Религиозно-нравственная проблема у Достоевского, Глинка Александр Сергеевич, Год: 1905

Критика
Время на прочтение: 79 минут(ы)
Скачать в PDF
А. С. ГЛИНКА (Волжский). Собрание сочинений в трех книгах. Книга I: 1900-1905.
М.: МОДЕСТ КОЛЕРОВ, 2005. (Серия: ‘Исследования по истории русской мысли’).

Религиозно-нравственная проблема у Достоевского

Глава первая
Постановка основной проблемы у Достоевского.— Подчинение нравственности религии.— Гуманизм Достоевского и его апология личности.— Первичный фазис этой апологии от ‘Бедных людей’ до ‘Записок из подполья’.— Крайности индивидуализма у Достоевского и Ницше.— Религиозное разрешение моральной проблемы.— Достоевский и Вл. Соловьев.— Заграничный период литературной работы Достоевского.

‘Я не могу о другом, я всю жизнь об одном. Меня Бог всю жизнь мучил’, — жалуется Кириллов в ‘Бесах’. Тоже бы мог сказать с полным правом Достоевский о себе самом. И, действительно, в одном из писем он пишет о себе: ‘Вопрос, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь — существование Божие’. Проблема богопознания — высшая проблема для Достоевского, самая большая и мучительная. В ней, как в главном центральном узле, сплетаются все основные нити его неисчерпаемо-разнообразного художественно-философского творчества. Богом мучается Достоевский на протяжении всей своей жизни, во всех своих романах, о нем постоянно говорят почти все его действующие лица. Прямо можно сказать, что вопрос о Боге везде сопутствует ему. Но проблема Богопознания поставлена Достоевским не обособлено, как самостоятельная религиозная проблема, а в тесной, интимной связи с нравственными вопросами, проблема эта непосредственно вытекает у него из глубочайших моральных запросов совести. ‘Жизнь без Бога — одна лишь мука’, — жалуется странник, ‘религиозный бродяга’, Макар Иванович в ‘Подростке’, мука прежде всего нравственная. Неутолимая жажда Бога родится у Достоевского на почве исканий нравственного смысла жизни и оправдания добра. В вопросе этом сказалось со всей силой и трепетностью великая религиозная страстность его натуры. ‘Бог необходим, а потому должен быть’, — говорит тот же Кириллов в ‘Бесах’. Необходим, прежде всего, морально, как оправдание жизни, а потому должен быть, должен существовать. Из тех же нравственных побуждений вытекает признание личного бессмертия души, этот основной религиозный догмат Достоевского. ‘Нет добродетели, если нет бессмертия’, — говорит Иван Карамазов, то же, только в другой, не столь законченной форме приходится слышать в других произведениях Достоевского, от других действующих лиц, об этом же много говорит Достоевский уже от своего собственного лица в ‘Дневнике Писателя’.
‘Нет добродетели, если нет бессмертия’, — это последняя самая законченная и самая развитая формула работы религиозного сознания Достоевского, высшая ступень его нравственных исканий. Ею кончил Достоевский, но не с нее начал. В высшей степени любопытно вскрыть живой психологический источник религиозного учения Достоевского, сыскать психологическое основание его веры в Бога и признания личного бессмертия души. Для этого необходимо рассмотреть решение религиозно-нравственной проблемы у Достоевского, не только в окончательном завершенном фазисе ее развития, но проследить еще самый процесс развития, начиная с исходной точки, с эмбриона. В эмбриональном фазисе своего развития основная проблема ставится Достоевским, только как моральная проблема личности, без примеси религиозного вопроса о Боге и бессмертии. Начальный пункт этого фазиса — ‘Бедные люди’, конечный — ‘Записки из подполья’. Вера в человека, в моральную неприкосновенность личности, развившаяся впоследствии в страстную религиозную жажду веры в Бога и личное бессмертие, рельефно выразилась здесь, и выразилась в чистом виде, не осложненная позднейшими наслоениями. Страстное увлечение человеческой личностью, как высочайшей нравственной ценностью, здесь еще не углублено установленной впоследствии тесной зависимостью нравственности от религии, а также не затемнено еще грязнящими наслоениями, нравственно-политическими элементами поклонения действительности.
Поэтому-то здесь яснее всего можно различить психологическую основу религиозной веры Достоевского, те первичные элементы его нравственного сознания, из которых в конечном счете развилось убеждение в необходимости допущения догмата Бога и личного бессмертия. В своем собственном сознании, как видно из произведений позднейшего периода, Достоевский логически подчиняет мораль религии, этическую проблему религиозной, но эта логическая зависимость морали от религии отвечает совершенно обратной психологической зависимости. Как увидим далее, психологически религиозная проблема Достоевского родилась и окрепла на почве нравственных алканий, развилась из запросов совести, но логически в своем учении, в его окончательной редакции, Достоевский подчинил моральную проблему религиозным догматам.
В последних произведениях Достоевского, особенно в ‘Братьях Карамазовых’ и почти повсюду в ‘Дневнике Писателя’, основная проблема его представляется нам, как религиозная проблема прежде всего. Постановка и решение вопросов морали находятся здесь в подчиненном положении по отношению к религиозной вере в Бога и бессмертие души. Подчинение доходит вплоть до таких формул, как ‘нет добродетели, если нет бессмертия’, или ‘любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой {Курсив Достоевского. ‘Дневник Писателя’, 1879 г., декабрь, стр. 499. Страницы везде указываются по шеститомному изданию 1885 года.}. Но в первом периоде литературной работы Достоевского, даже в первых произведениях после каторги, в ‘Записках из мертвого дома’ (1861—<18>62 г.), в ‘Униженных и оскорбленных’ (1861 г.), в ‘Записках из подполья’ (1864 г.) и других менее значительных произведениях, моральная проблема не была еще поставлена в подчиненно-зависимое положение по отношению к религиозным вопросам. Здесь, как и в произведениях первого периода литературной деятельности Достоевского, мы находим все еще только мучительное боление за живую человеческую личность, неутолимую, но страстную жажду восстановить попранные права этой личности, восстановить во всей истинной нравственной ценности униженное и оскорбленное жизнью индивидуальное ‘я’ живого человека. Боль нравственных алканий здесь до последней степени обострена, моральная проблема осознана в самых глубинах своих, но все еще не получила религиозного разрешения. Эта горячая и убежденная апология личности вызвала восторженное отношение к первому произведению Достоевского у Белинского, об ней с любовью и симпатией отозвался Добролюбов в своей статье об ‘Униженных и оскорбленных’. Но уже в самом начале деятельности Достоевского его апология личности заключила в себе в зачаточном состоянии все те элементы, которые разъединили Достоевского с очень многими гуманными апологетами личности и гуманистическими учениями.
Крайнее развитие и обособление этих элементов привело в конце концов Достоевского к необходимости связать решение морального вопроса о попранной индивидуальности с религиозной верой в Бога и бессмертие души. Специфические черты его страстной апологии личности особенно явственно сказались в ‘Записках из подполья’. Здесь поворотный пункт развития основной проблемы Достоевского. Долгая и упорная тяжба за права человеческой личности выразилась в этом произведении во всей крайности и остроте, но исключительно пока в форме чисто этического тезиса, полагающего в человеческой индивидуальности высшую нравственную ценность. Далее уже в следующем крупном произведении Достоевского ‘Преступление и наказание’, этот этический тезис получает религиозное обоснование.
Муза Достоевского, в самом деле, ‘любит людей на чердаках и подвалах и говорит о них обитателям раззолоченных палат ‘ведь это тоже люди, ваши братья!», — как говорит об этом Белинский. ‘Достоевский нашел возможность подсмотреть живую душу в отупевших, одеревеневших чертах своих героев’, — как отметил это Добролюбов. ‘Любя людей на чердаках’ и ‘подсматривая живую душу в отупевших, одеревеневших чертах своих героев’, Достоевский создал свой культ личности.
Много страданий и мучений человеческих видел Достоевский, глубоко проникал в них и больно мучился ими, много страдал и мучился сам. Он был мучеником не только мучимых, но также, особенно во второй период своей литературной работы, и мучеником мучивших. Он проникал в самую глубь как мученичества, так ж мучительства, он спускался своим пытливым творческим гением в страшные, бездонные глубины, как страданий мучимых и мучеников, так и жестокости мучителей. И в этих бездонных глубинах души человеческой вскрывал такие точки, где страдание граничит с наслаждением, где созерцание человеческих мучений вызывает жестокость и даже озлобление на самого страдальца, где любовь встречается с ненавистью.
Но среди необъятной бездны ужасных учений более всего притягивало к себе внимание Достоевского унижение личности, образ человеческий, искаженный страданием до полной потери всего человеческого. Смотря на страдающее человечество, Достоевский не о счастии и благоденствии его мечтал, распаленный видом человеческого унижения, он мучился неутолимой жаждой восстановить попранные права человека, найти нравственное удовлетворение для индивидуальных обид. Он не видел ничего выше человеческого достоинства личности, никакое эмпирическое содержание этой личности, никакие атрибуты и условия ее существования с его точки зрения не должны быть поставлены на место самой личности, непременно живой и индивидуальной, а не абстрактной или суммарно взятой в грядущем безликом человечестве. Достоевский не хочет подчинить личность ее благу, не хочет поставить счастье или благоденствие на место самой личности. В своем теперь уже почти религиозном культе индивидуального ‘я’ он не хочет отдать свободную личность за благоденствие, за разум, за науку. Он хочет возвеличить личность, как высшую ценность, божественную ценность, которую нельзя предать ни за какие блага мира, потому что выше ее нет благ, потому что ценность ее не может быть ослаблена ни страданиями, ни несчастиями, которые может доставить неподкупное служение ее культу.
Именно эта идея автономности личной воли, хотя бы капризной, неразумной и вздорной, отстаивается в ‘Записках из подполья’. Подпольный человек доводит свои выводы до крайних, самых острых, раздраженных выражений, но то, что защищает этот подпольный человек, и самому Достоевскому ‘выгоднее всех выгод даже и в таком случае, если приносит явный вред и противоречит самым здравым заключениям нашего рассудка о выгодах, потому что во всяком случае сохраняет самое главное и самое дорогое, то-есть нашу личность и нашу индивидуальность’ {Том II, ‘Записки из подполья’, стр. 87.}. А гармония этой ‘нашей личности и нашей индивидуальности’ с рассудком, с истиной, с миром внешней действительности, с выгодой, с благоденствием — уже вопрос подчиненный. ‘Хотение, конечно, может, если хочет, сходиться с рассудком’, это уже право ее свободы, но если и не сойдется, то подпольный человек, да, как увидим после еще с большей очевидностью, и сам Достоевский, предпочтет остаться с хотением своим, с личностью, а не с ее рассудком, не с истиной, не с благоденствием. ‘Сознание, по моему, есть величайшее для человека несчастье, но я знаю, что человек его любит, и не променяет ни на какие удовольствия’. Это не просто отрицание разума и науки, порядка, счастья и благоденствия, это страстная апология индивидуальности, несмотря ни на что, это не отрицание субботы, но только подчинение ее человеку, полное подчинение с правом нарушить субботу, раз захочется это человеку, потому что нет ничего выше самой человеческой личности: человек выше субботы, не человек для субботы, а суббота для человека. ‘Стою я, — говорит подпольный человек, — за свой каприз и за то, чтобы он мне был гарантирован, когда понадобится’. Но может быть, он совсем никогда не понадобится, суббота может оставаться никогда не нарушенною, но все-таки — она для человека, а не он для нее.
В упорстве, с которым подпольный человек отстаивает свой каприз, ‘чтобы он ему был гарантирован, когда понадобится’, нельзя видеть только одну одичалость подполья. Ту же мысль и даже в столь же крайней ее формулировке можно встретить у очень многих апологетов индивидуальных прав личности. Мысль эту разделяет, между прочим, Вл. Соловьев и защищает ее с тем же оттенком парадокса, как и подпольный человек. Он настаивает на ‘требовании, чтобы высшее окончательное добро осуществлялось без всякого внешнего принуждения, следовательно, при известном просторе выбора между добром и злом, или, выражаясь парадоксально — высшая нравственность требует некоторой свободы и для безнравственности, что и исполняется правом, обязывающим индивидуальную волю лишь к минимальному, необходимому для общежития, добру и ограждающим ее от всякой принудительной правильности и насильственной святости — в интересах истинного нравственного совершенства’ {‘Оправдание добра’, 1897 г., стр. 616.}.
‘Не сотвори себе кумира, ни на земле, ни в небесах’ и даже самого совершенного кумира, потому что он все-таки искусно сделанный идол. Человек не может быть подчинен ничему, что стоит ниже его, ни даже абстрактному человечеству будущего, ни ‘хрустальному зданию’ всеобщего блаженства, против которого подпольный человек очень раздражен.
Достоевский уже здесь, в философствовании подпольного человека, намечает неразрешимое для него, в эту пору его жизни противоречие между признанием ‘нашей личности и нашей индивидуальности’ чем-то ‘самым главным и самым дорогим’ с одной стороны, и безжалостным, нелепым с нравственной точки зрения унижением этой личности в действительной жизни с другой стороны. Достоевский мучается здесь безысходным противоречием личности, как высшего нравственного идеала, и личности, как существующего факта. Как идеал человеческая личность для него высшая ценность, конечная цель, которая ни к чему не может служить средством, не может быть подчинена никаким отвлеченным идолам, как в ней самой, так и вне ее. Наша личность и наша индивидуальность дороги подпольному человеку Достоевского сами по себе, он чтит самоопределяющееся хотение и во имя его требует гарантировать ему даже каприз, когда понадобится. В этих пунктах своей апологии личности подпольный человек является страстным и даже раздраженным выразителем бесстрастно-спокойной философии кантовского практического разума: ‘В порядке целей человек (а с ним и каждое разумное существо) есть цель в себе самом, т.-е. никогда и никто (даже Бог) не может пользоваться им, только как средством, не делая его при этом вместе с тем и целью, что, следовательно, человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как оно субъект морального закона, значит, того, что в себе самом свято, ради чего и в соответствии с чем нечто вообще только и может быть названо святым. Этот моральный закон основывается на автономии воли как свободной воли, которая по общему закону вместе с тем необходимо должна соответствовать тому, чему она должна подчиняться’ {<И.>Кант ‘Критика практического разума’ (перевод Н.М.Соколова), стр. 157.}.
Но моральный закон, в признании которого подполье сходится с критикой практического разума Канта, сталкиваясь с действительностью, упирается в глухую стену необходимости, в ‘каменную стену’ законов природы. Личность, которою ‘никто и никогда, даже Бог, не может пользоваться, только как средством’, становится очень часто слепым и жалким орудием в чужих руках, доводится до последней степени унижения и оскорбления! Культ личности, как самого дорогого святого, почти божественного начала, упирается в холодную ‘каменную стену’ силы фактов, безнаказанно попирающую моральный закон собственной логикой естественной закономерности. ‘Невозможность — значит, каменная стена! Какая каменная стена? Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика. Уж как докажут тебе, например, что от обезьяны произошел, так уж и нечего морщиться, принимай как есть. Уж как докажут тебе, что в сущности одна капелька твоего собственного жиру тебе должна быть дороже ста тысяч тебе подобных и что в этом результате разрешаются под конец все так называемые добродетели и обязанности и прочие бредни и предрассудки, так уж так и принимай, нечего делать-то, потому дважды два — математика. Попробуйте возразить.
Помилуйте, закричат вам, восставать нельзя: это дважды два четыре! Природа вас не спрашивается, ей дела нет до ваших желаний и до того, нравятся ли вам ее законы или не нравятся. Вы обязаны принимать ее так, как она есть, а следственно все ее результаты. Стена, значит, и есть стена… и т. д., и т. д. Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней потому только, что у меня каменная стена и у меня сил не хватило’ {Т. II, ‘Записки из подполья’, стр. 80.}.
В подполье уже имеется явственно различимый зародыш позднейшего бунта Ивана Карамазова против нравственно недопустимого мира, против ‘грядущего момента высшей гармонии’ человечества с необходимостью по ‘законам природы’ вытекающего из необъятной массы жертвенных гекатомб прошлого и настоящего. Протест против этой самой необходимости, против бескрылого позитивизма, принимающего действительность такою, как она есть, против наивного рационализма, обоготворяющего разум, — страстно заявляется подпольным человеком. Этот подпольный человек — непримиримый бунтовщик…
‘Как будто каменная стена и вправду есть успокоение, и вправду заключает в себе хоть какое-нибудь слово на мир, единственно только потому, что дважды два четыре. О, нелепость нелепостей! То ли дело все понимать, все сознавать, все невозможности и каменные стены, не примиряться ни с одной из этих невозможностей и каменных стен, если вам мерзит примиряться, дойти путем самых неизбежных логических комбинаций до самых отвратительных заключений на вечную тему о том, что даже и в каменной-то стене как будто чем-то сам виноват, хотя опять-таки до ясности очевидно, что вовсе не виноват, и вследствие этого, молча и бессильно скрежеща зубами, сладострастно замереть в инерции, мечтая о том, что даже и злиться выходит тебе не на кого, что предмета не находится, а может быть, никогда и не найдется, что тут подмен, подтасовка, шулерство, что тут просто бурда, — неизвестно что и неизвестно кто, но, несмотря на все эти неизвестности и подтасовки, у вас все-таки болит, и чем больше вам неизвестно, тем больше болит!’ {Там-же.}
Подпольный человек не хочет быть средством, не хочет растворить свое индивидуальное я в потоке естественной необходимости, в своем нравственном культе свободы личного хотения, он возмущенно и обиженно протестует против роли ‘органного штифтика’ и ‘фортопианной клавиши’. Он не допускает, что можно ‘найти какую-нибудь формулу всех жизненных хотений и капризов’. Нравственное начало внутри его, его воля (моральный закон внутри нас — по Канту) требует допущения свободы (88 стр.), потому что нет для человека и в человеке ничего выше и обаятельнее свободы человеческого хотения.
Итак, уже в ‘Записках из подполья’ явственно слышатся основные мотивы страстного протеста Достоевского против социализма, атеизма, католицизма и вообще всех тех миро-пониманий, которые, как представлялось ему, посягают на автономность ‘нашей личности и нашей индивидуальности’, слышатся те же мотивы, которые пройдя сквозь все его последующие произведения, выразились в наиболее развитом и законченном виде в ‘Братьях Карамазовых’… Конечно, в результате столь долгой и мучительной работы мысли, вынесенные из ‘подполья’, значительно развились и оформились и, главное, осложнились новыми, несуществующими ранее узорами и наслоениями. Но все же это только развитие того же самого эмбриона, высший фазис его роста.
Ведь, с другой стороны, намеченные нами здесь основные элементы подпольной апологетики человеческой индивидуальности развились из первичного зародыша менее оформленного гуманизма ‘Бедных людей’, который, в свою очередь, вылупился из яйца непосредственного чувства любви и участия к людям.
