинские мистерии. СПб., 1887).
3 …Толстой возникает, как кризис сознания…— О внутреннем кризисе Толстого сам Белый подробно писал еще в статье ‘Лев Толстой и культура’ (1912) и ранее, в книге ‘Достоевский и Толстой: трагедия творчества’, а потом вернулся к этим размышлениям в 1920 г., работая над циклом ‘Кризисов’: 25 августа он выступал в Политехническом музее с лекцией ‘Кризис сознания и Лев Толстой’, 20 ноября в Консерватории с темой ‘Толстой как учитель сознания’, к тому же периоду относится публикация статьи ‘Учитель сознания (Л. Толстой)’ (Знамя. 1920. No 6. Стб. 37-41).
4 …’Видели очи мои спасение всех людей’…— Лк 2: 30.
5 …пресловутый скачок в нераскрытое царство свободы…— Белый демонстрирует знание работы Ф. Энгельса ‘Анти-Дюринг’ (1878), который провозгласил, что ‘революция — это скачок из царства необходимости в царство свободы’. Выражение часто цитировалось в шутливо-ироническом смысле как образ освобождения от неких обязанностей. В 1921 г., в Берлине, Белый опубликовал статью ‘Прыжок в царство свободы: о пролетарской культуре’ (Знамя. 1921. No 2. С. 21-24).
6 Полемизируя с Мережковским, соединяющим апокалипсис с революцией…— Речь идет о следующем мнении ВИ, отразившемся в его статье о Мережковском ‘Мимо жизни’: ‘Мережковский, несомненно,— апокалиптик, чающий всенародного мистического ‘движения воды’, соборного действия, очистительного и воскресительного обновления, крещения Руси Духом Святым и огнем. Что общего между этим чаянием и историческим началом ‘революции’, понятой как rvolution en permanence, как непрерывное действие скрытой и лишь временами вулканически заявляющей о себе энергии, истоком которой служит французская великая революция?
Постоянная работа этой энергии и есть ‘революция’, как имя силы, как лозунг, как знамя. Все же прерывное, непредвидимое, апокалиптическое смешивается любителями и влюбленными мистиками с великим демоном, непрерывно действующим в новой Европе, лишь по детскому недоразумению, смешному для жрецов этого демона. Но христианство есть также rvolution en permanence, непрерывающаяся катакомбная работа, и так же может она заявлять о себе вулканическими общественными движениями. Но под иным знаком совершается христианское перестроение ненавидимого ‘мира’ изнутри, и двум господам вместе служить нельзя’ (Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1917) (о взаимоотношениях Д. С. Мережковского и ВИ см:. Цимборска-Лебода М., Богомолов Н.А. К проблеме ‘Мережковский и Вяч. Иванов // Studia Rossica. VII: W kraju i na obczyznie. Literatura rosyjska XX w. Warszawa, 1999. S. 65-91).
7 Причем тайновидение, страж порога и прочие знаки душевно-духовного ритуала…— Белый полемизирует со следующим пассажем из статьи ВИ ‘Революция и народное самоопределение’: ‘Говорят тайновидцы, что на пороге духовного перерождения встает перед человеком страж порога, преграждающий ему доступ в светлейшие обители. Горе путнику духа, если он не превозможет этого препятствия: напрасно окровавил он ноги на трудных тропах восхождения, он отбрасывается назад и должен начинать путь сызнова, со дна глубочайших низин. Каким же является человеку роковой страж-испытатель? Им самим, его собственным двойником, собравшим и отразившим в своем обличий все низшее и темное, что доселе пятнало белую когда-то одежду паломника и мрачило в нем образ и подобие Божий. Нельзя мне не оттолкнуть, ни обойти, ни уговорить стража, и обличить его в лживой, пустой призрачности также нельзя, не обличив самого себя, не узнав в нем своего же двойника, не усмотрев и не постигнув, что нет в его ужасающем явлении ни одной черты, которая не была бы создана мною самим и не отпечатлела с неумолимою, потрясающею верностью всех затаенных извилин моей глубочайшей греховности’ (III, 357-358). Понятие ‘Стража Порога’ духовного мира употребляет в своем теософском учении Р. Штайнер. Для Белого осмысление роли ‘Стража Порога’ было ключевым на пути внутреннего самопознания, как испытание Стражем Порога Белый описывал и духовный путь Блока-поэта в своей книге ‘Воспоминания о Блоке’. Известно, что ВИ не только интересовался учением Штайнера об антропософии, но и вел с ним скрытую полемику (см. подробнее о теме ВИ и антропософия: Богомолов Н.А. Русская литература начала XX века и оккультизм: Исследования и материалы. М., 2000, Обатнин, 2000, Глухова Е.В. Андрей Белый — Вячеслав Иванов: концепция духовного пути // Башня, 2006. С. 129-132).
8 … ‘революционные поэмы’ Сергея Есенина и ‘Песнь Солнценосца’, принадлежащая Клюеву, полны революционно-религиозным экстазом…— Благодаря Р. В. Иванову-Разумнику Белый был близок к входившим в группу ‘Скифов’ Н. А. Клюеву и С. А. Есенину и несколько раз цитировал их стихи в работах этих лет (чего не случалось ни до, ни после). Памятниками этого ‘скифского’ понимания национального идеала, остаются, например, статья Белого ‘Песнь солнценосца’ (см.: Скифы. Вып. 2. 1918. С. 6-10), предпосланная одноименным стихам Клюева, или подготовленная Ивановым-Разумником книга ‘Россия и Инония’ (см.: Иванов-Разумник Р., Андрей Белый, Есенин С. Россия и Инония / Пред. Иванова-Разумника. Берлин, 1920), соединяющая под одной обложкой ‘Инонию’ Есенина и ‘Христос воскресе’ Белого с интерпретирующей обе поэмы статьей Иванова-Разумника.
9 …’мы имеем в виду огромную пропасть, которая разделяет Диониса грека от Диониса варвара’.— Белый цитирует работу Фр. Ницше ‘Рождение трагедии из духа музыки’ в переводе Г. Рачинского (ср.: Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. Т. 1. М., 1990. С. 63).