Тареев М. М.
Тареев М. М.
РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВЕННОСТЬ1).
РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВЕННОСТЬ1).
1) Сн. ‘Религиозная проблема в современном освещении’.
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.
X.
XI.
Религия и общественность, Тареев Михаил Михайлович, Год: 1909
Время на прочтение: 62 минут(ы)
Вопрос об отношении религии к общественности, о религиозном освящении общественных отношений, является для нашего времени самым ‘проклятым вопросом’, наиболее приковывает к себе внимание литературных сил. И хотя нельзя сказать, чтобы разные направления религиозно-философской мысли в решении этого вопроса сглаживались или чтобы какое-либо одно из них получало более или менее заметное преобладание, чтобы, вообще, выяснялись какие-нибудь более или менее определенные, более или менее общепризнанные результаты, тем не менее сделано для надлежащей постановки и метода разрешения религиозно-общественной проблемы в наши дни очень много. Никогда прежде эта проблема не выступала в такой обнаженности таящихся в ней перспектив, никогда раньше этот вопрос не ставился с таким исчерпывающим сознанием входящих в него антиномий, никогда не привлекалось к нему столько разнообразных литературных сил, никогда не работало над ним столько мыслителей, никогда он не дебатировался с такою страстностью, с одной стороны, и с солидной эрудицией, с другой стороны, как в наше время. Во всяком случае, кто бы в последствии ни вздумал пересмотреть этот вопрос с любой точки зрения, чисто-философской или религиозно-практической, ему нельзя будет миновать современной литературы, которая поэтому заслуживает внимательного изучения. Уже теперь не преждевременно, хотя никогда не будет это слишком поздно — осмотреться и разобраться в многообразии трудов по религиозно-общественному вопросу, оценить некоторые, более заметные, направления в его разрешении.
В этих видах я предполагаю остановить внимание читателей на научно-публицистических статьях Н. Бердяева. Этот автор заслуживает внимания. Ему трудно отказать в значительном литературном таланте. Среди того кружка писателей, к которому он принадлежит по своим симпатиям, он выгодно выделяется почтенной философской эрудицией. Особенно же его делает интересным — в том отношении, в котором мы теперь хотим его рассмотреть — одна особенность его литературного характера—крайняя впечатлительность и отзывчивость. Пока он не выступает пред нами оригинальным мыслителем, но он чутко прислушивается к наличным течениям мысли, проницательно всматривается в существующие системы. И он отражает разные течения религиозно-философской мысли с редкою отзывчивостью. Он как бы перевоплощается в того философа, публициста, художника, которого излагает. Если он передает Достоевского, то он сам говорит уже языком Достоевского, усвояет его приемы мысли, его манеру писательства. Излагает он В. С. Соловьева,— он весь В. С. Соловьев — по взглядам, слогу, методу мысли, философским идеалам. Следует он Мережковскому,— он портрет Мережковского, его alter ego. Его сочинения и статьи не составляют раскрытия одной системы, одного воззрения, но они отмечают путь его религиозно-философской эволюции, разные этапы в развитии его мысли. В общем это— путь от марксизма к христианству. И на этом пути он пытает разные дороги, ведущие в Рим, устанавливает свое отношение к различным направлениям, родственным или противным, постоянно переходит от одного этапа к другому, усердно сбирает мед с разных цветов. Может быть с течением времени он даст нам оригинальную систему мировоззрения, пока же он складывает в своих житницах всякое добро, ‘старое и новое’, свое и чужое,— и по его сочинениям мы можем изучать разные современные направления религиозно-общественной мысли.
Остановимся на двух его книгах: 1) Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900—1906 г.). 1907 г. 2) Новое религиозное сознание и общественность. 1907 г. Впрочем и его прежняя книга ‘Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о H. К. Михайловском’ 1901 г.— очень интересный и поучительный очерк. Она представляет собою первый этап в его движении от догматического социализма. Он здесь ставит (как известно — далеко не он один) исторический материализм в союз с критической философией, и эту двуединую точку зрения он противополагает субъективизму и индивидуализму Михайловского. Исходя из ‘трансцендентального сознания’ критической философии Канта, он говорит как об объективной общеобязательной истине, так и об объективной нравственности, общеобязательном добре, и об объективной идее прогресса, общеобязательной цели. Эта точка зрения для него вполне примиряется с ‘объективизмом’ марксизма, так что для него существует полная гармония между личностью и обществом. ‘Индивидуалистическое мировоззрение—пишет Н. Бердяев—покоится на радикально неверном предположении, на фикции абстрактной личности, вырванной из общества, из исторического процесса, отделенной от тех социальных сил, которые ее породили. Личность ‘индивидуалистического’ мировоззрения совершенно пуста, так что мы, противники ‘индивидуализма’, являемся настоящими сторонниками личности, прогрессивной индивидуальности. Ведь все стремления личности, все ее идеалы, все ее страстные позывы к борьбе и протесту взяты из общества, из взаимодействия с другими людьми, из среды, в которой она развилась. Общество не только не враг личности, но оно все для нее, всем, что только возвышает личность над зоологическим состоянием и гуманизирует ее, она обязана обществу, социальному развитию, вне общества для личности нет даже логических и этических норм и остается только чисто биологический остаток, физиологические побуждения. Личность и общество можно мыслить только, как вечно единое и нераздельное, и потому в основу нашего мировоззрения мы не можем класть ни принципа личности, ни принципа общества в изолированном виде. ‘Индивидуализм’ не понимает не только того, что такое общество, но также и того, что такое личность. В самом деле, что личность может противопоставить обществу, в каком смысле она может поднять против него знамя возмущения? Г. Михайловский скажет, что личность противопоставляет обществу физиологическое разделение труда, свою собственную дифференциацию. Все это основано на крупном недоразумении. Термин ‘физиологическое разделение труда’ мы отбрасываем, так как его место скорее в биологии, чем в социологии, а что касается дифференциации личности, богатства и гармонии ее жизни, то эта дифференциация, это богатство и гармония жизни, создаются только прогрессивным обществом. Священнейшие идеалы личности, все самое великое в жизни человека, для чего стоит жить, все это результат приспособления к всеобщему, связи с универсальным, лежащим вне узких горизонтов индивида, вне его мелких индивидуальных интересов. Мы имели в виду главным образом социологический индивидуализм, но индивидуализму можно придать и широкий общефилософский смысл. Индивидуализм, как философская доктрина, окончательно устраняется современной философской мыслью, тяготеющей к универсализму во всех областях знания. В философском отношении ‘индивидуализм’ грешит крайним номинализмом, умудряясь соединять его подчас с крайним реализмом в других отношениях. Платоновская ‘идея’ имеет более прав на реальность, чем ‘личность’ индивидуалистического мировоззрения: слияние индивидуального с всеобщим и универсальным и расцвет индивидуальной жизни на почве этого слияния — вот философский и этический результат прогрессивной мысли’. С основными мыслями, высказанными г. Бердяевым в этой книге, можно спорить {Много глубоко верных критических замечаний сделано г. Струве в предисловии к книге г. Бердяева.}, этого мы не будем делать в данном месте, так как религиозная точка зрения не принимается во внимание автором этой книги, во выписанная страница должна быть отмечена, как одна из точек, обозначающих направление, в котором эволюционирует мысль г. Бердяева. Мы переходим теперь к следующим фазам этой эволюции.
Из книги Sub specie aeternitatis мы рассмотрим три статьи, раскрывающих три точки зрения, с которых можно подходить к вопросу об отношении религии к общественности и на которые последовательно становится г. Бердяев: ‘Этическая проблема в свете философского идеализма’, ‘Трагедия и обыденность’, и ‘О новом религиозном сознании’.
В статье ‘Этическая проблема в свете философского идеализма’, напечатанной первоначально в известном сборнике ‘Проблемы идеализма’ (1902 г.), г. Бердяев решает этическую проблему на почве философского идеализма. Вслед за Кантом он признает, прежде всего уже с гносеологической точки зрения, самостоятельность этической категории должного, необходимость этической точки зрения на жизнь и мир, резко отличающейся от точки зрения научно познавательной: нравственная проблема, проблема должного, не может быть выведена из сущего, из эмпирического бытия, а этика, т. е. философское учение о должном, автономна, она не зависит от науки, от познания сущего. Все аргументы позитивистов-эволюционистов против независимой от опыта, абсолютной идеи должного обыкновенно бьют мимо цели, так как делают нравственный закон, присущий субъекту, объектом научного познания, т. е. помещают его в мир опыта, где все относительно. Абсолютный нравственный закон, как должное, противополагается всему эмпирическому миру, как сущему. Очень легко доказать, что в сущем, которое является для нас объектом опытного познания, нет абсолютного долженствования, но только по грубому недоразумению это можно считать аргументом против Канта и тех, которые следуют за ним в нравственной философии. С точки зрения научного познания, оперирующего с опытом, позитивист-эволюционист может только доказать, что должное (нравственный закон) не существует, т. е. должное не есть сущее, но позитивисты не хотят понять, что человеческое сознание имеет две различные, параллельные стороны: познавательно-теоретическую, обращенную к естественной закономерности опыта, т. е. к сущему, и нравственно-практическую, обращенную к нормативной закономерности добра, т. е. к должному. Кроме того сущего, которое в опыте познается наукой, есть еще делая бесконечность и в этой бесконечности многое можно разглядеть именно не под углом зрения научного познания, чтобы не остаться слепым, тут нужно перейти на другую сторону сознания, в известном смысле самую важную. Величайшая и бессмертная заслуга Канта в том, что он окончательно разбил ограниченный догматизм, который верит только в чувственный мир и берет на себя смелость доказать пустоту и иллюзорность идей Бога, свободы и бессмертия. Нравственный закон есть непосредственное откровение абсолютного,— это голос Божий внутри человека, он дан для ‘мира сего’, но он ‘не от мира сего’.
Кант дал не только формальное, гносеологическое обоснование этики, он дал гораздо больше. Все содержание этики можно построить только опираясь на Канта. Кант признал абсолютную ценность за человеком, человек— самоцель, с нравственной точки зрения его нельзя рассматривать, как средство, и вместе с тем все люди нравственно равноценны. Это вечный, абсолютный нравственный закон, основное условие всякого осуществления нравственного блага, и все текучее содержание нравственности можно дедуцировать только из него и только им оправдывать. Основная идея этики есть идея личности, единственного носителя нравственного закона, и в этом пункте выясняется тесная связь этики с метафизикой, а в конце концов и с религией. В пределах опыта, с которым имеет дело позитивная наука, этическая идея личности ускользает, за эмпирическою личностью мы не можем признать абсолютной ценности, в эмпирической действительности человек слишком часто не бывает человеком, тем человеком, которого мы считаем самоцелью и который должен быть свят. Это режущее противоречие между личностью эмпирической и личностью идеальной делает нравственную проблему проблемой трагической. Есть великое, поистине трагическое, нравственное страдание в невозможности для нас, в пределах эмпирических отношений, почтить в Иуде-предателе человека, т. е. абсолютную ценность, увидеть в нем брата, т. е. по духу равную нам цель в самой себе. Это вводит в самую глубину нравственной проблемы. Нравственная проблема есть прежде всего проблема отношения между эмпирическим ‘я’ и ‘я’ идеальным, духовным, ‘нормальным’. Нравственность есть прежде всего внутреннее отношение человека к самому себе, искание и осуществление своего духовного ‘я’, торжество ‘нормативного’ сознания в сознании ‘эмпирическом’. На обыкновенном языке это и называется развитием личности в человеке. Нравственность, как отношение человека к человеку, есть безусловное признание в каждом человеке его духовного ‘я’ и безусловное уважение к его правам. Это и есть то, что на обыденном языке называется гуманностью: быть гуманным — значит признавать и уважать в каждом человеке брата по духу, считать его духовную природу такой же самоцелью, как и свою собственную, и способствовать ее развитию на почве общечеловеческой духовной культуры. Из такой постановки вопроса следует, что нравственная проблема есть прежде всего проблема индивидуалистическая и делается проблемой социальной лишь в дальнейших своих выводах. Но этический индивидуализм будет висеть в воздухе без всякой опоры, если остаться на почве опыта. Эмпирическая личность, как таковая, не может привести к этическому индивидуализму,— она толкает нас в объятия гедонизма и имморализма. Словом, идея личности и нравственная проблема, субъектом которой личность является, понятны только на почве спиритуализма. Кант совершенно последовательно и постулировал спиритуализм. Человек имеет абсолютную ценность, потому что он вечный дух, и люди равноценны, потому что у них одна и та же духовная природа. Духовная индивидуальность имеет абсолютные, неотъемлемые права, которых нельзя расценивать, выше ее ничего нет кроме ее же наивысшего развития. Нравственно ценное в человеке определяется не одобрением или осуждением других людей, не пользой общества, вообще не внешним ему миром, а согласием с собственной внутренней нравственной природой, отношением к собственному Богу.
Так истолковывает г. Бердяев этический идеализм Канта. Легко заметить, что теперь он стоит на точке зрения значительно отличной от той, которую он защищал в книге ‘Субъективизм и индивидуализм в общественной науке’. Если прежде он утверждал, что общество все для личности, что всем, что только возвышает личность над зоологическим состоянием и гуманизирует ее, она обязана обществу, социальному развитию, что вне общества для личности нет даже логических и этических норм, что личность и общество представляют из себя единое и нераздельное, то теперь он смотрит на нравственность индивидуалистически, отмечает в ней характер абсолютности, вскрывает в ней начало религиозное. Но ведь эта новая точка зрения ставит в новом свете вопрос об отношении нравственно-абсолютной, религиозно-самоценной личности к обществу, т. е. вопрос об отношении религии к общественности. Как же на него отвечает г. Бердяев?
Он выдвигает две идеи: идею этического универсализма и идею исторического прогресса. Он рассуждает так.
Нравственное благо есть утверждение ‘я’, самоосуществление, а это приводит к идее ‘нормального’ развития личности. Не всякое утверждение и развитие собственной личности есть нравственное благо, а только то, которое ведет к совершенству, к идеальному духовному состоянию. С этической точки зрения осуществление собственного ‘я’ и достижение идеального совершенства понятия тожественные. Но трагизм нравственной проблемы заключается в том, что абсолютный идеал нравственного совершенства не может быть конкретно выражен в терминах опыта и эмпирически никогда не может быть вполне осуществлен. К абсолютному идеалу человек лишь может приближаться и должен приближаться. Идея нравственного развития немыслима без идеи верховной цели, которая должна осуществляться этим развитием. Того абсолютно ценного содержания, того высшего блага, которым должна быть наполнена жизнь человека, признанного за самоцель, в эмпирической действительности указать нельзя, оно никогда не бывает сущим, оно есть вечный призыв к бесконечному развитию, к высочайшей духовной энергии, теряющейся за границей всякого данного человеческого кругозора. Всякая попытка точнее определить абсолютное благо, долженствующее быть содержанием жизни человека—самоцели, неизбежно выводит нас за пределы мира опыта. Идея осуществления ‘я’ путем достижения идеального духовного состояния упирается в вечность и бесконечность, тут нам открываются беспредельные перспективы. Человеческая личность, индивидуальная и своеобразная, в своем стремлении к совершенству всегда тяготеет к одной и той же точке, к Верховному Благу, в котором соединяются все ценности. бесконечная сила и могущество, бесконечное познание, вечная красота, и гармония—все это входит в осуществление и развитие ‘я’. Последний этап на этом длинном пути, на котором эмпирический мир есть лишь небольшой кусок, мы должны мыслить, как соединение индивидуального ‘я’ с ‘я’ универсальным, т. е. человека с Божеством. При чем Божество мыслится не как что-то чуждое и внешнее для человеческого ‘я’, чему это ‘я’ должно подчиниться, а как его собственный идеал окончательного совершенства. Метафизика, к которой этика неизбежно приводит, объединяет в понятии Верховного Блага индивидуальное духовное ‘я’ с универсальным духовным ‘я’. Исходная точка зрения этики может быть только индивидуалистической, нравственная проблема есть проблема индивидуализма, проблема личности, но индивидуализм нужно метафизически преодолеть и прийти к универсализму, вернее, индивидуализм и универсализм должны гармонически соединиться в одном мировоззрении. Таким образом г. Бердяев считает возможным разом исповедовать как последовательный этический индивидуализм, так и не менее последовательный этический универсализм. Личность, индивидуальность с этической точки зрения—все, но именно потому, что в ней мы мыслим универсальное духовное содержание. В ‘индивидуальном в человеческой личности, мы чтим ‘универсальное’, т. е. единую духовную природу, многообразно и индивидуально проявляющуюся в эмпирическом мире. Человек чтит в другом человеке Бога. Нравственный уровень человеческой личности измеряется степенью ее проникновения универсальной жизнью и универсальными интересами. Человек осуществляет свое духовное ‘я’, только выходя из узкой сферы индивидуальных переживаний в собственном смысле этого слова и вступая на широкую арену мировой жизни. Он обретает свою ‘индивидуальность’, развивая в себе ‘универсальное’.