В ‘Бедных людях’ и других произведениях первого периода литературной работы Достоевского, и далее в ‘Униженных и оскорбленных’ и в ‘Записках из мертвого дома’, мы видим у автора гораздо более живой, непосредственной любви к людям, непосредственного гуманизма, чем в ‘Записках из подполья’ {Рассматривая ‘Записки из подполья’, мы не отожествляем, конечно, Достоевского с подпольным человеком. Биографического значения в узком смысле ‘Записки’ эти, конечно, не имеют, как совершенно основательно настаивал на этом Ор. Ф. Миллер. Но для характеристики идейного роста Достоевского произведение это в высшей степени ценно. Здесь труднее, чем в последующих произведениях точно установить какие из мыслей, высказываемых действующими лицами, разделяются самим автором. Тут нет еще того точного корректива, каким, может служить для позднейших произведений ‘Дневник Писателя’. Но несмотря на это, солидарность Достоевского с некоторыми мнениями своего героя не подлежит сомнению. Тяжба за человеческую личность, которую ведет подпольный человек со всеми действительными и мнимыми посягательствами на нее, сочувственно поддерживается и самим Достоевским.} и в последующих произведениях. Разложение непосредственности гуманного чувства любви к людям зашло у Достоевского ко времени ‘Записок из подполья’ и ближайших за ним произведений так далеко, что автор ‘жестокого таланта’ на основании, главным образом, этих произведений вскрыл в творчестве Достоевского такие элементы, которые часто совершенно отсутствовали в ранних произведениях и потому остались вовсе незамеченными Добролюбовым, знавшим Достоевского только до ‘Униженных и оскорбленных’ включительно. На самом деле, в ‘Записках из подполья’ Достоевский не столько любит человека непосредственной любовью, сколько увлеченно (подпольный человек даже до озлобления) чтит в них святыню человеческого достоинства, отстаивает неприкосновенное во всяком человеке, а не в отвлеченных только людях грядущего, начала личности и личной воли. Достоевский не столько жалеет мучимых и униженных страданием людей, хотя, несомненно, и жалеет, сколько, главным образом, уважает в них человека, сильнее болеет их унижением, чем их страданием, не жалостью любит, но любовью чтит, какой-то особенною любовью… не непосредственной, а выношенной в подполье отвлеченной мысли. Любовь эта ставит индивидуальность, свободу личности, ее человеческое достоинство выше жалости к ней, выше ее благоденствия, выше наслаждения. В любви такой есть элемент некоторой жестокости, нравственной строгости и ригористической требовательности. Она простирается на мучителей и мучимых, потому что в обоих оскорблено человеческое достоинство, в обоих унижен человек и в истязателе, может быть, еще больше, чем в жертве. Возможно, что именно злоупотребление свободой личного хотения, святотатственное обращение с самым дорогим и высшим, что только есть у человека, вызвало в Достоевском, как художнике, такой трепетно-жгучий интерес к мучительству, возможно, что художественное созерцание мучительства ожесточило его могучий талант, возможно, что, истерзавшись бессильным созерцанием поруганной святыни своей, как в униженном лике жертвы, так и в искаженном мучительством облике истязателя, художник начинал с наслаждением отчаяния еще и еще мучить несчастную жертву, возможно, наконец, как выражается в озлобленности своего одиночества подпольный человек — ‘дойти путем самых неизбежных логических комбинаций до самых отвратительных заключений на вечную тему о том, что даже и в каменной то стене, как будто чем то виноват, хотя опять таки до ясности очевидно, что вовсе не виноват и вследствие этого, молча и без сильно скрежеща зубами, сладострастно замереть в инерции, мечтая о том, что даже и злиться выходит тебе не на кого’.
Идея автономии личности, культ свободного, своего собственного хотения, высиженный в подполье и доведенный подпольным человеком до уродливостей и эксцессов, не есть еще та любовь к дальнему, о которой много говорится в последующих романах Достоевского и которой нам еще придется коснуться в следующей главе. Подпольный человек не об абстрактном человечестве хлопочет, заботится не о людях грядущего, как сказал бы он — ‘хрустального здания’, а за теперешнего человека, за себя ‘за свой каприз, чтобы он был гарантирован, когда понадобится’, за ближнего стоит, а не за дальнего, за ‘собственное, хотя глупейшее’, за свое хотение, за право быть самим собой, не насиловать своей индивидуальности. В любви подпольного человека, в его заботе о сохранении индивидуальности есть еще другая особенность.
Если отвлеченный гуманизм, в лице иных представителей его, можно упрекать за то, что он абстрактную личность, благоденствие грядущего человечества или, как выражается Ницше, ‘последних людей’ ставит выше живущей личности, конкретного человечества, настоящих живых людей, то подпольный философ поставил выше человека личное в личности, одно только ее индивидуальное, сверхчеловеческое. Здесь именно тот пункт, где горячая апология личности создает своим до последней степени обостренным развитием, как свое отрицание, культ индивидуальных особенностей в личности, гипертрофии личного начала. Культ этот уже заносит руку на самую личность, часто сам того не замечая, он сближается с такими элементами, против которых первоначально направлялся, — приходит к тому, против чего шел. Над личностью ставится здесь нечто взятое от самой личности и поднятое над ней, как высшее начало. Мечтая возвеличить личность, крайний индивидуализм очень часто унижает ее, ставя выше самой личности ее собственное индивидуальное содержание. Мечтая подняться выше личности, спускается ниже ее, полагая некоторую совокупность жизни выше самой жизни, возвышая нечто человеческое, как сверхчеловеческое, над личностью живого человека. Так было с Ницше, когда он, взобравшись на самые обрывистые вершины, на самые опасные крутизны сверхчеловеческого индивидуализма, сбрасывал с них человеческую личность.
Всякий, внимательно прочитавший ‘Записки из подполья’, поймет, что Достоевскому стоило только сделать несколько шагов и он пошел бы по тому же пути, и человек был бы и у него сброшен с Тарпейской скалы грядущего человекобога-Uebermensch’a, принесен в жертву сверхчеловеческому. Но Достоевский, заставив пройти по этой дороге многих из героев следующих за ‘Записками из подполья’ романов, начиная с героя ‘Преступления и наказания’ Раскольникова, сам для себя нашел иной исход. Человек и самим Достоевским в конце концов был также превзойден, как и у Ницше, но, превзойдя человека, он учил не сверхчеловеку, а Богу. Вьщелив личное в личности и поставив его над самой личностью, объективируя индивидуальное начало в человеке, как нечто сверхчеловеческое, невольно обожествляя его, Ницше пришел к своему аристократическому культу человекобога.
Достоевский в своих блужданиях стоял бок-о-бок с этим миропониманием, соприкасался с ним во многих точках, но именно только соприкасался, а не сливался. Линии его философских узоров пересекаются с линиями, идущими к отвесным высотам ницшеанского индивидуалистического культа человекобога, но, в конце концов, всегда расходятся и расходятся в диаметрально-противоположные стороны. Именно внешнее соприкосновение и пересечение их идей постоянно соблазняет исследователей Достоевского и Ницше проводить параллели между ними и сближать элементы их учений, что не всегда удается. Общность конечных выводов их творческой работы очень обманчива, чаще всего совпадают только, так сказать, абсолютные величины этих выводов, но там, где у Ницше стоит положительный знак, у Достоевского почти всегда отрицательный, и обратно.
Оба они вышли из до последней степени обостренного культа личности, из страстного протеста против современных ее апологетов, но пошли в противоположные стороны, и в конечном счете очутились на двух крайних полюсах современной религиозной мысли. Эта полярная противоположность их конечных идей может быть всего лучше выражена словами Достоевского, которые, между прочим, г. Мережковский поставил в эпиграфе своего труда. ‘Произошло столкновение двух самых противоположных идей, которые только могли существовать на земле: человекобог встретил Богочеловека, Аполлон Бельведерский Христа’. Не останавливаясь в своем культе личности на человеке, Ницше нашел успокоение в человекобоге, которым будет грядущий Uebermensch. Достоевский не столько нашел его, сколько искал и хотел найти в Богочеловеке.
Но Достоевский пришел к идее Богочеловечества, как к конечному разрешению моральной проблемы, не сразу. В ‘Записках из подполья’ и ранее, как мы уже говорили, моральная проблема поставлена им самостоятельно и независимо, вне подчинения ее религиозному вопросу. Здесь вопрос о моральном значении личности еще возможен для Достоевского сам по себе. Правда, Достоевский не дает его окончательного решения, а просто только ставит. Ясно только одно, что личность человеческая и здесь для Достоевского высочайшая святыня, и здесь в ней хранится ‘самое главное и самое дорогое’ для него. Но эта идея идеальной ценности личности в сознании подпольного человека встает в неразрешимый конфликт с ‘каменной стеной’ всяческих ‘невозможностей’ приложения этой идеи к действительности, очевидная нравственная самозаконченность этой морали противоречит незаконности ее с точки зрения ‘законов природы’. И трагизм положения в том, что противоречие по существу своему неустранимо не только для озлобленного, исковерканного подпольным уединением сознания подпольного человека, неустранимо не только в виду особенных его капризов и ‘глупейших’ ‘своих собственных хотений’, противоречие существует и для самого автора ‘Записок из подполья’, и для большей части героев его последующих произведений, и вообще для всех людей, ‘чуть-чуть поднявшихся в своем развитии над скотами’ {‘Дневник Писателя’, стр. 499.}. Здесь одно из вековых противоречий, мучающих человеческое сознание, противоречие идеала и действительности в личности. Глубоко заложенное в нравственном сознании человека, оно обнаруживается всякий раз при столкновении идеального принципа с реальною жизнью. Высшая нравственная ценность человеческой личности не может быть обнаружена с его наукой, законами природы, арифметикой и логарифмами. ‘Законы природы постоянно и более всего жизнь меня обижали’, жалуется подпольный мыслитель. Разум, изучающий действительность, обнаруживает только истину, а истина трезво и холодно указывает на ‘каменную стену’, но это еще не вся правда, нравственная правда протестует, не факт отрицает, а не хочет дать ему оправдательную моральную санкцию, не принимает его, ей ‘мерзит мириться’ с ним {В ‘Записках из подполья’ мы находим красноречиво выраженный протест против безграничных претензий рационализма. Протест этот повторяется в дальнейших произведениях Достоевского, до поучения Зосимы включительно.}.
Перед изумленным сознанием намеченное противоречие ставит мучительную загадку. Идеал, созданный по естественным законам действительности, отрицает эту самую, сотворившую его действительность, сотворившую, очевидно, не по образу и подобию своему, не принимает ее нравственно, не мирится с ней, затевает бунт. Личность, плоть от плоти природы, естественно-необходимое звено в цепи других мировых явлений, в своем нравственном сознании противополагает себя миру природы, как высшее начало, выше законов природы эта личность ставит свои собственные моральные требования, непреклонные даже и в виду каменной стены невозможности.
В отношении их, как полагает подпольный человек, на этот раз уже в несомненной солидарности с Достоевским, ‘хотеть можно и против собственной выгоды, а иногда и положительно должно (это уже моя идея)’ {Курсив мой. Том I, стр. 86.}. В виду неприкосновенности идеи личности подпольный мыслитель непримиримо заключает: ‘Зачем же я устроен с такими иллюзиями? {Курсив мой.} Неужели же я для того только и устроен, чтобы дойти до заключения, что все мое устройство — одно надувание? Неужели в этом вся цель? Не верю’ {Том II, стр. 31.}.
Этот вопрос много мучает Достоевского, в сущности не перестает мучить до конца жизни. Но ответ на него он уже определенно ищет в религиозном разрешении нравственного вопроса. Именно здесь Достоевский ищет незыблемо-прочный опорный пункт для своего культа свободного достоинства человека и самозаконности его человеческой воли. В Боге и личном бессмертии пытается Достоевский найти, как увидим дальше, прочное основание для своей апологии личности, подняв нравственное значение ее до степени божественного начала.
В этом пункте, более чем где-либо, Достоевский сходится с родственным ему идейно, но совершенно чуждым психологически, русским философом Вл.С. Соловьевым. Они сошлись на идее Богочеловечества, но только Вл. Соловьев из непоколебимой веры в Бога вывел свой божественный культ личности, Достоевский, напротив, от страстной апологии ‘нашей личности и нашей индивидуальности’ пришел к необходимости уверовать в Бога и личное бессмертие. Соловьев шел от Бога к человеку. Достоевский пытался перейти от человека к вере в Бога.
‘Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности’ {Вл. Соловьев. Собр. соч., т. III, стр. 19.}, это противоречие, очень близкое по существу к основной идее ‘Записок из подполья’, с точки зрения Вл. Соловьева разрешимо только в идее Богочеловечества. К исповеданию его должно, по мысли Соловьева, придти всякое последовательно проведенное учение о безусловном моральном значении личности. ‘Здесь христианство сходится с современной мирской цивилизацией’.
‘Зачем я устроен с такими желаниями? — недоумевает по своему подпольный человек Достоевского.— Неужели-жядля того только устроен, чтоб дойти до заключения, что все мое устройство одно надувание? Неужели в этом вся цель? Не верю’.
И не верит, потому что глубоко убежден, что действительное живое лицо, каждый отдельный человек имеет безусловное божественное значение. Полного раскрытия этого мучительного противоречия ‘безусловности человеческого я в возможности и ничтожества его в действительности’, Достоевский подобно Соловьеву, искал в конце концов в допущении Бога. Вера в человека ищет полного раскрытия нравственного смысла личности и разрешения возможности в ‘действительность’, но встречаясь с каменной стеной силы фактов, обращается, как к последней надежде, к вере в Бога.
Далее, рассматривая основную проблему Достоевского в ее завершенном виде, когда она всецело уже перенесена с моральной почвы на религиозную, увидим, каким образом у Достоевского из веры человека вытекает его религиозная жажда верить в Бога, жажда всю жизнь его потом мучившая.
Зачатая в муках творчества ‘Бедных людей’, во-время орошенная обильным, но недостаточно осознанным влиянием великого гуманиста Белинского, индивидуализированная и осложненная в углу подпольного одиночества и самолюбивой мнительности, углубленная, наконец, долгой каторгой и терниями мученического венца, вера Достоевского в человека перешла в страстную жажду веры в Бога, горячую проповедь Богочеловечества. ‘Человеческое я, безусловное в возможности и ничтожное в действительности’ привело Достоевского к допущению догмата личного бессмертия, как единственно надежной опоры неприкосновенности личности. Личность эта для Достоевского, как и для Вл. Соловьева ‘сама, в известном смысле, божественна, или точнее причастна божеству’ {Там же, том III, стр. 17.}.
Здесь тот пункт, в котором моральная проблема личности становится религиозной проблемой Бога. Идя дальше и дальше по этому пути, Достоевский окончательно подчинил нравственный закон религиозной вере {Интересно, что и Ницше, подходя к вопросам с другой, отрицательной стороны, также ставил в связь мораль с религией, в своем понимании христианства он выставлял христианскую мораль, как прямой логический вывод из оснований христианской религии, вне их недопустимой без противоречий и насилий. В этом смысле и Ницше по своему, с другого конца также разделяет формулу Достоевского ‘нет добродетели, если нет бессмертия’, его отрицание нравственности вне Бога и т.п. мысли.}. В своем безусловном подчинении нравственности религии Достоевский дошел до крайних выводов, существенно разнящихся от воззрений на этот предмет Вл.С. Соловьева. Хотя русский философ стоит на той же религиозной точке зрения Богочеловека, к которой в конечном счете пришел и Достоевский, но автор ‘Оправдания добра’ не только не решается отрицать существование добродетели вне веры в Бога и бессмертия, но прямо настаивает на самостоятельном существовании добра.
Мы видели уже, в каком подчинении религиозной вере находится у Достоевского моральный закон любви к человеку. ‘Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного’, — выражает он ту же мысль в своей записной книжке, размышляя о воззрениях Кавелина {‘Биография, письма и записки из записной книжки Ф.М.Достоевского’, изд. 1883 года, стр. 37.}. ‘Если мы не имеем авторитета в вере и во Христе, то во всем заблудимся’ {Там-же, стр. 374.}, — читаем мы там же. ‘Нравственные идеи есть. Они вырастают из религиозного чувства, но одной логикой оправдаться не могут’ {Там-же.}.
На почве логики, науки, нравственные идеи обоснованы быть не могут. Противоречие, как его формулирует Соловьев, ‘человеческого я безусловного в возможности и ничтожного в действительности не может быть разрешено одним только разумом’. ‘На той почве, на которой вы стоите, вы всегда будете разбиты. Вы тогда не будете разбиты, когда примите, что нравственные идеи есть (от чувства, от Христа), доказать же, что они нравственны, нельзя (соприкасание мирам иным)’ {Там-же.}. ‘Убеждение же человечества в соприкосновении мирам иным, упорное и постоянное, тоже ведь весьма значительно’ {Там-же.}. О том же говорит, как увидим далее, и старец Зосима в ‘Братьях Карамазовых’. Зародыш этой идеи есть уже и в ‘Записках из подполья’ в раздраженном протесте подпольного человека против некритического и безграничного расширения компетенции разума. ‘Рассудок, господа, — говорит он, — есть вещь хорошая, это бесспорно, но рассудок есть только рассудок и удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотение есть проявление всей жизни, то-есть всей человеческой жизни, и с рассудком и со всеми почесываниями. И хотя жизнь наша, в этом проявлении выходит зачастую дрянцо, но все-таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня, ведь я, например, совершенно естественно хочу жить для того, чтоб удовлетворить всей моей способности жить, а не для того, чтоб удовлетворить одной только моей рассудочной способности, то-есть какой-нибудь одной двадцатой доли всей моей способности жить’ {Том II, ‘Записки из подполья’, стр. 87.}.
К таким выводам привел Достоевского его культ человеческой личности, зачатый в ‘Бедных людях’, индивидуализированный в ‘Записках из подполья’ и осложненный жаждой религиозной веры и критикой атеизма в последнем периоде его жизни. Этот последний период религиозных исканий, как мы уже говорили, исходит из ‘Записок из подполья’, уже в них, как мы узнаем из письма Феодора Михайловича к брату из Москвы от 26-го марта 1864 года, были места, запрещенные цензурой, в которых он ‘вывел потребность веры в Христа’. ‘С<уки> и цензора, там, где я глумился над всем и иногда богохульствовал для виду, то пропущено, а где из всего этого я вывел потребность веры в Христа — то запрещено’ {‘Материалы для жизнеописания Ф.М.Достоевского’ H.H. Страхова, стр. 270.}. Достоевский, вообще говоря, несомненно всю жизнь чувствовал потребность этой веры, ‘всю жизнь его Бог мучил’, но особенно напряженно стала сказываться эта потребность веры, стали обостряться эти муки Богом в заграничный период его жизни (с <18>67 по <18>71 г.). Это период самой усиленной и напряженной работы религиозного сознания Достоевского, хотя он всю жизнь проявлял заметный интерес к религиозным вопросам. ‘Потребность веры во Христа’ мы видим у него в беседах с Белинским {‘Дневник Писателя’, стр. 150. Не в них одних надо искать объяснения слепой озлобленности, некоторых грубых и непростительных выходок Достоевского против памяти Белинского. Всего более в этих нападках сказывается самолюбивое раздражение Достоевского, доводящее его в минуты озлобленности до явного насилия над светлым и для него в другие более спокойные минуты образом великого русского человека.}, из петрашевцев он выделялся своей религиозностью, в каторге с ним была Библия, и, явившись затем в литературе после каторги, изображая униженную личность человека, он, конечно, не забывал думать и о Боге. Но все-таки в первое время центр тяжести его болений лежал гораздо более в сфере моральных, чем религиозных вопросов. Моральная проблема не представлялась ему еще в столь зависимом положении по отношение к религиозной вере, как впоследствии. Впервые явственно сказалась религиозная точка зрения в решении нравственных вопросов в ‘Преступлении и наказании’. Далее идет глубокая работа в этом направлении за границей. Здесь многое из того что только чуть брезжило, едва показывалось на пороге сознания, окончательно сформулировалось, перешло в сознание, приобрело ясность и убедительность. Много способствовали тому и внешние условия жизни Достоевского. За границей ‘он очень усиленно работал и нуждался, — читаем мы в воспоминаниях Страхова, — но он имел покой и радость счастливой семейной жизни, и почти все время жил в совершенном уединении, то-есть вдали от всяких значительных поводов оставлять прямой путь развития своих мыслей и глубокой душевной работы… Нет сомнения, что именно за границей, при этой обстановке и этих долгих и спокойных размышлениях, в нем совершилось особенное раскрытие того христианского духа {Курсив мой.}, который всегда жил в нем. В его письмах под конец вдруг раздались звуки этой струны, она стала звучать в нем так сильно, что он не мог оставлять эти звуки для себя одного, как это делал прежде. Об этой существенной перемене, однако же, письма не дают полного понятия. Но она очень ясно обнаружилась для всех знакомых, когда Феодор Михайлович вернулся из заграницы. Он стал беспрестанно сводить разговор на религиозные темы {Курсив мой.}. Мало того, он переменился в обращении, получившем большую мягкость и впадавшем иногда в полную кротость. Даже черты его лица носили след этого настроения и на губах появлялась нужная улыбка’ {‘Материалы’, стр. 294—295.}.
