Псковские споры, Ключевский Василий Осипович, Год: 1872

Исторические работы
Время на прочтение: 85 минут(ы)
Скачать в PDF

В. О. Ключевской

Псковские споры

В. О. Ключевской. Сочинения в восьми томах.
Том VII. Исследования, рецензии, речи (1866-1890)
М., Издательство социально-экономической литературы, 1959

ОГЛАВЛЕНИЕ

I. Русское церковное общество в XV в.
II. Псковское церковное общество в XV в.
III. Спор с владыкой
IV. Спор с латинами
V. Богословский спор
VI. Литературная полемика

I. Русское церковное общество в XV в.

Предпринимаемый рассказ имеет предметом некоторые явления, относящиеся к истории русской мысли. История русской мысли и именно мысли древнерусской, наверное, покажется несколько изысканным выражением, фразой, неточно передающей свое содержание: скажут, явления, которые под нею разумеются, дают материал только для истории русского усвоения чужой мысли, ничего не прибавившего к содержанию последней, кроме разве ошибок и искажений. Но одними новыми вкладами в умственный капитал человеческой образованности не ограничивается история мысли: она есть вместе и история мышления, формального развития народной мысли в работе над готовым чужим материалом. В этом отношении история русской мысли дает много для объяснения русского народного характера, склада народного духа.
Следовательно, есть научный интерес и в истории русской мысли. Этот интерес увеличивается своеобразными чертами, обнаружившимися в развитии русского мышления. С наибольшим напряжением и в продолжение очень долгого времени исключительно это мышление работало в области церковных предметов. Если в памятниках русской литературы, сюда относящихся, откинем чуждый по происхождению материал, перед. нами останутся два элемента, характеризующие деятельность русского ума: это духовные вопросы, преимущественно занимавшие его, и приемы, им усвоенные при их разрешении. Рассмотрев характер этих вопросов и приемов, найдем, что умственная область, к которой с особенной любовью обращалась русская мысль в продолжение многих столетий, была церковно-нравственная казуистика. При случае, хотя и по чужим образцам, древнерусский книжник умел оказать много хорошего о значении женщины в христианстве, не делая и намека, что в ее природе находит что-либо непримиримое со спасением. Но он в смущении останавливался пред какой-нибудь подробностью, например перед вопросом: ‘Можно ли священнику служить в одежде, в которую вшит женский плат?’ Как будто путем своих общих христианских понятий о женщине задавший этот вопрос не мог добраться до ответа, ему данного: ‘А разве женщина погана?’ Наоборот, в других случаях он умел делать очень смелые логические шаги и широкие обобщения. Он без труда решал, почему надо хоронить мертвеца не по закате солнца, а когда оно стоит еще высоко, потому что ‘покойник видит тогда последнее солнце до общего воскресения’ (Вопросы Кирика). Подняться до цельного и стройного религиозного мировоззрения в духе и истине слова божия древнерусский человек не чувствовал себя в силах, сколько можно судить по его литературе, во внутренний смысл вопроса он вникал с трудом и неохотно, зато какая-нибудь внешняя подробность этого вопроса, приложение его к тому или другому практическому случаю — это могло приковывать к себе древнерусский ум с неотразимою силой. Вступая в мир религиозных понятий, он обращался прежде всего к этим отдельным случаям, мелким казусам, и на них способен был развить удивительную силу напряжения и стойкости, но, чтобы твердо уяснить себе основные начала и по ним определить все возможные практические случаи, для этого ему недоставало, по-видимому,, ни уменья, ни охоты. С нивы русских сердец, вспаханной, по выражению летописца, св. Владимиром и засеянной Ярославом, русская мысль потом дергала и молотила каждый колос отдельно, и потому, может быть, работа ее была так медленна и малоплодна, хотя производилась иногда с большими диалектическими усилиями.
Эта сила диалектического напряжения мысли рядом с недостатком внутреннего содержания в наивных вопросах, к которым она обращалась, одинаково характеризует и древнейшие произведения русского мышления, например, вопросы Кирика с ответами на них, и позднейшую умственную деятельность раскола, которая и по содержанию и по приемам составляет прямое продолжение древнерусского мышления. Можно утверждать, что обе эти черты имеют в сущности мало общего с византийским богословствованием. Последнее отличалось наклонностью к отвлечению, тонкостью в диалектическом развитии понятий и уменьем складывать их в стройную систему. Ничего этого не заметно в древнерусском богословствовании, в нем можно найти даже свойства, прямо противоположные. Однако ж византийское влияние не оставалось здесь безучастным. Происхождения указанных черт древнерусской мысли следует, кажется, искать в отношении византийского умственного запаса, принятого Россией, к умственному уровню, на котором она стояла до конца XVII в. Когда непосредственное, эпическое настроение мысли встречается с тонкими религиозно-нравственными определениями, выработанными чересчур отвлеченной мыслью под влиянием сложной церковной жизни, может быть, естественным результатом такой встречи и является наивная церковно-нравственная казуистика.
Явления русской жизни XV в., избранные предметом настоящего рассказа, любопытны тем, что в них довольно ясно выступают не только указанные особенности русской умственной деятельности, но и некоторые условия, их создавшие. Эти явления довольно известны в нашей церковной истории, но их не любят рассматривать со стороны направления, какое приняла русская умственная жизнь с XV в., со стороны побуждений и интересов, какие начали действовать в ней и обнаруживаться с того времени. Притом в изображении этих явлений допускаются обыкновенно пробелы и неточности, исправимые на основании сохранившихся исторических памятников.
В истории русской церкви XV век тем замечателен, что он вместе с внешними отношениями глубоко изменил внутреннее настроение русского церковного общества, не прибавив, однако ж, ничего к прежнему запасу его понятий и знаний. Усилиями московских князей в продолжение ста лет со времени Семена Гордого глава русской иерархии стал независимо к патриарху и перестал ездить в Царьград на поставление: Русь в церковной жизни сделалась самостоятельной поместной Церковью и перестала считаться епархией цареградского патриарха. Вместе С этим внешним обособлением постепенно изменился ее взгляд на себя и на свое церковное отношение к Византии, откуда некогда принесли ей азбуку христианства. Греческие иерархи, занимавшие митрополичью и епископские кафедры в России, никогда не имели ни сильного влияния на господствовавший здесь общественный порядок, ни большого личного авторитета в глазах русской паствы. Флорентийский собор, ‘трагедия достохвальная с концем злым и жалостным’, по выражению князя Курбского, покрыл тенью свет греческого православия в глазах русского общества. Митрополит Иона, оправдывая свое поставление в Москве без участия цареградского патриарха, писал в своей окружной грамоте в 1448 г., что русские князья принимали и благословение, и митрополита из Царьграда, пока там было православие. Падение Константинополя еще более сгустило эту тень. По своей привычной логике русская мысль поставила это политическое и народное несчастие в прямую внутреннюю связь с изменой православию, тем более что своих двухсотлетних владык, безбожных агарян, уже переставали бояться. ‘И о том, дети, подумайте, — писал в 1471 г. митрополит Филипп зашатавшимся новгородцам, — царствующий град Константинополь непоколебимо стоял, пока как солнце сияло в нем благочестие, а как покинул истину да соединился с латаной, так и впал в руки поганых’. В то же время сторонние люди, приезжие с Востока, обращали внимание русского общества на богатство его собственной церковной жизни. Приступая к жизнеописанию преподобного Сергия Радонежского, ученый серб Пахомий с риторическим одушевлением спрашивает, не из Иерусалима ли, не с Синая ли засветился этот светильник, и отвечает: нет, из Русской, земли, которая недавно вышла на свет из мрака кумирослужения, но уже озарилась многими светилами, так что превзошла издавна приявших просвещение. В Царьграде, говорили русские книжники XVI в., вера православная испроказилась махметовой прелестью от безбожных турок, а здесь, в Русской земле, паче просияла святых отец наших учением: это сравнение стало народным верованием, в котором пробудившееся чувство народной силы нашло себе самое понятное и гордое выражение. Явилась и легенда, чтобы закрепить это верование в народном воображении. Мир оскудел светом благочестия, старые звезды его, два Рима, померкли, и чудесными путями пошли их святыни искать нового приюта в третьем Риме, засиявшем среди лесов ‘российскаго острова’, где не бывало стопы апостольской. Во второй половине XV в. начали распространяться в русском обществе рассказы о двух святынях, о белом клобуке и чудотворной тихвинской иконе, появление которых на Руси легенда связывает с падением Константинополя. За много лет до этого, чтобы не сделаться добычею злого обдержания поганых, обе святыни покидают греховный царствующий град Константина для засветившегося благочестием Российского царства. Сознание собственного превосходства, выразившееся в этих рассказах, возвышалось до сожаления о своем падшем церковном учителе: это падение вызывает в правоверных русских рассказчиках теплые слезы и молитву, чтобы снова процвел благочестием этот преславный второй Рим, как иссохший жезл Дарона. Такие внешние обстоятельства, как политические несчастия Константинополя и иерархическое обособление всероссийской митрополии, дали русскому обществу случай впервые почувствовать себя взрослым в церковной жизни. Напряженность этого чувства была настолько сильна, что не дала ему остановиться и успокоиться на созерцании прав нового возраста, но доводила его до неясных помыслов о новой ответственности. В, Хороших головах XV—XVI вв. начинала мелькать Мысль о необходимости русскому обществу строже взглянуть на себя именно потому, что оно теперь осталось единственным в мире носителем чистого православия. С этой стороны любопытно анализировать наставления, изложенные в послании великому князю Василию Ивановичу, которое приписывается старцу Филофею. Автор послания — инок псковского Елеазарова или Евфросинова монастыря, в котором за несколько лет перед тем происходил описываемый ниже церковный спор. Филофей вполне проникнут действием мировых событий, изменивших церковное положение России. ‘Внимай тому, благочестивый царь, — пишет он,— два Рима пали, третий — Москва — стоит, а четвертому не бывать. Святая соборная церковь этого нового третьяго Рима в твоем державном царстве ныне по всей поднебесной ярче солнца светится православной христианской верой. Знай, все православные христианские царства сошлись в одно твое царство, во всей вселенной один ты христианский царь. Твое христианское царство уже другим не достанется: после него чаем царства, которому не будет конца. Подобает все это держать со страхом божьим’. Надобно оставить исключительное упование на земные материальные силы и самим подумать об устроении церковных и нравственных недостатков русского общества, чтобы приблизить его к начертанному высокому образу единственного и последнего истинно христианского царства. Для этой цели Филофей требует от великого князя выполнения трех задач: научить подданных своих правильно полагать на себе знамение честного креста, чего многие из них не делают, потом не оставлять соборных церквей в царстве без епископов, не допускать их вдовствовать и, наконец, искоренить из православного царства противоестественный грех, горький плевел, распространившийся между мирянами и даже re одними мирянами. И оправдывая эти советы, автор послания снова молит князя внимать господа ради тому, что все христианские царства соединились в одном его царстве.