Такое гармоническое соединение индивидуализма и универсализма приводит г. Бердяева к следующему решению этической проблемы. Нравственное противоречие между должным и сущим, между человеческим ‘я’, стремящимся к идеальному совершенству, и эмпирической действительностью разрешается двумя путями, которые в конце концов сходятся: путем индивидуального и путем универсального развития. Индивидуальная жажда совершенства, осуществления духовного ‘я’, что и составляет сущность нравственной проблемы, утоляется беспредельным индивидуальным развитием, упирающимся в духовное бессмертие, и беспредельным универсальным развитием, т. е. прогрессом культуры. Этими двумя путями человек идет к Верховному Благу. Свободный дух поднимает знамя восстания против окружающего мира, против эмпирической действительности, которая его давит, он стремится наложить печать своей предвечной свободы на внешний мир и творит свою культуру, пользуясь необходимыми материальными средствами для идеальных целей. Прогресс с философской и этической точки зрения есть прежде всего освобождение человеческого ‘я’ от внешних пут. Кант не дает почти никаких указаний относительно того, каким образом нравственный закон может и должен осуществляться в человеческой жизни. В этом отношении философия Фихте, Шеллинга и Гегеля была большим шагом вперед, так как выдвинула вопрос об осуществлении нравственного блага в истории. Постановка этого вопроса приводит к философии прогресса, которая у Канта была только едва намечена. Таким образом индивидуальная нравственная проблема превращается в проблему социальную. Общество, общественное развитие есть необходимое орудие нравственного развития человеческой личности. Личности принадлежит этический (не социологический) примат над обществом, оценка общества всегда совершается личностью в силу присущего ей автономного нравственного закона, взятого не из общества, всякая общественная форма требует оправдания с точки зрения этического индивидуализма. Но нравственный закон воплощается в жизни человечества путем общественного прогресса, человеческая личность развивается и вырабатывает свою индивидуальность путем многообразного взаимодействия с общественной средой, в социально-психическом общении людей. Прежде всего для того, чтобы духовная культура, носителем которой является личность, могла развернуться в эмпирической истории человечества, она нуждается в материальном общественном базисе. Поэтому мы требуем экономического развития и приветствуем более совершенные формы производства. Затем, чтобы было гарантировано естественное право личности, внешние отношения людей должны быть урегулированы и оформлены, т. е. в государственном и правовом устройстве должны быть осуществлены свобода и равенство, которые требуются и санкционируются внутренней нравственной автономией каждой человеческой личности. Борьба за ‘социальность’, т. е. за форму общественного сотрудничества, этически всегда подчинена борьбе за ‘гуманность’, т. е. борьбе за человека, и ею санкционируется, но нельзя достаточно сильно осудить тех, которые из высших гуманитарных соображений приходят к проповеди социально-политического индифферентизма. Это — недомыслие. Философский и этический идеализм должен одухотворить и облагородить социально-политическую борьбу, вдохнуть в нее живую душу, но он никак не может привести к пассивному отношению к окружающему миру, к терпеливому созерцанию насилия и надругательства над человеком, над его духовною природой…
Таков первый ответ г. Бердяева на вопрос об отношении религии к общественности. Следует решительно заявить, что в этом ответе много элементарной правды. Правда то, что этический идеализм не должен истолковываться в смысле индифферентного отношения к экономическо-политическому развитию. Однако мы не видим у г. Бердяева ясной и определенной формулировки этой правды. Сказать эту азбучную истину, значит только приблизиться к серьезной постановке религиозно-общественного вопроса.
В самом деле, эту истину г. Бердяев принимает и с той тонки зрения, с какой он написал свою книгу ‘Субъективизм и индивидуализм в общественной науке’, и — в рецензируемой теперь статье—с точки зрения этического идеализма. Но разве такое решительное изменение основной точки зрения не вносит никакой перемены в решение этого вопроса? Г. Бердяев бросает в одном месте примечание: ‘Социология рассматривает индивидуальность, как результат перекрещивания различных общественных кругов. Эта научная истина нисколько не противоречит этико-метафизической теории личности’. Может быть, эта научная истина и эта теория примиримы в целостном миросозерцании, но можно ли примирить все выводы из социологического объяснения индивидуальности со всеми выводами этико-метафизической теории личности? Исчерпывается ли социализм ‘только новыми способами для более последовательного проведения вечных принципов’ идеализма? Не очевидно ли, что социологическое отношение к религиозно-общественному вопросу и отношение к нему идеалистическое совпадают лишь в том, что составляет элементарную сторону в этих воззрениях, и расходятся в наиболее характеристичных их сторонах? Говоря иначе, можно, оставаясь на почве того или другого воззрения, значительно более усилить это расхождение, чем это сделано в рецензируемой статье г. Бердяева. В той же книге, в статье ‘Трагедия и обыденность’, к которой мы перейдем ниже, г. Бердяев уже сознается: ‘Рационалистический формализм давил меня в статье »Этическая проблема в свете философского идеализма»… Кант умудрился совершенно логизировать этику и превратить здоровый по своей сущности индивидуализм в схоластический формализм. Была внесена в моральную проблему логическая нормативность, и в искании формальной ‘законности’ была загублена ее интимная сущность. Философия должна радикально порвать со всеми попытками рационализировать моральную проблему, навязать разумное добро, установить этические нормы по аналогии с логическими или правовыми. Абсолютность добра не препятствует, а скорее обязывает отрицать одинаковые для всех моральные нормы. Есть столько же путей решения нравственной проблемы, сколько индивидуальностей в мире, хотя осуществляется этими путями одно и то же абсолютное добро—полнота и свобода трансцендентного бытия. Добро не есть закон разума, а воля живого существа, всегда индивидуального’. и т. д. {То же самое мы читаем и в статье ‘Этическая проблема в свете этического идеализма’ — в конце ее, в прилепленной критике Ницше. Увлекаясь, по обычаю своему, критикуемым воззрением, г. Бердяев пишет: ‘Человеческое ‘я’, в основе которого у всех людей лежит одна и та же духовная сущность, в жизни облекается в плоть и кровь, оно должно быть своеобразно, иметь свои краски, словом быть индивидуальностью. Человек есть ‘разностное существо’ и он не должен терпеть нивеллировки, должен протестовать против попытки вымуштровать его по одному шаблону, сделать из него ‘хориста’, обратить его в полезный для стада экземпляр. Нет одного безличного способа осуществления нравственного блага, эти способы многообразны и индивидуальны’ и проч. Насколько здесь г. Бердяев далеко отходит от социологического освещения вопроса в первой книге! Но поскольку в этом добавлении к рецензируемой статье сказывается влияние Ницше, не простирающееся на основную часть статьи (ср. напр. его речь о дионисовском начале жизни, совершенно не вмещающуюся в рамки основных идей этой статьи),— мы позволяем себе игнорировать это добавление.}. Что любопытнее всего, возможность такого расхождения уже предполагается в основной части рецензируемой нами статьи. И чтобы понять это, нам нужно обратиться к предисловию г. Струве к книге ‘Субъективизм и индивидуализм в общественной науке’. В этом предисловии, подвергающем довольно решительной критике названную книгу г. Бердяева, лежит причина того, что в статье ‘Этическая проблема в свете философского идеализма’ и в следующих статьях, вошедших в сборник Sab specie aeternitatis, г. Бердяев приходит уже к иному, чем в названной книге, пониманию Канта. Можно так сказать: г. Струве в этом предисловии формулировал проблему, которая еще не предносилась уму г. Бердяева, когда он критиковал Михайловского, и которую он пытается решить в позднейших своих книгах.
В этом предисловии, заслуживающем самого серьезного внимания, г. Струве выставляет и остроумно обосновывает тезис: между областью теоретического сознания, или опыта, иначе сказать — областью бытия, которому соответствует категория необходимости, и областью практического, или действенного сознания, иначе сказать — областью долженствования, которому соответствует категория свободы,— между этими областями сознания гносеологически нет никакого ни примирения, ни перехода. С этой точки зрения он основательно критикует телеологический критицизм, который сливает истинное и должное в одно понятие общеобязательного и приходит к построению теории познания, носящей совершенно этическую окраску. Для теории познания, по словам г. Струве, нет противоположности более резкой, чем бытие и долженствование, истинное и должное. Интеллектуальная совесть и этическая совесть с гносеологической точки зрения совершенно независимы друг от друга. Должное и сущее имеют свое объективное единство лишь в третьем, опыту недоступном. Субъективно они едины только в целостных переживаниях человека, которые теория познания разлагает и принципиальное разложение которых есть предпосылка всякого научного опыта. Из этой противоположности бытия и долженствования, познания и этики, следует двойной вывод. Во-первых, познание должно носить чисто позитивный характер. Отсюда возникает чисто аналитическая теория познания, решительно отличающаяся от нормативной теории познания большинства немецких критицистов. Во-вторых, нормативный характер родового сознания, которому соответствует объективный мир логических законов и бытия, нельзя простирать на этические и эстетические нормы—как это делает также большинство немецких философов. Г. Струве чрезвычайно удачно разъясняет, что за нравственными велениями должна всегда стоять какая-нибудь абсолютная ценность, признание которой не зависит ни от логики ни от опыта, т. е. для моего обращенного внутрь себя сознания происходит не в силу естественного принуждения,— что, поэтому, этическая проблема, как проблема о должном, не разрешима для позитивизма. Никакая положительная наука не в силах устанавливать нравственные ценности. Абсолютизм в этике утверждает нечто трансцендентное, абсолютное добро имеет свой источник вне опыта, имеет характер не эмпирический, а трансцендентный (лучше сказать — мистический). Согласно с этим г. Струве, вопреки Бердяеву, ставит Михайловскому в заслугу индивидуалистическую тенденцию этики. Он ‘не понимает резкого протеста Бердяева против идеи индивидуализма’. Метафизически этический индивидуализм сводится к признанию множественности самодеятельных духовных субстанций. Этика вся покоится в этом смысле на индивидуализме. С этой же стороны г. Струве имеет естественное соприкосновение и с индивидуалистическим учением Ницше, достоинства и недостатки которого ему указать очень легко. Абсолютное добро заключается в том, чтобы человек, как таковой, как личность, следовательно, всякий человек свободно содержал в себе и творил абсолютную истину и абсолютную красоту. Отсюда в определение высшего блага входят постулаты индивидуальности и равенства. Ницше способствовал тому, чтобы равенство никак не понималось в смысле нивеллировки людей с точки зрения общественного блага. Равенство без индивидуальности означало бы качественное тожество людей, т. е. нечто не только не нравственное, но даже противоречащее самой идее человека. Нравственность требует равенства многоразличия, — равенство, в которое входят равноправными моментами самоцельность человека и воплощение в каждом человеке высшего блага в человеческой форме индивидуальности. Поступят индивидуальности требует в известном смысле абсолютного неравенства, т. е. неоднородности людей. Высшее благо, воплощаясь в людях, должно создавать самобытные личности, которые, каждая на свой лад, выражали бы абсолютное добро, т. е. были бы оригинальны, а не являлись бы просто экземплярами рода Homo Sapiens. Ницше оказал и другую услугу нравственной философии. Формальными условиями осуществления абсолютного добра является признание индивидуальности, свободы и равенства людей. Из этого определения высшего блага вытекают как мерила для нравственной оценки эмпирической действительности, так и необходимость глубокой и мучительной борьбы в душе всякого нравственного человека. Как примирить стремление к абсолютной истине и красоте в себе с абсолютным постулатом равенства или равноценности людей?
Этим мучительным вопросом каждый нравственный человек никогда не перестанет терзаться в современных условиях. Не антагонистичны ли содержание высшего блага и формальные условия его осуществления, без которых нет нравственности, но которые, лишенные своего содержания. так обидно, так ужасно пусты? Другими словами, возможно ли высшее благо, как нравственное добро? Этот вопрос — философское выражение вульгарного противоположения эгоизма альтруизму. В честно-дерзкой постановке и в таком же решении этой проблемы — великий подвиг Ницше. Но с другой стороны, нравственное учение самого Ницше заключает в себе глубочайшее философское противоречие. Поставив грандиозную задачу идеального совершенствования человека, Ницше в то же самое время связал этический и духовный идеал сверхчеловека, идеал бесконечный, с конечным, эмпирическим и двусмысленным идеалом биологического совершенствования. Таким образом, этическое мировоззрение Ницше носит в себе непримиренный и эмпирически непримиримый разлад между бесконечным, идеальным и конечным, материальным началом. Биологическая мораль отправляется от факта переживания наиболее приспособленных и возвращается к этому факту. Но большее приспособление к жизни, т. е. к сохранению рода, отнюдь не неизбежно должно по идее совпадать с идеальным совершенствованием личности. бесконечный и духовный, по истине религиозный идеал сверхчеловека нельзя мыслить в конечных и материальных формах ‘хищного животного’. Если принять биологический идеал, то нравственность объективно не нужна. Если же мораль строит идеал, то, с точки зрения этого идеала, может быть принципиально оцениваем, осуждаем и отрицаем всякий конкретный процесс природы, в котором участвует и в который может вмешиваться человек. Построение морали на законе ‘природы’ упраздняет самую мораль, самостоятельная мораль может считаться с законами природы не как со своей внутренней нормой, а как со своими внешними границами,— при установлении правил эмпирического поведения, при определении конечных задач конечного индивидуального бытия. Чтобы закончить изложение данного очерка г. Струве, мы должны упомянуть, что он постулирует нравственный миропорядок, независимый от субъективного сознания….
Можно видеть, что в ‘предисловии’ г. Струве даны основные мысли, которые развивает в своей статье г. Бердяев. Следует, однако, констатировать, что последний не вник в основную суть тезисов ‘предисловия’, и это тем более достойно сожаления, что и сам Струве не уяснил всех выводов, которые следуют из его основных тезисов.