Помимо этого субъективного впечатления Страхова о подъеме религиозной мысли Достоевского в период его заграничной жизни, говорят и те произведения, которые написаны за это время и письмо его из-за границы. В 1868—69 году он написал ‘Идиота’, вслед за ним появляется в 1870 году в 1-й и П-й книгах ‘Зари’ ‘Вечный муж’, последний, впрочем, более интересный с психологической, чем с религиозной точки зрения. Весь 1870 год Достоевский занят ‘Бесами’, которые печатаются в ‘Русском Вестнике’ в 1871 г. В письмах Достоевского этого периода его жизни из-под обычного обилия пространных денежных расчетов то и дело проскользает то или иное замечание, обнаруживающее неослабное внимание Достоевского к вопросам религии и нравственности, атеизма и социализма, которым и здесь Достоевский интересуется более всего с точки зрения его моральных предпосылок. Здесь же, как видно из его писем к А.Н.Майкову и Страхову, он задумал своих ‘Братьев Карамазовых’ под названием ‘Житие великого грешника’ {См. письма к А.Н.Майкову от 25-го марта 1870 г. (Дрезден) и письмо к Н.Н.Страхову от 24-го марта того же года (стр. 233 и 288).}. В письме от 11-го декабря 1868 года из Флоренции к Ал. Майкову он пишет, что задумал огромный роман ‘Атеизм’. Называя то, что служило материалом чтения Достоевского за границей, Страхов пишет: ‘Федор Михайлович во все время пребывания за границею получал ‘Русский Вестник’, с 1869 года и ‘Зарю’. Но кроме того он читал и другие русские книги. Некоторые были взяты им с собой, напр., ‘Странствованиие инока Парфения’, ‘Сочинения Белинского’, ‘История России Соловьева’, другие он выписывал, напр. ‘Войну и Мир’ Л.Н.Толстого. Но постоянным чтением его было Евангелие {Курсив мой.}, он читал его по той самой книге, которую имел в каторге и с которой никогда не расставался’ {‘Материалы для жизнеописания Ф. М.Достоевского’ Н.Н.Страхова, стр. 298.}.
Вернувшись из-за границы Достоевский пишет в 1873 году свой ‘Дневник Писателя’, в 1875 году в ‘Отечественных Записках’ печатает ‘Подростка’, 1876 и 1877 годы сплошь заняты опять ‘Дневником’, в 1879 и 1880 г. печатаются ‘Братья Карамазовы’, наконец, еще несколько нумеров ‘Дневника Писателя’ за 1880 и 1881 г. Во всех этих произведениях на самом видном месте стоит нравственная проблема личности, теперь окончательно ставшая религиозной проблемой Бога и личного бессмертия. Вместе с тем моральные и политические требования Достоевского, еще не самостоятельные и мало оригинальные в период до каторги, неопределенно широкие и неоформленные в период издания журналов ‘Время’ и ‘Эпоха’, начавшие конкретизироваться и приобретать индивидуальную окраску в ‘Идиоте’ и ‘Преступлении и наказании’, теперь окончательно отливаются в учение ‘почвенности’ с ее специфическим общественным и политическим душком.
Интересно было бы, конечно, рассмотреть развитие основной проблемы Достоевского, следя шаг за шагом за всеми новыми отложениями и наслоениями, осложняющими ее в каждом из его произведений. Но для сокращения размеров статьи и в виду избежания повторений нам можно будет перейти теперь же к самой последней и окончательной фазе развития основной проблемы Достоевского, к карамазовскому вопросу, возвращаясь к тому или другому из предшествующих произведений промежуточного периода между ‘Записками из подполья’ и ‘Братьями Карамазовыми’ только попутно для пополнения и разъяснения. Здесь страшно напряженная работа религиозно-нравственного сознания достигает своего завершения. Задуманная в 70-х годах за границей работа эта, и то только в одной первой своей части (предполагалось несколько романов), увидела свет только через десять лет.
Внимательное рассмотрение карамазовского вопроса поможет нам, во-первых, выяснить окончательную постановку религиозно-нравственной проблемы Достоевского в последнем, наиболее зрелом выражении, во-вторых, еще рельефнее обнаружить психологический источник жажды Бога и бессмертия души — горячую апологию моральной неприкосновенности личности.

Глава вторая
Карамазовский бунт, как выражение трагизма индивидуального страдания.— Раздвоение этого бунта.— Любовь к ближнему и любовь к дальнему. Критика атеизма, социализма и ‘католицизма’.— Возможна ли нравственность помимо веры в личное бессмертие? — Бессмертие души, как моральный постулат.— Достоевский и Кант.— Вечное возвращение у Ницше и личное бессмертие в Боге у Достоевского.

Иван Карамазов ставит свой вопрос о нравственном смысли жизни в виду необъятной бездны человеческих страданий и слез, ‘которыми пропитана вся земля от коры до центра’. В беседе своей с Алешей в трактире ‘Столичный город’ он рисует перед братом красноречивую картину мучений человеческих, находясь ‘как бы в бреду’, как бы в каком-то исступлении. Иван рассказывает брату о страданиях детей. ‘Я взял одних деток, — говорит он, — для того, чтобы вышло очевиднее. Об остальных слезах человеческих, которыми пропитана вся земля от коры до центра — я уже ни слова не говорю, я тему мою нарочно сузил’ {Том VI, ‘Братья Карамазовы’, стр. 167.}… Нет необходимости пересказывать здесь ужасных картин, которыми Иван истязует чуткую душу брата. Всякий, читавший когда-либо ‘Братьев Карамазовых’, никогда их не забудет: помнит он и крепостного мальчика, на глазах у матери затравленного генеральскими собаками, помнит и девочку, которая зверски высеченная образованными родителями, ‘бьет себя в подлом месте, в темноте и на холоде, крошечным своим кулаченком в надорванную грудь и плачет, прося ‘Боженьку’ защитить ее’ {Это, конечно, отражение впечатлений дела Кронеберга, защищаемого Спасовичем. См. ‘Дневник Писателя’ за <18>76 г., февраль.}… Все эти ужасы, зверства и истязания не уступают страшной жестокости и утонченному мучительству турок над болгарами, о которых в свое время так много писал Достоевский в ‘Дневнике писателя’.
‘Я убежден, как младенец, — говорит Иван Карамазов, — что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнусное измышление малосильного и маленького, как атом человеческого эвклидовского ума, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, — пусть, пусть это будет и явится, но я то этого не принимаю и не хочу принять! Пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а все-таки не приму. Вот моя суть, Алеша, вот мой тезис’ {Том VI, ‘Братья Карамазовы’, стр. 162.}.
Грядущий в бесконечных веках ‘момент высшей гармонии’ есть та высшая ценность, которая должна окупить собой все необъятные муки и страдания истории, все жертвы ее, кровные и бескровные, все грехи ее, винные и невинные. Обетованная вечная гармония, обещанная там в бесконечных веках грядущему счастливому человечеству, должна искупить собою все, должна оправдать все неотмщенные обиды, незаслуженные страдания, безнаказанные злодейства, как теперь живущего, так и прошлого, всякого, когда-либо жившего человечества. Роскошное здание будущего идеального существования для грядущих, пока еще не существующих поколений покупается страшной ценою страданий настоящих живых людей, ценою страданий невинных детей. Все они только исторически необходимые жертвы грядущего ‘момента высшей гармонии’, только строительный материал, только леса для идеального здания вечной гармонии обетованного царства всеобщего благоденствия. ‘Собой, злодействами и страданиями они должны унавозить кому-то будущую гармонию’.
Здесь Достоевский устами Ивана Карамазова делает запрос от имени живого человеческого ‘я’. ‘Слушай: если все должны страдать, чтобы страданиями купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне пожалуйста? Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они, и зачем им покупать страданиями гармонии? Для чего они-то тоже попали в материал и унавозили собой для кого-то будущую гармонию?’ {Там-же, стр. 168.}
Искупит ли обетованная гармония эти жертвы невинных детских страданий, может ли она нравственно оправдать собой настоящее существование человека среди всех ужасов действительности. ‘Не стоит она слезинки, хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулаченком в грудь и молился в зловонной конуре неискупленными слезами своими ‘Боженьке». Не стоит, потому что слезы его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем же ты их искупишь? Разве это возможно?’ {Там-же, стр. 168.}
Попранная личность, оскорбленное живое человеческое ‘я’ в индивидуальности своей не может быть совершенно восстановлено, но может быть совершенно утишено. Есть такие оскорбления и обиды, такие поругания личности, которые в индивидуальных особенностях своих так ужасны, что заменить их нельзя ничем, ни отмщением, ни успокоением и воздаянием в бессмертной жизни, их никогда нельзя простить, ни при каких условиях ничем нельзя оправдать. Тем более не может искупить их грядущая высшая гармония будущего человечества. Человеческая личность, замученная теперь, в настоящем, и там, в ужасном прошлом человечества, не будет участвовать в этой высшей гармонии. Оскорбление ее, жестокости и надругательства, произведенные над ней жизнью и людьми, так и останутся навеки неутешными, вечно вопиющими к небу о справедливости. И справедливость нарушена здесь в лице этих жертв истории, непоправимо, непоправимо попрана и поругана человеческая личность. И как бы ни болела, как бы мучительно ни напрягалась уязвленная страшными воспоминаниями совесть, она бессильна найти какое-нибудь справедливое удовлетворение поруганной личности, бессильна ответить на преследующие ее, ужасные впечатления. Высшая гармония не ответ на неутешные обиды, на неутоленные муки несчастных страдальцев.
‘Если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены. Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое, но страдания своего растерзанного ребенка она не имеет права простить, не смеет простить мучителя, хотя-бы сам ребенок простил их ему! А если так, если они не смеют простить, где же гармония?’ {Т. VI, ‘Братья Карамазовы’, стр. 168.} Какая же идеальная гармония, если плачет дитя {См. сон Дмитрия Карамазова во время следствия в ‘Мокром’.
Забыть! Забвенья не дал Бог,
Да он и не взял бы забвенья…}, если воспоминания об издевательствах над личностью не оставляют человека?..
Совесть не может, не хочет забыть ужасов прошлого, ужасные видения преследуют ее, гонятся за ней… Поэтому-то обетованная гармония не может, как говорит подпольный человек, ‘сохранить нам самое главное и самое дорогое, то-есть нашу личность и нашу индивидуальность’. ‘Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу’, — объявляет Иван.
Брата Алешу, который с своей совершенно особенной точки зрения, разделяемой, впрочем, самим Достоевским, называет это ‘бунтом’, Иван спрашивает: ‘Скажи мне сам прямо, я зову тебя, — отвечай: представь, что ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью, в финале, осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное создание, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачнком в грудь, и на неотмщенных слезах его основать это здание, согласился бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!
— Нет не согласился-бы, — тихо проговорил Алеша’ {Т. VI, ‘Братья Карамазовы’, стр. 169.}.
В своей знаменитой пушкинской речи Достоевский уже от собственного своего лица спрашивает о том же почти в тех же самых выражениях: ‘И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, — добавляет он здесь, — что люди, для которых выстроили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастье, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это счастье, остаться навеки счастливыми?’ {Т. V, стр. 772.}
И вот Иван Карамазов не принимает мира, т.-е. не вообще отказывается жить, а не принимает его нравственно, не находит моральной санкции для своего существования. Стихийная жажда жизни, ‘карамазовская жажда’, ‘неприличнейшая, быть может, жажда жизни’ остается при нем.
Не умея оправдать жизнь нравственно, он любит ее стихийно, ‘любит нутром и чревом, хотя бы вопреки логике’, ‘любит жизнь больше, чем смысл ее’. ‘Дороги ему клейкие листочки, распускающиеся весной, дорого голубое небо’. ‘Порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования, а я все-таки захочу жить и уж как припал к этому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь не осилю’. Только вот этот кубок стихийной жажды жизни, к которому припал ‘разуверившийся в порядке вещей’ Иван Карамазов, и может еще держать тех, кто взбунтовался против мира, поняв все сознательное или бессознательное лицемерие санкционированья жизни во имя ‘момента вечной гармонии’. Для их нравственного удовлетворения остается только бунт, — бунт, как выражение трагедии индивидуального страдания, индивидуальной обиды.
В том, что Алеша называет ‘бунтом’, сложным и пестрым переплетом ярких и сочных мыслей как бы заплетены две основные нити, два строя идей. С одной стороны, в речах Ивана нам слышится убежденный протест против миросозерцания, полагающего высшую нравственную ценность в всеобщем счастье и всеобщем благоденствии, в обетованной гармонии земного царства будущего человекобога. Это протест против атеистической морали эвдемонизма, его разделяет и сам Достоевский. С другой стороны, Иван не хочет гармонии, даже и при допущении Бога. И это уже протест против высшей гармонии, хотя бы и божественной, против небесного Богочеловека. Его Достоевский глубоко понимает, иначе не создал бы он Карамазова, но не разделяет, не хочет разделять, по крайней мере. ‘Принимаю Бога, — говорит Иван, — и не только с охотою, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, — нам уже совершенно неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в слово, к которому стремится вселенная и которое само ‘бе к Богу’ и которое есть само Бог, ну и прочее и прочее и т. д. в бесконечность. Слов то много на этот счет наделано. Кажется, уже я на хорошей дороге, — а? Ну, так представь же себе, что в окончательном результате я мира-то Божьего не принимаю, и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю: я мира им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять’ {Т. VI, стр. 162.}.
Это допущение Бога для Ивана Карамазова, конечно, только условное. Он не может успокоиться на допущении существования Божьего, как, впрочем, еще более не может успокоиться и на атеистическом отрицании. ‘Идея эта еще не решена в вашем сердце и мучает его, — проникновенно говорит ему старец Зосима.— Но и мученик любит иногда забавляться своим отчаяньем, как бы тоже от отчаяния. Пока с отчаяния и вы забавляетесь и журнальными статьями, и светскими спорами, сами не веруя своей диалектике и с болью сердца усмехаясь ей про себя… В вас этот вопрос не разрешен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует решения’ {Там-же, стр. 52.}… Но важно отметить, что даже и при допущении веры мир с его неотмщенными оскорблениями, непримиримыми обидами и неутомимыми страданиями нравственно неприемлем для Ивана Карамазова, но не для самого Достоевского. Здесь бунт как бы раздваивается, мир не принимается не только без Бога, но даже и в Боге… В настоящем изложении удобнее будет отвлечься от второго бунта, бунта при допущении Бога, который только и есть в точном смысле ‘бунт’ с точки зрения самого Достоевского. Бунт же против грядущей высшей гармонии земного царства человекобога, гармонии, которая сама себя оправдывает и себе довлеет, Достоевский считает скорее подвигом, протестом против нравственного идолопоклонства во имя неприкосновенности самой высшей святыни ‘нашей личности и нашей индивидуальности’, это прямое продолжение возмущения против каменной стены невозможного в действительности существования человека, как ‘цели в себе самом’, подслушанного еще в подполье. Взятый в этом виде ‘бунт’ Карамазова всецело обрушивается на миросозерцание, полагающее высший смысл жизни в гармонии всеобщего благоденствия. Атеист и аморалист Карамазов отвергает мораль счастья ‘из-за любви к человечеству’, из глубочайшего уважения к личности всякого живого человека. Ему кажется, что гармония счастья человеческого, купленная ценою жертв всей истории, унижает человека, святыню его морального достоинства, а потому не может быть принята. Туже мысль, только в более острой и крайней форме, проводит и Ницше, когда он говорит о благоденствии ‘последних людей’, которые воздвигнут свое счастливое царство на костях и муках истории.
‘Смотрите, — говорит Заратустра: — я покажу вам последнего человека. ‘Что такое — любовь? Что такое творчество? Тоска? Что такое звезда?’ Так спрашивает последний человек и моргает при этом.
Малою стала земля, а по ней скачет последний человек, который все умеет умалить. Его род неистребим, подобно земляной блохе, последний человек — самый из всех долговечный.
‘Счастье найдено нами’, говорят последние люди и моргают’.
Правда, мотивы критики у Ницше и у Ивана Карамазова различны, но не так существенно различны, как это может показаться с первого взгляда. Карамазов не хочет гармонии всеобщего благоденствия, воздвигаемого на унавоженной мученическою кровью исторической почве ‘из-за любви к человечеству’, Заратустра же осмеивает работу прогресса человечества, изобретающего ‘счастье’ ‘последних людей’, род которых расплодится, ‘как земляная блоха’, из-за презрения к человеку, из-за любви к сверхчеловеку. ‘Я учу вас сверхчеловеку: человек есть нечто такое, что должно быть превзойдено’. Но ведь горделивые мечты Ницше о сверхчеловеке в конечном счете подсказаны также любовью к человеку, к живой индивидуальности. Человеком же вдохновился Ницше, созидая свой идеал сверхчеловека. Глубоко любя человека и чтя его свободное достоинство, как высшую, самую дорогую святыню, Ницше стал, наконец, презирать этого любимого им, но не оправдывающего его уважения человека. Он взял нечто от обожаемой им человеческой личности и поставил это нечто, как высшее, над самой личностью. Из живой человеческой личности он сделал подножие для гармонически развивающейся индивидуальности.
Любовь к ближнему здесь незаметно для самой себя переходит в любовь к дальнему, трансформируясь или в крайний утонченный индивидуализм, или в отвлеченный гуманизм. Достоевский пристально всматривался в психологию любви к дальнему, и в его произведениях, особенно в ‘Братьях Карамазовых’, очень много интересных замечаний на этот счет.
‘Я никогда не мог понять, — жалуется Иван Карамазов Алеше все в той же беседе их в ‘Столичном городе’, — как можно любить своих ближних. Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить, но разве лишь дальних. Я читал вот как-то и где-то про ‘Иоанна Милостивого’ (одного святого), что он, когда к нему пришел голодный и обмерзший прохожий и попросил согреть его, лег с ним вместе в постель, обнял его и начал дышать ему в гноящийся и зловонный от какой-то ужасной болезни, рот его. Я убежден, что он это сделал с надрывом, надрывом лжи, из-за заказанной долгом любви, из-за натащенной на себе эпитемии. Чтобы любить человека, надо, чтобы он спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое — пропала любовь.
— Об этом не раз говорил старец Зосима, — заметил Алеша, — он тоже говорил, что лицо человека часто многим, еще неопытным в любви людям мешает любить’ {Том VI, стр. 162—<16>3.}…
Зосима рассказывает г-же Хохлаковой об одном докторе.
‘Человек был уже пожилой и бесспорно умный… Я, говорит, люблю человечество, но дивлюсь на самого себя: чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то-есть порознь, как отдельных лиц. В мечтах я нередко, говорит, доходил до страстных помыслов служения человечеству может быть, действительно, пошел бы на крест за людей, если бы это вдруг как-нибудь потребовалось, а между тем я двух дней не в состоянии прожить ни с кем в одной комнате, о чем знаю из опыта. Чуть он близко от меня, и вот уже его личность давит мое самолюбие и стесняет мою свободу. В одни сутки я мог бы даже лучшего человека возненавидеть: одного за то, что он долго есть за обедом, другого за то, что у него насморк, и он беспрестанно сморкается. Я, говорит, становлюсь врагом людей чуть-чуть лишь те ко мне прикасаются. Зато всегда так происходило, что чем более ненавидел людей в частности, тем пламеннее становилась любовь моя к человечеству вообще’ {Там-же, стр. 43.}. Сложная психологическая амальгама любви и презрения, доходящего до брезгливости, очень интересует Достоевского. ‘Любить своего ближнего и не презирать его, — говорит Версилов в ‘Подростке’, — невозможно. По моему человек создан с физическою невозможностью любить своего ближнего. Тут какая-то ошибка в словах, с самого начала, и ‘любовь к человечеству’ надо понимать лишь к тому человечеству, которое ты же сам и создал в душе своей, — (другими словами, себя самого создал и к себе самому любовь), — и которого, поэтому, никогда не будет на самом деле’ {Том IV, ‘Подросток’, стр. 125.}.
Достоевский в противоположность Ницше, не хочет помириться на любви к дальнему. С его точки зрения также, как с точки зрения Ивана Карамазова, никакая высшая гармония грядущего человечества не может искупить мук, страданий, а, главное, оскорблений и унижений настоящей живой человеческой личности.