В появлении мысли об оглядке на себя, о пересмотре своих внутренних недостатков, заключается все, что можно назвать духовным приобретением русского общества, вынесенным из событий XV в. Но это приобретение не было собственно церковным ни по своему первоначальному источнику, ни по своему практическому приложению. Из описанных внешних обстоятельств оно заимствовало язык и образы, чтобы облечься в привычную форму факта церковной жизни, но самые питательные элементы своего содержания оно извлекло из политических успехов московской Руси XIV—XV вв. и преимущественно времени Ивана III. Государственный рост, доставивший русской иерархии церковную автономию, пробудил и в обществе чувство церковной возмужалости. В этом, собственно, нет ничего необычайного, ибо различные сферы народной жизни в то время далеко не различались строго. Гораздо неожиданнее на первый взгляд практическое действие этой перемены на духовенство. В послании представителя его, Филофея, содержится программа, целая система отношений. Задачи, указываемые им, по существу своему все принадлежат ведомству церкви, и ни одной из них автор не доверяет духовенству, требуя и ожидая их разрешения только от государственной власти. Филофей — мыслящий монах: в своих посланиях, очень хороших по содержанию для XVI в., он смотрит гораздо выше и видит дальше сотен современных ему русских книжников. Оставаясь в кругу понятий времени, он, однако ж, ищет разумного объяснения событий, питавших суеверие в его современниках. ‘Перемены в судьбах царств и стран, — пишет он в другом: послании, вооружаясь против современного астрологического бреда, — не от звезд происходят эти перемены. Подумай, в какую звезду стали христианские царства, которые ныне все попраны неверными. Греческое царство разорено и не созиждется, потому что греки предали православную свою веру в латинство’. Однако ж, в требовании и ожидании, какие Филофей развивает в послании к великому князю, звучит самоотречение русского: духовенства. Тот самый писатель, который так ясно и энергично выразил почувствованное русским обществом в XV в. церковное превосходство, молчаливо признал: недостаток внутреннего оправдания этого чувства. Приобретение автономии русской церковной иерархией сопровождается косвенным сознанием ее бессилия перед задачами, выполнение которых только и могло оправдать ее коренные права на существование. В этом видимом противоречии оказалось лишь действие очень последовательного общего закона русской исторической жизни. Известные условия этой последней искони могущественно: задерживали образование и развитие общественных союзов, основанных на сознании общих прав и интересов, мешали образованию и развитию корпораций. Русская церковь со своими уставами и интересами, вынесенными из византийской купели, стала прямо против этих все уравнивавших и все смешивавших условий. Глубочайший научный интерес истории русской церкви состоят именно в борьбе этой единственной общественной организации, перешедшей в древнюю Русь из образованного исторического мира в готовом стройном виде, С подвижной, вечно колеблющейся волной русской жизни, которая смывала едва начинавшие обозначаться грани сложного общественного расчленения. В этой волне потонула не одна подробность церковного устройства, не один дорогой образовательный элемент церковной жизни. Политическое объединение Руси Москвой только усилило это поглощение, сделало еще незаметнее межу, которая отделяла духовную область церкви от мира, где действуют государственная сила и внешний закон. Если перемены в церковном положении и настроении Руси XV в. имели свой первоначальный источник в ее государственном росте, то самый этот рост для представителей церкви стал не только историческим фактом, который они благословили и подкрепили своим содействием, но и нравственным правом, которому они подчинились и на которое возложили свои лучшие церковные упования. В 1354 г. патриарх согласился посвятить в сан митрополита св. Алексия, избранного на Руси великим князем московским и прежним русским митрополитом, но согласился в виде исключения, ‘необычного и небезопасного для церкви’, допущенного ради московского князя. Через 25 лет любимец и избранник другого князя московского архимандрит Митяй, боясь ехать в Царьград на посвящение, с помощью покровителя своего уже доказывает, что можно вовсе не ездить в Царьград, а получить рукоположение от своих русских епископов, помимо патриарха. В 1447 г. в соборном послании русского духовенства к Шемяке недавний московский порядок преемства великокняжеского стола от отца к сыну назван ‘земской из начала пошлиной’, исконным народным обычаем, а основанные на старинном родовом праве притязания отца Шемякина Юрия уподоблены сатанинскому внушению, греху праотца Адама, пожелавшего сравняться с божеством. В 1458 г. русские епископы, собравшись в Москву, постановили впредь признавать законным русским митрополитом того, кто будет поставлен в Москве, у гроба св. Петра митрополита, по избранию св. духа, по правилам апостолов и св. отцов и ‘по повелению господина нашего великого князя, русского самодержца’, а около того же времени великий князь, столь же мало заботясь об исторической точности, как и духовенство в послании к Шемяке, написал князю литовскому: старина наша, которая повелась от прародителя нашего св. Владимира, та, что избрание и принятие митрополита всегда было правом прародителей наших великих князей русских и нашим: кто нам будет люб, тот и будет митрополитом у нас на всей Руси. Наконец, один наблюдательный иноземец (Герберштейн), бывший в Москве 5—6 десятилетий спустя! занес в свои записки любопытное замечание: прежде митрополиты и архиепископы избирались здесь собором всех архиепископов, епископов, архимандритов и игуменов, а нынешний государь, говорят, обыкновенно призывает к себе одного из известных ему лиц и сам избирает его по своему усмотрению. Вот ряд последовательных ступеней, которые прошли обе великие силы, церковь и государство, движимые указанным русско-историческим законом. Но в практическом сознании отдельных, даже лучших умов времени действие общего исторического закона обыкновенно отражается в виде свободной теории, личного взгляда, оправдывая известную философическую притчу о камне, который, падая, находит досуг рассуждать, что он совершает это движение по собственному желанию, в силу свободного самоопределения. То же самое было со старцем Филофеем и благоразумным большинством русского духовенства, ему современного, взгляд которого он выразил в своем послании к великому князю. Указываемая здесь князю программа церковной деятельности является плодом личных взглядов Филофея, подобно тому как личным взглядом руководился современник его преп. Иосиф Санин, переходя со своим монастырем из новгородской епархии в московскую под непосредственное покровительство того же великого князя. Не замечая под собой всё увлекавшей народной волны, русское духовенство думало, что угадывает насущные потребности времени и предупредительно им служит, добровольно передавая почин существенных церковно-нравственных отправлений в руки государственной власти. Если клерикализм полагать в бдительности, с какою церковные органы стерегут мир совести верующего от вторжений внешних сил, гражданского общества и государства, не имеющих своей прямой задачей спасения души, то русское духовенство уже тогда желало не быть клерикальным, подобно тому как в XVII в. русские служилые военные люди охотно отказывались от репутации воинственных, говоря: ‘Дай бог великому государю служить, а саблю из ножен не вынимать’.
События XVI в. осуществили программу Филофея. Церковная деятельность русского духовенства этого времени является слабой сравнительно с усиленным движением в других сферах, довершившим устройство Московского государства, и даже в этой слабой деятельности оно редко выступает начинателем. Может быть, оно сильнее участвовало в нецерковных делах, и, наверное, в сфере чисто церковной гораздо больше его сделала власть государственная. Список вопросов, поставленных на Стоглавом соборе, был составлен царем. Едва ли не единственный крупный вопрос, который возбудило само духовенство и в котором оно обнаружило непривычную энергию и самостоятельность, был экономический — о земельных церковных имуществах. Церковная мысль, столь равнодушная к практическим вопросам церковной жизни, должна была принять особенное, своеобразное в своей односторонности направление. Замечательные признаки этого направления встречаем уже во второй половине XV и в начале XVI в., в одно время с первыми проявлениями описанного церковного самосознания. С этого именно времени, когда русское церковное общество почувствовало, что оно переросло свой прежний византийский авторитет, раздаются жалобы представителей русской иерархии на недостаток благочиния и упадок грамотности в среде духовенства. Бесплодная борьба с бесчинием духовенства московской епархии заставила митрополита Феодосия отказаться от кафедры (в 1464 г.). Об отвращении к грамотности и о полном невежестве людей, ищущих звания священнослужителей, горько сетует архиепископ новгородский Геннадий в своем знаменитом послании к митрополиту Симону (около 1500 г.). Те же жалобы повторились на Стоглавом соборе, и притом, несмотря на мрачную картину, начертанную Геннадием за полстолетие прежде, собор прямо заявил, что к его времени дело еще ухудшилось: ‘Учиться негде, а прежде в Москве, Новгороде и по другим городам много училищ бывало, писать, петь и читать учили и грамоте гораздых тогда много было, бывали певцы, чтецы и доброписцы славные по всей земле’. Одновременно с этими явлениями в различных частях русской митрополии поднимается ряд любопытных вопросов казуистического свойства. В 1455 г. возбуждено было церковное дело о ростовском архиепископе Феодосии, который разрешил мирянам мясо, а инокам молоко и рыбу в крещенский сочельник, случившийся в воскресенье. Этот самый Феодосии потом, в сане митрополита, сделался жертвой своей ревности к восстановлению благочиния в среде духовенства. В 1482 г. едва не разгорелось в большой церковный соблазн возбужденное митрополитом преследование чудовского архимандрита Геннадия, который точно в таком же случае разрешил своим монахам пить богоявленскую воду поевши. Еще раньше этот Геннадий, впоследствии грозный бич новгородских еретиков и ревнитель школ для духовенства, защищал вместе с ростовским архиепископом мнение великого князя о хождении посолонь. В 1478 г. при освящении Успенского собора в Москве митрополит ходил с крестами ‘не по солнечному всходу’, это напугало Ивана III, ждавшего за это наслания гнева божия, возбудило церковный процесс, заставило перерыть церковные книги, вызвало бесконечные толки в обществе и до темноты глубокомысленные умствования со стороны защитников мнения великого князя в прениях с митрополитом, приостановленный нашествием татар опор возобновился в 1482 г. и едва не кончился полным разрывом между главами государства и иерархии. Филофей в изложенном выше послании жалуется на неправильность изображения на себе русскими крестного знамения, не указывая, в чем она состояла. Но именно в это время, в начале XVI в., появляется в русской письменности и прежде всего в одном слове митрополита Даниила довольно распространенное уже мнение о двуперстном сложении креста, новый источник церковных споров и смущений. Из другого Филофеева послания видно, что в конце XV и начале XVI в. верующие смущались существованием двух летосчислении от сотворения мира и от рождества Христова. В 1476 г., по известию летописи, возникло разногласие между новгородскими ‘философами’ в пении господи помилуй. Немного раньше в той же епархии, в Пскове, завязался бурный богословский спор о сугубой аллилуйи, продолжавшийся и после бесконечными прениями. Остались следы ухищренных словопрений, вызванных некоторыми из этих вопросов, другие заставляют то же предполагать самым своим содержанием. Есть указание на связь умственного направления, вызывавшего подобные споры, с развитием в русском обществе описанного церковного самомнения и гордости своими церковными преданиями. В начале XVI в. впервые обнаружилось в русских книжниках слепое благоговение перед буквой старой книги. Максим Грек вызвал споры и бурю против себя исправлением нелепостей в русских богослужебных книгах и, между прочим, уничтожением слова истинного, которое некоторые русские списки символа веры ставили в члене о духе св. вместо господа. Он чужой, приехал откуда-то, где и древнего благочестия уже нет, правит по своему разуму, хулит и отвергает все наши святые книги и тем оскорбляет наших чудотворцев, воссиявших от начала Русской земли, которые по этим книгам спасались и угодили богу: так думали и говорили малознающие русские ревнители домашнего церковного авторитета, обиженные приезжим знающим справщиком. Теперь они почувствовали себя в состоянии и праве рассуждать о многом, о чем прежде молчали или справлялись у учителей, рассуждать по-своему, без указки, ссылаясь кстати и не кстати на свою родную старину, и любимым предметом их рассуждений стали формальные церковные тонкости, тем более что от практических вопросов церковной жизни очи устранились или были устранены.