Основной тезис г. Струве — решительный разрыв между объективною областью опыта и субъективною областью долженствования, иначе сказать, индивидуалистический абсолютизм этики, крайний этический субъективизм, не в смысле позитивистического релятивизма, а в смысле мистически-трансцендентной основы этического сознания личности. Оценим под углом зрения этого тезиса тот универсализм, о котором говорит в своей статье г. Бердяев и который он сам ставит в соответствие с ‘нравственным миропорядком’ г. Струве. Конечно, это не тот универсализм, который выступал в прежней книге Бердяева, где речь шла о приспособлении индивида к всеобщему, о связи личности с универсальным, лежащим вне узких горизонтов индивида. Теперь мы уже слышим об универсальном, как о содержании индивидуального сознания, о соединении индивидуального ‘я’ с ‘я’ универсальным, т. е. человека с Божеством, при чем Божество мыслится не как что-то чуждое и внешнее для человеческого ‘я’, чему это ‘я’ должно подчиняться, а как его собственный идеал окончательного совершенства. Однако г. Бердяев свой универсализм уподобляет ‘нравственному миропорядку’ и переходит от него к беспредельному универсальному развитию, т. е. к прогрессу культуры. В такой концепции не выдерживается религиозный смысл идеи этического антропоцентризма. Говорить о нравственном миропорядке, как о внешнем строе, встречающем индивидуальные усилия этического сознания, значит спускаться до вульгарных представлений о воздаянии. В религиозной идее этического антропоцентризма скрывается такое дерзновение духа, которое ставит его выше нужды в вульгарных представлениях о воздаянии. Религиозное индивидуальное дело, не как изделие по заказу, а как существенное выражение религиозного значения личности,— религиозное индивидуальное дело, как бы ни был ничтожен человек для внешнего взгляда, имеет универсальное значение, так что нравственный миропорядок неизбежно создается самим человеком, религиозною личностью. Подобно тому как единство в мир опыта вносится самим разумом, пред которым убегает побежденный хаос внешнего бытия, так и нравственный миропорядок вносится в жизнь самою личностью. Французский философ Гюйо высказал по этому вопросу мысли глубокие и яркие. ‘Подобно тому, пишет он, как индивидуум все больше и больше сознает себя гражданином своей страны, он все больше и больше чувствует себя гражданином вселенной, плотью от плоти и кровью от крови всего, что происходит, причиной и следствием всех явлений. Он не может не интересоваться всем, он видит, что повсюду кругом себя он может вызвать движение, как-бы оно ни было незначительно, наложить на вещи печать своего я. Он с изумлением видит мощь своей сознательной воли. По мере того как ум его устанавливает связь между явлениями, человек тем связывает их с самим собой и более не чувствует себя одиноким в необъятной вселенной. Так как, по одному знаменитому выражению, в каждом существе заключается центр мира, то из этого следует, что если бы этот центр обладал достаточным сознанием, если бы он чувствовал, как все радиусы безграничного пространства сходятся в нем и как в его груди скрещиваются все цепи явлений, то он увидел бы также, как поле для его воли бесконечно расширяется, понял бы, что так или иначе он может оказать воздействие на все вещи, словом, всякое существо чувствовало бы себя универсальным провидением. Хотя люди не достигли еще этого момента развития, но к этому именно идеалу и стремится победоносное шествие человечества, доля управления природой уже в наших руках и вместе с тем на нас падает доля ответственности за события, происходящие в мире. Далеко позади нас остались те времена, когда человек чувствовал только свою собственную зависимость от всего,— чувство, нашедшее себе символизированное выражение в древних религиях,— тогда как теперь он начинает сознавать, что все в свою очередь зависит от него в силу естественной взаимной связи… Все прогрессирующая независимость человека от внешнего мира будет иметь своим прямым следствием все возрастающее сознание его внутренней самостоятельности и все увеличивающуюся свободу его мысли и духа’ {Иррелигиозность будущего, стр. 311—312.}.
Струве не делает всех выводов, вытекающих из этического абсолютизма. Он ставит ‘мучительный’ вопрос: как примирить стремление к абсолютной истине и красоте в себе с абсолютным постулатом равенства или равноценности людей? На этот вопрос у него отвечают два представления. Во-первых — люди равноценны не как эмпирические и случайные ‘пучки восприятий’, не как животные организмы, а как душевные субстанции, как формальные единицы рода ‘человек’. Все содержание нашего я мы можем ‘отдумать’, но его самого невозможно ‘отдумать’, невозможно даже мысленно упразднить, и это мысленно неупразднимое формальное единство равно во всех людях. Из этого ‘равного’ вытекает равноценность людей. Во-вторых—постулат индивидуальности требует в известном смысле абсолютного неравенства, т. е. неоднородности людей: высшее благо, воплощаясь в людях, должно создавать самобытные личности, которые, каждая на свой лад, выражали бы абсолютное добро.— Эти два представления механически ограничивают одно другое,— и в этом уже обнаруживается их недостаток. И прежде всего, с точки зрения этического абсолютизма не может быть речи о существенном равенстве людей. Такое равенство есть одно из суеверий, ведущих свое мнимое происхождение от евангелия, тогда как евангелию чужда идея равного богосыновства всех людей. Этический абсолютизм неизбежно является и этическим антропоцентризмом. Творческое я непосредственно сознает себя единственным деятелем, для которого весь мир и все другие люди суть объекты деятельности. Это обстоятельство делает невозможным, немыслимым абсолютное, или существенное равенство людей. Также человек чувствует себя ‘единственным’, а всех людей и весь мир своею ‘собственностью’ — и во всех других, житейских отношениях. Граница между ‘я’, с одной стороны, и ‘ты’, ‘он’, с другой стороны,— нерушима. Разница между всякими другими отношениями и отношением религиозно-этическим, однако, довольно существенная. Религиозно-этическое отношение ‘я’ к ‘ты’ есть отношение по существу религиозно-этического абсолютизма, а не по перифериям всяких принадлежностей. Как религиозно-этическая личность, человек напечатлевает на других людях свою интимную сущность. Как приемники моей внутренней сущности, как отражение моего ‘я’, другие люди подобны мне. Поэтому-то религиозно можно любить только людей, а не животных и не бездушные вещи. И, соответственно, не следует слишком поспешно говорить о самобытности личностей, которые, каждая на свой лад, выражали бы абсолютное добро. Несомненна лишь глубочайшая интимность абсолютного этического сознания, доступная только для ‘я’, пусть для каждого ‘я’, но всегда для ‘моего я’, а не то, чтобы можно было говорить об объективной религиозно-этической разнородности людей, не то, чтобы каждый именно абсолютное добро выражал ‘на свой лад’.
Остановившись своею мыслью на антагонизме между содержанием высшего блага и условиями его осуществления, на этом ‘мучительном вопросе’ для каждого нравственного человека, а также на этической самобытности личностей, г. Струве выразил, по крайней мере, предчувствие тех выводов, к которым приводит тезис этического абсолютизма. Если между миром опыта и миром творческого этического сознания существует самая резкая противоположность, так что от одного к другому нет никакого перехода, то это значит, что творческое этическое сознание не может выразиться в формах, доступных наблюдению и познанию, в объективных, природно-исторических формах.
Вот этого-то Бердяев и не усвоил. Находя возможным исповедовать последовательный этический индивидуализм наряду с последовательным этическим универсализмом, т. е. усматривая в ‘индивидуальном’ единую духовную природу, г. Бердяев далее видит безмятежный мир между индивидуальным развитием и прогрессом культуры. Он одинаково принимает и то, что оценка общества всегда совершается личностью в силу присущего автономного нравственного закона, взятого не из общества, и то, что человеческая личность развивается и вырабатывает свою индивидуальность в зависимости от общественной среды, откуда и выводит связь этического индивидуализма с общественным делом. Конечно, здесь дело может идти о таких пустяках, о которых не стоило бы говорить. Оставаясь в пределах рассматриваемой статьи г. Бердяева, можно разуметь не связь личного этического сознания с формами общественной жизни (что уже он утверждает в последующих статьях), а только эмпирическую зависимость индивидуального развития от общественной среды и отсюда личную заинтересованность каждого в общественном прогрессе. Кто будет с этим спорить? И чтобы обнаружить скрывающуюся здесь неопределенность мысли, мы приведем мнения писателей двух противоположных лагерей. С. Булгаков, писатель, принадлежащий к одному лагерю с г. Бердяевым, пишет: ‘Особенность прогрессивного развития человеческих обществ и в них человеческой личности заключается в том, что в качестве одного из необходимых своих условий оно предполагает процесс материального благосостояния, говоря языком политической экономии, рост народного богатства. Между материальной и духовной цивилизацией существует взаимная обусловленность, но — странным образом — вместе с тем есть и несомненный антагонизм. Материальная цивилизация является одновременно и крыльями и путами для духа, ибо, если благодаря ей вырастают силы духовного человека, зато и мещанское начало получает необычайную мощь. С ростом богатства мир все более становится хлопочущей о многом Марфой, и невольно забывается скромная Мария с своим ‘единым на потребу’. Антагонизм между материальной и духовной цивилизацией неискореним, и мещанин всегда будет удерживать свободный полет человеческого духа’ {От марксизма к идеализму, стр. 192—193.}… Теперь спросим: г. Бердяев, говоря, что духовная культура, носителем которой является личность, нуждается в материальном общественном базисе,— разумеет ли вместе с г. Булгаковым зависимость совместно с несомненным антагонизмом? Если да, то он говорит о пустяках, о которых весьма удобно можно было бы умолчать,— и во всяком случае сказанным у него нисколько не решается вопрос об отношении религиозной личности к общественности. Если же нет, если г. Бердяев разумеет более решительную и бесповоротную зависимость духовной культуры от материального общественного базиса, то в таком случае сознает ли он ясно о всех последствиях радикального универсализма? Остановимся из многочисленных сторонников последнего, хотя-бы, на П. Бергеманне, авторе книги Ethik als Kulturphilosophie (1904). Он объявляет себя решительным противником индивидуализма и решительным сторонником универсализма и проводит свой взгляд с совершенною последовательностью. В чем же состоит последовательная теория ‘универсализма?’ Бергеманн не только признает общеизвестную эмпирическую зависимость личности от наследственности и среды, но придает этой зависимости и существенное значение. Нравственная ценность личности заимствуется ею всецело из того сокровища, которое есть общее достояние той общественной группы, к которой она принадлежит. Личная мораль есть лишь отблеск морали человечества. Абсолютно-ценного в личности мы ничего не знаем. Человек есть со всех точек зрения существо относительное. Ничто абсолютное само в себе не дано в нашем опыте. Мы не можем признавать себя абсолютно-ценными ни в каком отношении. Абсолютная ценность личности есть создание нашей фантазии или нашей веры, фикция, которая рассеивается при ближайшем рассмотрении. Индивидуум, с его инстинктом самосохранения и счастья, с его стремлением к самосовершенствованию, стоит на пути к нравственным целям лишь в том случае, если он смотрит на себя не как на самоцель, а как на средство,— подчиняет себя целям социальным и общечеловеческим { Wenn wir unser Bewusstsein ohne jedwede Voreingenommenheit, ohne religiЖse, dogmatische oder kritische Voreingenommenheit befragen, dann gibt es uns die Antwort, dass wir in jeder Hinsicht beziehentliche Wesen sind, dass es an und in uns nichts gibt, das nicht irgendwelchen Beziehungspunkt hДtte. Etwas Absolutes an und in uns selbst ist uns in unserer Erfahrung nicht gegeben, wir kommen uns im Bewusstsein nicht als absolutwertig vor, weder in der einen noch in der anderen Hinsicht. Und wenn uns dennoch ein solcher Gedanke entgegentritt, wenn wir dennoch vielleicht auf den Gedanken, als PersЖnlichkeit absoluten Wert zu haben, stossen, so erweist sich dieser Gedanke, sofern wir nur nicht vor einer grЭndlichen Nachforschung seines Ursprungs zurЭckscheuen, als eine Fiktion, als ein GeschЖpf unserer Phantasie oder unseres Glaubens, unserer religiЖsen oder sonstigen AutoritДtsglДubigkeit. das bei nДherem Zusehen sich in Dunst auflЖst… Das Individuum, das Selbsterhaltung, SelbstbeglЭckung, Selbstvervollkommung sich angelegen sein lДsst, verfolgt sittliche .Zwecke, sofern es dabei Эber sich hinausdenkt, sich als Mittel, nicht als Selbstzweck auflasst… P. Bergemann Ethik als Kulturphilosophie (Leipz. 1904), 430—437).}… Согласен ли г. Бердяев исповедовать такой последовательный универсализм? Это он мог бы сделать, когда писал книгу ‘Индивидуализм и субъективизм в общественной науке’, когда про поведывал, что общество—все для человека, но уже не может этого сделать автор статьи ‘Этическая проблема в свете философского идеализма’. Он, правда, находит возможным разом исповедовать как последовательный этический индивидуализм, так и не менее последовательный этический универсализм. Но это — притязание, которого он не оправдал.
В присоединенной к своей статье критике Ф. Ницше, в заключение, г. Бердяев пишет следующее. ‘Кант слишком по-старому толковал ту идею, что человеческая природа греховна и испорчена, и пришел к целому ряду ложных этических положений, в корне отрицающих дионисовское начало жизни. Прав он был только в том отношении, что считал нравственный закон законом воли, а не чувства. Но мы хотели бы освободить жизнь чувства, жизнь непосредственную. Чувственная природа сама по себе не зло, она этически нейтральна, она становится злом только тогда, когда препятствует развитию личности, когда затемняет высшее самосознание и самоосуществление. Скажу более: чисто стихийная игра сил в человеке имеет огромную эстетическую ценность и, происходя по ту сторону этики, эта игра сил не осуждается этикой. Инстинкты сами по себе не нравственны и не безнравственны, но человек без инстинктов не имел бы плоти и крови, в пределах опыта он не жил бы’… Не кажется, чтобы автор отдавал себе ясный отчет в словах, которые у него вылились под влиянием Ницше. Чувственная природа сама по себе этически нейтральна — эта мысль, ясно сознанная, чревата широкими выводами, которых не делает автор. И самую мысль эту нужно было бы выразить более широко: не только чувственная природа, но и история в своей закономерности, в общественных формах — этически нейтральна. К той же теме г. Бердяев подходит — под влиянием Шестова — в статье ‘Трагедия и обыденность’, к которой мы теперь и обратимся.