Чтобы выставить мотивы своего отказа принять мир ради грядущего земного царства человекобога во всей их действительной серьезности и глубине, Достоевский должен был из всех сил стараться не умалять своего противника, не скрывать его богатств, отдать ему все, что он имеет, и уже в таком виде отвергнуть его. Для того, чтобы победить врага, а не чучелу, наряженную в костюм противника, или его случайных, не стоющих его союзников, Достоевский должен был взять противника в самых неприступных крепостях, в самых высших проявлениях его. Только тогда карамазовский запрос о непоправимом поругании личности в <исто>рии и имеет значение, если он предлагается не грубым или даже вымышленным представителям… эвдемонизма и отвлеченного гуманизма, а лучшим его представителям. Противник должен быть представлен во всей силе своей, со всею пышностью своего яркого, блестящего, может быть, даже волшебного обаяния… Достоевский понимал это. Упоминая в записной книжке об ‘инквизиторе и главе о детях’, которых он справедливо считал выражением противных идей, Достоевский говорит: ‘И в Европе такой силы атеистических выражений нети не было’. И, действительно, некоторыми местами своих произведений, вскрывающих психологию атеизма, он дал ‘такую силу атеистических выражений’, что косвенно предвосхитил систему ницшеанского человекобога.
Но далеко, впрочем, не всегда и не везде он находится на высоте своей задачи. В частных случаях он никак не может быть освобожден от упрека в искусственном огрублении противных ему идей в пылу спора.
Вообще уровень понимания противных учений у Достоевского очень неровен. Постоянно колеблясь, то поднимается до высочайшей точки, то спускается до низин таких учений эвдемонизма, в которых принцип личности нарушается самым грубым образом, и выше живой личности ставится не только уже отвлеченная личность, но даже только счастье ее. Нечто человеческое ставится выше самого человека, выше его человеческого достоинства. Высшая нравственная данность здесь уже не человеческая личность, даже не грядущее абстрактное человечество, а счастье, благоденствие людей. Человечество уже ‘не свято в нашем лице’, как хотел того Кант, оно не ‘цель в себе самом’, а средство благоденствия, хотя бы и своего собственного. Выразительную и художественную критику этого унизительного подчинения свободного человеческого достоинства условиям его счастья и благоденствия Достоевский дал в поэме ‘Великий Инквизитор’. Но не только унижающее человека блаженство, устраиваемое великим инквизитором, но даже и система человекобога, по мнению Достоевского, бессильна разрешить Карамазове кий вопрос, бессильна перед мучительными стонами совести, болеющей о невинных страданиях детей.
Каким бы прекрасным и увлекательным ни представлялось волшебное царство будущих людей, оно — плохой ответ на настоящие индивидуальные обиды и унижения человека. ‘Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем же ты их искупишь? Разве это возможно?’
Существует два разветвления человекобожества, существенно отличных друг от друга. Человекобог грезился всем великим гуманистам, потому что человек был их богом, о человекобоге же мечтал в своих философских грезах и Ницше. Гуманистическая система человекобога есть явная или скрытая моральная предпосылка почти всех социалистических доктрин, она же заложена в основании этики научного социализма Маркса. Ницшеанский же человекобог родился из обостренного до последней степени культа индивидуального содержания личности, он прямое отражение трагедии болезненно развившейся индивидуальности. Для него не существует вовсе карамазовского вопроса.
Над человеком поставлена здесь некоторая высшая, чем он, ценность. И на алтаре этого сверхчеловеческого кумира могут быть принесены даже и человеческие жертвы, за одну мечту о сверхчеловеке могут быть отданы какие угодно гекатомбы… Конечно, эта точка зрения нравственно неприемлема для Достоевского, как он показал критикой предвосхищенного им ницшеанского аморального человекобожества в образах Раскольникова в ‘Преступлении и наказании’, Ипполита в ‘Идиоте’, Кириллова в ‘Бесах’, Ивана Карамазова, а также в ‘Приговоре’ ‘Дневника Писателя’ {‘Дневник Писателя’ 1876 года, октябрь, I глава, IV.}.
Из мучительного бессилия идеи человекобога в решении карамазовского вопроса об искуплении индивидуального страдания Достоевский выводит косвенным образом необходимость признания Бога и личного бессмертия.
Именно здесь ища фундамента моральной санкции для здания, он ставит моральную проблему о человеческой личности, как высшей нравственной ценности, в прямую зависимость от разрешения религиозного вопроса о Боге, здесь этическая проблема становится религиозной, человекобог встречается с Богочеловеком, человек с Христом. ‘Вера в человека, — как говорит Вл.Соловьев, — переходит в веру в Бога’. Стремясь как можно прочнее укрепиться в своих исканиях на этой позиции, Достоевский нападает с нее на атеизм, социализм и католицизм, понимая последний, как некоторый отвлеченно-философский тип. В основе всех этих учений Достоевский видит идеал земного царства человека, отрицающего Бога, не нуждающегося в нем, а на его место выдвигающего, как высшую ценность, в лучшем случае человеческую личность, в худшем только счастье человека, всеобщее благоденствие ‘последних людей’.
К социализму Достоевский подходит прежде всего с точки зрения нравственных и религиозных предпосылок этого учения. Здесь для него ‘все те же вопросы, только с другого конца’ {Том VI, стр. 161.}. Социализм интересовал Достоевского в том пункте, где он отрицательно соприкасается с религией, преломляясь в атеизме {Для Достоевского между социализмом и атеизмом существовала какая-то нерушимая связь, своего рода предустановленная гармония. Между социализмом и христианством лежала с его точки зрения непроходимая пропасть. Рассказывая об отношениях Белинского к христианству, как он их понимал, Достоевский говорит: ‘как социалисту, ему прежде всего следовало низложить христианство’ (‘Дневник Писателя’, стр. 150). Социализм в его глазах не исторически только, алогически тесно связан с атеизмом. Он никак не хотел допустить, что высокий подъем религиозного увлечения возможен в очень различных социальных доктринах, что для социализма возможны и иные сочетания… Оканчивая свой ‘Дневник’ за 1873 год, он высказывает искреннее удивление по поводу возражений, сделанных на этот счет Н.К.Михайловским. ‘Писать и доказывать, что социализм не атеисти-чен, что социализм вовсе не формула атеизма, а атеизм вовсе не главная, не основная сущность его, это чрезвычайно поразило меня в писателе, который, повидимому, так много занимается этими темами’ (‘Дневн<ик> Писат<еля>‘, стр. 245). Достоевский собирался возразить, но возразить как-то не пришлось, а вопрос о возможности сочетания социализма с иными религиозно-философскими воззрениями остался открытым… Впрочем минутами он и сам склонен быт видеть эти сочетания с иными, неатеистическими элементами. В июньском No ‘Дневника Писателя’ по поводу смерти Жорж Санд, поминая искренно любимую им писательницу хорошим словом, Достоевский писал: ‘Она основывала свой социализм, свои убеждения, надежды и идеалы на нравственном чувстве человека’ (стр. 378). Она верила в личность человеческую безусловно (даже до бессмертия ее)… и тем самым совпадала и мыслью и чувством своим с одною из самых основных идей христианства, т.-е. с признанием человеческой личности и свободы ее (а, стало быть, и ее ответственности)’ (стр. 379).}, в том пункте, где человекобог социализма сталкивается с Богочеловеком христианства.
Протест против этических и религиозных основ социализма проходит красною нитью сквозь все произведения Достоевского начиная с ‘Записок из подполья’. Следует заметить, что он влагается автором в уста очень различных по своему характеру и убеждениям действующих лиц.
В ‘Преступлении и наказании’ Раскольников говорит о социалистах. ‘Трудолюбивый народ и торговый, ‘общим счастием’ занимаются {Курсив мой.}. Нет, мне жизнь однажды дается и никогда ее больше не будет: я не хочу дожидаться ‘всеобщего счастия’. Я и сам хочу жить, а то лучше уже и не жить. Что-ж? Я только не хотел проходить мимо голодной матери, зажимая в руке свой рубль, в ожидании ‘всеобщего счастья’. ‘Несу, дескать, кирпичик на всеобщее счастье и ощущаю спокойствие сердца’. Ха-ха! Что же вы меня-то пропустили. Я ведь всего однажды живу, я ведь тоже хочу’ {Т. III, ‘Преступление и наказание’, стр. 150.}…
В ‘Идиоте’ некий Лебедев, который ‘в толковании Апокалипсиса силен и толкует его пятнадцатый год’, не без сочувствия автора рассуждает о замутнении ‘источников жизни’ направлением современной цивилизации с ее техническим прогрессом, стремлением к ‘всеобщему счастью’ и развитием железных дорог… ‘Собственно одни железные дороги не замутят источников жизни, а все это в целом-с проклято, все это настроение наших последних веков, в его общем целом, научном и практическом, может быть, и действительно проклято-с’ {Т. III, ‘Идиот’, стр. 222.}. Источники жизни ослабели не с усилением железных дорог, как легкомысленно хотят понимать Лебедева его слушатели, а ‘всего того направления, которому железные дороги могут послужить, так сказать, картиной, выражением художественным. Спешат, гремят, стучат и торопятся для счастия, говорят, человечества! ‘Слишком шумно и промышленно становится в человечестве, мало спокойствия духовного’, жалуется один удалившийся мыслитель. ‘Пусть, но стук телег, подвозящих хлеб голодному человечеству, может быть, лучше спокойствия духовного’, отвечает ему победительно другой, разъезжающий повсеместно мыслитель, и уходит от него с тщеславием. Не верю я, гнусный Лебедев, телегам, подвозящим хлеб человечеству! Ибо телеги, подвозящие хлеб всему человечеству, без нравственного основания поступку {Курсив мой.} могут прехладнокровно исключить из наслаждения подвозимым значительную часть человечества, что уже и было’ }. В экспансивных речах Лебедева, любителя Апокалипсиса, ‘телеги, подвозящие хлеб человечеству’, очевидно, символизируют ‘всеобщее счастье’ и ‘всеобщее благоденствие’ в ‘социалистическом Иерусалиме’, или в буржуазной гармонии, лицемерно выставляющей тоже знамя ‘всеобщего благоденствия’. Веселая, подвыпившая ватага слушателей не схватывает в бессвязных разглагольствованиях Лебедева основной мысли автора, которую Достоевский, несомненно, вложил в них. ‘Я вас всех вызываю теперь, всех атеистов: чем вы спасаете мир и нормальную дорогу ему в чем отыскали, — вы, люди науки, промышленности, ассоциаций, платы заработной и прочего? Чем? Кредитом? К чему приведет ваш кредит?
— Да хоть к всеобщей солидарности и равновесно интересов приведет, — заметил Птицын.
— И только, и только! Не принимая никакого нравственного основания, кроме удовлетворения личного эгоизма и матерьяльной необходимости? Всеобщий мир, всеобщее счастье, — из необходимости!..’ {Там же, стр. 222. Курсив мой.}
Начало атеистического эвдемонизма, мораль самодовлеющего человека, человекобога и его земного царства всеобщего счастья, не удовлетворяет Достоевского. ‘Всеобщий мир и всеобщее счастье — из необходимости’ не гарантирует неприкосновенности человеческой личности, этой высшей святыни Достоевского. Апология ‘человеческого я, безусловного в возможности’, вынуждает его привести моральные начала в близкую связь с религией, вера в человека все теснее и теснее соединяется с верой в Бога. Прочное основание своей веры в человека он все настойчивее и решительнее ищет в Боге и бессмертии. Человечеству нельзя оставаться одному, без Бога оно бессильно укрепить свое нравственное значение, беспомощно перед карамазовским вопросом о неотмщенном индивидуальном страдании, о страдании невинных детей.
‘Я не мог представить себе временами, — говорит Версилов в ‘Подростке’, — как будет жить человек без Бога и возможно ли это когда-нибудь. Сердце мое решало всегда, что невозможно, но некоторый период, пожалуй, возможен’…
‘Я представляю себе, мой милый, — продолжает он исповедываться Подростку, — что бой уже кончился и борьба улеглась. После проклятий, комьев грязи и свистков, настало затишье, и люди остались одни, как желали: великая прежняя идея оставила их, великий источник сил, до сих пор питавший и гревший их, отходил, как то величавое зовущее солнце в картине Клода Лоррена, но это был уже как бы последний день человечества. И люди вдруг поняли, что они остались совсем одни, и разом почувствовали великое сиротство. Милый мой мальчик, я никогда не мог вообразить себе людей неблагодарными и оглупевшими. Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее, они потом схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют все друг для друга. Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить ее, и весь великий избыток прежней любви к Тому, который и был Бессмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою преходимость и конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью {Здесь ‘переходимость и конечность’, вытеснившие вечность бессмертия, приводят уже не к безнравственности, доходящей до антропофагии, даже не к самоубийству, как утверждает это почти повсюду Достоевский, а напротив, к любви и добродетельной жизни. Не самоубийством кончается здесь потеря веры в бессмертие, а жизнью для будущих поколений… Это одна из многих непоследовательностей Достоевского. Даже самые излюбленные идеи не всегда в одном и том же смысле развиваются им…}. Они стали бы замечать и открыли бы в природе такие явления и тайны, каких не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу новыми глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались бы и спешили бы цаловать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это — все, что у них остается. Они работали бы друг на друга, и каждый отдавал бы всем все свое состояние и тем одним был бы счастлив. Каждый ребенок знал бы и чувствовал, что всякий на земле — ему как отец и мать. ‘Пусть — завтра последний день мой, думал бы каждый, смотря на заходящее солнце, но все равно, я умру, но останутся все они, а после них дети их’ — и эта мысль, что они останутся, все так же любя и трепеща друг за друга, заменила бы мысль о загробной встрече. О, они торопились бы любить, чтобы затушить великую грусть в своих сердцах. Они были бы горды и смелы за себя, но сделались бы робкими друг за друга, каждый трепетал бы за жизнь и за счастие каждого. Они стали бы нежны друг к другу и не стыдились бы того, как теперь, и ласкали бы друг друга, как дети. Встречаясь, смотрели бы друг на друга глубоким и осмысленным взглядом, и во взглядах их была бы любовь и грусть… Все это фантазия, даже самая невероятная, но я слишком уж часто представлял ее себе, потому что всю жизнь мою не мог жить без этого и не думать об этом. Я не про веру мою говорю: вера моя велика, я — деист, философский деист, как вся наша тысяча, так я полагаю, но… но замечательно, что я всегда кончал картинку мою видением, как у Гейне, ‘Христа на Балтийском море’. Я не мог обойтись без Него, не мог не вообразить Его, наконец, посреди осиротевших людей. Он приходил к ним, простирал к ним руки и говорил: ‘Как могли вы забыть Его?’ И тут как бы пелена упадала с глаз всех и раздавался бы великий восторженный гимн нового и последнего воскресения’ {Т. IV, ‘Подросток’, стр. 272.}…
То же недоверчивое, чисто желчное, обиженное отношение к ‘всеобщему счастью’, недоверие к ‘телегам, подвозящим хлеб человечеству’, та же мысль о невозможности для человека остаться без Бога слышится повсюду в ‘Дневнике Писателя’ {Надо, впрочем, оговориться, что Достоевский далеко не всегда является последовательным противником эвдемонистического идеала всеобщего благоденствия и довольства. Он сам не быт совершенно свободен от власти этого идеала. Некоторые его собственные идеальные грезы окрашены в ярко эвдемонистический цвет. Таков, например, ‘Сон смешного человека’, помещенный в ‘Дневнике Писателя’ 1877 г. за октябрь (особенно IV глава), хотя в других местах он настойчиво подчеркивает, что ‘счастье не в счастьи, а в его достижении’ (‘Дневн<ик> Писателя’, стр. 282).}.
Идея человекобога, или, вернее, только идеал всеобщего благоденствия здесь на земле объединяет, как думал Достоевский, атеистический социализм с католицизмом, мечтающим о царстве мира сего. И социализм и католицизм одинаково пекутся только о земном, одинаково забывают, что не о хлебе едином жив бывает человек. И тот и другой, по самому существу своему, атеистичны. Идеал их, каким бы широким ни казался он со всяких других точек зрения, в виду ‘пресветлого лика Богочеловека, его нравственной недостижимости, его чудесной и чудотворной красоты’, только ‘социальный муравейник’, царство всеобщей прямой и равной сытости.
Пусть сытость эта так широка и всеобъемлюща, что обнимает собой не только удовлетворение материальных благ, но и духовных во всем их разнообразии, утонченности и очаровательном великолепии, пусть она есть торжество всесторонне развитой, самодовлеющей личности (от чего идея католицизма, конечно, слишком далека, социализм же в лучших его проявлениях именно к этому-то и стремится), во всяком случае всеобщая сытость не может себе добыть самодовлеющей моральной санкции у Достоевского, перед карамазовским вопросом она все-таки бессильна. Если Достоевский отверг высшую гармонию свободного царства человекобога, указывая на слезы ‘одного только замученного ребенка’, то еще более, конечно, должен он был отвергнуть всеобщее блаженство, уготовляемое католицизмом под деспотическим авторитетом атеиста-иезуита.
Сближение католицизма с социализмом и атеизмом проходит через весь ‘Дневник Писателя’, начиная с первых его страниц. Эту свою излюбленную идею, как и вообще все свои основные мысли и художественные образы, Достоевский постоянно повторяет на всем протяжении своей литературной работы второго периода, и в романах, и в ‘Дневнике Писателя’. Следует отметить, что его своеобразное понимание идеи католицизма стремится не столько уяснить действительное значение исторического католицизма, сколько, главным образом, истолковать, его, как отвлеченный философский тип, как формулу определенного миросозерцания, как некоторую моральную систему. Католицизм представляется Достоевскому, также как социализм и атеизм, как попытка ‘устроиться вне Бога и вне Христа’. Лучшим выражением этой идеи является поэма о великом Инквизиторе. И великий инквизитор, конечно, тоже не представитель исторического католичества, он идеальный его представитель, отвлеченно-философский тип его, художественная абстракция, ‘одна фантазия’ — как говорит Алеша.
Стариком инквизитором в его поведении руководит не ‘одно только желание власти для одних только материальных, скверных благ’, даже совсем не оно. Это искренний ‘страдалец, мучимый великою скорбью и любящий человечество’. Он ‘сам ел коренья в пустыне, и бесновался, побеждая плоть свою, чтобы сделать себя свободным и совершенным’ {Т. VI, стр. 179.}. ‘Но он всю жизнь свою любил человечество и вдруг прозрел и увидел, что невелико нравственное блаженство достигнуть совершенства воли с тем, чтобы в то же время убедиться, что миллионы остальных существ Божиих остались устроенными лишь в насмешку, что никогда не в силах будут они справиться с своей свободой, что из жалких бунтовщиков никогда не выйдет великанов для завершения башни’ {Там-же.}… Таким образом инквизитор этот в некотором роде, действительно, великий, он не лишен ни гуманности, ни идеализма, ни глубокомыслия, его затея — достойное выражение не только уже католической идеи земного блаженства, но и некоторых сторонников идей ‘всеобщего счастья’, будущей гармонии, грубо формулирующих свой идеал всеобщего счастья в некотором пренебрежении к живой человеческой личности. Лучшие же представители эвдемонистической теории прогресса не согласятся на деспотически благожелательное иго гуманного идеализма инквизитора, но только не ради Богочеловека, а ради человекобога… Поэтому великий инквизитор не является выразителем идеи человекобога, а только морали всеобщего счастья. В нем Достоевский нападает на своего врага не во всех его крепостях, и даже не в самых главных. Атеизм человекобога сильнее атеизма эвдемонистической морали счастья. В инквизиторе Достоевский не достиг ‘такой силы атеистических выражений’, которую впоследствии оказал в Европе Ницше своей аморальной и атеистической системой сверхчеловека. Но мотивы морали всеобщего благоденствия поэма о великом инквизиторе все же задевает глубоко.
Считая человечество бессильным, оставаясь наедине с собой, выдержать свободу своей совести и создать царство моральной неприкосновенности личности, считая его неспособным строить вавилонскую башню человекобога, и в то же время не веруя и в Бога-Христа, к творческой мощи которого можно было бы прибегнуть в апологии нравственного достоинства человека, великий инквизитор хочет, по крайней мере, благоденствия и счастья человека и добывает его жалостливой деспотией, уничтожающей в людях свободу их личности и их индивидуальности.