Изображенные три факта нашей церковной жизни, обнаружившиеся с половины XV в.: чувство церковной самостоятельности, упадок образования в духовенстве и равнодушие последнего к практической церковной самодеятельности — достаточно объясняют происхождение четвертого — умножения споров о формальных или казуистических церковных тонкостях, а всеми четырьмя фактами довольно полно определяется умственное состояние русского церковного общества во второй половине XV в.

II. Псковское церковное общество XV в.

В России XV в. было одно местное церковное общество, которое благодаря наивной запутанности своих внутренних отношений и сложности внешних влияний ясно, может быть, яснее какого-либо другого в то время, отражало на себе изменившееся настроение русской церкви с его последствиями. Это был Псков.
Приступая к рассказу о взятии Пскова великим князем московским в 1510 г., современный псковский повествователь рисует такую картину внешних отношений родного города перед его падением: от начала Русской земли сей град Псков не был владеем никоим князем, но жили люди его на своей воле. Прежние удельные княжения взял под свою власть ратию великий князь московский не вдруг, а в разное время. Город же Псков тверд стенами, и было в нем множество людей, и поэтому московский князь не пошел на них ратью, боясь, чтоб не отступили они к Литве: он обольщал псковичей злым лукавством и хранил с ними мир, и они крест целовали ему — никуда не отступать от великого князя. Князь великий посылал к ним своих князей по их желанию, кого просили, того и посылал, а иногда посылал туда наместников по своей, а не по их воле, и эти наместники насиловали, грабили и разоряли псковичей поклепами и судами неправедными. Жители же Пскова и окрестных городов посылали к великому князю посадников с жалобами на них. И так бывало много раз. Здесь довольно наглядно изображено, как из сравнительно богатых средств и разносторонних внешних влияний Псков не создал прочного внутреннего обеспечения своей вольности, того, чем он всего более дорожил и гордился. Разносторонние влияния обыкновенно содействуют устойчивости стоящей под ними исторической среды, если последняя имеет достаточно внутренних общественных сил. Мутное русское море медленным и тяжелым прибоем сбивало на своих окраинах клубы белой, красивой пены в виде вольных городских общин на севере и казацких дружин на юге. Но эти легкие массы, неотвердевшие, оседались и исчезали, по мере того как улегалось внутреннее беспокойное движение.
Точно так же ив разносторонних церковных влияний, шедших из Новгорода, Москвы, непосредственно с Востока и от стоявшего на псковском рубеже западного католицизма, Псков не вынес ни более богатого содержания, ни более правильного устройства своей церковной жизни сравнительно с другими частями русской митрополии. Псков со своими пригородами не составлял особой епархии. Политическое обособление от Новгорода, признанное последним в половине XIV в. не сняло со Пскова церковной зависимости его от новгородского владыки. Отношения вольного города к его епархиальному архиерею определились в угоду его политической автономии и в ущерб правильному и беспрепятственному развитию его церковной жизни. Владыке принадлежали в Пскове церковный суд, печать, воды, земли и оброки, церковные и судебные пошлины. Но эти административные и судебные права он передавал своему наместнику или владычнему судье, который его именем правил духовенством псковской области и заведовал владычными доходами. Со времени договора Пскова с Новгородом в 1348 г. стало действовать постановление: от владыки быть в Пскове наместником ‘их брату псковитину’, а из Новгорода не позывать псковичей ни дворянами, ни подвойскими, ни софьянами. Владыка ставил в Пскове наместника на свой святительский суд и на свой подъезд, на все свои пошлины, по выражению грамоты, священники должны были приходить к нему на суд и на всякую расправу, вносить ему владычный подъезд и всякие пошлины и давать корм по старине. Сам владыка даже не всегда мог лично посетить свою псковскую паству. Для этого назначена была ‘чреда’, известный срок, раз в каждые три года, как думают. Очередное посещение, притом могло продолжаться не более одного месяца. Из всей новгородской епархии такие отношения существовали только в Пскове. Может быть, они не противоречили прямо церковным правилам, но во всяком случае принадлежали к тем русским церковным особенностям, которые, выходя из условий и побуждений вовсе не церковного свойства, постепенно и глубоко изменили первоначальную норму церковного порядка в России. Когда владыка приезжал в Псков в свою чреду, ‘на свой подъезд и на старины’, псковское духовенство с крестами, посадники и бояре со множеством народа выходили за город встречать его. Большею частью это бывало зимой, в декабре или январе. Город давал подворья и корм владыке с его свитой, софьянами. В этих посещениях псковичи более всего дорожили владычным соборованием, торжественным священнодействием владыки в главном городском храме св. троицы. При этом читали синодик, проклинали злых, зла хотевших Новгороду и Пскову, и пели вечную память благоверным князьям, упокоившимся в дому св. Софии и в дому св. троицы, и другим добрым людям, положившим головы свои за домы божии и православное христианство, а живущим окрест св. Софии в Новгороде и окрест св. троицы в Пскове, также благоверным князьям м всем православным, пели великие многа лета. Со своей стороны владыки старались не пропустить очереди главным образом ради месячного своего суда с его пошлинами, ради ‘подъезда’ или сбора с псковского духовенства за приезд, и, наконец, ради хорошего поминка, которым дарил его Псков, посадники и все концы, при отъезде провожая его с великою честью из своей земли до рубежа. За неисправный взнос подъезда священнику грозило запрещение служить. Зато летопись сохранила мало известий о духовных пастырских действиях владыки в эти приезды. Это был очень редкий, если не исключительный случай, когда архиепископ Геннадий, посетив Псков по его челобитью в 1486 г., пришел на вече, благословил народ и ‘многа словеса учительна простер’.
Такой порядок отношений влек за собой целый ряд следствий, расстроивавших церковную жизнь Пскова. Сами владыки не скрывали, что перечисленные доходы — единственная цель их посещений. Они не любили ездить в Паков ‘тако’, чтобы только благословить и поучить ‘детей своих псковичь и попов’. В XIV в., в смутное для псковской паствы время, это случилось раза два, и то по мольбе и челобитью самого Пскова, когда злой мор свирепствовал в городе. Даже в очередные приезды владыки очень редко проживали в Пскове весь свой месяц, спеша взять свое и воротиться домой. Рассказывая о приезде архиепископа Феофила в декабре 1476 г., псковский летописец замечает: а пробыл он в Пскове весь свой месяц, все четыре недели, давно уж владыки в свой приезд не живали так в Пскове всего месяца. Зато с денежными требованиями они являлись иногда в Псков и не в очередь, а ‘наровою’ или даже не приезжали сами, а посылали своего протопопа просить с псковских попов подъезда. Это было источником смут и ссор паствы с пастырем. Случилось, что последний, уезжая из непокорного Пскова, предавал его проклятию, В 1435 г. архиепископ Евфимий посетил Псков не в урочный год, потребовал своего месячного суда и подъезда с духовенства, хотел даже вопреки псковскому праву посадить здесь новгородца наместником из своей руки, а от соборования отказывался. Вышел спор, и владыка в гневе уехал. Посадники и бояре воротили его с дороги, добили ему челом, дали суд, ‘и поты за его подъезд и оброк не стояли’. Но, когда он с наместником своим начал судить не по псковской пошлине, покинув старину, тогда стало по грехам и по навождению диавола, произошел бой у псковичей с софьянами. Владыка уехал, не взял и поминка от Пскова, причинив попам и игуменам много протора, не бывало так и от первых владык, как Псков стал, по грехам нашим, прибавляет псковский летописец. Этот источник церковных настроений пополнялся с другой стороны. Со времени признания политической автономии Пскова уцелевшая епархиальная зависимость его от новгородского архиерея сама по себе должна была производить неминуемые церковные затруднения для обеих сторон. Притом политическая автономия не порвала исторической связи обеих городов-братьев: у них остались общие политические интересы, одинаковые враги, продолжалась общая внешняя борьба, в которой они не всегда дружно поддерживали один другого. В рассказе псковского летописца XV в. о военных неудачах Пскова не раз звучит горькая жалоба на новгородское непособие, на холодность старшего брата к несчастиям младшего. В 1463 г. новгородцы не сдержали своего обещания, не пособили Пскову ни словом, ни делом в борьбе с немцами, не приняли его челобитья, хотя псковичи ‘много челом биша’. Псков обратился за помощью к Ивану III и отнял у владыки его псковские земли и воды, доходы с которых обратил на корм великокняжеской вспомогательной рати, добивался даже особого для себя епископа. Политические столкновения обоих городов обнаруживали неправильность их церковных отношений. Владыка был слишком тесно связан с новгородским гражданством и слишком слабо со псковским, чтобы в подобных столкновениях направлять свое обширное гражданское влияние беспристрастно или в пользу второго. Оттого немирье Пскова с новгородцами обыкновенно превращалось в ссору его и с владыкой.
Из этих двухсторонних затруднений развились любопытные черты, характеризующие церковную жизнь Пскова и всей Руси XIV—XV вв. Прежде всего Псков рядом со стремлением к политической особенности от Новгорода добивался и церковной. В материальном и духовном отношении он более многих епископских городов тогдашней Руси заслуживал особого епископа и притом самого деятельного и просвещенного, ибо здесь, особенно благодаря близости враждебных народных и церковных влияний, епископу предстоят трудные задачи, каких не существовало во многих других епархиях. Но московские митрополиты и по своим собственным и по московским княжеским соображениям опасались портить добрые отношения к новгородскому владыке, главе богатой епархии и представителю богатого вольного города. Потому на попытки, какие делал Псков в XIV и XV вв., выпросить у митрополита особого епископа отвечали отказом, ссылаясь на то, что не повелось старины быть владыке в Пскове, искони не бывал. Между тем сами митрополиты должны были допускать отношения, которые оправдывали эти попытки. Среди церковных смут и беспорядков, волновавших Псков в конце XIV и в начале XV в., почти незаметно деятельного пособия пастве со стороны новгородского архиепископа. Псковское духовенство со своими вопросами и нуждами обращается непосредственно к митрополиту, пишет ему о появившихся в городе церковных возмутителях-стригольниках, и митрополиты отвечают на его вопросы, вмешиваются в подробности церковной жизни Пскова. Митрополит Фотий просит псковичей прислать к нему в Москву благонадежного священника, желая научить его церковным правилам, церковному пению и божественным службам, как будто у Пскова не существовало своего епархиального архиерея. Митрополит Исидор хотел, по-видимому, совсем отделить Псков от новгородской епархии, отняв в 1438 г. у владыки суд и печать, воды, земли и оброки, всю пошлину владычню в Пскове, которую поручил своему митрополичьему наместнику.