Трагедия — по словам г. Бердяева — начинается там, где отрывается индивидуальная человеческая судьба от судьбы всего мира. Объективно всякая человеческая жизнь трагична, но субъективно ощущают трагедию лишь те, пред которыми сознательно и остро предстал вопрос об их индивидуальной судьбе и которые бросили вызов всем признанным универсальным ценностям. Провал в том месте, в котором сплетаются индивидуальное и универсальное,— вот сущность трагедии. ‘Я’, индивидуальное живое человеческое существо, гибну, умираю, ‘я’, существо с беспредельными запросами, претендующее на вечность, на безмерную силу, на окончательное совершенство для себя, а меня утешают тем, что есть ‘добро’, которому мы все должны служить, что есть ‘прогресс’, который уготовляет лучшее, более радостное, более совершенное существование будущим поколениям, что есть ‘наука’, которая дает общеобязательное знание законов природы, той самой природы, которая меня так безжалостно давит. Но ‘добро’, ‘прогресс’, ‘наука’, все ценности мира, далекого мира, бессильны меня спасти, вернуть мне хоть одну мою загубленную надежду, бессильны предотвратить мою смерть, открыть для меня вечность, сделать меня, всякое данное ‘меня’, сильным. Люди, незнакомые с трагедией и желающие ее прикрыть обыденностью, переносят беспредельность стремлений человеческого духа с личности на человеческий род, предлагают прикрепить себя к исторической судьбе человечества. Но если каждое индивидуальное человеческое существо не будет вечно жить, не будет уготовлена ему высочайшая радость, сила и совершенство, то да будет проклята грядущая радость, сила и совершенство безличного мира,— будущего человечества. Это — проблема индивидуальности, основная проблема человеческой жизни, корень всех религий, проблема теодицеи. Это основная проблема Шестова. Самый злой враг для него — обоготворение нравственного закона, кантовский категорический императив, толстовское ‘добро есть Бог’. У Шестова есть своя философия, своя этика, пожалуй даже своя религия. Для него философия трагедии есть правда, правда истина и правда-справедливость. Философия обыденности есть ложь, ее истина лжива, ‘добро’ ее безнравственно. Позитивизм и идеализм—только разные формы философии обыденности. Позитивизм говорит об этом открыто, он хочет устроить человечество, создать твердую почву (и в теории и. в практике), изгнать из жизни все проблематическое. Но и идеализм, особенно кантовский идеализм, стремится закрепить обыденность, создает систему идей и норм, с помощью которых организуется познание, нравственность, вообще жизнь человеческая. Г. Бердяев признает крупную заслугу Шестова в острой, глубокой психологической критике всякого рода позитивизма, всякого рода утверждения обыденности, хотя бы и под маской идеализма. На ряду с этим Шестов дает психологическое оправдание трансцендентных исканий. Другая заслуга Шестова — в развенчании идеи суверенности ‘добра’, в обнаружении бессилия ‘добра’. Шестовская психология трагедии знаменует собой переход от бессильного, обыденного ‘добра’ к трансцендентной силе, т. е. Богу. Всякая философия, которая исходит из трагедии и считается с ней, неизбежно трансцендентна и метафизична, всякая же философия, игнорирующая трагедию и не понимающая ее, неизбежно позитивна, хотя бы и называла себя идеализмом. Трансцендентная метафизика есть философия трагедии, она должна бросить школьный рационализм и обратиться к опыту Ницше и Достоевского как к важнейшему источнику своего высшего познания. Позитивизм во всех его видах и формах есть философия обыденности, он всегда пытается создать крепкие устои для человеческого познания и человеческой жизни, но опровергается уже самым фактом существования трагедии, пред которой рушатся все его сооружения. Рационалистический и кантовский идеализм — тоже ведь позитивизм, тоже философия обыденности. Такого рода идеализм создает систему рациональных идей и норм, которые призваны укрепить порядок в жизни и водворить обыденную возвышенность. Все эти рациональные и ‘критические’ идеалисты не понимают трагедии, боятся подземного царства, ‘идеи’ их закрывают далекие горизонты, закрепляют в ограниченном мире, сдерживают все бессмертные стремления. Все истые рационалисты, хотя бы они называли себя метафизиками и идеалистами, в интимной сущности своей — позитивисты. Позитивизмом г. Бердяев и предлагает называть такое умонастроение, при котором полагается предел человеческим стремлениям и переживаниям и этим пределом создается крепость и устойчивость. Трансцендентная метафизика—философия трагедии есть отрицание всякого предела человеческих стремлений и переживаний, всякой системы окончательного успокоения и окончательной устойчивости. Для такой философии проблема индивидуальности должна быть основной, исходной точкой. Все наше философское и моральное миросозерцание должно быть перестроено так, чтобы в центре был вопрос об индивидуальной человеческой судьбе, чтобы интимная наша трагедия была основным, движущим интересом. Пора стать на точку зрения трансцендентного индивидуализма, единственной философии трагедии, а не обыденности, и переоценить согласно с этим все моральные ценности. Утвердить мир и его ценности, осуществить полноту и совершенство универсального бытия можно только, утверждая трансцендентную индивидуальность, выполняя свое индивидуальное предназначение в мире. Для философов очень соблазнительно рационализировать добро и устанавливать таким образом нравственный закон, общеобязательные этические нормы. И индивидуалистическая этика грешит рационализированием. Так Кант умудрился совершенно логизировать этику и превратить здоровый индивидуализм в схоластический формализм. Была внесена в моральную проблему логическая нормативность, и в искании формальной ‘законности’ была загублена ее интимная сущность. Все кантианцы, критические позитивисты рационалисты идеалисты топчутся на месте, все хотят построить мораль от разума. Но философия должна радикально порвать со всеми попытками рационализировать моральную проблему, навязать разумное добро, установить этические нормы по аналогии с логическими или правовыми. Ва всеми этими рационалистическими и моралистическими попытками скрывается глубокое мещанство современного общества, навязчивая и самодовольная обыденность. Кантианские этические нормы, столь вдохновляющие германский профессорский идеализм, упитаны духом филистерства, этим специфически немецким мещанством. От разума философствующих филистеров можно создать мораль обыденности, но истинная моральная проблема начинается там, где начинается трагедия, и только люди трагедии имеют внутреннее право говорить о добре и зле. В противоположность Шестову Бердяев ставит ‘обыденность’ ‘по ту сторону добра и зла’, считает ее ‘нормы’ нравственно безразличными и нужными лишь для устроения благополучия, тогда как ‘трагедия’ неразрывно связана с проблемой добра и зла, она есть мучительное нравственное раздвоение, опыт нравственный и потому течет в пределах ‘добра и зла’. Опыт трагедии есть главный, основной материал для моральной философии,— только посчитавшись с трагедией, можно строить этику. Поэтому Ницше больше понимал в этих вопросах, чем Кант, больше имел права говорить о самой проблеме, которая дана только в новом опыте. Этика возможна лишь, как часть философии трагедии, и источником ее должен быть не разум, а опыт. Область нравственности внеразумна и не имеет закономерности, проблема добра и зла — иррациональная проблема. Кант выдумал ‘практический разум’ и хотел этим замаскировать свой рационализм, свое глубокое неведение тех переживаний, в которых раскрывается нравственная проблема. И все эти нео-кантианцы, все идеалисты, толкующие об этических нормах, об общеобязательном нравственном законе, не ведают нравственного опыта, так как опыт этот только в трагедии, в переживании проблемы индивидуальности. Нравственная проблема и есть проблема индивидуальности, это все тот же трагический вопрос об индивидуальной судьбе и индивидуальном предназначении человека. В нравственных муках человек ищет самого себя, свое трансцендентное ‘я’, а не пути к упорядочению жизни и взаимных обыденных отношений людей, как это утверждают рациональные моралисты. И потому решена может быть нравственная проблема только индивидуально и за решение это человек не ответствен ни перед кем, судья тут может быть только сверхчеловеческий. Добро есть интимное отношение человеческого существа к живущему в нем сверхчеловеческому началу. Добро абсолютно, для каждого оно заключается в выполнении своего индивидуального, единственного в мире предназначения, в утверждении своей трансцендентной индивидуальности, в достижении абсолютной полноты вечного бытия. И эта абсолютность добра не препятствует, а скорее обязывает отрицать одинаковые для всех моральные нормы. Есть столько же путей решения нравственной проблемы, сколько индивидуальностей в мире, хотя осуществляется этими путями одно и то же абсолютное добро—полнота и свобода трансцендентного бытия…
Так пишет г. Бердяев в статье ‘Трагедия и обыденность’. Бросается в глаза, насколько разнится точка зрения этой статьи от тех, на которых он стоял раньше. Если прежде в книге ‘Индивидуализм и субъективизм в общественной науке’ он раскрывал тот социологический принцип, что общество—все для человека, если в статье ‘Этическая проблема в свете философского идеализма’ он стремился индивидуализм соединить с универсализмом, то теперь он решительно становится на точку зрения этического индивидуализма, от смеси из социализма и кантианства переходит к Ницше и Шестову. Впрочем, он резко морализирует Ницше и Шестова и вырабатывает систему строго-этического индивидуализма, с которою охотно можно, с религиозно-христианской точки зрения, согласиться в общем. Но возникает вопрос: каково же отношение религиозно-этической абсолютности к общественности? как теперь, с точки зрения индивидуализма, г. Бердяев решает религиозно-общественный вопрос? Он хорошо понимает, что данное им раньше решение теперь уже не довлеет, он ясно ставит вопрос, но затрудняется дать на него прямой ответ. В заключение своей статьи он пишет следующее.
‘Как укрепить и устроить человеческое общество на таких дезорганизующих и проблематических моральных основаниях? Думаю, что регулировать человеческие отношения может право, за которым скрывается ведь трансцендентное чувство чести. Можно отрицать этические нормы, но признавать нормы юридические, которые призваны охранять человеческую индивидуальность. Право и есть та сторона морали, которая может быть рационализирована. Демократическая этика — отвратительная бессмыслица и в корне противоречит индивидуализму, но демократический общественный строй есть вывод из основ индивидуализма. Пусть успокоятся — право, тоже божественное и трансцендентное по своей природе, не допустит хаоса, защитит от насилия. Раскольников не убьет старухи, полиция, не моральная, а настоящая, все предотвратит, да и человеку трагедии не нужно делать обыденных уголовных преступлений. Ужас Раскольникова в том, что он хотел сделать новый опыт, трансцендентный по своему значению, хотел совершить подвиг, а вышла самая обыкновенная криминальная история. Революция морали не только не грозит гибелью ‘декларации прав человека и гражданина’, а наоборот, утвердит ее еще больше. Я не знаю, как укрепить и устроить здание для человеческого благополучия, но верю глубоко, что новая мораль будет иметь освобождающее значение, принесет с собой свободу, сближающую нас с новым миром. Свобода есть ценность морали трагедии, а не морали обыденности, она несомненна. А как спастись от коренного раздвоения, от ‘двойной бухгалтерии’, не ведаю… Быть может новая, идущая из иного мира любовь может спасти и освятить творческую свободу’…
Эта страничка в книге г. Бердяева очень примечательна. Здесь он подходит к решению религиозно-общественной проблемы по принципу разнородности сфер лично-религиозной и условно-общественной. Нравственность и именно религиозная нравственность, религиозная абсолютность, есть принцип личной жизни, а ‘человеческие отношения может регулировать право‘. ‘Можно отрицать этические нормы, но признавать нормы юридические’. ‘Индивидуалистическая этика и демократический общественный строй’. Эти формулы нужно было бы сопоставить с формулами г. Струве, устанавливающими противоположность бытия и долженствования, познания и этики. Сопоставление было бы весьма поучительно. Но как г. Струве не сделал всех выводов из своих принципов, так и г. Бердяев пришел к этим формулам не от глубоких принципов, опознанных г. Струве, а по случайным впечатлениям от систем Ницше и Шестова, хотя он и поспешил этизировать эти системы. Отсюда легко понять его растерянность пред коренным раздвоением, пред мнимой ‘двойной бухгалтерией’. До коренного-то раздвоения он даже и не добрался. С странною непоследовательностью он заявляет, что ‘право тоже божественно и трансцендентно по своей природе’. Но если право божественно и трансцендентно, то оно не отличается от религии-морали, и, следовательно, религия-мораль должны дать нормы для общественной жизни, должны освятить ее формы. В таком случае индивидуалистическая мораль-религия должна вести к индивидуалистическому решению общественного вопроса, т. е. к анархизму, или—наоборот— демократический общественный строй должен постулировать и религию-мораль социологическую в духе Фейербаха, Конта, Гюйо, Бергеманна, Леви-Брюля, Бэйе, Дюмона и т. д. Я не скрываю того, что для нашего времени идея разнородности сфер лично-религиозной и условно-общественной слишком нова, что сами представители общественных наук своим последним прибежищем считают нравственную философию. Напр. Е. Спекторский, автор ‘Очерков по философии общественных наук’ стоит на точке зрения неразрывной связи общественных наук с нравственной философией. В предисловии он заявляет, что ‘философия общественных наук, их настоящая философия, их настоящая теория познания, есть именно нравственная философия’, и заканчивает он свою книгу словами: ‘Общественные науки — это науки нравственные. И настоящая философия общественных наук есть нравственная философия. Сообразно с этим, поскольку они вообще нуждаются в философии, постольку именно она должна служить их ‘теорией познания’ {Е. Спекторский ‘Очерки по философии общественных наук’ вып. I (Варш. 1907), стр. VIII и 245.}. Но именно философия религии и этика должны преодолеть эту точку зрения,— должны заявить, что у них нет точки опоры для определения форм общественной жизни. В противном случае, философия религии и этика вынуждены будут или индивидуалистический принцип переносить на общественную жизнь или же построят социологическую религию-мораль. И в этом отношении нам интересно проследить дальнейшую эволюцию религиозно-этических воззрений г. Бердяева.
В статье ‘О новом религиозном сознании’ г. Бердяев стоит под влиянием Д. С. Мережковского.
В душе нового человека, пишет г. Бердяев, перекрещиваются наслоения разных великих эпох: язычество и христианство, древний бог Пан и новый Бог, умерший на кресте, греческая красота и средневековый романтизм, Дионис, в котором образ бога языческого сливается с образом Бога христианского, и возрождение—рождение человека новой истории и жажда нового грядущего возрождения. Новая душа раздваивается, усложняется до последнего предела, идет к какому-то кризису, желанному и страшному. Воскресают в нас боги и Бог. И мы живем не только в эпоху упадка и измельчания культуры, в безбожную эпоху малых дел на равнине, но и в захватывающую по своему всемирному значению и интересу эпоху зачинающего нового религиозного возрождения, загорающегося нового религиозного сознания.— Характерная, существенная особенность нашего, нового возрождения, что оно двойное, двойственное: возрождается, воскресает Бог христианский, и боги языческие возрождаются, воскресают. Мы переживаем не только христианский ренессанс, но и ренессанс языческий. Мы зачарованы не только Голгофой, но и (Битном, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на кресте, но и бог Пан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластической красоты и земной любви. В золотых наших снах нам грезится не только небо, населенное бесплотными духами, но и преображенная земля, одухотворенная плоть, грезится природа, одушевленная фавнами и нимфами, и мы благоговейно склоняемся не только перед крестом, но и перед божественно-прекрасным телом Венеры. Этот золотой век обычно грезится людям или в прошлом или в будущем, во времени, в эмпирическом существовании, но и в вечности, в бытии вневременном, можно ждать воскресшей земли, священной плоти и видеть священный путь к ней не только вверху, но и внизу. Этого до сих пор не постигали, но мы уже начинаем что-то постигать.— Человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от христианства, и там и здесь он видит божественное откровение, в жилах его текут два потока крови и производят бурю, в голове его мысли двоятся. Нет возврата к язычеству, как к тезису, и к христианству, как к антитезису, само противоположение слишком старо. Новое религиозное сознание жаждет синтеза, преодоления двойственности, высшей полноты, должно вместить что-то такое, что раньше не вмещалось, соединить два полюса, две противоположные бездны. В историческом христианстве нельзя уже найти противоядия против новых соблазнов возрождающегося язычества, как нет в старом язычестве противоядий против грехов исторического христианства. Когда мы говорим о новом религиозном сознании, то менее всего хотим сказать этим, что все прежние религии были заблуждением и что нужно изобрести религию новую. На весь мировой и исторический процесс нужно смотреть, как на божественное откровение, как на интимное взаимодействие между человечеством и Божеством. Новое религиозное сознание есть продолжающееся откровение, вмещение большей полноты религиозной истины, так как на прежних ступенях религиозного откровения раскрылась лишь частичная, неполная истина. Исторически роковая противоположность между язычеством и христианством, непримиренная вражда их, раздвоившая нашу современную душу, есть не что иное, как кажущийся результат неполноты открывшегося нам, есть только ограниченность наша, превратившая историческую относительность в вечную распрю между Богом Отцом и Богом Сыном. Не вместит лиг новый религиозный синтез такой полноты откровения, в которой противоположность между языческим тезисом и христианским антитезисом исчезнет, как мираж?
Голгофа — продолжает г. Бердяев развивать свою мысль — легла черной тенью на человеческую историю, смерть Христа зачаровала человечество, а воскресение Его не было понято или было понято неполно. Историческое христианство вместило только отрицательную, аскетическую половину религии Христа, поняло небо, как отрицание земли, дух, как отрицание плоти, а бездна на полюсе противоположном была отвергнута, как дьявольское искушение. Дуализм неба и земли, духа и плоти отравил жизнь, превратил мир в сплошную греховность. А жизнь мира шла своим обычным путем, оправдывалась святостью нехристианскою. Жизнь пола, жизнь общественная, вся прелесть мировой культуры, искусство и наука оказались на полюсе противоположном религиозному сознанию исторического христианства. И вот загорается новое религиозное сознание, которое уже не может вынести этого разрыва, этого дуализма, жаждет религиозного освящения жизни, освящения всемирной культуры, новой святой любви, святой общественности, святой ‘плоти’, преображенной ‘земли’. Новое религиозное сознание возвращается к глубоким истокам всякой религии, к преодолению смерти в вечном, полном, свободном бытии личности и преодолению Голгофы в Воскресении. Христианский ренессанс начнется, когда (говоря словами Мережковского) ‘кончится отрицание, умирание, умертвление, начнется утверждение, оживание, воскрешение. От первого — скорбного, темного, тайного Лика Господня христианство обратится ко второму — радостному, светлому, славному. Этот-то величайший космический переворот и совершается ныне почти неосязаемо, нечувствительно, как и всегда совершаются подобные космические перевороты’.