Представители идеи человекобога также восстанут против идеи великого инквизитора, но не во имя Христа, а во имя попранной личной свободы и свободного человеческого достоинства. Сам Достоевский в лице Алеши отвергает исправленный инквизитором подвиг Христа, отвергает во имя истинного Христа. Ахиллесова пята деспотического гуманизма инквизитора с точки зрения Достоевского не только попрание личности в человеке. Ахиллесова пята человеколюбия старика-инквизитора в атеизме его, в его антихристианстве, которые он тоже разделяет со всеми, даже самыми высшими адептами земного царства человека.
Великий инквизитор отверг Христа, но не имя его, его именем умный старик создал счастливое царство земного блаженства. Считая людей бунтовщиками, он вытравил в них всякое личное самоопределение, сделал их рабами собственного благополучия. Он творил все это именем Христа, который мечтал создать свое царство Божие, царство не от мира сего, свободными людьми, добровольно приходящими к нему. Защищая свое дело, инквизитор говорит Христу: ‘Суди нас, если можешь. Знай, что я не боюсь Тебя. Знай, что и я был в пустыне, что и я питался акридами и кореньями, что и я благословлял свободу, которою Ты благословил людей, и я готовился встать в число избранников Твоих, в число могучих и сильных с жаждою ‘восполнить число’. Но я очнулся и не захотел служить безумию. Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Твой {Курсив Достоевского.}. Я ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных. То, что я говорил Тебе сбудется и царство наше созиждется’ {Т. VI, стр. 178-179.}.
Убежденные апологеты личности, — именно личности, а не благоденствия ее и спокойствия, — с негодованием отвергнут идеалы великого инквизитора. Они сказали бы ему, пусть лучше человек останется бунтовщиком и несчастным в своем бунте, но на свободе личного самоопределения, в полном и бесконтрольном обладании свободой своей совести, этим высшим своим сокровищем, печатью человекобога. Они лучше предпочтут остаться с личностью, нежели с счастьем ее и благоденствием… и счастье отдадут за свободу личности… Достоевский же в ответ и великому инквизитору, и этим апологетам личности указал бы на ‘пресветлый лик Богочеловека’, на Христа. На него он указывает устами Алеши в ответ на карамазовский запрос об индивидуальности страданий, о мучениях невинных деток… ‘Есть в мире существо, которое могло бы и имело бы право простить… Оно может все простить, всех и вся и за все {Курсив Достоевского.}, потому что Само отдало невинную кровь свою за всех и за все. Это Единый безгрешный и Его кровь!..’ Он отвечает на слово и дело инквизитора поцелуем любви и всепрощения. Достоевский предпочел бы остаться с ним, а не с всеобщим счастьем, не с самодовлеющей в безбожии своем личностью, не с какой-либо другой ‘истиной’, потому что теперь уже для страстно ищущего религиозной святыни Достоевского нет ничего выше Его… Здесь в своем подчинении нравственности религии Достоевский ушел уже так далеко, что готов, пожалуй, поступиться самой человеческой личностью для Божественного начала. Он готов уже принести человеческую жертву, как Авраам принес в жертву Богу сына своего Исаака, если бы жертва эта от него потребовалась. Страстно ища веры в Бога для веры в человека, религии, как прочной опоры нравственной ценности человеческой личности, Достоевский теперь уже подчиняет эту нравственную ценность вере в Бога, религиозное начало получает теперь у него совершенно самостоятельное значение и самостоятельный интерес.
‘Не вы ли говорили мне, — говорит Шатов Ставрогину в ‘Бесах’, — что если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы согласились бы лучше остаться с Христом, нежели с истиной?’ {Т. II, ‘Бесы’, стр. 135.} Не ради человеческого счастья, не ради блаженства ‘последних людей’ в ‘социалистическом муравейнике’, ни даже ради самой личности, свободы ее совести, в человекобоге, сверхчеловеке или ‘последних людях’ — все равно — Достоевский не согласится ‘исправить подвиг Его’, он не отдаст своего Христа ни за тридцать серебренников ‘всеобщего благоденствия’, ни за какую другую цену, он не верит в возможность ‘устроиться вне Бога и вне Христа’, хотя бы эти попытки и подделки совершались во имя Его, как созидание земного блаженства смиренных у человеколюбивого деспота-инквизитора.
В ‘Дневнике Писателя’ за март 1876 года мы встречаем как раз те мысли, из которых впоследствии сложилась поэма ‘Великий Инквизитор’. В главе V-ой, ‘Сила мертвая и грядущая’, Достоевский пишет о католичестве: ‘Раз, когда надо было, оно, не задумавшись, продало Христа за земное владение, провозгласив, как догмат, ‘что христианство на земле удержаться не может без земного владения папы’, оно тем самым провозгласило Христа нового, на прежнего не похожего, прельстившегося на третье дьяволово искушение, на царства земные: ‘Все сие отдам тебе, поклонися мне» {Т. V, ‘Дневник Писателя’, стр. 320, см. также стр. 282 и др.}. Свои мысли о глубоком идейном родстве католицизма с социализмом в атеизме Достоевский особенно часто повторяет и развивает в ‘Дневнике’ 1877 года {См. январь 1877 года, т. V, стр. 540. А также май—июнь, стр. 621.}. Иногда он говорит в тоне прямо пророческом. В ноябрьском нумере ‘Дневника’ за 77 год, в главе, озаглавленной ‘Надо ловить момент’, он пишет: ‘Католичество потеряет свой меч и в первый раз обратится к народу, которого оно презирало столько веков, заискивая у королей и императоров земных. Но теперь оно обратится к народу, ибо некуда идти ему больше, обратится именно к предводителям наиболее подвижного и подымчивого элемента в народе, социалистам. Народу оно скажет, что все, что проповедуют им социалисты, проповедовал и Христос. Оно исказит и продаст им Христа еще раз, как продавало прежде столько раз за земное владение, отстаивая права инквизиции, мучившей людей за свободу совести во имя любящего Христа, — Христа, дорожащего лишь свободно пришедшим учеником, а не купленным или напуганным. Оно продавало Христа, благословляя иезуитов и одобряя праведность ‘всякого средства для Христова дела’. Все Христово же дело оно искони обратило лишь в заботу о земном владении своем и будущем государственном обладании всем миром’ {‘Дневник Писателя’, стр. 730.}.
Как в католицизме, так и в социализме Достоевский усматривает религиозную беспочвенность, голую идею земного блаженства, беспомощную попытку ‘создать нечто в роде человеческого безошибочного муравейника’, ‘не имея инстинкта муравья’. На этой попытке ‘устроиться вне Бога и вне Христа’ ‘идея Рима’ встречается с ‘женевскими идеями’ социализма.
‘Женевские идеи, — говорит Версилов в ‘Подростке’, — это добродетель без Христа, теперешние идеи, или, лучше сказать, идеи всей теперешней цивилизации’. Во всем этом, как вообще во всем прогрессе человечества, основанном только на культе довольства и блага, хотя бы самого утонченного и совершенного включительно до наук, искусств, философии и проч., лежит, как бы печать, если не антихриста, то антихристианства и безбожия’. ‘Все это в целом проклято, — говорит Лебедев в ‘Идиоте’, — все это настроение наших последних веков, в его общем целом, научном и практическом, может быть, и действительно проклято’ {Т. III, ‘Идиот’, стр. 222.}. Нет во всем этом той ‘связующей, направляющей сердце и оплодотворяющей источники жизни мысли’, о которой скорбит толкователь апокалипсиса Лебедев. Нужна идея, которая объединяла бы человечество не только извне, как идеи ‘римские’ или ‘женевские’, не только на почве ‘чуда, тайны и авторитета’, как хотел того Великий инквизитор, не только на почве всеобщего благоденствия, ‘устроенного вне Бога и вне Христа’, но роднила изнутри бы каким-нибудь религиозным, нравственным началом. Иссякли ‘источники жизни’, и чтобы обновить их, чтобы наполнить ‘водою живою’, прежде всего необходимы прочные нравственные основания, необходима прежде всего нравственность. Но вот какие вопросы являются здесь для понимания Достоевского определяющими.
Возможна ли вообще нравственность при атеизме, возможна ли ‘добродетель без Бога’, существует ли добродетель, если нет бессмертия? Мыслима ли истинная нравственность там, где высшая гармония покупается бесчисленными страданиями, ‘которыми вся земля пропитана от коры до центра’, страданиями невинных младенцев, где бесконечно растущая цена прогресса окупает только земное царство абстрактных ‘последних людей’, где ‘социалистический муравейник’ создается в родовых муках, на костях мученичества и мучительства, где Вавилонская башня человекобога воздвигается на кровавом алтаре человеческих жертв?.. Возможна ли настоящая гармония без торжества каждой человеческой личности, возможно ли это торжество без бессмертия души, возможно ли бессмертие без Христа и его Воскресения, возможно ли это воскресение Христово без мощного Бога-творца, возможна ли идея человечества без Богочеловечества? Вот какими вопросами болел и мучился Достоевский, вступив на путь религиозного разрешения нравственной проблемы.
На все эти вопросы Достоевский, в конце концов, отвечает отрицательно.
Бог и личное бессмертие души заключали для него последнее решение карамазовского вопроса. Идея личного бессмертия была самым основным религиозным догматом Достоевского, тем спорным пунктом его веры в человека, к которому сводилось решение всех мучивших его вопросов, на ней держалось для него все. ‘Высшая идея на земле лишь одна {Курсив Достоевского.} и именно идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные ‘высшие’ идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают’ {Т. V, ‘Дневник Писателя’, стр. 498.}. И вера в Бога нужна Достоевскому прежде всего для веры в бессмертие души. Для тоскующаго по вере в Бога Версилова — Бог и есть бессмертие {Т. IV, ‘Подросток’, стр. 271.}. Религиозная вера в Бога более ищущая, тревожная, чем успокоенная и просветленная вытекает у Достоевского из мучительной жажды найти нравственную санкцию акту принятия мира, которая, по его глубокому убеждению, невозможна без признания бессмертия. Необходимо ‘такое существо, которое могло бы и имело бы право простить все, всех и вся и за все’, это ‘просветленный лик Богочеловека’. Необходимо Христово воскресение и его Божественное всепрощение, прощение всего того, что с точки зрения ‘добродетели без Христа’ — непростимо. ‘Если Христос не воскрес, суетна наша вера’. Только допущение Бога, возлюбившего человека и Сына своего возлюбленного пославшего пострадать за него и тем утвердившего божественную ценность его человеческой личности, делает возможным нравственную неприкосновенность личности. Невозможное для человека, возможно для Бога, то что не может быть искуплено в земном царстве человекобога, то искупится в небесном царстве Богочеловека, то, что не разрешится в мире смертного, то объявится в бессмертном, ибо там ‘не убо явися что будет’. То, что жестоко и бессмысленно ради человекобога, даже сверхчеловека, то приобретает особый смысл во Христе-Богочеловеке. Если же нет веры в Бога и бессмертие, если нравственность отделена от религии, если на место ‘пресветлого лика Богочеловека, его нравственной недостижимости, его чудесной и чудотворной красоты’ поставлен гордый собой человекобог с его самодовлеющей добродетелью вне Христа и без веры в бессмертие, с его слишком человеческой и слишком естественной красотой, то тогда лучше и искреннее совсем не искать нравственного смысла жизни, а просто жить в силу того, что хочется нутром и чревом хочется жить, прежде логики… Есть такая сила, которая властно приковывает к жизни, несмотря на бессмысленность этой жизни, — это как называет ее Иван — ‘сила низости Карамазовской’. ‘Как припал к кубку, так и не оторвусь от него пока его весь не осилю’. Так живет Феодор Павлович Карамазов, который, по меткому выражению Ивана,— действительно ‘стал на сладострастии своем, будто на камне’. На пути этого второго исхода стояли очень многие действующие лица произведений Достоевского, они принимают мир, прежде чем нравственный смысл его, и даже без всякого смысла, живут без высшей идеи, страшная сила, которая удерживает их в жизни,— ‘сила низости Карамазовской’. Или мораль, основанная на религиозной вере в ‘Того, который и есть бессмертие’, или уже полная безнравственность, приводящая в конце концов к самоубийству: среднего пути нет. ‘Самоубийство при потере идеи о бессмертии становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человека, чуть чуть поднявшегося в своем развитии над скотами’ {‘Дневник Писателя’, декабрь, т. V, стр. 499.}. ‘Нет добродетели, если нет бессмертия души’, ‘нет добродетели без Бога’. В подтверждение этих идей в октябрьском номере ‘Дневника Писателя’ 1876 года Достоевский написал ‘Приговор’, предсмертную исповедь потерявшего нравственный смысл жизни атеиста, самоубийцы ‘от скуки’ {Там же, октябрь, стр. 456—457.}. Этот ‘документ’ как бы прообраз Ивана Карамазова, позднее в переработанном виде он послужил материалом для воспроизведения психологии Ивана, те же черты много ранее можно найти в образе Ипполита в ‘Идиоте’, в Раскольникове, отчасти в ‘Бесах’ и ‘Подростке’.
Разъясняя в декабрьском номере ‘Дневника’ смысл ‘Приговора’ и увлекшись своей постановкой вопроса, Достоевский как часто с ним бывало, доводит свою мысль до крайней, до очевидности гиперболической точки. Атеист-самоубийца осознал, что ‘по животному жить отвратительно, ненормально и недостаточно для человека’. Но ‘что же может в таком случае удержать его на земле?’ В Бога и бессмертие он не верит, а вне этой веры нет нравственных начал для жизни. Остается ‘сила низости Карамазовской’, животный страх смерти или животная жажда жизни, а если и это не держит — самоубийство неизбежно. ‘Неотразимое убеждение в том, что жизнь человечества, в сущности, такой же миг, как и его собственная, и что на завтра же, по достижении ‘гармонии’ (если только верить, что мечта эта достижима) человечество обратится в тот же нуль {Курсив Достоевского.}, как и он, силою косных законов природы, да еще после стольких страданий, вынесенных в достижении этой мечты,— эта мысль возмущает его дух окончательно, именно из-за любви к человечеству возмущает {Курсив мой.}, оскорбляет его за все человечество, и по ‘закону отражения идей убивает в нем даже самую любовь к человечеству» {Там же, стр. 498.}. Достоевский утверждает здесь, что, как он сам замечает, ‘пока бездоказательно’, ‘любовь к человечеству — даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой’ {Курсив Достоевского.}. Далее, подчеркивая отсутствие промежуточных путей между религиозной верой и безнравственностью, Достоевский прибавляет: ‘я даже утверждаю и осмеливаюсь высказать, что любовь к человечеству вообще {Курсив Достоевского.} есть, как идея {Курсив Достоевского. Там же, стр. 499.}, одна из самых непостижимых идей для человеческого ума. Именно как идея. Ее можно оправдать лишь как чувство. Но чувство это возможно именно лишь при совместном убеждении в бессмертии души человеческой (и опять голословно)’ {Там же, стр. 499.}.
Так это утверждение и осталось у Достоевского совсем ‘бездоказательным’ и ‘голословным’, хотя и раньше, и после этого {Нам уже приходилось выше указывать в ‘Подростке’, в ‘Братьях Карамазовых’, в ‘Бесах’, в ‘Записной книжке’ и т. д.} очень часто встречается в его произведениях. Оговорки же, что любовь к человечеству, ‘как идея’, недопустима без бессмертия указывает, по крайней мере, что он не самый факт любви и человечности у атеиста отрицает, а только считает его нелогичным. В той же главе ‘Голословные утверждения’, в которой разъясняются мотивы ‘Приговора’, Достоевский делает заключение, бросающее некоторый свет на те разумные основания, по которым он принимал свою веру в бессмертие. ‘Без убеждения в своем бессмертии, связи человека с землей порываются, становятся тоньше, гнилее, а потеря высшего смысла жизни (ощущаемой хотя бы лишь в виде бессознательной тоски), несомненно ведет за собой самоубийство. Отсюда обратно и нравоучение моей октябрьской статьи: ‘Если убеждение в бессмертии так необходимо для бытия человеческого, то, стало быть оно есть {Курсив мой.} нормальное состояние человечества, а коли так, то и самое бессмертие души человеческой существует несомненно» {Курсив Достоевского. Там же, стр. 499.}. Разумное основание, указанное здесь Достоевским, для допущения бессмертия всецело коренится в нашем нравственном сознании, в моральной необходимости этого допущения. Здесь Достоевский, как и во многих других своих выводах, очень близко и скорее всего совершенно бессознательно сходится с Кантом. Для Канта догмат бессмертия души неразрывно соединен с моральным законом: он рассматривается у Канта, как постулат чистого практического разума. Для Достоевского бессмертие тоже постулат практического разума, вытекающий из моральных требований. Только этот отвлеченный и бескровный тезис кантовой философии у Достоевского облечен в плоть и кровь сочной художественной мысли…
В догмате бессмертия души, в идее вечности Достоевский находил нечто в высшей степени успокоительное для себя, окончательное разрешение мучивших его нравственных вопросов. Личное бессмертие обеспечивает полное торжество личности, всякая человеческая личность, когда-либо оскорбленная и униженная, найдет здесь для себя удовлетворение. Правда, обида и поругание личности, как индивидуальный факт, неизгладимы. Не хочет Иван Карамазов, чтобы мать помирилась с злодеем, растерзавшим ее ребенка, не может она простить мучителю, ‘хотя бы сам ребенок простил его’… Есть ужасы, с которыми никогда не может помириться переживший их страдалец, а если и помирится, то не забудет их. Если так, то карамазовский бунт простирается и в сферу вечной жизни, он возможен и для бессмертной души, не разрешен и карамазовский вопрос о цене и смысле гармонии этого бессмертия.
Это самый страшный, самый грозный элемент в бунтующем настроении Ивана. Это бунт не против земного царства благоденствия, царства человека, это бунт против небесного царства вечности, царства Бога. Но ‘можно ли жить бунтом?’, как справедливо сомневается Иван Карамазов, хотя и хочет им жить и живет фактически до катастрофы. Достоевский не хочет ‘жить бунтом’, он стремится унять его верой в ‘существо’, которое могло бы и имело право простить.
Божественное всемогущество одно только может устранить то, что кажется неустранимым в бессмертии. Оно одно только может дать забвение и только тогда не стыдно будет это забвение взять. Поэтому-то Достоевскому для утоления его нравственных исканий недостаточно было допустить одно только бессмертие, ему необходимо нужно было добыть и Бога. Чтобы возвратить раздавленному историческим процессом человеку его нравственные права, необходима чудесная и чудотворная мощь Божественного начала, нужно всеисцеляющее бессмертие души в Боге.
Идея вечности возможна и в атеизме. И там она тоже способна давать моральное удовлетворение, но это вовсе не такое всеразрешающее Божественное бессмертие, которое нужно было Достоевскому. Ницше тоже вдохновлялся идеей вечности, он находил в ней большое нравственное удовлетворение. Что-то необычайно радостное, обаятельное виделось Ницше в его идее вечности. Только вечность Ницше по своему содержанию не имеет ничего общего с вечностью Достоевского. Вечное возвращение уже существующего, вечное повторение всего случившегося и пережитого, вот как представлял себе Ницше вечность {Из критиков Ницше подробно останавливается на этой идее Лихтенберже. В его книге ‘Философия Ницше’, изданной на русском языке в переводе г. Неведомского, читатель найдет особое ‘приложение’ посвященное мысли Ницше о ‘вечном возвращении’, где Лихтенберже сопоставляет Ницше с двумя французскими писателями, развивавшими эту же теорию,— Бланки и Густавом Лебоном.— Вышеприведенное место из Ницше мы цитируем по переводу г. Неведомского.}. ‘Каждое состояние, в каком только возможно очутиться миру, уже должно было иметь место в прошедшем, и не раз, а неисчислимое количество раз. Вот и настоящее мгновение: оно уже когда-нибудь приходило, и много раз, и опять возвратится совершенно такое же, при совершенно том же распределении сил, какое имеется теперь, и также было с мгновением, которое породило настоящее мгновение, и также будет с тем, которое родится от настоящего. Человек! жизнь твоя, вся целиком, вечно будет, подобно песочным часам, перевертываться на прежнее положение и затем снова истекать, через промежуток времени в огромную минуту на прежнее положение и затем снова истекать, через промежуток времени в огромную минуту, в течение которой все породившие тебя условия опять успеют собраться воедино в круговороте мирового движения. И тогда ты опять найдешь каждую свою боль и каждую свою радость, и каждого друга и каждого врага, и каждую надежду и каждое заблуждение, и каждую былинку и каждый солнечный луч, и совокупность всего вообще. Блеск этого кольца, одну из точек которого ты собою представляешь, вечно повторяется. И в каждом кольце жизни человечества всегда приходит такой час, когда с особенной силой всплывает, сначала в каком-нибудь одном, затем во многих и наконец во всех, одна мысль — мысль о вечном возвращении всего на свете: и для человечества это каждый раз час полудня’. ‘До какой же степени надо быть довольным и самим собой и вообще жизнью, чтобы уже ничего не желать, кроме такого окончательного признания и закрепления на веки вечные?’