Отсюда же, а не из какого-либо лучшего источника вытекали и особенности в отношениях псковской церкви к гражданскому обществу. Внимание, утомленное’ сухостью и бесплодием церковной жизни в Московском государстве последующего времени, соблазняется живым участием, какое принимало мирское общество вольных городов, Новгорода и Пскова, в своих церковных делах, и наоборот — участием новгородского и псковского духовенства в мирских делах своих городов. Псковские посадники являются церковными старостами в соборе св. Троицы. Владыка помогает псковичам в укреплении их города, дает свое серебро на постройку городских стен. Наместник владыки едет вместе с псковским посадником к литовскому князю для мирных переговоров. Городское вече поднимает и обсуждает чисто церковные вопросы, псковское духовенство непосредственно участвует в совещаниях веча, предлагает ему на обсуждение свои церковные дела. Люди, занятые другими, позднейшими церковными идеалами, о которых и не грезилось псковичам XV в., готовы видеть в этих и подобных нарядных чертах признаки высшего и более глубокого церковного развития обеих вольных общин сравнительно с остальною Русью. Но некоторые ручьи кажутся чистыми только потому, что они очень мелки, а не потому, что текут очень прозрачной струею. Непривычка разделять и обособлять различные сферы жизни одинаково присуща незрелым, наивным обществам, но общества, одаренные сильным самородным общественным чутьем, источником будущего богатого развития и всевозможных тонких различений, — такие общества в самой этой непривычке умеют находить тем вернейшие средства к обеспечению своего жизненного интереса и устранять отношения, ему угрожающие. Напротив, общества, которыми общественное чувство с трудом, по каплям наживается горькими испытаниями, по>-мощью нужды и падает с удалением этого строгого, искусного, но не творческого учителя, малодушно жертвуют самыми дорогими интересами минутному увлечению или случайному давлению со стороны. В этом отношении Псков был истым русским городом, и его церковная жизнь не стала ни глубже, ни правильнее от вмешательства мирского общества, городских властей: она была только тревожнее, — хотя, без сомнения, и эта неправильность и эти тревоги все же лучше взаимного фарисейства, которое характеризует церковную жизнь, где одни верхи иерархии боязливо пишут законы безучастной и равнодушно покорной пастве. Привычка видеть в новгородском архиепископе рядом с церковной властью, одинаковой для Пскова и Новгорода, еще чуждую силу вовсе не церковного характера — блюстителя светских интересов другого вольного города, приучала и псковскую паству не доверять и противодействовать владыке не только в политических, но и в чисто церковных делах. Незаконное требование владыки, церковное нововведение, всякое прямое или косвенное нарушение церковной псковской старины, неприятное псковскому духовенству, становилось вопросом псковского веча, и город являлся защитником своего клира от сторонних притязаний. Псковское духовенство со своей стороны не только уступало такому вмешательству, но и радушно призывало его в случае столкновения с Софийским домом в Новгороде. Не захочется владыке ехать самому на свой месяц в Псков, но не захочется и потерять подъезд, пошлет он своего протопопа просить его с псковских попов, как это было в 1411 г., Псков станет на свою старину, не велит попам давать посланцу подъезда, шлет ответ в Новгород: ‘Коли, даст бог, будет сам владыка в Пскове, тогда и подъезд его чист, как пошло исперва по старине’. Точно так же приезд архиепископа не в урочное время (1435) с намерением поставить наместником новгородца, а не псковича поднял на защиту местной церковной старины посадников, бояр и весь город, а когда, не удовольствовавшись уступками, владыка позволил наместнику своему судить не по пошлине, пересужать решенные дела и ряды, сажать в тюрьму дьяконов, чего прежде не бывало, тогда псковичи, стоя за старину, побились с людьми владыки. В 1485 г. архиепископ Геннадий прислал в Псков со своим боярином некоего игумена Евфимия. Этот Евфимий прежде, когда был еще мирянином, занимая влиятельное место в псковском управлении, замутил всем Псковом, наделал много зла народу, много людей пострадало из-за него без вины, сам он едва успел бежать от плахи и спасся пострижением. Теперь Геннадий думал сделать его своим наместником в Пскове и послал туда с поручением переписать церкви и монастыри по всей Псковской земле. Псковичи заступились за свое духовенство и остановили распоряжение владыки, хотевшего навязать им дурного человека. Но, вовлекаемое в церковные дела являвшимися здесь непорядками, псковское вече вступалось в такие дела, в которых его участие могло только колебать установившийся церковный порядок. Еще в конце XIV в. митрополит Киприан в послании к псковичам жаловался на них, что в Пскове миряне судят и наказывают своих попов в церковных делая, помимо святительского суда отставляют от службы молодых попов, овдовевших и вступивших во второй брак, вступаются в церковные земли и села, купленные или завещанные по душе. Следы этого церковного самоуправства в Пскове заметны и в XV в. Архиепископ новгородский Иона жаловался митрополиту Феодосию на Псков с его городскими властями, что там обижают церковь божию, отнимают земли, воды, оброки и всякие пошлины, издавна принадлежавшие в псковской области новгородскому Софийскому дому, и ни в чем старины не правят своему владыке. Немного времени спустя, в 1471 г., псковский летописец скорбит о таком же произвольном обращении сограждан с имуществом своих псковских церквей, даже Троицкого собора, главной святыни города. Он рассказывает о крамоле, которая направлена была против имущества одной приходской церкви и в которой участвовало псковское вече с посадниками, а некоторые иноки, одевшись в бесстыдство и злобу, приходили в мир и поднимали низшее население города, ‘препростую чадь’, на самый дом св. Троицы, оттягивая у него земли и воды и обольщая мирян коварными речами: вы только отнимите землю ту и воду да мне дайте в монастырь, а греха вам в том не будет никакого. И посадники со всем городом на вече отдали льстивым монахам землю, завещанную некогда Троицкому собору одним посадником. Если епархиальный архиерей присылал в Псков священника и дьяконов осмотреть, исправны ли антиминсы в псковских церквах, этот церковный осмотр не был возможен, прежде чем псковский великокняжеский наместник, посадники и весь Псков, ‘много думавше’, давали присланным свое согласие на осмотр. На пастырское нерадение жившего далеко епархиального архиерея, без сомнения, падала доля ответственности за соблазнительные поступки молодых овдовевших священников, на которые указывал псковичам Киприан. Но это не давало псковскому вечу права изрекать приговоры обо всех вдовых священнослужителях. Однако ж псковский летописец рассказывает, что в 1468 г. псковичи самовольно отлучили от службы вдовствующих попов и дияконов по всей псковской волости, не спросясь ни у митрополита, ни у своего епархиального владыки. В 1494 г. это отлучение повторилось: псковская летопись глухо замечает, что отставили вдовых попов от службы, по-видимому, опять без соглашения с архиепископом. Так незаметно переступали и стирали черту, которая отделяла церковную заботливость набожного и властного мирянина, его законное участие в делах и интересах своей церкви от его церковного произвола. А привыкнув не останавливаться перед этой чертой, набожный мирянин без труда нисходил до такого обращения со своим духовенством, какого не допустило бы глубокое религиозное чувство даже и тогда, когда духовенство в нравственной и умственной жизни действительно стояло бы ниже своей мирской паствы. В одном послании к псковичам по жалобе псковских священников митрополит Фотий горько упрекает посадников и народ за уничижение, которому они подвергают свое духовенство на суде: случится священнику искать на ком или отвечать на поклеп, его призывают на суд в полном священническом облачении, выводят ‘на тризнища и на понос и на бесчестия’ и заставляют его клясться своим священным саном: о таком бесчинии я нигде ни читал, ни слышал, прибавляет Фотий1. В 1495 г. по зову великого князя псковичи стали сбираться в поход на немцев, брали с 10 сох по одному конному ратнику, хотели взять и с церковной земли. Духовенство указывало на церковное правило Номоканона, дающее льготу от ратных повинностей церковным землям. Но посадники позвали духовенство на вече, двоих священников поставили здесь в одних рубахах и хотели кнутом избесчестить и иных всех попов и диаконов иссоромотили. Однажды архиепископ Геннадий посетил Псков, когда у него было немирно с псковскою паствой. Псковичи запретили троицким священникам служить с владыкою и просвирням не велели просфор печь для владыки.
Приведенные факты важны как знаки, которыми псковская летопись отметила путь, пройденный Псковом в определении отношений церковной жизни к гражданской. В столкновениях со своей церковной, но политически удаленной властью псковская церковь искала защиты у силы не церковной, но близкой, домашней, у веча: последнее из покровительства сделало для себя церковное полномочие, усвоило, властный, решающий голос в делах, не подлежащих прямо его ведомству, из этих столь перепутавшихся отношений вышло падение церковного авторитета в Пскове, стеснение необходимого для духовенства общественного простора, ослабление его энергии в духовной деятельности.
Если теперь сравнить описанные явления на небольшой областной сцене Пскова с тем, что в то же время происходило в Москве, на большой сцене всероссийской митрополии, и при этом вспомнить, как определялись отношения церковного общества к гражданскому в центре новгородской епархии, часть которой составлял Псков — в этих трех различных исторических кругах представится сходство, способное остановить на себе внимание. Везде местное церковное общество без внутренней устойчивости становится между далекой церковной властью и близкой мирской силой. Тяготясь притязаниями первой, оно отвертывается от нее, но при этом берется за протянутую руку второй и становится ее послушным орудием. Следствия везде одинаковы: падение церковного авторитета и ослабление деятельной церковной жизни. Так было, впрочем, не в одной церковной сфере. Следя с XIV в. за движениями в постепенно растущем средоточии древнерусской жизни, наблюдатель часто готов воскликнуть: нет, не может быть, чтобы так было везде! где-нибудь в областной дали или в социальном низу бьет более свежая жизнь. А заглянет он внимательно в эту даль или в этот низ и увидит те же движения и те же мутные струи, которыми так утомил его глаза центральный водоем. И нет тут ничего удивительного: последний наполняется первыми.