В это воззрение, общее у г. Бердяева с г. Мережковским, первый вносит две поправки, существенно важные. Мережковский, по признанию Бердяева, необыкновенно остро поставил проблему отношения между духом и плотью, решает ее блестящим толкованием евангельских текстов, художественной интуицией и мистическим предчувствием будущей религиозной культуры. Судьбы нового религиозного движения связаны с радикальным решением основной, новой темы об отношении религии к ‘плоти’, к ‘земле’, о религиозном освящении культуры, общественности, половой любви, радости жизни. Но Мережковский смотрит на проблему отношения духа к плоти исключительно с психологически-исторической точки зрения, а не с философско-метафизической. Он решительный противник спиритуалистической метафизики, борьба с спиритуализмом исторического христианства—основной мотив его. Тут огромная заслуга Мережковского, по мнению Бердяева, может сплестись с огромным недоразумением, если не подвергнуть этой проблемы философскому рассмотрению. Дело в том, что религиозная проблема отношения ‘духа’ и ‘плоти’ совершенно не совпадает с философской проблемой отношения духа и материи, души и тела, физического и психического, хотя с ней соприкасается. ‘Плоть’, о которой говорит Мережковский, есть символическое понятие, она олицетворяет собой и землю вообще, и всю культуру, и общественность (‘тело’ человечества), и всякую чувственность, и половую любовь. В ‘плоти’ этой слишком мало того, что мы в философии называем ‘материей’, явлением физическим в противоположность психическому, в ней слишком много того, что в философии называют ‘духом’, явлением психическим в противоположность физическому. ‘Плоть’ не определяется физическими свойствами и химическим составом, ‘земля’ эта не состоит из геологических пластов. Пространственность и временность эмпирического мира не есть обязательное условие бытия этой ‘плоти’ и непроницаемость не есть такое же роковое ее свойство, как давящей нас ‘материи’. ‘Плоть’ не есть также феномен, явление в противоположность ‘духу’ — нумену, сущности, в ней есть что-то нуменальное, метафизически изначальное. Г. Бердяев, с другой стороны, настаивает на идее личности. Не дух или плоть, говорит он, должны быть утверждены, а личность в полноте и своеобразии своего бытия, трансцендентная индивидуальность, которая есть ‘воплощенный дух’ и ‘духовная плоть’. Идее личности должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании, только в связи с этой идеей многое может решиться. Мережковский должен был бы чувствовать огромное значение религиозного понимания личности, но он почти не раскрывает религиозной идеи о безусловном значении человеческого лица, плохо понимает личность, мистически не недостаточно ощущает. Ведь Сам Бог воплотился в форме личности и заповедал утвердить личность для вечности, признал безмерную ценность индивидуальности…
Такова новая мысль г. Бердяева, такова третья фаза в эволюции его религиозной философии, не считая первой безрелигиозной ступени его социологических воззрений. Несмотря на указанные поправки, очень важные в некоторых отношениях, с существенной стороны его новая мысль есть мысль о религиозном освящении общественности. И мы ставим вопрос, как же теперь г. Бердяеву представляется конкретное отношение лично-религиозной абсолютности к условным формам общественности. Давнее представление, что общество есть все для личности, теперь оказывается даже невозможным, немыслимым. Но и первоначальная мысль о естественном совпадении последовательного индивидуализма с последовательным универсализмом, впоследствии отвергнутая по тем мотивам, что в ней идея формального добра подавляла идею свободной индивидуальности, тогда как идея личности удерживается и в последней фазе религиозно-общественного воззрения,— и эта мысль теперь неприемлема. Далее, теория разнородности сфер лично-религиозной и правовой, едва померещившаяся г. Бердяеву на индивидуалистической ступени его религиозной философии и тогда же им отвергнутая под именем теории ‘двойной бухгалтерии’, не возобновляется ям и теперь, хотя она, надлежаще оцененная, могла бы ему до конца сослужить великую службу в решении религиозно-общественной проблемы. Но принимая, с одной стороны, окончательно мысль о религиозном освящении общественности и, с другой стороны, отвергая столь же решительно теорию ‘двойной бухгалтерии’, г. Бердяев, вместе с своими единомышленниками всяких оттенков, становится пред роковой и безвыходной дилеммой двух путей, не ведущих в один Рим,— пути религиозно-общественного абсолютизма или пути религиозного анархизма. Первый путь ведет к признанию религиозной святыни за данными формами общественности, к признанию религиозной абсолютности за самой идеей исторической формы, в частности, за идеей власти. Предполагается, что условно-общественная форма достигает религиозной святости, приближаясь к своему естественному пределу, к предельному совершенству: отсюда общественная власть должна быть безграничная, семья в данной форме неразрывная, собственность абсолютно неотемлемая, сословные грани безусловно непереступаемые и пр. Второй путь, напротив, ведет к отвержению всякой формы, как таковой, к отметанию власти, всякой власти, семьи, всякой семейной формы и т. д. И это по тому мотиву, что религиозно-личная абсолютность невыразима ни в какой форме и, следовательно, противится всякой форме. Эти оба пути одинаково не дают последнего решения религиозно-общественного вопроса, последнего синтеза религии и социальной действительности: условные общественные формы остаются не примиренными с религией, не освященными религиозно, не преодолеваются религиозно, потому что в одном случае они язычески обожествляются, так что сама религия занимает служебное по отношению к ним положение, а в другом случае они просто отметаются и, следовательно, изолируются от религии, так что возобновляется древний путь аскетического бегства из мира. И поэтому-то на том и другом пути неизбежно пессимистическое отношение к действительности. Г. Бердяев порицательно судит о первом пути и довольно решительно становится на второй путь.
Свои суждения о первом пути г. Бердяев высказывает, отчасти, по поводу Мережковского. По его словам, ничем так не повредил Мережковский себе и великому делу религиозного возрождения России, как фальшивыми нотами в вопросе о государстве и общественности. Он явно сбился с пути, когда одно время начал реставрировать старое славянофильское учение о государстве, когда пробовал говорить о мистичности власти, когда пытался оживить исторический труп. Мережковский не сознал сразу того, что теперь по-видимому начинает сознавать,— что государство, царство есть одно из искушений дьявольских, что всякая власть земная, всякий князь мира этого не от Бога, а от лукавого, что новая общественность должна быть утверждена не в насильственном союзе государственном, а в свободном религиозном союзе, что нет места насилию там, где провозглашено царство любви. Чувство личности, столь важное для нового религиозного сознания, он не сумел перенести в политику. С ним повторилась та же история, что и с Достоевским, который дал в ‘Великом Инквизиторе’ самое глубокое и страстное, единственное в мировой литературе обоснование анархизма на религиозной почве, а наряду с этим защищал самые старые и банальные государственные идеи. И Вл. Соловьев так до конца и не понял, что идея вселенской теократии, царства Божьего не только на небе, но и на земле, не соединима с признанием власти земной, с насильственной государственностью. Нужно выбирать: идти за Христом, отвергнувшим искушения царствами земными во имя безмерной свободы и свободной любви, или за тем, кто Его искушал в пустыне. А Мережковского долго соблазняла imperium romanum, идея мистической монархии и величие кесаря, которому он готов был предоставить часть того, что есть Божье. Он поклоняется Наполеону, сверх человеку-богу, и обнаруживается в этом, что влияние Ницше еще не исчезло в нем. В Петре, величайшем из царей, он видит пример монарха мистического, выполняющего религиозное назначение, вместо того, чтобы видеть в нем просто гения, всегда призванного свыше для направления судеб истории.
Еще более резкое и несравненно более последовательное выражение идеи религиозно-общественного абсолютизма г. Бердяев встретил и осудил в лице ‘К. Леонтьева—философа реакционной романтики’. — Леонтьев, читаем мы у г. Бердяева, был самым крайним государственником, у него был настоящий культ деспотической власти, поклонение государственному насилию. ‘Истинное христианство (по мнению Леонтьева) учит, что какова бы ни была, по личным немощам своим, земная иерархия, она есть отражение небесной’. ‘Если где поэзия и нравственность христианская вполне заодно, так это в случаях бескорыстных движений в пользу высших и власть имеющих’. Леонтьев исповедовал мистицизм власти, обоготворял государство. Его вечно манила сатанинская тень христианства и он пользовался религией любви лишь для того, чтобы узаконить мучения. Леонтьев был одним из самых страшных циников в истории христианства, но — сознается Бердяев — в цинизме этом есть соблазн, с которым должны считаться христиане наших дней, желающие оправдать либерально-эгалитарный прогресс. Можно избежать софизмов Леонтьева, но несомненно все-таки, что христианство далеко не ‘розовая’ религия, что есть в нем много мрачного, почти жестокого, отворачивающегося от мира. Положим, религия Христа не оправдывает реакционного изуверства Леонтьева, он слишком кощунственно и богохульно присвоил своему деспотическому государству миссию суда и кары Божьей. Но как христиански оправдать ‘либерально-эгалитарный’ прогресс, радость жизни и многое дорогое для нас? Я добавил бы от себя — в цинизме Леонтьева таится большой соблазн для всех стремящихся религиозно освятить общественность, ибо мрачное реакционерство Леонтьева один из двух возможных путей непосредственного освящения общественности, имеющий точно такое же право на существование, как и противоположный ему религиозный анархизм, иначе сказать, это мрачное реакционерство столь же религиозно бессильно, как и анархизм. И г. Бердяев, критикуя Леонтьева, вдается в другую крайность. Он спрашивает: можно ли совместить мистицизм с культом позитивной государственности? Как примирить теократию со всякой другой, не божеской кратией, как религиозно оправдать власть, суверенность государства? Этот вопрос, в самой своей постановке, примечателен. Почему Бердяев не спрашивает: как совместить мистицизм с эмпирической государственностью, — но: с культом государственности? Конечно, это отчасти объясняется тем, что он в данном случае имеет дело не просто с защитниками эмпирической государственности, но с защитниками культа позитивной государственности. Однако и сам он знает только вопрос о религиозном оправдании власти,— сам он смотрит на общественный вопрос с той же точки зрения, как и его противники. И это сказывается в его отрицательном ответе на поставленный вопрос: иго его мнению, государственный позитивизм во всех его видах и разновидностях в корне своем противен всякому мистицизму, всякому идеализму, всякому романтизму настроения. В этом ответе есть еще доля правды, поскольку Бердяев государственным позитивизмом называет теорию, которая видит источник прав личности, ‘бесконечных прав личного духа’, в государстве, в некоей суверенной власти, подающей и распределяющей эти права. При таком понимании, к типу государственного позитивизма можно отнести самые противоположные учения, теории ‘деспотического и монархического государства’ и полярно-противоположные теории государства демократического и социалистического, при чем общим признаком государственного деспотизма является подчинение ‘бесконечных прав личного духа’ государственной власти, которая все расценивает и все распределяет. Но г. Бердяев не довольствуется отрицанием этих теорий: государственному позитивизму он противополагает учение, которое видит источник, санкционирующий государственную власть, в правах личности, в ‘бесконечных правах личного духа’, источником же прав неотъемлемых и не подлежащих расценке считает внутреннюю природу личного духа. Если теория государственного позитивизма религиозную абсолютность прилагает к общественному строю, то в сущности под тем же углом зрения смотрит на общественный строй и теория, защищаемая г. Бердяевым. Он не говорит, что лично-религиозная абсолютность и общественный строй—величины несоизмеримые, но он проповедует замену государства церковью. Общественность, по словам г. Бердяева, может быть утверждена не на началах государственных, отношениях властвования, а на новых и вечных мистически-свободных началах. Великой, религиозной ‘государственной’ идеи, которую одно время искал Мережковский, уже не может быть, времена подобных призраков и соблазнов уже миновали, но есть иная великая, религиозная идея безвластия, безгосударственности, нового теократического, церковного союза, свободно-любовного, подчиняющего личность лишь воле Бога и на земле, в отрицание всякого старого, насильственно-государственного союза, подчинявшего личность безбожной воле земной.
Подобным образом г. Бердяев относится отрицательно и к семейному союзу. Нужен, говорит он, бунт не только против лже-христианского аскетизма, но и против союза семейного, насильственного, всегда безрелигиозного (?) и вечным целям любви противоположного. Ведь семья — союз земного благоустройства, союз родовой, а не индивидуальный. Христос, по мнению г. Бердяева, учил не бесконечному размножению, продолжающему несовершенства и смерть, a вечной жизни и совершенству личности, индивидуальности. Половая, брачная любовь должна быть таинством, но именно потому должна быть, говорит Бердяев, объявлена война всякой идее брака семейного. Новые религиозные люди, люди будущей религии свободы, должны покончить с семейным морализмом, бросить вызов государственно-семейным союзам благоустройства и отдаться революционно-мистическим настроениям, в которых проблема пола и любви ставится и решается религиозно, а не позитивно, социально, морально. Но в чем же, по мнению г. Бердяева, грех семьи? Почему он поднимает на нее такое гонение? Пол, говорит он, трансцендентен, любовь имеет смысл метафизический. Но пол ненормален, как бы испорчен, любовь трагична. Ужас не в том, что половая страсть греховна, а в том, что полнота и вечность индивидуальности в мире эмпирическом ею не достигается, что индивидуальность дробится, что жизнь пола ведет к деторождению и мое недостигнутое стремление к совершенству передается потомству, обреченному страдать той же мукой.
Итак, зло семьи в деторождении? Уж не слишком ли это пессимистично? Не последние ли это крайности отвлеченной метафизики? Я не буду спорить с этим метафизическим пессимизмом по его существу, по его содержанию,— это сейчас не входит в мои задачи. Ограничимся методологическою стороною вопроса. Исходный пункт семейного вопроса есть старый религиозный взгляд на семью, старая религия семьи (и народа), ныне возобновляемая В. В. Розановым. Это вмешательство религии в вопросы семейного благоустройства, в бытовую и юридическую жизнь семьи, весьма важно: оно было благодетельно на первых ступенях исторической эволюции, но религиозная традиция ведет ко многим тяготам в позднейшее время, когда жизнь настолько усложнилась, что уже не входит в традиционные нормы. И вот что же противопоставляется этой религии семьи? Не забудем, что речь идет об отношении религии к общественности, т. е. не о религии в самой себе, а об ее отношении к общественному благоустройству: на первом месте, или в качестве цели, стоит общественность. Оказывается — религиозному утверждению и устроению семьи противопоставляется религиозное отрицание семьи. Метод отношения к семье остается тот же самый. Семья по-старому остается лишь придатком к религии, выводом из религиозной мысли. При этом старое религиозно-оптимистическое отношение к семье, положительное отношение, было лучше, благостнее, и вело к неудобствам лишь в частностях бытовых и юридических, тогда как новым религиозным сознанием вся семья выбрасывается за борт. Следовательно, все устроение семьи признается низким мещанским делом, не достойным внимания. И на это мы ответим, что этим путем вопросы религиозной общественности решить нельзя. Чтобы решить вопрос семьи, нужно полюбить жизнь прежде ее смысла, нужно устранить от семьи всякие метафизические отвлеченности, нужно предоставить право законодательства самой жизни, к ней прислушиваться, пред ней благоговеть. Вот это будет не механически-религиозным освящением общественности, а подлинно религиозным отношением к ней.
Деторождение, по взгляду г. Бердяева, есть зло. И это. конечно, потому, что самая жизнь, земная жизнь, есть зло? Да, говорит Бердяев, наша плоть, плоть нашего мира, испорчена, дефектна, ненормальна, не потому, что плоть греховна в своей сущности, является началом злым и должна быть умерщвлена, а потому, что она умирает, тлеет, болеет и страдает, она не вечная и не свободная и должна преобразиться, воскреснуть… Итак, вот откуда бьет источник ‘нехристианского’ отрицания ..государственно-семейных союзов благоустройства’: это грубо-пессимистическое, по отвлеченно-метафизическим основаниям, воззрение на жизнь, на земную жизнь с ее рождением и смертью, радостями и страданиями, условным общежитием. И здесь, если угодно, последняя слабость всей этой ‘религиозной философии’: с таким отвлеченным пессимизмом не стоит даже считаться. То правда, что и Церковь учит о первородном грехе, не только простирающемся на все человечество, но и вызывающем даже воздыхание твари. Но дело в том, что церковное учение о грехе, с метафизической стороны, имеет свой эквивалент в учении о благодати, о благодатном спасении мира, но оно нисколько не определяет нашего сознательного отношения к формам жизни, как к таковым. Не забываем того, что христианин с первородным грехом встречается в виде нечистой страстности, примешивающейся к естественным формам жизни. С нею он должен бороться, очищать от нее естественные формы жизни. Но отвергать эту примесь не значит отвергать самые формы жизни. Говоря иначе, христианское воззрение на первородный грех имеет два разветвления: оно полагает, во-первых, скрытую метафизическую порчу жизни, которую исправляет таинственными путями благодать, и выплывающую на поверхность сознания нравственную порчу, с которою должно бороться сознательное усилие человека. Но между этими двумя разветвлениями, одним — глубоким метафизическим и другим—поверхностным моральным, проходит естественная жизнь с ее законными, ‘изначальными’, формами, которая не затрагивается, именно в существе своих относительных форм, ни тем, ни другим руслом греха. Относить грех к самой естественной жизни, считать грехом, например, самое деторождение и ради этого отвергать семью и, далее, государство — будет не в духе христианско-церковного учения, а в духе гностических сект, осужденных церковью. Это все азбучные истины.