Богатейшая философская фантазия Достоевского не миновала и этой идеи, идея ‘вечного возвращения’ мелькала в его воображении, но не привлекла к себе сколько-нибудь пристального внимания со стороны Достоевского, она скорее только рассмешила, чем утешила его. Являвшийся к Ивану Карамазову чорт в своих беседах вскользь развертывает картинку подобную ‘вечному возвращению’, долго впрочем, на ней не останавливаясь. ‘Скучища неприличнейшая’, признается он откровенно {Т.VI, стр. 431.}. И, конечно, Достоевского такая вечность не могла удовлетворить, как не удовлетворяла бы его долгая и даже, если надо, вечная благополучная жизнь ‘последних людей’. Личность, попранная в ужасном прошлом человечества, личность из обид и страданий которой создавались жертвенные гекатомбы исторического прогресса, не может быть восстановлена в своих правах вечным возвращением Ницше. Достоевский хочет личного бессмертия, в котором ‘весь обидный комизм человеческих противоречий исчез бы, как жалкий мираж’, в котором разрешились бы все мучительные моральные вопросы настоящего, не осталось бы места никакому бунту, а вечность, закрепляющая действительность во всем ее ужасе, способна только усугубить нравственную боль. Именно эта неизгладимость ужаса пережитого, неистребимость мрачных видений прошлого из воспоминаний больше всего и пугает Достоевского.
Он имел одно виденье
Непостижное уму,
И глубоко впечатленье
В сердце врезалось ему.

Глава третья
Вл. Соловьев и Достоевский, как люди противоположного душевного склада.— Вера или жажда верить.— Муки сомнения, неверия и раздвоения.— Бог добра и Бог силы.— Вера в добро и сомнение в его божественном всемогуществе.— Без допущения всемогущества нет полного торжества личности.

Достоевский признает нравственную необходимость веры в Бога и бессмертие души. Но признание необходимости веры не есть еще самая вера, потому позволительно спрашивать, верил ли сам Достоевский в то, во что необходимо должно было, с его точки зрения, верить, чтобы принять мир на достаточных религиозно-нравственных основаниях.
Вопрос этот очень уместный, но и в высшей степени сложный, не допускающий прямого, положительного или отрицательного ответа.
Есть люди безмятежно ясной, непоколебимо твердой, почти детской веры. Религиозные догматы для них не заключают в себе никаких тревожных исканий или мучительных болений. В их вере нет места вопросам и сомнениям, они не испытывают трепетного беспокойства, не нуждаются в излишних самоуверениях. Они веруют спокойно и невозмутимо, обладают своей религиозной святыней, как прирожденные собственники, не ищут ее, не стараются уверовать, не спрашивают себя и других о ней в долгих интимных беседах, не испытуют своей веры. Эти знают блаженство истинной веры. Им остается разве только еще учить других, открывать другим источник собственного блаженства в невозмутимо ясном сознании правоты своей веры. Но это уже второстепенная работа возведения здания на прочно уложенном фундаменте. Под ногами незыблемо твердый грунт, по которому можно идти твердой поступью, уверенно звать и вести за собой других. Легко тогда работается, смело говорится и проповедуется, ясно и отчетливо решаются все вопросы, и вообще все кругом светло, радостно, безболезненно. С такой верой жил и работал Вл.С. Соловьев. В конце XIX века, на высоте современного образования, с огромным и сильным умом, оригинальный философ и талантливый лирик, он смотрел на жизнь безоблачно ясным взором библейского мудреца. Эпически спокойный в своем обладании истиной, блаженный своей верой, счастливый и порою даже веселый, он сохранял всюду в своих произведениях удивительную ясность души, в наше время редкую. Он как бы совершенно не знал мучительного томления исканий… Он нашел, что ему надо, твердо хочется сказать, наивно был уверен, что нашел именно то, что надо, и что найденного никогда не потеряет. От удивительного душевного склада этого писателя веяло не здешним, несовременным, библейским благообразием и эпическим спокойствием, которых не знает наше время — полное тоски и отчаяния, скептицизма и искания.
Совсем не таков был Достоевский.
Несмотря на все идейное родство его с Вл. Соловьевым, трудно найти по характеру душевного склада более противоположных писателей, чем Достоевский и Соловьев. Насколько один был неровен, своенравен, даже капризен, то озлобленно раздражен, то страстно восторжен, настолько другой уравновешен, умел думать по правильно расчерченному, симметрически стройному плану, всегда благородно сдержан, то серьезен, то добродушно весел. Достоевский всегда жил в тревожном беспокойстве, вечно болел своими мыслями, вечно спешил, говорил беспорядочно и никогда не договаривал до конца, много раз принимался за одно и тоже, постоянно обещал еще что-то выяснить, доказать самое важное, последнее, решающее, почему постоянно повторялся и в то же время постоянно был в долгу и у читателя, и у самого себя, жаждал откровений, вещих слов, и тосковал, когда не находил их… Соловьев, напротив, как мы уже говорили, мало искал, не болел, не тревожился вовсе, потому что самое важное было уже с ним. В своих произведениях он не спешил говорить, но говорил много, плавно, размеренно, почти всегда законченно, и с некоторой внешней архитектоникой идей. Они шли по одной дороге, но там, где Соловьев шел твердым, размеренным шагом человека, хорошо знающего дорогу, невозмутимо ясно смотря прямо перед собой и оглядывая встречных улыбкой добродушного снисхождения к их заблуждениям, Достоевский стремительно бежал беспокойно спешащей, нервной, торопливой походкой человека, который боится, остановившись, потерять равновесие…
Несходство их душевного склада ярко сказывалось в вопросах веры.
Достоевский глубоко проник в бездонные глубины неверия, изумительно тонко изучил психологию атеизма, но психология веры ему несравненно менее понятна. Он изучает ее непосредственно, а чаще всего издали, приходит к ней из отрицания неверия. Тайна безыскуственной, ненадуманной веры осталась для него нераскрытой, блаженство этой веры не достигнутым. Напротив, Соловьев в совершенстве обладает этой тайною, не ища ее, блаженство верить ему удалось само собой, как дается оно всем людям, истинно и просто верующим. Конечно, может быть, и он прошел через горнило сомнений, биографы и друзья его говорят, что в ранней юности он был материалистом и атеистом, но об этом периоде его жизни мы судить не можем, в литературе же он явился с самого начала обладателем блаженной невозмутимостью истинной веры, с которой ушел в могилу. Изменились философские воззрения, но общий душевный склад остался тот-же. Отрицание и сомнение совершенно чуждо его положительной догматической натуре. Достоевский не умел беззаветно верить, но умел глубоко сомневаться, много мучительно искать, дано ему было ‘сердце высшее, способное такою мукою мучиться, горняя мудрствовати и горняя искати’, как говорит старец Зосима об Иване Карамазове. Соловьев же умел верить и учить, а не сомневаться и испытывать себя в искусах веры. В одной из своих ‘Трех речей в память Достоевского’ {Собрание сочинений Вл. С. Соловьева, т. III.} Вл.С. Соловьев говорит о Достоевском: ‘В том-то и заслуга, в том-то и все значение таких людей, как Достоевский, что они не преклоняются пред силой факта и не служат ей. Против этой грубой силы того, что существует, у них есть духовная сила веры в истину и добро — в то, что должно быть. Не искушаться видимым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра — есть подвиг веры {Курсив мой.}. В нем вся сила человека. Кто не способен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего не скажет человечеству. Творят жизнь {Курсив Соловьева.} люди веры. Это те, которые называются мечтателями, утопистами, юродивыми,— они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества. Такого человека мы сегодня поминаем’ {Т. III, ‘Вторая речь, сказанная 1882 г. 1-го февраля’, стр. 185.}. Эта характеристика в гораздо большей степени рисует самого философа, чем Достоевского. Достоевский был именно из тех, ‘которые искушаются видимым господством зла’, ‘перед грубой силой того, то существует’ в душе их часто подымается тяжелое, изнуряющее сомнение, вера их постоянно колеблется, они искушаются и мучительно болеют своими искушениями. Достоевский не принадлежал к тем людям веры, о которых Соловьев говорит, что они жизнь творят. Вера Достоевского не позволяла ему ни горами двигать, ни по водам ходить. Подобно апостолу Петру, он непременно усумнился бы и стал тонуть, и, действительно, не раз сомневается и начинает тонуть там, где Вл.С. Соловьев в блаженстве веры своей идет уверенно, ни минуты не колеблясь. Слишком много досталось на долю Достоевского испытующих, тягостных самовопрошаний, горячие следы их явственно запечатлелись в его произведениях. Читая ‘Дневник Писателя’, мы более склонны видеть в Достоевском человека веры, чем при чтении художественных произведений. Здесь в бессознательной работе творческого гения многое обнаружилось помимо воли и желания автора. Что скрывалось за отвлеченными рассуждениями ‘Дневника’, то сказалось в психологических произведениях, вылилось в художественных образах. Но даже и в ‘Дневнике Писателя’ Достоевский очень мало развивает положительное содержание своей религиозной веры. И здесь он гораздо более отрицает атеизм, чем исповедует Бога, гораздо более возмущается неверием, чем обнаруживает силу своей собственной веры. О его религиозных догматах мы знаем, главным образом, из отрицательной критики атеизма, католицизма и религии человекобога. Не случайно, не за одним только безвременьем спешной работы не договаривает Достоевский своих мыслей до конца. Конечно, постоянные обещания вернуться к теме, часто оставляющие читателя у самого большого, важного и неотложного вопроса, такова общая манера всех спешно пишущих публицистов, вечно подавленных злобами дня и интересами минуты, вечно должающих по всем вопросам читателю. Но есть и еще нечто в этом приеме обещать разрешения самого-то большого вопроса в будущем, в этом выбрасывании читателя, как рыбу на сухой берег. Это нечто — невырешанность, недодуманность затрагиваемых вопросов для самого писателя. Самому еще только чуть проясняется, чуть брезжить. Так было всегда и с Достоевским. Глубокая искренность и серьезность удерживали его от подробного развития положительного содержания своей религиозной веры… Невозмутимо верующий В.С.Соловьев не разделяет этой сдержанности, ему все можно сказать без насилий над собой, без самоуговаривания и внутреннего борения, вера его не боится никаких внутренних сомнений, ни самого полного внешнего обнаружения. Достоевский мучительно болеет своей религиозной верой, его ‘Бог всю жизнь мучил’, именно мучил. В записной книжке, по поводу упреков в наивности веры, Достоевский пишет: ‘не как мальчик же я верую во Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла’ {Т. I, 1883 г. ‘Биография, письма и заметки из записной книжки Ф.M. Достоевского’, стр. 371.}. И, действительно, в ‘Карамазовых’ и раньше в ‘Идиоте’ (в Ипполите, да и самом Мышкине), в ‘Бесах’ (особенно в Кирилове, но и в Ставрогине и Шатове) и в ‘Подростке’ (в Версилове), в ‘Дневнике писателя’, в ‘Приговоре’ через большое горнило сомнений прошла осанна Достоевского. Но прошла ли совсем, стала-ли несомненной, освободилась-ли от сомнений? Вот уже не задолго перед смертью, в письме к г-же N.N. от 11-го апреля 1880 г. Достоевский пишет: ‘Что вы пишете об вашей двойственности? Но это самая обыкновенная черта у людей… не совсем, впрочем, обыкновенных. Черта, свойственная человеческой природе вообще, но далеко-далеко не во всякой природе человеческой встречающаяся в такой силе, как у вас. Вот и поэтому вы мне родная, потому что раздвоение {Курсив Достоевского.} в вас точь в точь, как во мне, и всю жизнь во мне было. Это большая мука, но в то же время и большое наслаждение. Это сильное сознание, потребность самоотчета и присутствие в природе вашей потребности нравственного долга к самой себе и к человечеству. Вот что значит эта двойственность. Были бы вы не столь развиты умом, были бы ограниченнее, то были бы и менее совестливы и не было бы этой двойственности. Напротив, родилось бы великое самомнение. Но все-таки эта двойственность — большая мука. Милая, глубокоуважаемая N.N., верите-ли вы во Христа и его обеты? Если верите — (или хотите верить очень), то предайтесь ему вполне, и муть от этой двойственности сильно смягчатся и вы получите исход душевный, а это главное’ {Курсив мой.}. Сам Достоевский именно больше ‘очень хочет поверить’, чем непосредственно верит и во всяком случае не может и не умеет верить, не сомневаясь, не искушаясь, не испытуя себя. Не будучи в силах разрешить двойственности своей веры, он пробует найти выход в неразрешимости ее, указывая в самой двойственности нечто успокаивающее, потребность самоотчета, ‘большую муку, но в то же время и большое наслаждение’. Самопризнание Достоевского в письме к г-же N.N. по своему смыслу очень уже близко стоит к проникновенному замечанию старца Зосимы Ивану Карамазову о вере его в бессмертие души. ‘Идея эта еще не решена в вашем сердце и мучит его. Но и мученик любит иногда забавляться своим отчаянием, как бы тоже от отчаяния. Пока с отчаяния и вы забавляетесь и журнальными статьями и светскими спорами, сами не веруя своей диалектике и с болью сердца усмехаясь ей про себя… В вас этот вопрос не решен, и в этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения’ {Т. IV, ‘Братья Карамазовы’, стр. 52. Курсив мой.}.
В ‘Подростке’, в одной из задушевных бесед подростка с отцом, Версилов сознается сыну, что он в заграничных блужданиях своих тосковал о Боге.
‘— Вы так сильно веровали в Бога? — недоверчиво спрашивает подросток.
— Друг мой, это вопрос, может быть, лишний. Положим я не очень веровал, но все же я не мог не тосковать по идее. Я не мог представлять себе временами, как будет жить человек без Бога и возможно ли это когда-нибудь’ {Т. IV, ‘Подросток’, стр. 271. Курсив мой.}.
В жажде веры у Версилова нам слышатся отзвуки того раздвоения, о котором Достоевский решился заговорить в 80-х годах в письме к N.N. Версилов ‘не очень верит’, но ‘очень хочет верить’, он тоскует о Боге и хотел бы ‘предаться ему вполне’. Это неверье ищущего веры, или вера тревожно неверующего, вера маловерного.
Мучительная тревога сомнений истязует не только сердца отрицательных героев Достоевского, она прокрадывается в душу его любимцев, открытых носителей его идей и симпатий. Князь Мышкин, увидав в доме Рогожина картину мертвого Христа, говорит, что ‘от этой картины у иного еще вера может пропасть’ {Т. III, ‘Идиот’, стр. 128.}. Алеша Карамазов также прикоснулся к ‘горнилу сомнений’ Достоевского, об этом красноречиво говорит глава: ‘Тлетворный дух’. Даже старец Зосима, этот психологически чуждый Достоевскому тип, тоже знавал в юности своей муки маловерного сомнения. В рассказе ‘Таинственный посетитель’ — этот посетитель на малодушные сомнения юного Зосимы в близости царствия небесного, говорит ему: ‘А вот вы уже, говорит, не веруете. Проповедуете, а сами не веруете’ {Т. VI, ‘Братья Карамазовы’, стр. 208. Курсив мой.}.
У Шатова в ‘Бесах’, тоже выразителя многих задушевных мыслей автора, отсутствие веры сознательно маскируется страстной жаждой веры.
Глубокие моральные требования восстановить безвозвратно попранную жестокой действительностью человеческую индивидуальность, неугомонное стремление разрешить во что бы то ни стало Карамазовский вопрос о смысле жизни, жгучая жажда личной ответственности и личного возмездия привели Достоевского к нравственной необходимости уверовать в догмат личного бессмертия. А для этого нужно во что бы то ни стало, добыть и веру в Бога. Нужно добыть хотя бы в кредит под залог веры в почву, в Россию, в ее православие.
В ‘Бесах’ от имени Ставрогина делается довольно безвкусно-грубое сравнение искания Бога с наглым хвастовством Ноздрева, будто бы поймавшего зайца за задние ноги. ‘Чтобы сделать соус из зайца — надо зайца, чтобы уверовать в Бога, надо Бога’. ‘Ваш то заяц пойман-ли, аль еще бегает?’ — ехидно спрашивает Ставрогин Шатова, страстно и увлеченно рассуждающего перед тем о ‘Боге истинном’, о ‘теле Божием’, о ‘народе Богоносце’. ‘Веруете ли вы сами в Бога или нет?’ — повторяет он вопрос.
‘— Я верую в Россию, я верую в ее православие… я верую в тело Христово… я верую, что новое пришествие совершится в России… я верую…— залепетал в исступлении Шатов.
— А в Бога? В Бога?
— Я… я буду веровать в Бога {Курсив мой.}.— Ни один мускул не двинулся в лице Ставрогина. Шатов пламенно, с вызовом, смотрел на него, точно сжечь хотел его своим взглядом.
— Я ведь не сказал-же вам, что не верую совсем,— вскричал он наконец’ {Т. IV, ‘Бесы’, стр. 137.}.
Жажда веры и здесь, как у Версилова, заменяет непосредственную, безыскуственную веру. Моральная потребность веры должна во чтобы то ни стало создать и самую веру. ‘Бог необходим, а потому должен быть’, как говорит Кирилов и беспомощно прибавляет: ‘но я знаю, что его нет и не может быть’ {Т. IV, ‘Бесы’, стр. 124.}.
В ‘Дневнике Писателя’ 1876 года, за апрель, рассуждая об одном спиритическом сеансе, Достоевский между прочим, пишет: ‘Тут мерещится мне какой-то особенный закон человеческой природы, общий всем и касающийся именно веры и неверия, вообще. Мне как-то выяснилось тогда, именно через этот опыт, именно через этот сеанс — какую силу неверие может найти и развить в самом себе, в данный момент, совершенно помимо вашей воли, хотя и согласно с вашим тайным желанием. Равно, вероятно, и вера’ {Т. V, ‘Дневник Писателя’, стр. 349. Курсив мой.}.
‘Совершенно помимо воли, хотя согласно с тайным желанием’, Достоевский стремится развить силу своей вечно мучающей его веры. В его произведениях мы встречаем явные следы постоянных насилий над собой, самоуговаривание, самовнушение, постоянную раздвоенность. Всевозможными средствами пытался он уверить себя. Не последним из них казалось ему, как мы увидим в следующей главе, стремление развить веру в Бога из веры в почву, ‘в Россию’, ‘православие’, в ‘русский народ’, ‘русские порядки’, ‘русского Бога и русского Христа’.
Но, во всяком случае, к Достоевскому вполне приложимы слова, сказанные в ‘Бесах’ Кириловым о Ставрогине.
‘Ставрогин, если верует, то не верует, что он верует, если же не верует, то не верует, что он не верует’ {Т. V, ‘Бесы’, стр. 330.}.