III. Спор с владыкой

В половине XV в. у Пскова завязался с владыкой спор, в котором довольно ясно обозначились повороты указанного пути и обнаружились элементы омуты и неправильности в церковной жизни города. Спор этот касался больше церковно-практических отношений псковского общества, чем его церковных понятий, но развитие тех и других шло параллельными путями, и уклонения в движении первых довольно точно соответствовали извилинам в ходе последних.
Частная жизнь псковичей не была свободна от тех церковных беспорядков, которые так распространены были в других частях древней Руси. Особенно трудно было церкви провести свое влияние в семейную жизнь и дать здесь правильное и глубокое действие своим постановлениям о браке. С этой стороны семейные отношения в Пскове отличались такими же крайностями, то есть таким же произволом и непониманием церковного учения, как и в остальной Руси: здесь рядом действовали и легкомысленная распущенность и трусливое преувеличение воздержания. Многие произвольно разводились с женами: иной, отослав от себя первую и вторую жену, брал третью, потом четвертую, и священники венчали его. Митрополит Фотий, упрекая псковичей за эти беспорядки, говорил, что между ними много даже пятероженцев и многоженцев. Люди, вступившие во второй или третий брак при жизни первых жен, оставались старостами при псковских церквах. Были монахи, которые своевольно слагали с себя иноческие обязанности и уходили в мир, даже женились. С другой стороны, многие жены постригались в иночество тайно от мужей, без взаимного уговора. Этому не мешали ни признаваемая церковью и обществом широкая власть мужа над женой, ни проповедуемый древнерусским духовенством взгляд на третий брак как на законопреступление. Псковское духовенство не только допускало такое нарушение церковных определений в светском обществе, но еще поощряло его собственным примером. Биограф преп. Ефросина псковского напрасно забывает пределы своего негодования в рассказе об одном псковском священнике XV в., который, овдовев и сложив с себя священство, ‘распопившись’, женился во второй и потом в третий раз и, однако ж, нисколько не ослабил этим влияния и уважения, каким он пользовался прежде среди духовного и мирского общества в городе. Частная жизнь белого псковского духовенства представляла явления, которые гораздо резче противоречили церковным понятиям древней Руси. Мы видели в послании митрополита Киприана к псковичам указание на некоторых молодых священников в Пскове, которые, овдовев и женившись в другой раз, продолжали священствовать. Послание Фотия показывает, что это явление повторялось и после Киприана. Он же говорит о вдовом псковском дияконе, женившемся на жене расстриги-схимника, о вдовце-попе, взявшем за себя вдову-попадью2. Кроме этих явных нарушений чина церковного, в псковском духовенстве не было недостатка в тех тайных бесчиниях, которые были распространены между вдовыми священнослужителями и в остальной Руси и вызвали соборное постановление 1503 г. о вдовых священниках и диаконах. Потому ли, что в Пскове эти беспорядки достигли большей степени развития сравнительно с остальною Русью, или потому, что большая общественная свобода при одинаковом равнодушии к собственным нравственным недостаткам делала псковский мир более притязательным к своему духовенству, только псковичи задолго до этого соборного постановления не раз обнаруживали особенную горячность в вопросе о предосудительном поведении вдовствующего духовенства. Выше было замечено, что даже митрополит Киприан принужден был сдерживать их нравственную ревность в этом отношении, доказывая, что не их дело судить духовенство в церковных проступках. Невнимательность высшей епархиальной власти к церковным нуждам псковской паствы еще более развязывала руки для такого непризванного усердия. Замечательно, что указанные церковные беспорядки в Пскове возбуждают заботливую деятельность верховных пастырей русской церкви, митрополитов Киприана и Фотия: они пишут туда длинный ряд посланий, учат, разъясняют, обличают, помогали ли им в этом случае такими же духовными мерами новгородские владыки, — для утвердительного ответа на такой вопрос недостает данных. Зато спор 1468—1469 гг. дает прямые указания на то, что развитие нестроений в жизни псковского духовенства облегчалось в значительной степени неправильным отношением владыки к псковской пастве.
Соблазнительные явления, происходившие от преждевременного вдовства священнослужителей, давно заботили высшую русскую иерархию мыслию, что делать со вдовцами. Русское общество XV в., которое, несмотря на свои немолодые годы, не вышло еще из нравственного и умственного детства и, несмотря на это детство, хорошо было уже знакомо с пороками очень зрелого возраста, создало из этого, по-видимому несложного затруднения серьезный и тяжелый церковный вопрос. В XVI в. митрополит Петр дозволил вдовым священникам только под условием пострижения в монашество продолжать священнослужение и притом лишь в монастырях, но не в мирских церквах. Едва ли это распоряжение строго выполнялось. В XV в. митрополит Фотий возобновил его. В упомянутом послании к псковичам, изложив обнаружившиеся в тамошнем духовенстве беспорядки, он дает правило, чтобы вдовые священники и диаконы шли в монастыри и там по испытании и покаянии священнодействовали, а в мирских церквах отнюдь не служили бы: как только, — прибавляет он, — пришел я на Русь, я положил таковое запрещение и заповедь на вдовствующих священников, по всей своей святейшей митрополии, согласно преданию св. отцов. Мера эта похожа на лечение пальца отнятием руки по самое плечо: она в одно и то же время свидетельствует и о смелой простоте тогдашней нравственной медицины и о нравственной ненадежности врачуемого организма. Распоряжение Фотия имело не лучший успех. Но псковичи снова вмешались в церковную дисциплину и возобновили вопрос о вдовцах.
С половины XV в. отношения Пскова к Новгороду и владыке становились еще натянутее прежнего. Смутно было и в самом псковском обществе, внутренние церковные замешательства тем сильнее давали чувствовать недостаток заботливой пастырской власти. Покинутые старшей братией в борьбе с немцами, псковичи в 1463 г. поссорились и с архиепископом и пытались выпросить себе в Москве особого архиерея. Едва уладилась эта двухлетняя распря, Псковскую волость посетил опустошительный двухлетний мор. Через год после мора, в июле 1468 г., лишь только успели сжать рожь, пошли проливные дожди, продолжавшиеся без перерыва до конца октября: сделалось половодие точно весною, луга затопило, много неубранного хлеба сгнило на полях, многие не успели посеять озимое, в будущем году грозила дороговизна. В эту тревожную осень псковское духовенство всех пяти соборов, белое и черное, пришло на вече и, благословив великокняжеского наместника, посадников и весь город, сказало:
— Видите, чада, и сами, какую милость посылает нам господь с небес, наказует нас за наши грехи, ожидая нашего исправления. Теперь по правилам св. апостолов и св. отцов хотим мы, все священство, между собою укрепиться обязательством, как бы нам, священникам, устроить свое управление и жить, по Номоканону. А вы, дети, будьте нам в этом поборниками, потому что здесь, в этой земле, над нами нет правителя, а самим нам той крепости удержать между собою не можно в каких ни есть церковных делах, да в иные дела наши и вы вступаетесь миром, вопреки правилам св. апостолов и св. отцов: так мы и на вас хотим такую же духовную крепость положить.
— То ведаете вы, все божие священство,— отвечало вече, — а мы вам поборники на всякое доброе дело.
Духовенство всех соборов написало грамоту из Номоканона о своих священнических крепостях и церковных делах и положило ее на хранение в вечевой ларь. Для надзора за исполнением изложенных в ней постановлений здесь же, на вече, ‘перед всем Псковом’ духовенство избрало в правители двоих приходских священников города.
Впрочем, участие веча в деле было гораздо сильнее пассивного согласия, которым оно отвечало на предложение духовенства. Из приводимого рассказа псковской летописи нельзя усмотреть, что, собственно, написано было в крепостной грамоте, составленной на вече. Очевидно только, что вопрос о вдовых священниках и диаконах нашел в ней место и был решен отрицательно, как прежде решали его митрополиты Петр и Фотий. Другая местная летопись отметила 1468 г. кратким известием о событии, совершившемся, по-видимому, немного раньше описанного совещания духовенства с городом: ‘Того же лета псковичи отставили от службы вдовствующих попов и диаконов по всей псковской волости, не сославшись и не спросившись ни с митрополитом, ни с архиепископом, и архиепископ Иона хотел за это положить на псковичей неблагословение, не митрополит Феодосии возбранил ему это’. Здесь совершенно неожиданно имя митрополита Феодосия, который за 4 года перед тем покинул кафедру и вместо которого тогда занимал ее Филипп. Едва ли, однако, имя Феодосия явилось в известии псковского летописца по ошибке. Управляя митрополией, Феодосии настойчиво вооружился против распущенности московского духовенства, особенно вдовствующего, и пытался восстановить во всей строгости забытое правило Петра и Фотия о вдовцах. Бесплодная борьба заставила его отказаться от пастырской деятельности3, Но, вероятно, и в монастырской келии, куда он удалился, он сохранил долю прежнего нравственного влияния, которым и сдержал гнев новгородского архиерея на псковичей, когда последние обратили меру Феодосия против своего вдовствующего духовенства. Высказанные сейчас догадки подтверждаются еще тем, что в дальнейшем развитии происшедшего столкновения владыки с Псковом вопрос о вдовых священнослужителях выступает на первый план, и тогдашний митрополит Филипп становится на сторону Ионы, а не Пскова. Нельзя не заметить, что выписанное выше известие летописи представляет отлучение вдовцов от службы делом всего Пскова, т. е. веча, не одного духовенства. Отсюда можно заключить, что это новое вмешательство псковского мира в церковные дела именно и вызвало торжественное появление псковского духовенства на вече и, между прочим, его жалобу, что Псков вступается миром в духовные дела не по правилам. Чтобы обеспечить крепостной грамоте поддержку со стороны всего города, духовенство занесло в нее и постановление о вдовцах: допускало ли оно здесь невольную уступку своей пастве, или само согласно было с ее желанием удалить вдовцов от священнослужения, решить трудно. Восстановляя в таком виде связь отрывочных известий, легко видеть, что крепостная грамота имела двоякую цель: одной стороной, как новая попытка установить церковное самоуправление Пскова, она была направлена против новгородского архиерея, а с другой стороны, ограждала свободу действий местного духовенства от произвольных посягательств на нее городских властей.
Не делая полного разрыва псковской паствы с ее епархиальным архиереем, новая попытка Пскова, однако ж, грозила самым существенным правам последнего, стесняла еще более, если не уничтожила совершенно, его влияние на церковный суд и управление в Пскове, ставя рядом с полузависимым наместником владыки другие, совершенно независимые от него выборные органы церковного суда и управления. Опираясь и на Номоканон и на содействие местного веча, крепостная грамота подвергала опасности очень чувствительные материальные интересы Софийского дома, державшиеся на обычае или усердии паствы к духовному пастырю, в то же время, открыто заявив на вече как признанный факт бессилие или нежелание новгородского владыки установить правильный церковный порядок в Пскове, здешнее духовенство разрушало с практической стороны его пастырский авторитет, на место которого ставило какое-то самодельное церковное уложение с самодельными блюстителями, не получившими надлежащего благословения. Каноническая сторона вопроса остается в полумраке: все заинтересованные стороны заботились о ‘ей всего менее и слишком перепутали ее своею небрежностью, непониманием или практическими сделками и интересами нецерковного свойства. В январе следующего (1469 г.) архиепископ Иона приехал в Псков. Он приехал с миром и принят был радушно, по-старому: все священство с крестами и посадники с народом вышли к нему навстречу за город. Владыка благословил граждан, потом соборовал у Троицы с обычными церемониями. После того Иона призвал к себе на подворье псковских посадников и все духовенство и стал допытываться у них про крепостную грамоту.