Теперь мы переходим к последней книге г. Бердяева ‘Новое религиозное сознание и общественность’. В общем, эта книга развивает точку зрения последней из рассмотренных нами статей, входящих в сборник Sub specie aeternitatis — ‘О новом религиозном сознании’, но, при ближайшем анализе, мы в ней подметим два лейтмотива: кроме этой точки зрения, в ней пробивается ‘теория двойной бухгалтерии’, как выразился раньше сам г. Бердяев, или теория разнородности сфер лично-религиозной и условно-общественной, как мы предпочли бы выразиться. Эти два потока идут в книге не сливаясь, не впадая в одно русло высшего синтеза, и их сопоставление приводит к наиболее любопытным результатам, давая критику в руки неотразимое оружие. Все же сказанное нами доселе о разных фазах в религиозно-философской эволюции г. Бердяева, помогает нам разобраться в его последней книге. Проанализируем сначала предисловие к книге.
Самой коренной причины современной потери смысла жизни, этой смерти религии, нужно — пишет автор рецензируемой книги — искать в дуализме старого религиозного сознания, в разрыве между религией и земной судьбой человечества. В исторической судьбе христианства есть что-то странное и таинственное. Вся человеческая жизнь, человеческая общественность и культура, вся ‘плоть’ этого мира, вся мировая история остались как бы вне христианства, остались антихристианскими, религией не освященными. Победа христианства в истории была не столько победой христианства над этим миром, сколько приспособлением к этому миру, победой этого мира над христианством. Языческое государство, языческая семья, языческая наука и искусство торжествовали в истории и церковь противоестественно соединялась со всякой мирской силой, когда потухал огонь костров, на которых сжигались мировая культура и свобода. Не оказалось христианского пути истории, христианского решения проблем общественности и культуры. Христианство торжествовало лишь как индивидуальное религиозное настроение, лишь как путь индивидуального спасения и в очищенном, бескомпромиссном своем виде создавало идеал аскетической, монашеской, уединенной от мира, святости. Что такое святость, соединенная с миром, утверждающая мировую историю, мировую культуру, творящая общественность, историческое христианство не знает, никакого пути тут не указывает. Все земное признавалось лишь слабостью, лишь уступкой греховной человеческой природе. Евангелие было признано для земли несбыточной утопией. Всякое обращение исторического христианства к земле, к мирской культуре, к государству, было отвратительным компромиссом, падением, предательством или жестокостью. Многому хорошему научило христианство о смерти и индивидуальном спасении, но ничему почти хорошему не научило о жизни и о спасении мира в земной истории. В сущности, старое религиозное сознание отрицает смысл всемирной истории, признает всю культуру недоразумением, не понимает предназначения земной плоти. Сама земля для исторического христианства есть соблазн, ни для чего не нужный. И вся наша надежда на религиозное возрождение, на возвращение к нам сознания смысла вещей основана на том, что религия обратится к земной судьбе человечества, осмыслит и освятит великую культуру, обратит нас к творческому созиданию будущей праведной общественности. Религия должна сделаться светской, чтобы мир сделался духовным, не функцией жизни она должна быть, а самой жизнью, всепроникающим духом жизни. Неудача исторического христианства была в невозможности для него подчинить себе все стороны жизни…
С первого взгляда в этой страничке из книги г. Бердяева все ясно: нужно христианской религии освятить мировую историю, мировую культуру, семейно-государственную общественность. Но не так просто представляется дело тому, кто знаком с прежними статьями г. Бердяева. В самом деле, если г. Бердяев утверждал прежде, что Христос в самой идее государственности видел дьявольское искушение, что Он ничем не оправдал семейного союза, то была ли только виною и неудачей исторического христианства невозможность для него подчинить себе все стороны жизни? Не входило ли это скорее в самую сущность христианства? Возможен ли по существу христианский путь истории, христианское решение проблем общественности и культуры? И затем, ведь нельзя сказать, чтобы все ‘историческое христианство’ вмещалось в нормы аскетической, монашеской, уединенной от мира, святости, ведь вполне очевидно, что ‘историческое христианство’ стремилось освятить историю и общественность, вспомните, хотя-бы, средневековое католичество: что же в таком случае означает нео-христианское стремление освятить историю и общественность и как оно относится к средневековым церковным идеалам? На этот вопрос далее г. Бердяев и отвечает.
Христос, по его словам, пришел спасти личность от смерти, утвердить ее бытие в вечности и потому отверг род, дробление во времени с постоянной сменой рождения и смерти. Христианство в истории поняло я приняло истину о личном спасении на небе, но не сделало отсюда никаких выводов для земли. На земле по-прежнему торжествовало родовое, натуральное начало, я христианство все это оправдывало. Христианское государство, христианская семья, весь христианский быт—безлично-родовой и только отдельные праведники побеждали род, но путем аскеза, ухода от мира. В монашеско-аскетическом отрицании рода и рождения проявляется не личная жизнь, а безличная смерть. Для мира, для земли, для жизни историческое христианство предоставляет быт языческий, языческую общественность, полное торжество естественного рода, личности же вместо жизни — смерть, как путь спасения. Религия же будущего, продолжает г. Бердяев, противопоставит родовому государству — соединение личностей в сверх-природном человечестве, т. е. богочеловечестве, родовой семье — соединение личностей в сверх-природной любви, которая состоит не в альтруизме, не в филантропии, не в смиренном служении долгу относительно ближнего, а в мистическом влечении, открывающем безмерное религиозное значение пола. Новое отвержение рода будет не старым аскетизмом, воздержанием от жизни, как это было в историческом христианстве, а утверждением сверх-природной плоти, сверх-природной любви, сверх-природного соединения людей. Судьба религии зависит от того, возможно ли личное, свободное от естественной необходимости и естественной смерти утверждение плоти, возможна-ли новая любовь в мире….
Вся речь автора несколько туманна, а кончается она непроницаемым туманным пятном—подозрительным словом о какой-то любви не рождающих. Итак, отвергается церковное освящение естественного государства и естественной любви, отвергается аскетическое отрицание рода и рождения, отвергается любовь альтруистическая, филантропическая, любовь морального долга, и все упования возлагаются на сверх-природную любовь не рождающих. Если бы г. Бердяев после этого предисловия в своей книге не забыл на протяжении всех глав, кроме одной, об этой своей таинственной любви не рождающих, то его книгу можно было бы смело закрыть с первой страницы. Но, благодаря его забывчивости, все главы его книги, кроме одной {Или — трех последних.}, написаны общечеловеческим языком и сохраняют общечеловеческий интерес. К ним мы теперь и обратимся. Впрочем, первую главу ‘Великий Инквизитор’, в которой автор растянуто и как-то особенно вяло и крайне неинтересно анализирует известную ‘легенду’ Достоевского, мы опустим и перейдем ко второй главе ‘Государство’.
В вопросе о государстве в религиозном отношении могут быть две точки зрения: или религиозные идеалы непосредственно прилагаются к государственному строю, религия выставляется критерием для суждений о государственной форме, или же государство считается нейтральным в религиозном отношении, причисляется к категории иного порядка, чем религия. В первом случае неизбежна дилемма—или религиозно утверждать государство, или религиозно отрицать его. Г. Бердяев в первой половине своего рассуждения о государстве держится первой точки зрения на государство и именно религиозно-отрицательной, а во второй половине—другой точки зрения. Вторая точка зрения, которую отстаивает рецензент, есть лучшая критика для первой, так что рецензент может ограничиться простым изложением обеих частей рассуждения г. Бердяева.
По словам г. Бердяева, Христос в известных словах о Божием и кесаревом осудил все ‘кесарево’, так как уж, конечно, для Христа только ‘Божье’ было хорошо и все должно быть только ‘Божье’ {Это не что иное, как философская софистика, в основе которой лежит экзегетическая наивность. Уж если автор берется рассуждать о Христе, он обязан знать евангелие. И странно, что принципиальную опору для своего исследования г. Бердяев нашел в ‘легенде’ Достоевского: гораздо лучше он сделал бы, если бы обратился к самому евангелию. А евангелие ‘на мирскую жизнь смотрит двояко — с естественной точки зрения и в отношении ее к вечной жизни. В естественном отношении физическая и мирская жизнь составляет область воли Божией, как эта последняя проявляется в законах природы. С этой стороны она есть благо, но это благо внешнее, душевное, которое входит в сердце извне и не имеет нравственных свойств, не подлежит этической оценке. Здесь нет ничего нечистого, но ничего нет и святого. Этический облик естественная жизнь получает лишь с того момента, как она вступает в отношение к вечной жизни, к духовному благу. В отношение же к духовному благу мирская жизнь становится не сама по себе, не в своих внешних чертах, а чрез посредство человеческого сердца, которое является единственною ареною столкновения их… Евангельский Бог имеет два аспекта, являясь и Богом природных даров, естественного промысла, и Богом любви, требующей самоотречения, но евангелие не знает дуализма. Вот эта грань между двумя аспектами христианского Бога и дуализмом отмечает путь, по которому идет проблема евангельского аскетизма… Всего рельефнее представляется этот евангельский принцип в отношении к семье, государству и народности’… См. проф. М. М. Тареева Основы христианства, т. II, стр. 258 след.}. В непонятных словах, эксплуатируемых для низких целей, Христос произнес свое отречение от римского государства, признал его безбожным, Богу ненужным {Но ведь ‘Христу не нужны барометры и пароходы (вся область науки и промышленности). Ему не нужна и вся плоть. Ему нужна только чистая духовность божественной жизни’ (Основы христианства, т. IV, стр. 329. 407). Значит ли это, что с христианской точки зрения нужно отвергать науку, искусство, промышленный прогресс?..}, но облек этот отрицательный суд в форму, которая не давала возможности фарисеям погубить Его, так как час Его еще не настал. В словах Христа, в Его разделении на ‘Божье’ и ‘Кесарево’ сказался дуализм нового христианского сознания и старого языческого государства. Человеческая ограниченность возвела этот дуализм в закон, христианство в истории, вместо того, чтобы преодолеть дуализм, ‘кесареву’ общественность превратить в ‘Божью’ {Это было бы односторонностью (аскетическою), но не высшим и последним синтезом, который возможен лишь с признанием разнородности этих сфер.}, подчинилось ‘кесарю’, отреклось от ‘Божьего’ на земле… Евангельских источников для определения отношения Христа к государству нужно искать не там, где обычно искали их с целями предвзятыми, с тайным желанием оправдать зло. Христос навеки определил свое отношение к государству, дал оружие для религиозного суда над государством, отвергнув третье искушение диавола в пустыне, искушение царствами этого мира {Это неверно. ‘В предложены искусителя указывалась власть не в смысле императорской короны с придворным блеском, не в смысл государственного начала, как оно применяется для своих целей, а в смысле известного принципа, которым определяется отношение греховного мира к господству истины и добра: в искушении предлагалось применить внешнюю власть к делу религии, к делу спасения человека’… Основы христианства, т. III, стр. 278—279.}. Достоевский, только Достоевский в ‘Великом Инквизиторе’ понял, как никто и никогда еще не понимал, что государство, царство, меч кесаря есть одно из искушений диавола, отвергнутых Христом. Он не сумел этой истины применить к православию и самодержавию, но все-же он остается самым глубоким, быть может первым анархистом на религиозной почве, отрицавшим государство во имя теократии, провозвестником окончательной свободы во Христе,— религиозной общественности. Идея государства, взятая отвлеченно, как начало самодовлеющее, как власть суверенная, есть и исторически и логически царство мира сего, внерелигиозное {Речь может идти не о плоском позитивизме, который не хочет знать религии, а именно о религиозном утверждении царства, а идея религиозного утверждения обнимает под собою как ветхозаветную теократию, так и языческий культ кесарей. Ни с ветхозаветной точки зрения — теократия, ни с языческой точки зрения — культ кесарей не были ‘безбожными’,— и лишь с христианской, абсолютной, точки зрения теократия и обоготворение государства недопустимы. Г. Бердяев как-то все сбивается.} устроение человечества, неизбежно переходящее в обоготворение государства, в жертву которому приносится, и личность человеческая и сверхчеловеческая правда. Идея кесаря, взятая в отвлеченной, самодовлеющей форме, есть поклонение ‘князю’ мира сего и мечу его, обожание человека вместо Бога. Искушение обожествленным государством и обожествленным кесарем Христос отверг и осудил навеки {Христос отверг не только обожествленное государство, но и применение государственных средств для прямого достижения религиозных целей,— отверг вообще религиозный взгляд на государственное дело (Основы христианства, т. II, стр. 273. 349, т. III, стр. 279. 301). Бердяев уж очень все наклоняет к преднамеченной цели — обоснованию религиозного анархизма.}… Слишком известно чисто языческое происхождение государства. Государства основывались на диком порабощении и диком насилии одного племени над другим {В этике и социологии генетическое объяснение — одно дело, а оценка — совершенно иное.}. Царь Ассаргадон или Навуходоносор — вот земной предел обоготворения государственной власти, превращения ограниченного человеческого существа в бога. Языческая Римская Империя в культурной и всемирной форме утвердила идею государственного абсолютизма и обоготворила своих кесарей {Обоготворение государства это есть собственно дело язычества, в христианстве даже немыслимое. Для христианства характерным является, прежде всего, грех католичества.}… Искушением всемирного соединения в государстве и обоготворением земного царства соблазнилось католичество, взявшее у Рима меч кесаря и создавшее папоцезаризм,— ложную теократию. Римский дух, соблазнивший католичество, переходит во второй Рим — в Византию, где идея абсолютного государства и абсолютной, божественной царской власти находит себе приют и благодарную почву, порождает цезарепапизм, обратную лжетеократию. Из второго Рима идея эта, древнеязыческая идея ассирийского государственного абсолютизма перешла в третий Рим — Россию и тут развернулась с небывалой для новых времен силой, кощунственно соединившись с. православием…
Таковы религиозно-отрицательные суждения г. Бердяева о государстве. Эти суждения, как ни слабо и неустойчиво они изложены, необходимо иметь в виду всем сторонникам религиозного воззрения на общественность, хотя бы они принадлежали к типу Леонтьева и Каткова. С первого взгляда им кажется, что вся беда в религиозно-нейтральной концепции общественной жизни. Между тем при более или менее внимательном рассмотрении вопроса, не трудно видеть, что религиозно-нейтральная концепция государственно-семейной жизни не представляет опасности ни для религии, ни для государственно-семейной жизни: та и другая по существу разнородны и потому подлежат каждая своим особым законам. Конечно, полной изолированности быть не может и не должно быть, поскольку каждый верующий есть в то же время член государственно-семейных союзов, которые под влиянием христианства неизбежно морализуются. Остается полный простор и для благодатного воздействия церкви на эти союзы. При всем том эти союзы, в существе своем, в условности своих собственных задач и в закономерности своего процветания, являются ‘изначальными’, дохристианскими, не могут определяться трансцендентными указаниями христианской, абсолютной, религии, т. е. религиозно-нейтральны. Напротив, религиозное воззрение на общественность таит в себе двойную опасность. Здесь неизбежны, как мы видели, два пути: путь религиозно-общественного абсолютизма или путь религиозного анархизма. Теперь мы хотим указать на то, что каждая из этих крайностей заключает в себе много поучительного для сторонников другой крайности. Дело в том, что каждая из них, как бы ни слабо обосновывалась, оказывается неопровержимой для защитников другой крайности. Так, сторонники мистического анархизма бессильны в борьбе с религиозно-общественным абсолютизмом, но с другой стороны и представители последнего беспомощны пред логикой религиозного анархизма. Кто достаточно поразмыслит над этим обстоятельством, тот поймет все выгоды религиозно-нейтральной концепции общественности, не говоря уже о том, что это есть подлинно евангельское воззрение на общественность. На эту точку зрения становится сам г. Бердяев во второй половине своего рассуждения о государстве—сначала нерешительно, затем более решительно, хотя до конца своего рассуждения г. Бердяев не дает себе ясного отчета в своих словах.