Общий смысл веры Достоевского лучше всего может быть выражен знаменательными словами маловерного к Христу: ‘Верую, Господи, помоги моему неверию’ {Психологические подпочвенные основания веры Достоевского остановили на себе внимание г. Мережковского в его исследовании: ‘Л.Толстой и Достоевский’. Но только в своем анализе г. Мережковский идет много дальше, чем следует. ‘Вообще, в произведениях Достоевского иногда слишком трудно решить, где собственно кончается старец Зосима, где начинается великий инквизитор’ (402 стр. II том). ‘Едва не срывается у нас жуткий вопрос: ну, а что, если ‘весь секрет’ самого Достоевского состоит в том-же, в чем и секрет Великого Инквизитора? что если и Достоевский просто ‘не верит в Бога или верит в двух Богов, в Бога и Диавола, которые борются в сердцах человеческих, но еще неизвестно, кто кого побеждает» (402). Этот ‘жуткий вопрос’, по нашему мнению, неуместен. Достоевский, конечно, не инквизитор, не иезуит, хранящий тайну своего неверия ради блаженства опекаемых этим блаженством людей. Достоевский не обманывает, но обманывается, принимая желание верить за самую веру. Иногда сам чувствовал это, о чем говорят живые следы сомнений, рассеянных повсюду в его произведениях, но открыто, от своего лица сомнений этих не высказывал, потому что слишком много для самого Достоевского здесь было неуловимого, тонкого, неразрешимо-сложного, невыясненного. Он сомневался в вере своей, но сомневался и в сомнениях. В своих художественных творениях, вкладывая элементы собственной психологии, сам часто не узнавал в них себя, объективированное я становилось уже чуждым.}.
Но было все же нечто незыблемо прочное, несокрушимое в горниле сомнения и глубинах отрицания Достоевского. Оставался ‘пресветлый лик Богочеловека’, его нравственная недостижимость, оставался Христос, если не Божески могучий, то Божественно великий Христос, как высочайший образ нравственного величия, как высшее воплощение добра, никогда не терял в глазах Достоевского своего обаяния. Образ Христа был для Достоевского несомненным добром, высшей моральной ценностью, но в его творческой мощи, в реальной силе и власти этого нравственного совершенства над действительностью он часто сомневался и мучительно страдал своими сомнениями. Достоевский именно ‘искушался видимым господством зла’ и если ‘не отрекался ради него от невидимого добра’, то все-же переставал верить во всемогущество этого добра, в его божественную премудрость и силу. Достоевский болел бессилием идеального Христа в реальном мире торжествующего зла. ‘Пресветлый лик Богочеловека’ у Достоевского есть развитие и осложненное выражение культа автономной личности, а личность человеческая никогда не теряла в его глазах своего нравственного обаяния, для возвеличения ее, как мы говорили выше, он и искал с такой трепетной страстностью веры в Бога и бессмертие. Достоевский искушал своего Христа сомнениями в Божественном всемогуществе и воскресении, но никогда сознательно не умалял его нравственного величия. Идеальный образ Христа жил с Достоевским и в его сомнениях, и в его просветлениях, и в вере его и в неверии, он носил этот образ в себе, когда писал ‘Бедных людей’, искал правды в кружке Петрашевцев, мечтая об уничтожении крепостного права, и когда одиноко страдал в мрачном ‘мертвом доме’ каторги, и когда потом снова боролся в литературе. Пожалуй, именно ‘нравственная недостижимость’ идеального образа Христа, моральная высота его рождала у Достоевского сомнения в его реальной силе, в действительной приложимости этого идеала к ‘лику мира сего’. Хотелось видеть Христа не только Богом добра, но и Богом силы и славы, хотелось верить, но вера не давалась сама собой, без насилия и самоуверений… Сомнения просыпались в душе властно и непобедимо, действительность на каждом шагу готовила новые и новые искушения. Минутами больно и обидно чувствовалось бессилие Бога добра. Если Он воистину Христос Сын Бога живаго, Он должен сойти с креста, чтобы спасти себя и нас. Почти такими же словами неверующего разбойника Достоевский искушал себя.
Искушения Христа в пустыне были не только глубоко продуманы Достоевским, но, если удобно будет так выразиться, и мучительно пережиты им. Они были близки душе Достоевского, потому то он так много говорит о них повсюду в своих произведениях. Но преодолел-ли он муки этих искушений? На этот вопрос нельзя ответить положительно. Нельзя сказать, чтобы он был в пустыне искушения, сомнения и неверия, и вышел оттуда победителем, умиротворенным, просветленным и успокоенным.
Божественность Христа все время была для Достоевского предметом никогда почти не утихающих испытаний, предметом неумолкающих мучительных болений…
В ‘Идиоте’ князь Мышкин, как-то при посещении Рогожина в его старом отцовском доме, останавливается перед случайно попавшейся ему на глаза картиной. Она изображала Спасителя, только что снятого с креста. Князь знал эту картину Ганса Гольбейна еще за границей, она поразила его изумительной реальностью изображения мертвого Христа и хорошо запомнилась ему. У Рогожина была хорошая копия.
‘— На эту картину я люблю смотреть,— пробормотал Рогожин.
— На эту картину! — вскричал вдруг князь, под впечатлением внезапной мысли: на эту картину! Да от этой картины у иного еще вера может пропасть!
— Пропадет и то,— неожиданно подтвердил вдруг Рогожин’.
Подробно развивает впечатление, производимое картиной, Ипполит, которому автор предоставляет несравненно больший простор в выражении его сомнений. Ипполит — это один из эмбрионов Ивана Карамазова, в нем Достоевский распинает собственные сомнения, пытаясь их болью заглушить свои муки. Вот что говорить Ипполит:
‘На картине этой изображен Христос, только что снятый со креста. Мне кажется, живописцы обыкновенно повадились изображать Христа и на кресте, и снятого со креста все еще с оттенком необыкновенной красоты в лице, эту красоту они ищут сохранить Ему даже при самых страшных муках. В картине Рогожина о красоте и слова нет, это в полном виде труп человека, вынесшего бесконечные муки еще до креста, раны, истязания, битье от стражи, битье от народа, когда он нес на себе крест и упал под крестом, и, наконец, крестную муку в продолжение шести часов (так, по крайней мере, по моему расчету). Правда, это лицо человека только что снятого со креста, то-есть сохранившего в себе очень много живого, теплого, ничего еще не успело закостенеть, так что на лице умершего даже проглядывает страдание, как будто-бы еще и теперь им ощущаемое (это очень хорошо схвачено артистом), но за то лицо не пощажено нисколько, тут одна природа, и, во истину, таков и должен быть труп человека, кто бы он ни был после таких мук. Я знаю, что христианская церковь установила еще в первые века, что Христос страдал не образно, а действительно, и что тело его, стало быть, было подчинено на кресте закону природы вполне и совершенно. На картине это лицо страшно разбито ударами, вспухшее, со страшными вспухшими и окровавленными синяками, глаза открыты, зрачки скосились, большие, открытые белки глаз блещут каким-то мертвенными стеклянным отблеском. Но странно, когда смотришь на этот труп измученного человека, то рождается один особенный и любопытный вопрос: если такой точно труп (а он непременно должен быть точно такой) видели все ученики Его, Его главные будущие апостолы, видели женщины, ходившие за ним и стоявшие у креста, все веровавшие в Него и обожавшие Его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскреснет? Тут невольно приходит понятие, что если ужасна смерть и так сильны законы природы, то как-же одолеть их? Как одолеть их, когда не победил их теперь Тот, Который побеждал и природу при жизни Своей, которому она подчинялась {Курсив мой.}, Который воскликнул: ‘Талифа куми’ — и девица встала, ‘Лазарь, гряди вон’,— и вышел умерший? Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого то огромного, неуловимого и немого зверя, или вернее, гораздо вернее сказать, хоть и странно,— в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бездонное Существо,— такое Существо, которое одно стоило всей природы и всех законов ее, всей земли, которая и создавалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого Существа! Картиной этою как будто именно выражается это понятие о темной, наглой и бессмысленной вечной силе, которой все подчинено, и передается вам невольно. Эти люди, окружавшие умершего, которых тут нет ни одного на картине, должны были ощутить страшную тоску и смятение в тот вечер, раздробивший разом все их надежды и почти что верования. Они должны были разойтись в ужаснейшем страхе, хотя и уносили каждый в себе громадную мысль, которая уже никогда не могла быть из них исторгнута {Курсив мой.}. И если-б этот самый Учитель мог увидать Свой образ накануне казни, то так-ли бы Сам Он взошел на крест, и так-ли бы умер как теперь? Этот вопрос тоже невольно мерещится, когда смотришь на картину’ {Т. III, ‘Идиот’, стр. 243-244.}.
Здесь Достоевский от имени своих героев, а потому решительнее и откровеннее искушается ‘видимым господством зла’. Он мучительно болеет бессилием своего Христа, душа его открывается глубочайшим сомнением, при виде страшной реальности изображения смерти Христа, этого символа власти каменной стены и действительности, силы законов природы. Видимое господство зла разлагает веру во всемогущество ‘Того, который есть бессмертие’. Ужасная реальность смерти ‘бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бездонное Существо — такое существо, которое одно стоило всей природы и всех законов ее, всей земли, которая и создавалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого существа’. ‘Понятие о темной наглой и бессмысленно вечной силе, которой все подчинено’, ‘природа в виде огромного, неумолимого немого зверя’ неотвязно преследует и пугает Достоевского. И ужасные мысли мерещатся тогда его отчаявшейся, ослабевшей вере. В душе его опять подымается бунт уже не против эвдемонистического земного царства человекобога, а против всей природы, против всего мира, даже против его силы, славы и истины. ‘Лучше остаться с Христом, чем с истиной’, если Христос не признается миром за истину, если он не приобретет ни славы во втором пришествии своем, ни силы в Боге-творце, то пусть все-же Христос, как высшее нравственное добро, живет в сердце, вопреки истине, силе и славе.
Туже мысль, которая выражается в Рогожинской картине, излагает в обычной лаконически-рубленой речи Кириллов перед самоубийством Верховенскому в ‘Бесах’.
‘Слушай большую идею: был на земле один день, и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: ‘будешь сегодня со мною в раю’. Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Емутакого-же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда. А если так, если законы природы не пожалели и этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и диаволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек?’ {Т. IV, ‘Бесы’, стр. 332.}
В Христа, как Бога добра, здесь по прежнему верит Достоевский, чарующее обаяние, нравственное величие Христа испытывает даже нигилист Кириллов, жертва идеи человекобога, но зато явственно слышится здесь сомнение в его божественности, Божеском всемогуществе, меркнет вера в воскресение.
Столь же мучительное сомнение посещает даже Алешу Карамазова. Когда умер его старец и от тела его пошел ‘тлетворный дух’, дрогнула вера Алеши и глубокие, невысказанные тяжелые сомнения посетили душу его. Слишком реальная смерть старца вызвала в душе Алеши те-же мучительные томления, которые родятся, по словам Ипполита, под впечатлением слишком реальной картины Спасителя, только что снятого с креста. Старец Зосима для Алеши был отчасти тем-же, чем Христос для князя Мышкина и самого Достоевского. Настроение мучительного неверия, несмотря на страстное желание верить, сомнения во всемогуществе и воскресении, один из основных и глубочайших мотивов религиозных исканий Достоевского. Но все-же в настроении этом было для него так много своего, индивидуального, необъятно большого и важного, ему самому часто непонятного и неясного, что оно не может быть вполне ясно, определенно. В главе ‘Такая минута’, рассказывая о минуте испытаний Алеши, Достоевский несомненно вложил здесь много своего задушевного, глубоко выстраданного. Но и в настроении Алеши, в минуту эту, для Достоевского оставалось много непонятного. ‘Признаюсь откровенно,— говорит он,— что самому мне очень было бы трудно теперь передать ясно точный смысл этой страстной и неопределенной минуты в жизни столь излюбленного мною и столь еще юного героя моего рассказа’ {Т. VI, ‘Братья Карамазовы’, стр. 231.}. ‘Лицо возлюбленного старца его’ стояло перед Алешей, как ‘идеал бесспорный’ и ‘сердце жестоко и болезненно было поражено’ несправедливостью к нему. ‘Тот, который должен был, по упованиям его, быть вознесен превыше всех в целом мире,— тот самый, вместо славы ему подобавшей, вдруг низвержен и опозорен! За что? Кто судил?’ {Там-же, стр. 232.} Он вспоминает бунт брата,— и собственный, еще более страшный бунт, потому что в кротости ангелов зачатый, подымается в собственной душе Алеши: ‘Бога своего он любил и веровал в него незыблемо, хотя и возроптал было на него внезапно. Но все же какое-то смутное, но мучительное и злое впечатление от припоминания вчерашнего разговора с братом Иваном вдруг теперь снова зашевелилось в душе его и все более и более просилось выйти наверх ее’ {Там-же, стр. 219.}. На цинические приставания Ракитина, Алеша отвечает с кривой усмешкой: ‘Я, против Бога моего не бунтуюсь, я только мира Его не принимаю…’ Пошлая и злая действительность, в лице злобствующего Ферапонта и резонерствующего Ракитина, вторглась в безмятежный мир Алешиной веры, всколыхнула ясную гладь его души, насмеялась над бессилием его Бога. Вероятно, то же сомнение, и в самом себе и в других, заставляло самого Достоевского с ранней юности мучительно оскорбляться, даже в лице меняться при недостаточно почтительном отношении к имени Христа. Сила воздействия таких слов на Достоевского исходила из общего угнетающего его веру в Богочеловека реалистического признания власти действительности. При свете бледного дня, с его трезвыми будничными впечатлениями, Достоевский не забывал обаяния религиозного экстаза, посещавшего при возбуждающем и зовущем свете ярко горящей лампы, но он чувствовал бессилие очаровательных, вызванных ночной работой, грез над холодным утром и болезненно раздражался бесцветной холодностью, обыденностью и бессодержательностью этого утра. Достоевский с тоской и болью осязал минутами бессилие своего Христа в мире царящего кругом зла, чувствовал неприложимость своего идеала Богочеловека в мире исторической действительности и невольно искал для него простора и опоры в ‘касании мирам иным’. ‘Многое на земле,— говорит старец Зосима,— от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взростил сад свой и взошло все, что могло взойти, но взрощенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным, если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и возращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее. Мыслю так’ {Т. VI, ‘Братья Карамазовы’, стр.219.}. В холодном мире действительности с ее ‘темной, наглой, бессмысленно-вечной силой, которой все подчинено’, ввиду ‘каменной стены’ невозможности, Достоевский не находит места для воплощения ‘пресветлого лика’ своего Христа, и это отравляет веру во всесильного Бога и воскресение Христа, необходимость которого он признал, исходя из нравственного культа личности. Но не только вера в божественность Христа колеблется при виде господства мирового зла, колеблется и самая почва, породившая жажду этой веры, колеблется воздвигнутый до небес, высочайший культ человеческой личности. Человеческая личность для Достоевского высочайшая, почти божественная ценность, и утверждена эта ценность во всем своем величии может быть только религиозным догматом личного бессмертия в Боге. Без этого в акте нравственного принятия мира живой, близкий человек отдается за земное царство абстрактного, дальнего человека, грядущая гармония человекобога покупается неоплатной ценой безвинных страданий детей, не говоря уже об общей массе страданий человеческих. Для того, чтобы отстоять святыню человеческой личности в каждом живом, индивидуальном ‘я’, Достоевскому нужно было личное бессмертие души и бытие всемогущего Бога. Без этого допущения личность не может быть поднята в нашем представлении на принадлежащую ей идеальную нравственную высоту. Бог и бессмертие только моральные постулаты апологии личности, апологии, доведенной до своего крайнего предела, до своей истинной высоты.
Личность, безвинно погибшая в страдании и унижении в индивидуальности своей, может быть восстановлена в человеческих правах только Богом в бессмертии. Раскольников в безнадежном спокойствии рисует перед Соней возможные перспективы мрачного будущего, безжалостно говорит ей, что и Полечку сестру ее, ждет та же дорога.
‘ — С Полечкой, наверное, то же самое будет,— сказал он вдруг.
— Нет! нет! Не может быть, нет! — как отчаянная, громко воскликнула Соня, как будто ее вдруг ножом ранили. Бог, Бог такого ужаса не допустит!..
— Других допускает же.
— Нет, нет! Ее Бог защитит, Бог!..— повторяла она, не помня себя’ {Т. III, ‘Преступленье и наказание’, стр.175.}.
Другого ответа нет на грозящее унижение индивидуальной личности в Полечке, бессмертие может только, если не сделать бывшее — не бывшим, то исправить свершившееся, утешить индивидуальную обиду, оправдать ее. В Богочеловечестве, только в Божьем всемогуществе и личном бессмертии может быть восстановлена личность каждого живого человеческого ‘я’, без Бога же некому защитить ее.
Только Бог и может все понять и все простить. Только Он во всемогуществе своем может дать нравственный смысл жизни, примирить с миром. У Него только может искать прибежища смятая и скомканная безжалостной действительностью личность. К Нему обращает свою молитву Мармеладов: ‘Всех рассудит и простит, и добрых и злых, и премудрых, и смирных… И когда уже кончит над всеми, тогда возглаголет и нам: ‘Выходите, скажет, и вы! Выходите пьяненькие, выходите слабенькие, выходите соромники’. И мы выйдем все, не стыдясь, и станем. И скажет: ‘Свиньи вы! Образа звериного и печати его, но придите и вы!’ И возглаголят премудрые, возглаголят разумные: ‘Господи! Почто сих приемлеши?’ И скажет: ‘Потому их приемлю, разумные, что ни единый из сих сам не считал себя достойным сего… ‘ И прострет к нам руци свои, я мы припадем… и заплачем, и все поймем! Тогда все поймем!.. и все поймут… и Катерина Ивановна… и она поймет… Господи, да приидет Царствие Твое!’ {Т. III, ‘Преступленье и наказание’, стр. 12—13.}
Но ‘если Христос не воскрес, суетна наша вера’. Достоевский много и напряженно думает об этом Воскресении. В Христа, как Бога добра, он верует свободно и непринужденно, для того же, чтобы уверовать в Бога силы и славы ему приходится часто употреблять насилие над собой, следы которого живо сохранились в его писаниях.
Нравственная высота, не облеченная творческой мощью реальной силы, властью и авторитетом мира сего, смущала Достоевского, он искал им могущественной опоры в культе действительности, в своей ‘почвенности’, но культ этот посягает в конце концов на ту самую личность, на тот ‘пресветлый лик Богочеловека’, на то, что служило высшим вдохновением Достоевского, он подчиняет свою святыню ‘почве’, а в ‘почве’ этой, хотя и ‘родной’, и ‘русской’ много, слишком много совсем не божественных элементов.

Глава четвертая
Исповедание Бога добра, как источник искания Бога силы и славы.— Синтез Бога — добра и Бога — силы в обожествленной почве.— Попытка добыть Бога соединениями почвы с различными элементами.

Чувствуя настоятельную моральную необходимость уверовать в Бога и признавать личное бессмертие, Достоевский пытливо заглядывал в глубины собственной души и то, что находил он там, было скорее только жгучее желание верить, чем действительная способность верить, скорее вера в веру, в ее спасающую силу, чем самая вера. Искание веры, страстное желание иметь ее очень часто принималось за самую веру, и не только самим Достоевским принималось, но и читателями его. Только потому, что Достоевский обладал не столько верой, сколько сознанием настоятельной необходимости верить, он считал нужным доказывать бессмертие души {См. ‘Дневник Писателя’, стр. 498—499. Безыскусственная вера представлялась чем то далеким и недоступным. Ею в полноте обладают совершенные человеческие существа, которых ‘смешной человек’ Достоевского видит во сне (см. ‘Сон смешного человека’, ‘Дневник Писателя’, апрель 1877 года) ‘они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но видимо были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них вопроса’ (стр. 587).}. Этим он косвенно еще более подтверждал те тревожные сомнения, которые явственно слышатся в религиозных беседах действующих лиц его романов. Истинного блаженства веры не знают здесь не только отрицатели и бунтовщики, но и любимцы автора, носители его взглядов и симпатий.
Страстные картины лика мира сего, погрязающего во зле и грехе, постоянно искушали душу впечатлительного художника. Горячо исповедуя своего Христа, искренно желая лучше остаться ‘с ним, чем с истиной’, Достоевский все-же не мог освободиться от власти истины, могучая действительность, ‘темная, наглая и бессмысленно-вечная сила, которой все подчинено’, этот ‘дьяволов водевиль’ действовали на него неотразимо.