— Кто это сделал так без моего ведома? — спрашивал он, — я сам хочу судить здесь, а вы бы ту грамоту вынули да подрали.
Духовенство и вече не хотели возобновлять недавнюю распрю с владыкой. Года за три перед тем они написали мирную грамоту и целовали ему крест всем Псковом. Теперь они решились уговориться с ним мирно, уладить дело ‘пословно’. Все божие священство, посадники и весь Псков, ‘огадав’, дали такой ответ о грамоте:
— Сам, господине, ведаешь, что пробудешь у нас недолго, а в короткое время дел наших нельзя тебе упра-вить, потому что в последнее время у нас в церквах божиих стала смута большая, между священниками в церковных делах беспорядки такие, что и пересказать тебе всего не можем: знают то сами, кто творит все эти бесстыдства. Вот об этом священство и грамоту выписало из Номоканона и в ларь положило по вашему же слову, как ты, господине, и братия твоя, прежние владыки, приезжали прежде в дом св. Троицы, вы сами велели и благословили священство всех соборов с вашим наместником, а нашим псковитином, всякие священнические дела править по Номоканону.
— Я, дети, доложу об этом митрополиту Филиппу,— сказал владыка, — и что он мне прикажет, сообщу вам. Вижу и сам из слов ваших, что дело это большое, между христианами соблазн, в церквах божиих мятеж, а иноверным радость, что мы живем в такой слабости, и укоры от них за нашу беспечность.
Пробыв всего две недели, владыка побрал с попов свой подъезд и уехал, псковичи проводили гостя до рубежа, много честив и дарив его. Ни с той, ни с другой стороны не было речи о праве: обе стороны как будто чувствовали, что у них затрясется почва под ногами при этой речи. Потому они ссылаются только на факты, говорят друг другу не то, что законно, а то, что прилично в вежливой беседе, которую решили кончить без ссоры. Между тем каждая сторона думала про себя свое, особенно владыка. Он перенес дело на суд в Москву. Но посла туда пошлет он один, а в Москве также более всего любили факт, и с какой стороны являлся туда челобитчик с этим фактом в руках, та находила здесь поддержку. Притом владыка мог ссылаться на старину, а Москва в чужом деле любила стоять за нее: в капитале русской цивилизации старина — понятие, менее трудное для разумения, — с успехом заменяла тогда право, как кунья морда с металлическим гвоздиком при скудности чистого металла с успехом ходила в экономическом обороте вместо денежной ценности куньего меха.
Ровно через год по написании крепостной грамоты, в октябре 1469 г., в Псков приехали послы из Москвы от великого князя и митрополита с грамотой последнего и с послом от владыки. В грамоте своей митрополит писал, что он шлет всему Пскову свое благословение и богомоление по челобитью владыки Ионы и вместе с князем великим приказывает псковскому духовенству и всему Пскову положить священническое управление на богомольца их архиепископа, потому что тем делом искони дано управлять святителю, и об этом сам владыка шлет к ним теперь же своего человека. Этот человек сказал Пскову от имени владыки: вас, все священство и весь Псков, детей своих, благословляю: если те светительские дела на меня положите, увидите сами, что я лучше вас поддержу духовную крепость в священстве и во всяком церковном управлении. Псков со своим священством согласился, положил на своего богомольца-архиепископа все церковное управление, доверил ему надзор за исполнением правил Номоканона о священниках, а свою крепостную грамоту, вынув из ларя, порвал и с этими решениями отправил посадника в Новгород к владыке и в Москву к великому князю. Не успел посол вернуться из Москвы, как Иона прислал в Псков с призывом: ‘Вдовые священники и диаконы ехали бы ко мне в Великий Новгород на управление’. Трудно решить, подходил ли этот исключительный случай под условие договора 1348 г.: от владыки судить псковичей их брату псковичу, а из Новгорода их не позывать ни дворянами, ни Подвойскими, ни софьянами. По-видимому, подходил, потому что касался дела из разряда таких, в которых владыки привыкли переносить свою пастырскую власть на посредников, например на своего псковского наместника, о котором говорит договор. Однако ж сопротивления владычному зову не было: Псков рад был решить дело о вдовцах, и последние поехали в Новгород охотно. Здесь владыка начал брать с них мзду, с кого по рублю, с кого по рублю с полтиной, и без всякого испытания разрешал им петь по-прежнему, давая им на то благословенные грамоты за своею печатью, не по правилам, как сам обещался всему Пскову по Номоканону править о всяком церковном деле и о священниках вдовствующих, — прибавляет в заключение псковский летописец, сильно недовольный таким исходом шумного и хлопотливого дела.

IV. Спор с латинами

Что особенно ясно сказалось в описанном споре псковского духовенства с владыкой — это взаимное недоверие обеих сторон и их равнодушие к праву, к точному, на нем основанному определению взаимных отношений. Потом нельзя не заметить, что псковское предприятие пало так легко от недостатка внутренних средств у местного духовенства, независимой церковной опоры, способной поддержать начатую попытку местного церковного самоуправления. Само духовенство в приводимой у летописца вечевой речи как будто невольно призналось в этом недостатке. Затеянное им дело направлено было одной стороной против неправильного вмешательства псковского мира, веча в дела духовенства, и, однако ж, единственным оплотом задуманной ‘духовной крепости’, единственным поборником ее призван тот же мир: ‘А нам о себе тоя крепости удержати немочно по-промежи себе’, говорили священники на вече. Следовательно, судьба дела предоставлена была случайностям вечевого настроения и отношений веча к Новгороду. Побуждаемое равнодушием и недеятельностью пастырской власти владыки, духовенство попыталось само установить некоторый порядок в своих церковных делах, наиболее смущавших умы, но этот порядок стал разлагаться, прежде чем коснулась его с такой успешной осторожностью рука владыки. Скупой на подробности, объясняющие внутреннюю сторону событий, летописец, однако, отметил черту, прямо указывающую на это. Едва успело духовенство выбрать из среды своей блюстителей за исполнением крепостной грамоты, как по грехам встали клеветники на одного из них, попа Андрея Козу, и он обежал в Новгород жить к владыке.
Но предприятие вызвано было убеждением паствы в бессилии или в бездействии пастыря — мотивом, который бывал творцом великих дел, хотя не в Пскове и не в древней России. В мысли, отсюда вытекавшей, о необходимости призвать местные церковные силы к действию там, где сказывалось это бессилие, — в этой мысли надобно искать один из источников другого явления, не шумного и, по-видимому, не тревожившего владыку, но довольно заметного в деятельности псковского духовенства. В XV в. это последнее в каждом важном деле, касавшемся всей псковской церкви, является соединенным в несколько обществ или своего рода корпораций, соборов. Митрополиты в посланиях своих обращаются к псковскому духовенству всех соборов. В моровые поветрия посадники и весь Псков, погадавши и сдумавши со своими отцами духовными, со всеми соборами, ставили миром новую церковь, в которой при освящении служило литургию духовенство всех соборов. Всеми соборами духовенство являлось на псковском вече.
Ни происхождение, ни значение этих соборов не указываются с достаточной ясностью в известных памятниках псковской истории. Трудно решить, в какой мере эти церковные союзы вызваны или внушены были стремлением городского населения обособиться в местные общества по концам или улицам. Во всяком случае объяснение, только отсюда заимствованное, было бы слишком поверхностно. Притом соборы не соответствовали псковским концам ни числом и ни какими другими заметными отношениями. Каждый собор имел средоточие около одной или нескольких церквей в городе, именем которых он назывался. До 1357 г. Псков имел всего один собор Троицкий, сосредоточенный около главного городского храма св. Троицы. В этом году образовался другой собор при храме св. Софии. В послании к псковскому духовенству, писанном около 1395 г., митрополит Киприан обращается еще к попам только двух соборов, Троицкого и Софийского. В первой половине XV в. (с 1417 г.) становится известен третий собор, Никольский, при церкви чудотворца Николая. Во второй половине к прежним трем соборам прибавилось три новых: в 1453 г. Спасский при церквах Спаса на Торгу и мученика Димитрия в Довмонтовой стене, в 1462 г. пятый при трех церквах Похвалы св. богородицы, Покрова и св. Духа за Довмонтовой стеной, первая из них была главной, по имени которой назывался собор, в 1471 г. возник шестой собор при церкви входа в Иерусалим. В первой половине XVI в. появился еще седьмой собор, на что указывают некоторые списки псковской летописи. Впрочем, среди этих соборов Троицкий продолжал сохранять первенство как старший по времени и важнейший по церковному значению для города и назывался ‘передним большим’ собором, Троицкий причт пользовался привилегиями, каких не имело духовенство остальных соборов. В состав соборов входило духовенство не одного только города Пскова, но и его пригородов, а также сельских приходов и монастырей. Об этом можно заключить по составу шестого собора, в который вошли 102 священника и иеромонаха, а в 1402 г. причт главной соборной церкви Троицкой состоял всего из двух священников, одного дьякона и одного дьяка. Но еще яснее указывает на такой состав соборов одно известие псковской летописи XVI в.: в 1544 г. произошло раздвоение в псковском духовенстве: сельские и пригородские попы ‘откололись’ от городских, ‘от всех седми соборов’, и владыка дал отколовшимся особого старосту.
Новый собор открывался с ведома и согласия веча или городских властей. Местная летопись сообщает некоторые подробности об учреждении четвертого собора. Несколько попов невкупных, не принадлежавших к прежним трем соборам, согласились и обратились к наместнику великого князя, к степенному и старым посадникам с челобитьем, быть бы в Пскове четвертому собору. В начале 1453 г. архиепископ приехал в Псков на свой подъезд и на старины. Наместник и посадники со своей стороны били челом отцу господину владыке Евфимию: ‘Благослови, господине, четвертому собору быть в Пскове’. И владыка благословил попов невкупных держать четвертый собор, совершать вседневную службу. Подобным же образом, по-видимому, учреждены были второй и пятый соборы, судя по кратким известиям летописи. Участия митрополита при этом незаметно. Несколько иначе учрежден был шестой собор. В 1471 г. священники невкупные били челом Пскову, чтобы попечаловался, похлопотал у великого князя и митрополита о новом соборе. Посадники вместе с челобитьем от всей Псковской земли представили митрополиту грамоты, в которых священноиноки, священники и диаконы всех старых соборов просили митрополита благословить их на устроение шестого собора в Пскове, при церкви входа в Иерусалим, приводя в объяснение просьбы, что для того собора у них набралось уже 102 служителя церковных, священноиноков и священников. Митрополит отвечал на челобитье Пскова грамотой (22 сентября 1471 г.) посадникам и прочим классам псковского населения, благословляя их и соизволяя на устроение нового собора. Непосредственное отношение Пскова к митрополиту в этом деле, помимо епархиального архиерея, объясняется случайным обстоятельством: в то время не было архиепископа в Новгороде, избранный еще в конце 1470 г. Феофил до декабря следующего года не мог получить посвящения от митрополита вследствие тогдашних политических событий.