Я называю — так пишет г. Бердяев во второй половине своего трактата — злым и безбожным государственное начало, которое в государственной воле и присущей ей власти видит высшее воплощение добра на земле, второго Бога {С этим вполне можно согласиться, но кого этим поразишь? Только таких фанатиков, как Гобесс, Фейербах, Леонтьев…}. Зла и безбожна не просто всякая государственность в смысле организации общественного порядка и системы управления {Совершенно верно!}, а государство абсолютное и отвлеченное, т. е. суверенное, себе присваивающее полноту власти, ничем высшим не желающее себя ограничить и ничему высшему себя подчинить. Суверенная, неограниченная и самодовлеющая государственность во всех ее исторических формах, прошлых и будущих, есть результат обоготворения воли человеческой, одного, многих или всех, подмена абсолютной божественной воли относительной волей человеческой, есть религия человеческого, субъективно-условного, поставленная на место религии божеского, объективно-безусловного. И государство абсолютно-самодержавное, и государство либеральное, и государство социалистическое, поскольку они признают себя суверенными, в безграничной государственной власти видят источник прав личности, в государстве—источник человеческой культуры и человеческого благосостояния, все они одинаково продукты неограниченного человековластия: власти одного в государстве самодержавном, власти многих в либеральном, власти всех (народовластия) — в социалистическом {Со стороны г. Бердяева весьма добросовестно и последовательно, если он под тип ‘самодовлеющей государственности’ подводить как либеральное государство, так и социалистическое. ‘Французская революция провозгласила декларацию прав человека и гражданина, но на каждом шагу эти права попирала, устраивала даже насильственный культ богини разума’. А ‘марксистский социализм прямо заявляет, что можно отнять все права у человека, изнасиловать его совесть, лишить его свободы, если это понадобится для интересов революционного пролетариата’.}. Сущность суверенной государственности в том, что в ней властвует субъективная человеческая воля, а не объективная сила правды, не абсолютные идеи, возвышающиеся над всякой человеческой субъективностью, всякой ограниченной и изменчивой человеческой волей. Для нас центр тяжести проблемы государства — это ограничение всякой государственной власти не человеческой волей, субъективной волей части народа или всего народа, а ограничение абсолютными идеями, подчинение государства объективному разуму. Нужно ограничить не только человеческую власть одного или некоторых, но и всех, так как миром не должна управлять никакая человеческая власть. Это ограничение всякой власти не может быть делом народной воли, как механической суммы человеческих субъективностей, ограничение всякой власти, подчинение ее высшей правде может быть только делом явления в мире мощи сверх-человеческой, изъявления миру воли абсолютной, воли тождественной с абсолютной для нас правдой и истиной {Но могут ли эти абсолютные идеи, открывающиеся единственно в личности, выразиться в какой-нибудь государственной форме? Ведь только эта возможность сделала бы вопрос об абсолютном разуме вопросом государственным. Иначе это есть только вопрос религиозно-этический, глубочайше-личный, никакого прямого отношения к формам государственности не имеющий. ‘В собственной области, с внутренней стороны, духовная жизнь не имеет никакого прикосновения с государственным устройством: в ней нет места господству, рабству, крепостничеству, она определяется иным законом, законом любви, служения больших меньшим. Но, конечно, этим ‘иным’ порядком не может быть заменен государственный строй’ (Основы христианства, т. II. стр. 273).}. Реальное понимание воли народной должно видеть в ней сверх-человеческое единство, т. е. что-то высшее, чем воля человеческая и чем сумма индивидуумов. На мистическом народном организме почил Дух Божий. Он воплощается в народе, и потому воля народа есть воля Божья. Эта воля народа — воля Божья не находит себе адекватного выражения ни в какой форме государственности {Вот именно!}. Предельное и окончательное выражение народной воли, воли единого мистического организма можно найти только в теократии {Снова спросим: заменится ли ‘теократией’ государство? Не идет ли здесь речь о чем-то лежащем совершенно в иной плоскости, чем государство с его реальными задачами?}… Менее всего я бы хотел,— продолжает г. Бердяев,— чтоб мою точку зрения поняли, как проповедь аморфизма и анархического хаоса. Я не вижу никакой правды в анархии, дезорганизации и голом отрицании, вижу огромное во всем этом зло. Отрицательный, ничему высшему не подчиненный анархизм, анархизма, как цель, поддерживает внутренний распад мира на атомизированные частицы и не освобождает этих частиц, оставляет их во власти внешней необходимости. Отвержение государства, как зла и неправды, не есть отрицание всякой системы управления, всякой общественной организации и гармонизации жизни во имя положительных начал. Безусловное зло, источник рабства и раздора, есть государство отвлеченное, оторванное от высшего центра жизни, самодовлеющее, превратившееся в цель, государство, никакой объективной правде не подчиненное и все себе подчиняющее. Такое государство есть особое метафизическое начало, приобретающее власть в испорченном, греховном мире, особая тенденция поддержать насилием рабскую связанность раздробленных частей мира {Слишком много метафизики для вопроса о государстве.}. Этому безбожному началу мы противопоставляем иное начало, начало внутреннего соединения разорванных частей бытия любовью и освобождение их от необходимости, от насильственной связанности {Это религиозно-этическая задача личности, почти не затрагивающая государственной жизни, совершенно не затрагивающая государственной формы.}. Человечество до тех пор не освободится от потребности в принудительной государственности, пока не примет внутрь себя Христа {Тоже.}. Насильственному анархизму в России, разъедающему ее тело, нужно противодействовать всеми силами, но силами добрыми, а не злыми, рыцарски противодействовать. Нужно больше верить в роль личного творчества в общественном перерождении, в миссию гениев и великих руководителей, чем в политическую механику и средние арифметические величины. Мы нуждаемся для гармонизации жизни не в политических шаблонах, а в общественных учителях, за которыми можно было бы пойти по вольному порыву духа {Все это верно, но все это не затрагивает государственной формы, и самое большее, если относится к этической реформе государственной жизни.}. Отпавшее от Бога человечество может развиваться только с помощью государства, переходя чрез разные его ступени {Совершенно верно!}. Но те, которые сознали смысл мировой жизни и ощутили в себе силы творить новую общественность, должны избрать свой путь, должны отстаивать начала божеской правды в мире {‘Новую общественность’ — не по форме, а по религиозно-этической основе.}. Государственные формы сами по себе религиозно-нейтральны, безразличны, так как относятся к категории временных средств, а не вечных целей {Глубочайшая правда, которой никогда не нужно забывать и с которой нужно было бы начать обсуждение религиозно-государственного вопроса.}. Но слишком легко государственные формы превращаются в силу антирелигиозную, в соблазн Великого Инквизитора, слишком часто становятся началом отвлеченным, самодовлеющим, обожествленным. С религиозной точки зрения очень мало имеет значения различие между конституционной монархией и республикой, конституционная монархия может быть в известных случаях даже лучше республики (английская монархия лучше французской республики), но всякая тенденция обоготворить монархический принцип, воздать Божье кесарю так же антирелигиозна, как и тенденция обоготворить народовластие в республике. Религиозным идеалом общественности {Идеалом отношения личности к обществу, а не идеалом общественного строя.} может быть только теократия {Которая не может быть формою общественного строя.}…
Если бы г. Бердяев начал свое обсуждение религиозно-общественного вопроса с этой религиозно-нейтральной концепции государства, то ему пришлось бы существенно переделать первую половину трактата. Впрочем, и во второй половине он выставляет религиозно-нейтральную сторону государственной формы как бы вынужденно, под давлением неумолимой логики фактов, не придавая своей мысли всей широты цельного мировоззрения. Вследствие этого и вторая половина его рассуждения о государстве пестрит такими, негармонирующими с общим ходом мысли, выражениями: ‘Государство по самому существу своему скорее безнравственно’, ‘Откуда взяли, что те фактические силы, которые организованы в государственную власть для охраны порядка, для борьбы с хаосом, всегда менее преступны, многим лучше и сознательнее, чем хаотические силы преступления и первобытного зверства?’ — ‘Переход государства в церковь {?!}, переход от общественного насилия и принуждения к общественной свободе и любви есть абсолютная норма общественного развития’ {Абсолютная норма условной общественности?} и т. д.
Применение религиозно-нейтральной точки зрения к критике социализма дает самые лучшие страницы в книге г. Бердяева. Здесь автор раскрывает и почти последовательно проводит ту мысль, что социализм как религия заслуживает абсолютного отвержения, есть абсолютная неправда, но реальный социализм заключает в себе относительную правду. Для меня эти страницы интересны в методологическом отношении, как примерное применение религиозно-нейтральной точки зрения к обсуждению явлений общественной жизни. Для читателей ‘Богословского Вестника’ должно представить значительный интерес и самое содержание этих страниц книги г. Бердяева, как выдающаяся критика социализма.
Есть два типа социализма, пишет г. Бердяев,— две в нем стихии, очень различные, и в социал-демократии, как явлении двойственном, эти два типа соединены и должны быть расчленены философским анализом. Есть социализм нейтральный, организующий питание человечества, целесообразную экономическую жизнь, решающий проблему хлеба насущного, не претендующий заменить хлеб небесный хлебом земным. Этот тип социализма имеет огромное значение в жизни современного человечества и будет играть большую роль в грядущей истории, но в конечном, религиозном смысле он нейтрален, он только расчищает почву, на которой могут произрасти самые различные цветы. Социализм этот не претендует быть вероучением, не заменяет религии, он действует в социальной среде, которая будет ареной битвы противоположных религиозных начал, но сам по себе не есть еще ни одно из этих начал. Образование нейтральной социальной среды, накопление в ней богатств и нарастание социальной справедливости есть исход из природного, звериного состояния, есть очеловечение человечества. То, что можно назвать нейтральным социализмом, есть человеческая правда, не превратившаяся еще ни в сверх-человеческое добро, ни в сверх-человеческое зло. Этот человеческий процесс, это преодоление первобытного зверства и первобытной власти природы заключает в себе божественную правду, первоначальную, исходную правду и над ним есть благословение Бога Отца.
Напротив, социалистическая религия не есть организация экономической жизни, удовлетворения экономических потребностей человечества, не есть установление экономической целесообразности, не есть уменьшение рабочего дня или увеличение заработной платы, это — целое вероучение, решение вопроса о смысле жизни, о цели истории, это проповедь социалистической морали, социалистической философии, социалистической науки, социалистического искусства, это подчинение всех сторон жизни хлебу насущному, это замена хлеба небесного хлебом земным, искушение превращением камней в хлебы. В социализме, как религии, происходит замена былых религий, решаются по-своему все вопросы религиозного сознания, появляется уже не человеческая правда, не о нейтральной среде, из которой вырастают противоположные религиозные начала, идет в нем речь: в нем является уже что-то сверх-человеческое, последнее, религиозно-тревожное, религиозно не безразличное. Появляется социалистически-религиозный пафос и в нем чувствуется уже начало сверх-историческое, начало атеистическое, пафос этот связан с обоготворением грядущего человечества, с человеческим самоутверждением, и есть в нем страшная жажда устроить этот мир не только помимо Бога, но и против Него.
Социал-демократия, обоснованная марксизмом, есть самая совершенная и законченная форма социализма и именно социализма религиозного. Марксистский социализм особенно настаивает на том, что существует социалистическое жизнепонимание и жизнеощущение, что социалистический мир есть мир преображенный, что социалистическое общество есть начало уже сверх-исторического процесса, что человек, социалистически мыслящий и чувствующий, есть новый человек, нормальный человек, что пролетариат есть истинное человечество. Социал-демократия провидит не только новые экономические формы, новую организацию производства и распределения, но и новую социалистическую культуру, которую целиком выводит из экономического коллективизма, подчиняет хлебу земному. Социал-демократия жаждет рая земного и ненавидит рай небесный.
Она проповедует, что религия есть частное дело, что религия ее не касается, но это хитрость, это только чисто формальное утверждение свободы совести. В действительности социал-демократии есть очень большое дело до религии, так как она сама хочет быть религией. Для нее религия не частное дело, для нее всякая религия есть ложь и зло, мешающее устроить земной рай, дурманом поддерживающее эксплуатацию трудящихся классов. Лишь по тактическим, оппортунистическим соображениям, социал-демократия, как политическая партия, не касается религиозных вопросов, не ведет антирелигиозной пропаганды и даже допускает в число своих членов людей религиозных. Но ведь социал-демократия не только политическая партия и даже менее всего она чисто политическая партия, это— новая культура, новая жизнь, новая лже-религия, и всем духом своим проповедует социал-демократия атеизм, обоготворяет социалистическое человечество, утверждает призрачно-реальную жизнь на земле помимо и против религиозного смысла жизни. Религия не частное дело, ни для кого она не частное дело, а самое объективное, самое вселенское. Формальная истина декларации прав, свободы совести не должна от нас заслонять той материальной истины, что религия есть главное дело жизни, самая суть ее, что от религии зависит судьба вселенной. Да и свободу совести социал-демократия признает лишь на словах, социал-демократический дух не имеет вкуса к свободе совести и вообще к свободе, на деле она отменит свободу слова, если это понадобится в интересах пролетариата, социализма и революции. Социал-демократия хотела бы изнасиловать человеческую совесть во имя счастья людей, во имя земного рая, принудить хотела бы человечество к мыслям и чувствам, избавляющим от мучений, связанных с вопросом о смысле и цели жизни, о вечности, о свободе сверх-человеческой и пр. Религия есть частное дело — это экзотерическая часть социал-демократического учения, но есть еще часть эзотерическая, гораздо более важная, в которой религии объявляется непримиримая война, в которой Бог должен быть устранен во имя счастья людей, во имя освобождения пролетариата от всех ценностей, чтобы сделать его самого высшей ценностью. У русских социал-демократов все это обнажается, радикализм русской природы снимает культурные покровы европейской оппортунистической социал-демократии и бьет в самый центр.
Что страшно в социал-демократии, так это отсутствие в ее религии положительного, творческого содержания, бедность и убогость положительных перспектив. Весь ее пафос отрицательный, обращен на отрицание прошлого, с этим обращением назад связаны самые сильные страсти и социал-демократическое вдохновение, но все тускнеет, когда мы обращаемся вперед. Злоба к тому, что называется ‘буржуазной’ культурой, есть самое сильное социал-демократическое чувство, этой злобой живет и дышит революционный социализм, к ней присоединяется лишь отрицательное чувство зависти к ‘буржуазным’ богатствам. Все достоинство и честь революционного социалиста покоится на существовании гонителей, эксплуататоров и насильников, тюрьмы и штыка, словом, некоторого зла в жизни. Психология революционизма сплошь отрицательна, относительна к той неправде, против которой революция направлена. Нет окрыленности и полета в революционизме, нет творческой способности перенестись в иные миры и глядеть в даль. Выкиньте из души верующего социал-демократа отрицательные чувства, связанные с буржуазией, эксплуатацией рабочего класса, государственным насилием и пр., в ней почти ничего не останется. Революционер — тень былого зла, раб ненавистного прошлого. Сила революционного настроения измеряется злобой и ненавистью к злу, а не любовью и благоговейным уважением к добру. Обобществление орудий производства не может стать содержанием души, трудно прикрепить свой пафос к социальной технике, к материальным предметам. Остается страшное желание воздвигнуть вавилонскую башню, устроить земной рай, остается страстная мечта о грядущем могуществе, но какое положительное содержание может быть в вавилонской башне, в этом устроенном земном царстве? Люди будут счастливы, вот и все, что говорят нам. Ценности прошлые и вечные отвергнуты, иные миры отстранены, как вредная иллюзия, сверх-человеческий объект воля исчезает. Остается воля человека, направленная на себя, на самообоготворение, т. е. пустая, бессодержательная воля. Люди будут счастливы, зло былого насилия и угнетения исчезнет, но. ничего не будет, не для чего будет жить, новым ужасом небытия будут охвачены миллионы счастливцев. Социал-демократическая религия в положительной своей части, обращенной вперед, есть религия небытия, и немудрено, что в свое оправдание ей приходится апеллировать к своим отрицательным заслугам, своим делам, обращенным назад, на искоренение старого зла. Но в этой отрицательной части она во многом сходится с нейтральным социализмом. По глубоко верному замечанию Вл. Соловьева, ложь социализма не в том, что он так много требует для рабочих в материальном отношении, а в- том, что так мало для них требует в духовном отношении. Ложь социализма, как религии, не в устранении экономической эксплуатации и создании экономического довольства всей человеческой массы, в этом правда социализма, ложь—в уготовлении для человеческого духа небытия, в умалении вечных ценностей. В социал-демократической религии сочетается аскетизм и культ бедности и угнетенности с идеалом окончательного довольства и сытости. По социал-демократическому учению бедность и угнетенность поднимает человека на привилегированную высоту, открывает ему истину и делает его носителем справедливости, всякое улучшение экономического положения пролетариата, всякое материальное довольство рабочих несет с собой опасность обуржуазивания. Целью же является как можно большее материальное довольство, окончательная буржуазная сытость. Тут двойная ошибка: бедность и слишком большая материальная угнетенность не облагораживает, а озлобляет и озверяет, и потому немедленно же нужно улучшать материальное положение угнетенных классов, чтобы они не дичали и духовно развивались: и безобразен идеал окончательной сытости и земного довольства, взятый в предельной своей отвлеченности.