‘Смерть и время царят на земле’.

Достоевский как первоклассный художник, с болезненно-гениальной впечатлительностью схватывающий ‘все впечатления бытия’, сильно чувствовал их владычество. Они мучили и истязали его, искажали и умаляли в глазах его величие человеческой личности, уничтожали ее божественную неприкосновенность и нравственную данность. Смерть и властная сила времени родят сомнения во всеобщем воскресении и, чтобы укрепить слабеющую, порой совсем уходящую веру, Достоевский ищет реального воплощения ее в мире действительности, в фактах мира сего. Здесь Достоевский уже окончательно отдается искушению видимого господства зла, владычества смерти и времени, отдается всем трем искушениям ‘чуда, тайны и авторитета’, из которых вышел победителем его Христос. Много думал о них Достоевский, много страдал и болел ими, и думы свои, свои страдания и боления ярко и окончательно запечатлел в поэтической легенде о Великом Инквизиторе, где Христос одержал победу, трижды искушенный в пустыне диаволом, в легенде же — стариком инквизитором.
В своем стремлении реально воплотить своего Бога в существующем мире, в своем неизменном желании видеть своего Христа облеченным Божеским всемогуществом, сошедшим со креста и спасающим себя и нас, Достоевский, сам того не ведая, не устоял против соблазна обожествить реальный мир существующей действительности, поклонился его могучей силе, как своему Богу, не замечая, что перед ним только идол…
Здесь страстная религиозность Достоевского заменяется почвенностью. Ища веры в Бога, он приходит к вере в почву родную, в Россию, в православие… Искусившись бессилием Христа и мучаясь сомнениями о Боге, он уверовал в русскую действительность, в существующий порядок вещей, искренно, но идолопоклоннически исповедуя, что здесь почил истинный Бог.
Горячую, глубоко искреннюю преданность Христу и не менее искреннюю, но маловерную мучительную тревогу о Боге, он утолил ‘Русским Христом’ и ‘Русским Богом’, искренно полагая, что нашел именно то, что искал.
В ‘Идиоте’ устами самого Идиота устанавливается непрерывная связь между принадлежностью к почве и верою в Бога: — ‘Кто почвы под собой не имеет, тот и Бога не имеет.— Это не мое выражение. Это выражение одного купца из старообрядцев, с которым я встретился, когда ездил. Он, правда, не так выразился, он сказал: ‘ Кто от родной земли отказался, тот и от Бога своего отказался’. Ведь подумать только, что у нас образованнейшие люди в хлыстовщину пускались… Да и чем, впрочем, в таком случае хлыстовщина хуже, чем нигилизм, иезуитизм, атеизм? Даже, может, и поглубже еще! Но вот, до чего доходила тоска!.. Откройте жаждующим и воспаленным Колумбовым спутникам берег ‘Нового Света’, откройте русскому человеку русский ‘Свет’, дайте отыскать ему это золото, это сокровище, скрытое от него в земле! Покажите ему в будущем обновление всего человечества и воскресение его, может быть, одною только русскою мыслью, русским Богом и Христом, и увидите, какой исполин могучий и правдивый, мудрый и кроткий вырастет пред изумленным миром’ {Т. III, ‘Идиот’, стр. 325.}. Если отвергающие почву, лишаются и Бога, то принимающее ее приобретают с ней страстно-желаемую ими веру. Радостное успокоение в приобщении к родной почве, открывающей ‘обновление человечества и воскресение его одною только русской мыслью, русским Богом Христом’, находит тот самый князь Мышкин, который искушается в своей вере при виде слишком реального изображения смерти Богочеловека на картине у Рогожина. Пугающая действительность, которая в картине только что снятого со креста Спасителя способна уничтожить веру у Мышкина и Рогожина, здесь в виде родной почвы приветливо манит к себе, обещая радостное успокоение от тревожных исканий, исцеление долгих болений за Христа, за обидное бессилие добра в мире, обещает даже веру в Бога и воскресение… Оставленный, скорбный, страдающий Христос, возбуждающий видом своим сомнение в божественности своего происхождения, становится сильным и торжествующим ‘русским Богом и Христом’. Распятый страдалец сходит с креста, встает перед миром, как могучий исполин, грозный и славный. И все это от одного чудодейственного прикосновения к почве, земле родной.
В светской беседе Ев.Пав. Радомский, играя мыслью и немного подсмеиваясь над идиотом, говорит — ‘что русский либерализм не есть нападение на существующий порядок вещей {Курсив мой.}, а есть нападение на самую сущность наших вещей, на самые вещи, а не на один только порядок, не па русский порядок {Курсив мой.}, а на самую Россию’ {Курсив мой. Т. III, ‘Идиот’, стр. 198—199.}. Князь Мышкин охотно принимает эту идею, он находит здесь отклик на свои интимные мысли об уравнении между признанием родной земли и верой в Бога, между почвой и Богом.
В ‘Бесах’ уравнение это еще дальше и смелее развивается также от лица любимого героя автора. Шатов в исступленной беседе с Николаем Ставрогиным, излагает Ставрогину сказанные им когда то, по определению Шатова ‘огромные слова’.
‘Цель всего движения народного, во всяком народе, во всякий период его бытия, есть единственно лишь искание Бога, Бога своего, непременно собственного, и вера в Него, как в единого истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца. Никогда еще не было, чтобы у всех или у многих народов был один общий Бог, но всегда и у каждого был особый. Признак уничтожения народностей, когда боги начинают становиться общими. Когда боги становятся общими, то умирают боги и вера в них вместе с самими народами. Чем сильнее народ, тем особливее его бог’ {Т. IV, ‘Бесы’, стр. 136.}… Когда Ставрогин замечает ему, что Бог низводится им здесь до простого аттрибута народности, Шатов возражает {Вл. Соловьев совершенно неосновательно усмотрел в ‘Бесах’ ‘резкую насмешку над теми людьми, которые поклоняются народу только за то, что он народ, и ценят православие лишь как аттрибут русской народности’ (Соч., т. III, стр. 180). Достоевский сам поклонялся народу в значительной мере ‘за то, что он народ’, хотя временами и сознавал всю слепоту такого рода поклонения, чувствовал, что оно ведет к полному уничтожению интеллигентской правды, к самоуничтожению поклоняющейся народу интеллигенции, поэтому старался смягчить и умерить эту свою точку зрения (на что указывают в ‘Дневнике Писателя’ ел. стр. 289—<2>90, 336, 343, а на стр. 521 опять колебания, опять самая острая форма интеллигентского самоунижения. ‘Я прямо полагаю, что нам вовсе и нечему учить такой народ’. (Оказывается опять нечего сообщить, своих драгоценностей, своих святынь у интеллигенции не признается вовсе). Что-же касается низведения православия на степень простого аттрибута русской народности, то об этом, кроме речей Шатова (в уста которому вовсе не для осмеяния автор вложил свои заветные мысли), совершенно уже не двусмысленно и с точностью, не допускающей никаких перетолкований, свидетельствует целый ряд мест в ‘Дневнике Писателя’. ‘Православие’ для Достоевского не аттрибут веры в Бога, а аттрибут веры в народ русский, а народ русский прежде всего ценится им как ‘тело Божие’. В этом заколдованном круге Достоевский пытается укрепить свою колеблющуюся веру в Бога, заглушить страшный шопот своих сомнений.}: — ‘Напротив, народ возношу до Бога. Да и было-ли когда-нибудь иначе? Народ — это тело Божие. Всякий народ до тех пор и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свет богов исключает безо всякого примирения, пока верует в то, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов’… ‘но истина одна, а, стало быть, только единый из народов и может иметь Бога истинного, хотя бы остальные народы и имели своих особых и великих богов. Единый народ ‘богоносец’ — это русский народ’ {Там-же.}.
К этому можно было бы указать целый ряд параллельных мест из ‘Дневника писателя’. Наконец, те-же мысли, даже те-же слова мы встречаем уже и в ‘Братьях Карамазовых’, в устах старца Зосима. ‘Берегите же народ и оберегайте сердца его. В тишине воспитайте его. Вот ваш иноческий подвиг, ибо сей народ богоносец’ {Т. VI, ‘Братья Карамазовы’, стр. 215.}. ‘Кто не верит в Бога, тот и в народ Божий не поверит, кто же уверовал в народ Божий, тот узрит святыню Его, хотя бы и сам не верил в нее до того вовсе’ {Там-же, стр. 201. Курсив мой.}.
Не чувствуя в себе сил унять свои сомнения непосредственно безъискусственной верой, Достоевский пытается добыть ее косвенным путем. Зарывая с этой целью свою неутомленную жажду уверовать в Бога, в неопределенную, рыхлую ‘почву’, состоящую из неоформленных понятий, он думает взростить таким путем настоящую живую веру. Он перепробовал всевозможные соединения, чтобы получить необходимый для него элемент. Но, оказывается искомый элемент этот — простой, никаким искусственным соединением не воспроизводимый, а если и возможно его получить лабораторным путем, то Достоевский во всяком случае, не отыскал необходимой формулы соединения. Его опыты в этом отношении больше всего напоминают собой неугомонное стремление древних алхимиков и современных ученых химиков найти способ искусственного приготовления золота… И чего только не перепробовал Достоевский для отыскания своего золота.
В ‘Идиоте’ представление ‘русских порядков’ он переделывает в ‘самую Россию’, из России ‘родной земли’ и ‘почвы’ приготовляет ‘русский свет’ ‘Русского Бога и Христа’, ‘русскою мыслью’ добывает ‘воскресение всего человечества’. В ‘Бесах’ соединяя и просто механически смешивая понятия нации и народа {На что своевременно указал Н.К.Михайловский в своей статье ‘Отечеств<енные> Записки’ 1873 г. февраль, а также в недавней статье ‘Литература и Жизнь’ (‘Русск<ое> Богат<ство>‘ 1902 г. No 10).}, из идеи народности вытягивает идею Бога. ‘Бог есть синтетическая личность всего народа’. ‘Народ это тело Божие’, ‘единственный народ ‘богоносец’ — это русский народ’. Через веру в народ русский тоже в смысле очень рыхлом и расплывчатом Достоевский добывает веру ‘в Россию’, в ‘ее православие’, в ‘тело Христово’, в то, что ‘новое пришествие совершится в России’. Здесь еще нет веры в Бога, но овладеть ею теперь кажется уже очень легко. Принявший все это Шатов говорит, что он будет веровать в Бога. Путем длинного ряда этих превращений понятий все с новым и новым наростанием, Достоевский надеялся получить то, чего так страстно искал,— блаженства истинной веры. Но как приложение каких бы то ни было больших конечных величин никогда не даст понятие бесконечности, так и прибавление к вере в ‘родную землю’ еще новых вер в Россию, в народ, в православие, в тело Христово не может создать настоящей веры… Достоевский пытается здесь, как это не кажется странным со стороны такого глубокого ума, обойти свои сомнения путем софистических ухищрений, подмены понятий, даже просто игры словами. Допустив Бога в условном и переносном смысле (как синтетическую личность всего народа, как почву родную), Достоевский думает, что ему легче будет тогда уверовать в Него в настоящем смысле. Сначала только гипнотизируется сознание неясными словами ‘народ-богоносец’, ‘тело Божие’ и ‘тело Христово’, ‘русский Бог и русский Христос’, а потом уже осваивается с Богом в собственном смысле. Легче, когда не сразу, решимости больше и меньше самоубеждений, и насилий над собой… Только страстной жаждой веры и можно объяснить, что Достоевский, при всей гениальной проницательности своей, не замечал наивности и шероховатости постоянного преобразования формул своей ‘почвенности’, созидающей Бога. Он составлял свои уравнения из упомянутых формул, твердо надеясь отыскать их решением веру в Бога. Но величины, вводимые в уравнение, оказывались слишком неопределенными, искомое в отношении их оказывалось вовсе неопределимым. Уравнения: Россия — православие — тело Христово, народ — тело Божие, родная земля — русский Бог и русский Христос и т.д., выражаясь применительно к грубой и мало остроумной аналогии Ставрогина, только Ноздревская претензия поймать зайца за хвост, или похлебка из зайца без зайца.
Подобно Ивану Карамазову, который ‘жизнь полюбил больше, чем смысл ее’, Достоевский хотел реального воплощения Бога, больше, чем самого Бога, тела Христа, прежде чем самого Христа, православия, прежде чем веры в Бога, конечно, такое исповедывание Бога легко переходит в идолопоклонничество, на место истинного Бога становится идол…
В ‘Зимних записках о Летних впечатлениях’, сообщая свои впечатления о всемирной Лондонской выставке 1863 г., Достоевский писал, в главе носящей название ‘Ваал’. ‘Много надо вековечного духовного отпора и отрицания, чтобы не поддаться, не подчиниться впечатлению, не поклониться факту и не обоготворить Ваала, т.-е. не признать существующего за свой идеал’ {Т. II, ‘Зимние заметки о летних впечатлениях’, стр. 52.}. В своем учении о Боге — почве, о русском Христе, воплотившемся в существующем русском порядке вещей, в народе — нации, возвышающемся до уровня Бога, Достоевский сам сделался жертвой этого, в самом деле, властного влечения. Не достало ‘вековечного духовного отпора и отрицания’, трудно стало оставаться с одной только моральной правдой, с ‘Христом, а не с истиной’, не с действительностью, не с силой существующего порядка вещей. Слишком могуча действительность, слишком заманчив Бог силы, чтобы ‘не поддаться ему’, ‘не поклониться факту’. Но еще сильнее жажда веры в Божественное всемогущество, как решающая инстанция нравственных болений, приводящих к бунту. Об особенном характере религиозной веры Достоевского, коренящейся в почве, ‘русских порядках’, Н.К.Михайловский в последней своей статье о Достоевском, остроумно писал: ‘Как Антей в борьбе с Геркулесом получал силу, только касаясь ногами своей матери-земли, и терял ее, будучи поднят на воздух, так Достоевский получал свою веру, только когда Бог становился для него ‘синтетическою личностью нации’, а в отвлеченном от ‘русских порядков’ виде он лишь ‘мучил’ его’ {‘Русское Богатство’, 1902 г., No 10. ‘Литература и Жизнь’, стр. 168.}.
Не видя Бога в действительности, Достоевский действительность принял за Бога, не находя в мире правды Божией, он правду мира обожествил, не находя идеала в существующем, признал существующее за свой идеал… Из современной ему России, с господствующим в ней порядком вещей, Достоевский сотворил себе кумир (в виде божественной почвы). Высочайший идеалист, религиозный человек, страстно ищущий святынь, поклонился русской действительности, как кумиру и идолу. И делает это он ‘из боли духовной, из жажды духовной, из тоски по высшему делу, по крепкому берегу’ {Т. IV, ‘Идиот’, стр. 325.}, как характеризует он сам, устами Идиота, страстную жажду веры атеистов. Отсюда-же вытекала и почвенность Достоевского, это было порождение тоски духовной, тоски по крепкому берегу, это была усталость хотеть верить в Бога, усталость болеть за оставленного миром распятого Бога добра, неутоленная тоска по поруганному и униженному жестокостью действительной жизни образу человеческому, скорбь за живое ‘человеческое ‘я’, безусловное в возможности и ничтожное в действительности’, как говорил Вл.Соловьев. В ‘русском Боге’, почившем в глубинах родной почвы, Достоевский находит для себя некоторый отдых и освобождение от всю жизнь мучившего его Бога. Христа своего он делает тоже русским. ‘Окончательная сущность русского призвания состоит в разоблачении пред миром русского Христа, миру неведомого’, ‘начало его заключается в нашем родном православии’, пишет он в письме к Страхову {Биография, письма и т.д., стр. 270.}. Русский Христос ближе к миру, мягче принимается действительностью. В этом обрусении — Он приобретает свою силу, делается творчески мощным Богом силы и славы, а не Богом добра только, с неба сходит на землю.
В преклонении пред богом почвы Достоевский подчиняет человека уже не ‘муравейнику’ только, за что он обвиняет социалистов, не ‘всеобщей сытости’, не ‘социалистическому Иерусалиму’, не ‘хрустальному дворцу’, а разве вот ‘курятнику’, в котором, как смеялся герой ‘записок из подполья’, можно только что от дождя укрыться. Окружающая его русская действительность обожествленной им ‘почвы’, несомненно, еще менее способна ответить на нравственные запросы о неотмщенных детских страданиях, неутоленных индивидуальных обидах, чем инкриминируемый им атеизм, эвдемонизм, социализм, мечтающий о земном царстве человекобога и даже менее, чем ‘католицизм’. Почва, от которой непозволительно отказываться под страхом потерять Бога, оказывалась порою настоящим драконом, пожирающим невинных людей. Между тем как социализм повинен только в том, что принимает ‘историческое здание’, в фундаменте и стенах которого заложены кости невинных страдальцев, обиды и унижения их человеческой личности невозможно, конечно, окупить ценою грядущего царства счастливого человечества, никакой высшей гармонией этих ‘последних людей’… Но, если из-за любви к человечеству позволительно отвергнуть грядущий момент высшей гармонии, то еще более, казалось бы, это позволительно в отношении почвы. Страшные чудовища обитают в расщелинах той почвы, в которой Достоевский ищет своего Бога… Больно, обидно становится, когда такие люди, как Достоевский, прячут в берлогах их свои заветные святыни.
В синтезе Бога и ‘почвы’ Достоевский дал религиозную санкцию своему поклонению действительности, нравственное оправдание необходимости.
Абсолютная нравственная ценность, воплощенная в Христе страдающем, отвергнутом, в Христе, непринятом миром, и могучая сила самого этого мира, который, по апостолу Иоанну, ‘весь во зле лежит’, синтетически сочетается Достоевским при помощи обожествления русской действительности в русском Боге и русском Христе. То, что мучило Достоевского до кошмаров, до атеизма в образе бессильного Христа, слишком реально изображенного мертвым на картине Ганса Гольбейна, то неотмщенное страдание безвинных детей, те невосстановимо попранные права живой человеческой личности, о которых делает запрос Иван Карамазов, наконец, тот Бог, который всю жизнь мучил Достоевского, уверовать в которого он так напряженно, так жадно стремился — все это здесь разрешается в слепом, но властном культе божественной почвенности. И искушающая смерть Христа, и попрание индивидуальности в виду благ последних людей, и необходимые, но не дающиеся вере догматы Бога и бессмертия, все здесь достигается как-то само собою, все противоречия, дотоле неразрешимые до мучения, здесь, сами собой снимаются легко, без усилий.
Бездны сомнения и отрицания, глубина проникновения в жизнь, неутолимая жажда разрешить мучительные вопросы совести, мука человека, святая боль религиозной жажды — все это сводилось порою в моменты крайнего увлечения идеей почвы к простому культу русской действительности, к синтезу идеала и действительности в идее необходимости, к оправданию и обожествлению всего существующего, к примирению со всяким порядком вещей, поскольку он коренится в почве.
Высота религиозно-нравственного полета в учении Достоевского, этот яркий зовущий свет окутывается удушливым мраком посторонних внешних наслоений в низинах социально-политических элементов его учения.

‘Мир Божий’, NoNo 6—8, 1905

Глинка Александр Сергеевич
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. Глеб Иванович Успенский, Глинка Александр Сергеевич, Год: 1901
  2. Глеб Успенский о заболевании личности русского человека, Глинка Александр Сергеевич, Год: 1904
  3. Очерки o Чехове, Глинка Александр Сергеевич, Год: 1903
  4. О реалистическом сборнике, Глинка Александр Сергеевич, Год: 1904
  5. Проблема зла у Вл. Соловьева, Глинка Александр Сергеевич, Год: 1906
  6. Торжествующий аморализм, Глинка Александр Сергеевич, Год: 1903
  7. [Рец. на кн.:] Сборник товарищества ‘Знание’ за 1905 год, книга шестая, Глинка Александр Сергеевич, Год: 1905
  8. По поводу книги г. Булгакова, Глинка Александр Сергеевич, Год: 1903
Электронная библиотека