Средоточиями новых соборов становились городские церкви, из которых некоторые были построены недавно, так что количество соборных храмов в Пскове увеличивалось вместе с умножением приходских церквей в городе. Так, псковские купцы в 1357 г. поставили деревянную церковь во имя св. Софии, а священники устроили при ней второй собор. Церковь Спаса, ставшая в 1453 г. средоточием четвертого собора, построена была в 1435 г. В 1442 г. во время мора псковичи поставили деревянную церковь похвалы богородицы, в 1466 г. вместо деревянной явилась каменная, за 4 года перед тем храм этот сделался пятым собором в Пскове. Может быть, подобным же путем развивались и самые соборы по мере размножения и церковно-административного сближения приходских причтов и монастырских братств в псковской области. Но довольно трудно разглядеть основания, на которых слагалось соборное общество, и его внутреннюю организацию. Благословенная грамота митрополита Филиппа на открытие шестого собора описывает лишь внешнюю его сторону: священники, вступившие в собор, должны держать свою соборную церковь честно, со святым пением и чтением, по тому же уставу, как держат божественные правила в прежних пяти соборах, а петь должны по неделям, собор учреждается для вседневной службы, который священник не будет беречь церковного пения и чтения и не будет пристоять к церкви божией, тот примет вину и казнь церковную по правилам св. апостолов и св. отцов вместе с неблагословением от митрополита. Есть, однако, несколько следов церковно-административного и судебного значения соборов. Во главе духовенства, составлявшего тот или другой собор, стояли старосты соберете. Их надобно отличать от простых церковных старост, которыми в Троицком соборе бывали посадники и другие знатные миряне. Архиепископы обращались к соборским старостам в грамотах, писанных к одному духовенству и по делам чисто церковным, в которых они не обращались ни к кому из мирян, перечисляя различные классы псковского населения, владыки ставили старост соборских не среди посадников, бояр, купцов, а причисляли их к ‘сослужебникам своего смирения’ вместе с игуменами и священноиноками4. Одною из административных обязанностей соборных властей была раскладка и исправный сбор подъезда и кормов в пользу архиепископа с духовенства, принадлежавшего к собору, за это отвечали старосты и священники собора. Напоминая об уплате недоимок и угрожая запрещением священнодействовать не заплатившим подъезда, архиепископ Феофил прибавляет в грамоте своей: ‘И то, старосты соборские и священницы соборские, положено на ваших душах’. Городское духовенство с соборскими старостами, очевидно, имело в соборной администрации, по крайней мере в раскладке и сборе владычних кормов, преобладающее значение над сельским и пригородным одного с ними собора. В 1544 г., когда приехал в Псков владыка Феодосии, в здешнем духовенстве произошло большое смятение: сельские и пригородные игумены, попы и диаконы возбудили перед владыкой тяжбу против городского духовенства всех соборов за то, что городские попы взяли с них корма для архиепископа больше, чем с самих себя, обиженные отделились от городских однособорян, и владыка благословил их, дал им особого старосту, одного из городских же приходских священников. При такой обязанности соборские старосты имели непосредственное отношение к владычному наместнику. То же заметно в судебной и пастырской деятельности соборов. В 1469 г. псковское духовенство и посадники напомнили владыке Ионе, что он и его предшественники благословляли и велели всем псковским соборам со своим наместником и их братом псковитином всякие священнические дела править по Номоканону. Следовательно, в организации псковских соборов заметны некоторые черты, сходные с церковным устройством соседней, полоцкой епархии XV—XVI вв. Там главная соборная церковь в городе Полоцке была средоточием церковного управления для города и его округа. Протопоп соборной церкви, бывший вместе и наместником епископа, имел надзор над всеми церквами и монастырями как городскими, так и уездными, со своим клиром он составлял низшую инстанцию церковного суда в уезде и вместе с городскими властями наблюдал за имуществом церквей в городе5. Часть этих отправлений принадлежала, очевидно, и псковским соборам, хотя они не соответствовали церковно-уездному делению Полоцкой земли на протопопии и едва ли соответствовали делению города Пскова на концы, а его области — на пригороды с их уездами.
Из приведенных замечаний можно сделать несколько соображений о происхождении и значении псковских Соборов. Новые соборы появляются с половины XIV в., с того времени, когда Псков добился политической независимости и вместе с ней некоторой доли автономии церковной. С особенной силой соборы размножаются во второй половине XV в., когда особенно расстроились отношения псковской паствы к владыке и в первой усилилось стремление отделиться совершенно от последнего. Соборы присвояли себе часть тех церковно-правительственных полномочий, которыми облечен был псковский наместник владыки. Следовательно, соборы вызваны были тем же стремлением Пскова, плодом которого был владычный наместник-пскович, стремлением обеспечить свою церковную самостоятельность и местными церковными средствами восполнить недостаток энергии владычной пастырской руки, не всегда достававшей до Пскова или равнодушно опускавшейся по получении с него пошлин и подъезда.
Эти церковные формы, сложившиеся в Пскове под влиянием скрытого или явного противодействия епархиальному архиерею, надобно сопоставить с теми внутренними духовными средствами, которые церковное общество Пскова имело или развило среди этой борьбы. С этой стороны неожиданны черты, встречающиеся в посланиях митрополитов Киприана и Фотия к псковичам. В конце XIV в. у псковского духовенства не было хорошего списка церковного правила, не было и других необходимых церковных книг. Киприан велел описать и послал в Псков устав службы Иоанна Златоуста и Василия Великого, также и самую службу и чин освящения в первый день августа, синодик цареградский правый, чин поминовения православных царей и великих князей, чин крещения и венчания, о других книгах, в которых нуждалось псковское духовенство, митрополит замечает, что они переписываются и будут пересланы в Псков. Тут же Киприан учит псковских священников, как надобно причащать народ. Митрополит Фотий называет псковских священников искусными в божественном писании, но из другого его послания в Псков видно, что здешнее духовенство было незнакомо с самыми простыми, элементарными церковными правилами и священники обращались к митрополиту с просьбою вразумить их и наставить. Тот же митрополит в позднейших посланиях своих упрекает псковских священников во множестве церковных беспорядков, указывает между ними некоторых, которые живут не в славу божию и не в честь своему знанию, а на людской соблазн, к церквам божиим не радеют и людей, приходящих в храм божий, только соблазняют своим небрежением, не умеют правильно совершать таинства, митрополит просит прислать к нему толкового священника, чтобы научить его церковным правилам, церковному пению и служению, обещает прислать в Псков недостающие там церковные книги. Один священник приобщил человека, не бывшего его духовным сыном и уже исповеданного и приобщенного его духовником. Мелкие соблазнительные распри возникали между белым и черным духовенством. Приходские священники жаловались Фотию на игуменов, которые имеют в миру между замужними женщинами дочерей духовных или, постригши перед смертию мирянина, не позволяют уже белому священнику вместе с собою ни провожать, ни отпевать, ни поминать того человека по смерти. Все эти явления помогали развитию церковных и нравственных беспорядков в среде мирян. Выше было указано, как некоторые члены псковского духовенства собственным примером увлекали паству к нарушению церковных правил о браке. Митрополиты упрекают псковских игуменов, священников и простых монахов в неприличном занятии торговлей и ростовщичеством, а мирян — в сквернословии, суевериях, в языческих обычаях: басни слушают, лихих баб принимают, зельями и ворожбами занимаются, великим постом устрояют бои и позорища бесчинные. В 1411 г. в Пскове торжественно сожгли 12 вещих женок за колдовство. Фотий в одном послании упоминает о каком-то мирянине в Пскове, самовольно присвоившем себе сан священника и совершавшем таинство крещения6. Эти явления происходили в то самое время, когда церковное общество Пскова смущаемо было проповедью стригольников. Можно утверждать, что одним из источников стригольничьей секты была вражда низшего псковского духовенства к высшей иерархии за ее церковные поборы, но несомненно, что главную пищу это раскольническое брожение находило себе в описанных церковных и нравственных беспорядках самого низшего духовенства, а первым и главным следствием своим имело подрыв доверия ко всей иерархии вообще, восстановляло ‘народ на священники’.
С такими внутренними средствами псковская церковь стояла на страже русского православия против столь близкого к псковским пределам латинства. Вековая борьба Пскова с ливонским рыцарством была борьбою не только за родную землю, но и за веру и с обеих сторон принимала иногда вид религиозной мести. В 1460 г. псковичи, прося у великого князя помощи, жаловались, что приобижены от поганых немцев и водою и землею и головами и церкви божий пожжены погаными на миру и на крестном целовании. За год перед тем служивший тогда Пскову князь с посадниками и другими псковичами поехал на пограничную обидную землю, предмет давнего спора с немцами, которую Псков считал собственностью своей городской святыни — Троицкого собора. Приехав, псковичи покосили здесь сено и стали ловить рыбу по старине, поставили там церковь во имя архистратига Михаила, а попавшуюся в руки чудь повесили. Но скоро поганая латына, не веруя в крестное целование, на то обидное место врасплох напала, на землю св. Троицы, сожгла церковь и с нею 9 голов псковичей. Вслед за удалявшимися врагами погнались псковичи с князем и посадниками и, вторгнувшись во вражескую землю, также пожгли много людей обоего пола: месть мстили за те неповинные головы, прибавляет летопись. Почти в то же время немцы напали на Псковскую землю со стороны реки Наровы. Псковичи отплатили и за это: зимой вошли в немецкую землю, наделали много ‘шкоты’, повоевали на 70 верст, много пожгли и пограбили, выжгли большую немецкую божницу, сняв с нее крест и 4 колокола, и поймали немецкого попа, а эту месть мстили псковичи за повоеванное на реке Нарове.
Эта борьба изощряла о камень политической и народной ненависти те церковные различия, которые отделяли латинство от православия. Псковское духовенство спрашивало митрополита Фотия, как поступать с хлебом, вином и другими припасами, привозимыми из немецкой земли, митрополит отвечал, что их можно употреблять, впрочем, не иначе, как очистив предварительно молитвой чрез священника. Опасность увеличилась в XV в., когда литовско-киевская половина всероссийской митрополии отделилась от московской и потом подчинилась влиянию латинствующей греческой иерархии, принявшей церковную унию. Уже в 1416 г., указывая псковичам на церковный мятеж близ их границы, произведенный избранием особого киевского митрополита литовскими епископами, Фотий убеждал Псков хранить свои православные обычаи, избегая ‘и слышати тех неправедных предел, отметающихся божия закона и святых правил’.