‘Я не буду опровергать социализм. Обыкновенно он опровергается теми, которые боятся его правды. Но мы держимся таких начал, для которых социализм не страшен. Итак, мы можем свободно говорить о правде социализма‘. Глубоко верны эти слова Вл. Соловьева: нужно признать правду социализма и тогда не так опасна ложь социализма. Ложна религия социализма, но процесс социализации есть нейтрально-человеческий процесс освобождения от власти вещей и может быть соединен с религией и подчинен ее задачам, и лишь буржуазный позитивизм и буржуазная неправда современного мира усиливают ту тенденцию в этом процессе, который превращает нейтральный социализм в религию социализма, несущего новое зло и продолжающую дело старого буржуазного зла. В социализме нет и быть не может никакой окончательной и абсолютной правды, в нем нельзя найти целей жизни, в нем даже нет никакой самостоятельной идеи. Социализм есть только условное и относительное указание на средства и методы, которыми в известную эпоху можно организовать питание человечества, решить проблему насущного хлеба так, чтобы был достигнут максимум свободы каждой личностью, чтобы до минимума было доведено порабощение и власть человека над человеком. Организовать производство и извлечь наибольшее богатство можно только коллективно, но в этом коллективизме нет никакой принципиальной идеи, социализм этот есть вопрос исторически-обусловленной техники.
Древнее проклятие неизменно тяготеет над человечеством: в поте лица своего добывать хлеб свой. В природном, испорченном мире человек должен побеждать природу, вырывать у нее нужное для жизни, человечество вынуждено организованно бороться за существование. То, что есть истинного в экономическом материализме, в этом древнем проклятии было уже сказано. После смерти— забота о хлебе насущном—самое тяжелое последствие мирового распадения и порабощения. Но как нельзя природным, только человеческим путем победить смерть, так нельзя силами естественно-человеческого прогресса окончательно победить нужду, решить окончательно проблему хлеба земного. Религия социализма и есть вера в то, что природным путем можно окончательно и предельно насытить человечество хлебом земным ценою поклонения этому хлебу и отказа от хлеба небесного, что можно человеческим путем снять древнее проклятие, оставив мир распавшимся и порабощенным, т. е. не воссоединив с абсолютным бытием. Но чисто человеческий процесс борьбы с природной необходимостью, исход из состояния звериного должен быть доведен до конца. В этой религиозно-нейтральной среде происходит процесс очеловечения, относительного (не абсолютного) освобождения от власти материальных вещей и звериных инстинктов, высвобождение и выявление человеческих сил для окончательной и сверх-человеческой уже борьбы со смертью и порядком природной необходимости. Социальный вопрос, столь поразивший и загипнотизировавший людей нашей исторической эпохи, есть вопрос новой организации питания человеческого, освобождение людей человеческим путем от власти вещей, от непомерного гнета природной и социальной материи.
Итак, есть религиозно-нейтральная социальная среда, в которой происходит чисто человеческий процесс исхода из первоначальной природной необходимости и совершается борьба с порабощением человека человеком. Этот социальный процесс ведет от состояния зверского к состоянию человеческому, создает основу для появления личности в истории и над ним есть благословение творческо-божественной силы, Бога Отца. В этой социальной среде и этом человеческом процессе, в том, что обыкновенно принято называть общественным прогрессом, нет еще начал сверхчеловеческих ни в одну сторону, нет еще ничего окончательного, нет ни Христова духа богочеловечества, ни сатанинского духа самообоготворяющегося человечества {Совершенно верно!}. В нейтральной социальной среде и нейтральном развитии есть человеческая правда, благословенная Богом, и в осуществлении этой правды все должны участвовать. К человеческой социальной правде нельзя относиться ни аскетически, ни индифферентно, так как подобное отношение было бы отрицанием смысла мировой истории и умыванием рук относительно исторических судеб человечества. Пассивное неучастие в осуществлении добра жизни есть активное участие в поддержании зла жизни.
Известное довольство необходимо для духовного роста, человек обязан охранять себя материально. Неразумно и безумно было бы сказать, что весь этот нейтральный и человечески-справедливый социальный процесс не имеет никакого отношения к нашему религиозному сознанию и никакой связи с нашими религиозными целями. Но чтобы назначение социализма сделать более идеальным, подчинить его целям религиозным, нужно социализм сделать более реальным, более нейтральным, менее притязательным. Только социализм, не претендующий быть религией, не обоготворяющий материи, не полагающий своего последнего пафоса в таких вещах, как обобществление орудий производства и какая бы то ни было социальная форма, только такой нейтральный социализм может быть оправдан религиозно, соединен с религиозным сознанием {Совершенно верно!}. Религиозное сознание может и должно быть соединено с самой полной социальной правдой, с устранением классов и классовой эксплуатации, с коллективизацией производства, с уничтожением буржуазных форм собственности, с реальными экономическими улучшениями, со всяким усовершенствованием питания человечества, но оно совсем не соединимо и не примиримо с социалистической эсхатологией, с лже-религиозной верой в мировую социальную катастрофу, после которой наступит рай на земле. Религиозные страсти не соответствуют такому подчиненному и относительному предмету, как социализм. В единственно верной своей форме социализм должен быть подчинен техническим указаниям науки, которая призвана заведовать всякого рода техникой, и императивам этики, а не интересам и инстинктам. Социализм очень невинная и элементарная вещь, это социальная арифметика, и страстная ненависть, и страстная любовь противоположных сторон, буржуазии и пролетариата, фанатиков капитализма и фанатиков социализма, есть зло, коренящееся в религиозном раздоре, в религиозной уже стихии и религиозном сознании. Социализм есть вопрос кухонный, а плоха та кухарка, которая, вместо кушаний, подает к обеду плохие, лишенные поэзии стихи, как это делают сторонники религии революционного социализма. Социализм окончательно должен быть превращен в простое средство, в относительный для данной эпохи метод, меняющийся от времени, должен окончательно стать научно-реалистическим и эволюционно-реформаторским, и тогда только возможно будет религиозное освящение социальной материи, тогда только эта социальная техника, не мнящая о себе слишком много, подчинится целям Вселенского Логоса. Не следует забывать, что всякий технический метод, обусловленный конкретным характером эпохи, быстро стареет. Устареет и социализм, раньше чем успеет осуществиться, историческое творчество изобретет методы более совершенные…
Эти страницы из книги г. Бердяева, изложенные нами сокращенно, придают положительную ценность его книге. Если бы тот же метод, которым идут его суждения о социализме, были им приложены к государству и семье, он стоял бы на верном пути к истине.
Об остальных отделах книги г. Бердяева ‘Анархизм’, ‘Метафизика пола и любви’ и ‘Теократия’ мы ограничимся краткими замечаниями. В этих заключительных главах выступают особенно ярко недостатки философско-публицистической мысли автора: догматичность и необоснованность суждений, отрывочность как бы на лету схваченных тезисов, всегда предполагающих то или другое стороннее влияние, невыясненность его последних желаний. ‘Мы подходим—пишет г. Бердяев во втором из названных отделов—к чему-то трудно выразимому словами, к области неизреченного, лишь в мистическом опыте постижимого’. Ну, если так, то, конечно, приходится примириться с непостижимостью мыслей г. Бердяева, лежащих, однако, по плану автора, в последней основе его мировоззрения. Равным образом, и в третьем отделе мы читаем: ‘все, что я писал… основано на том предположении, что в мире готовится такой религиозный (и космический) переворот, что простым подновлением старого ничего нельзя достигнуть или слишком малого. Быть может, нужен религиозный гений, полный религиозного обаяния, чтобы синтезировать все, что накопилось для религиозной эволюции’. Только такой переворот, совершившись уже, или такой гений могли бы объяснить мысли г. Бердяева. И это со стороны рецензента не шутка: действительно мы наталкиваемся на непроницаемую тьму.
В частности, в отделе об анархизме мы встречаем некоторые мысли справедливые. ‘Анархисты-практики прибегают к самым ужасным насилиям под личностью, желая уничтожить всякое насилие, насилуют с именем свободы на устах, анархисты-теоретики ничего, кроме материи и внешней необходимости, не могут назвать для обоснования безграничной свободы личности в свободной, безгосударственной общественности… Слабость и беспомощность современного анархизма — в полном отсутствии творческих сил, в невозможности для него создать новый свободный мир, а потому я зло старого мира он не в состоянии окончательно сокрушить, не обладает достаточно сильным противоядием’. Наряду с этим попадаются странные и, главное, неожиданные мысли. Ведь строго говоря, вопрос об анархизме для автора предрешен его предшествующими рассуждениями о государстве. Если отпавшее от Бога человечество может развиваться только с помощью государства, переходя чрез разные его ступени, если государственные формы сами по себе религиозно-нейтральны, безразличны, так как относятся к категории временных средств, а не вечных целей, то, очевидно, г. Бердяев, в случае последовательности мышления, мог бы быть анархистом единственно в смысле этического индивидуализма и религиозного радикализма и не мог бы быть анархистом в смысле общественной теории. И действительно, в одном месте г. Бердяев пишет: ‘Политическому радикализму мы должны противопоставить этический и религиозный радикализм, который заключается в постановке радикальных целей и в уподоблении этим целям средств и способов борьбы. Радикальным отношением к общественности будет лишь то отношение, которое стремится изменить сущность вещей, корень общественного бытия, которое стремится преобразить самую человеческую природу, создать нового человека, несущего с собой новый дух’. Под соответствием средств целям г. Бердяев разумеет то, что свобода не может быть утверждена насилием, но ему не приходит в голову, что вообще для достижения таких целей не может быть никаких объективно-общественных средств, что стремление изменить сущность вещей, преобразить самую человеческую природу слишком глубоко, или слишком высоко, иначе сказать—слишком интимно для государственных средств. Однако не быть анархистом, когда анархизм столь модное явление и придает философской системе на рынке популярности марку высшей ценности?! И г. Бердяев объявляет себя анархистом. ‘Христос был божественным глашатаем правды анархизма’. Исторически ложно, литературно грубо и религиозно пошло. ‘Бакунин ближе нам, чем Маркс’. Ну, конечно: уже ‘прошло десятка два страниц’ после того, как ‘к нам был близок Маркс’. Все модные имена должны стать по очереди ‘близкими к нам’. Чтобы спасти себя от ‘пошлости’ анархизма, г. Бердяев проповедует ‘теократический анархизм’, истолковывает ‘истинный анархизм’ в смысле ‘истинного иерархизма’.
Отдел ‘Метафизика пола и любви’ г. Бердяев начинает такими словами: ‘Вопрос о поле и любви имеет центральное значение для всего нашего религиозно-философского и религиозно-общественного миросозерцания’. И тем не менее мы не можем дать ни малейшего понятия о содержании этого отдела: так туманно он изложен. Больше всего здесь автор находится под влиянием туманной статьи В. С. Соловьева ‘О смысле любви’. Но возможны и другие более модные влияния. Изречение г. Бердяева: ‘Христос учил о божественном Эросе, об Афродите небесной’ также нельзя не назвать исторически ложным, литературно грубым и религиозно пошлым. Ключ к туманной речи г. Бердяева, по-видимому, дает его фраза: ‘Так называемые противоестественные формы любви и полового соединения, приводящие в негодование ограниченных моралистов, с высшей точки зрения нисколько не хуже форм так называемого естественного соединения’. Таким образом и для Кузьмина настала очередь ‘быть близким’ к ‘неограниченному моралисту’ г. Бердяеву…
Столь же туманна и последняя глава, в которой автор уверяет, что ‘церковь — воплощенный Эрос’. Из более ясных мыслей автора выступают следующие: о всеобщем священстве, о замене государства церковью и о ‘хилиастическом тысячелетнем царстве Божием’.
Когда уж эти строки были написаны, я взял в руки только что появившийся и так много нашумевший сборник ‘Вехи’, который начинается статьей г. Бердяева ‘Философская истина и интеллигентская правда’. Эта статья дает видеть, что эволюция религиозно-общественных воззрений г. Бердяева еще не закончилась. В сборнике ‘Вехи’ группа писателей произносит строгий приговор над русской интеллигенцией, и этот приговор в устах, если не всех, то некоторых из этих писателей оказывается самоосуждением. С полною уверенностью это можно сказать о статье г. Бердяева. Он в этой статье упрекает нашу интеллигенцию в том, что она никогда не ценила беспристрастно и бескорыстно объективной философской и научной истины. Наша интеллигенция ‘корыстно относилась к истине, требовала от истины, чтобы она стала орудием общественного переворота, народного благополучия, людского счастья. Она шла на соблазн великого инквизитора, который требовал отказа от истины во имя счастья людей. Основное моральное суждение интеллигенции укладывается в формулу: да сгинет истина, если от гибели ее народу будет лучше житься, если люди будут счастливее, долой истину, если она стоит на пути заветного клича ‘долой самодержавие’… Бедная русская мысль! Каких только блюд не подают голодной русской интеллигенции, и все она приемлет, всем питается, в надежде, что будет побеждено зло самодержавия. и будет освобожден народ. Боюсь, что и самые метафизические и самые мистические учения будут у нас также приспособлены для домашнего употребления. А зло русской жизни, зло деспотизма и рабства не будет этим побеждено, так как оно не побеждается искаженным усвоением разных крайних учений. Интересы теоретической мысли у нас были принижены, но самая практическая борьба со злом всегда принимала характер исповедания отвлеченных теоретических учений. Истинной у нас называлась та философия, которая помогала бороться с самодержавием во имя социализма, а существенной стороной самой борьбы признавалось обязательное исповедание такой ‘истинной’ философии’… Если мы захотим отыскать пример такого корыстного отношения к философской истине, такого приспособления самых метафизических и самых мистических учений для домашнего употребления, то мы смело можем остановиться на философско-общественной эволюции г. Бердяева, у которого постоянную слабость составляло неуменье различать между объективной истиной и условно-культурными средствами, с одной стороны, и интимными верованиями, с другой. Теперь же г. Бердяев твердо исповедует, что ‘дух научного позитивизма сам по себе не исключает никакой метафизики и никакой веры’. Вместе с тем наш автор постулирует ‘положительную религию’ и ‘национальную философию’. Пресловутый ‘Новый путь’, журнал религиозных исканий и метафизических настроений, по словам г. Бердяева, ‘всего более страдал отсутствием ясного философского сознания, относился к философии почти с презрением. Замечательнейшие наши мистики — Розанов, Мережковский, Вяч. Иванов хотя и дают богатый материал для новой постановки философских тем, но сами отличаются анти-философским духом, анархическим отрицанием философского разума. Между тем как русская мистика, по существу своему очень ценная, нуждается в философской объективации и нормировке в интересах русской культуры. Я бы сказал, что дионисическое начало мистики необходимо сочетать с аполлоническим началом философии. Философия есть один из путей объективирования мистики, высшей же и полной формой такого объективирования может быть лишь положительная религия. Интеллигентское сознание требует радикальной реформы, и очистительный огонь философии призван сыграть в этом важном деле не малую роль. Все исторические и психологические данные говорят за то, что русская интеллигенция может перейти к новому сознанию лишь на почве знания и веры, синтеза, удовлетворяющего положительно ценную потребность интеллигенции в органическом соединении теории и практики, ‘правды-истины’ и ‘правды-справедливости’. Но сейчас мы духовно нуждаемся в признании самоценности истины. Это внесло бы освежающую струю в наше культурное творчество. Ведь философия есть орган самосознания человеческого духа и орган не индивидуальный, а сверхиндивидуальный и соборный. Но эта сверхиндивидуальность и соборность философского сознания осуществляется лишь на почве традиции универсальной и национальной’…
Как ни тяжело видеть такую слишком частую смену философско-общественных направлений, мы, однако не можем не приветствовать этого последнего поворота к рациональной философии, к положительной религии и к национальной традиции.
1909