Однако, как ни сильна была вражда, она не уберегала от действия враждебной церковной силы. Резкость выражений в послании Фотия указывает только на степень опасности, грозившей из-за этих неправедных пределов, а не на возможность разорвать все сношения с ними, перерезать все пути влияния оттуда. Вслед за политическим соединением Литвы с Польшей, в начале XV в., римский престол праздновал свои первые победы в Литовско-русском княжестве. В дальнейших предначертаниях папы ставили на очереди ближайшие земля Московской Руси, Новгород и Псков: вместе с званием папских наместников в этих городах Рим слал Ягеллу и Витовту благословение и повеление всеми мерами подготовлять и там торжество латинства. Решительно заявлено было и намерение отделить православные епархии в Литве от московской митрополии. Но в 1426 г., когда были еще живы перекрестившиеся из православия вооруженные наместники папы, и Ягелло, и Витовт, новгородский архиепископ Евфимий в послании к псковичам пишет о людях, которые ездили из Пскова в Литовскую землю ставиться в попы или дьяконы и потом возвращались в свою епархию: владыка предписывает псковскому духовенству прежде допущения таких пришельцев к священнодействию осматривать у них ставленные и отпускные грамоты и требовать, чтобы каждый из них нашел себе отца духовного, который, исповедав его, поручился бы за него перед псковским духовенством, кто не представит ни грамоты, ни поруки, того принимать запрещалось. Владыка не доверяет этим ставленникам из Литвы и, однако ж, не возбраняет их появления на будущее время. Есть следы соприкосновения с латинством более глубокие. Уже в происхождении стригольничьих мнений подозревают влияния, навеянные с католического Запада. Еще неожиданнее то, что в церковной практике псковского духовенства указываются черты, заимствованные с той же стороны. Фотий со смущением и прискорбием пишет, что тамошние священники при крещении обливают младенцев водой по латинскому обычаю и в миропомазании употребляют, латинское, а не цареградское миро. Небрежность местного духовенства и беспорядочность церковных отношений облегчали подобные незаметные вторжения латинства в псковскую православную жизнь: на первую указывает в таком смысле сам Фотий, вторая открывается из совокупности явлений церковной жизни в то время.
Боролись не одним мечом: с половины XV в. вооруженная борьба не раз сменялась богословским прением. Неистощимой и возбуждающей приправой этой полемики стала флорентийская церковная уния. Два противоположные чувства, связанные с собором со Флоренции, производили особенно раздражающее действие на русских богословских борцов. Видя твердость, с какою великий князь московский отвергнул всякое соглашение с Римом во имя древнего благочестия, и сравнивая с ней малодушную уступчивость, с какою царь и патриарх Константинополя жертвовали чистотой православия на богопротивном осьмом соборе, русское сердце XV в. наполнялось непривычным беспредельным восторгом. ‘Как боганасажденный рай мысленного Востока, праведного солнца Христа, или как богом возделанный виноград, цветущий в поднебесной, сияя благочестием, веселится богом просвещенная земля Русская о державе владеющего ею великого князя Василия Васильевича, боговенчанного царя всея Руси, хвалясь мудростию обличения его, богоразумно обличившего и прогнавшего врага церкви, сеятеля плевел злочестия, тьмокровного Исидора и другого такого же развратника веры, ученика его Григория, от Рима пришедшего, латином поборника, величается св. божия церковь своими пастырями и учителями’. Так начинает русский грамотей в 1461 г. свое полемическое повествование о флорентийском соборе, в том же тоне он и заканчивает свой рассказ: ‘Ныне, богопроевещенная земля Русская, тебе подобает с православным народом радоваться, одевшись светом благочестия, имея покровом многосветлую благодать господню, наполнившись божиими храмами, подобно звездам небесным сияющими под державою богоизбранного богошественника правому пути богоуставного закона и богомудрого изыскателя св. правил’7. Одним нарушалось это торжественное и самодовольное настроение мыслей: столько ударов пало на православный Восток, а еретический Запад стоял невредимо, и католики кололи этим глаза православному миру. ‘Подумай господа ради, — писал позже известный Филофей псковскому дьяку, — в какую звезду стали христианские царства, которые ныне все попраны неверными. Греческое царство разорено и не созиждается, потому что греки предали православную свою веру латинству. И не дивись, избранник божий, что латины говорят: наше царство Ромейское недвижимо стоит, если бы мы неправо веровали, не поддерживал бы нас господь. Не подобает нам слушать их прельщения, прямые они еретики, своевольно отпали от православной веры, более же всего ради опресночного служения’. Остается заметный пробел в этой нравственно-исторической диалектике псковского инока.
Сохранились отрывочные отголоски полемики, завязывавшейся во второй половине XV в. с православной стороны в Пскове, с католической — в старом русском городе Ярослава Юрьеве (Дерите). Эти прения служили продолжением давней церковно-народной борьбы Пскова с ливонскими католиками и иногда также сопровождались жертвами взаимного раздражения. Таким образом, явились мученики и материалы для местной церковной эпопеи. Псков имел давнюю и тесную связь с Юрьевом. Здесь в Русском конце был православный приход при церкви св. Николая и великомученика Георгия, построенной псковичами. В 1471 г. при этой церкви служили два священника — Исидор и Иоанн. Первый часто состязался с неверными немцами о вере, убеждая их отступить от латинства и опресночного служения и принять крещение, этим он не раз подвигал на гнев безбожных юрьевских латан. В том году возобновилась борьба Ливонии с Псковом: безбожная латина рассвирепела на христиан, как рассказывает псковский повествователь об Исидоре (в XVI в.), умыслила воздвигнуть брань на богоспасаемый град Псков и на все церкви Христовы, на месте их поставить свои храмы и ввести опресночное служение. Незадолго перед тем получили безумные латины подтверждение своим проклятым ересям от папы Евгения, антихристова предтечи, на осьмом соборе и захотели совратить людей божиих в свою веру, к своему опресночному служению. Вошел тогда бес в одного юрьевского старейшину — в немца Юрия Трясоголова, восстал он на Исидора и его прихожан и нажаловался бискупу, капланам, старейшинам и всем католикам города: ‘Русский поп с своими христианами, которые в нашем городе живут, хулят нашу чистую латинскую веру и опресночное служение, называют нас безверниками и развращают обычаи нашей веры’. Рассерженные бискуп и старейшины положили выждать большей вины со стороны православных. Видя, что латияы задумали ласками и угрозами ‘соединять’ обитателей Русского конца к своей вере, товарищ Исидора Иоанн удалился в Псков. 6 января Исидор с прихожанами вышел на реку Омовжу освящать воду, посланцы бискупа схватили их всех и с поруганием представили на суд в ратушу. На допросе бискуп стал принуждать православных к церковному соединению с католиками и к принятию опресночного служения.
— Не бывать тому, беззаконный бискуп, друг сатаны и поборник бесов, сын погибели и враг истины, — отвечал Исидор, — не бывать тому, чтобы мы отреклись от Христа — бога нашего и от христианской веры. Мучь нас, как хочешь. Еще скажем тебе, безумный бискуп, и вам всем, беззаконные латаны, молим вас: пощадите сгон души господа ради: ведь и вы, окаянные, тоже божие создание, отступите от проклятого опресночного служения. О богомерзкая ваша прелесть! Получили вы подтверждение своей веры от злоименитого папы Евгения и от других учителей злочестивой вашей веры, которые бороды и усы свои подстригают. Так и вы, окаянные, поступаете и пойдете в муку вечную с бесами, к отцу своему сатане в подземные места, в мгляную землю, где нет света и жизни.
Исидора с прихожанами посадили в тюрьму. Бискуп велел быть в Юрьеве торжественному съезду ‘всех держателей градских’ юрьевского округа. Когда узники стали перед этим собранием в ратуше, бискуп начал ласково говорить им о вере:
— Теперь лишь послушайтесь меня и судей нашего города, повинитесь перед этим множеством немцев, сошедшихся на ваше позорище со всех городов моей области, примите нашу честную веру и опресночное служение. Наша вера одна с вашей. Не губите себя, будьте нашей присной братией, захотите — и вы будете держать свою веру, мы вам не возбраняем. Только теперь повинитесь предо мною и этим собранием.
Православные сурово отвечали на эти льстивые речи и повторили то же, что сказали на первом допросе. По решению судилища их всех в числе 72 человек побросали под лед в Омовжу, там, где за два дня перед тем Исидор совершал водоосвящение.
Более мирный исход имело прение, бывшее несколько лет спустя в Пскове (около 1491 г.). Латинские монахи, ‘серые чернцы’, из Юрьева прислали к псковскому дьяку Филиппу Петрову грамоту об осьмом соборе, которую он явил псковскому наместнику и посадникам. Потом серые чернецы сами явились в Псков и начали толковать о вере, были у священников, но идти в Новгород к владыке отказались. Псковские священники много истязали их от писания, при этом споре присутствовал и дьяк Филипп, описавший его в отписке к архиепископу Геннадию.
— Папа наш, говорили католики, с вашими архиереями соединили веру на осьмом соборе, и мы и вы христиане и веруем в сына божия.
Но говорить древнерусским людям о примирении с католицизмом без уничтожения обрядов последнего, считавшихся на Руси самыми ненавистными его особенностями, без уничтожения поста в субботу и служения на опресноках, значило предполагать в православной Руси способность примириться с богопротивным жидовством, т. е. в глаза смеяться над нею.
— Не у всех вера права, — отвечали псковские священники. — Если вы веруете в сына божия, то зачем последуете богоубийцам-жидам, поститесь в субботу и служите на опресноках и этим богопротивно жидовствуете?
Меньше тревожили, по крайней мере реже затрагивались, в русской полемической литературе того времени чисто догматические особенности католицизма. Одна из них была задета в описываемом споре.
— Еще вы говорите, — продолжали псковские священники, — ‘ив духа святого животворящего, от отца и сына исходящего’, и этим беззаконно два духа вводите, в два начала сходите, в пропасть духоборца Македония ниспадаете. Много и другого делается у вас против божественных правил и соборов.
Осьмой собор был, разумеется, главным и наиболее раздражающим пунктом спора.
— А что вы говорите нам об осьмом сонмище, — возражали священники, — о скверном соборе латинском во Флоренции, нам это хорошо известно: то окаянное соборище было на нашей памяти и кардинал Исидор едва утек от нашего государя великого князя и бедственно скончал в Риме живот свой. Мы о том соборе не хотим и слышать, отринут он богом и четырьмя патриархами, будем держать семь соборов вселенских и поместные, ибо в тех благоволил бог, как сказано: Премудрость созда себе храм и утверди столпов седмь, что значит семь соборов св. отцев и семь веков, доводящих до будущего века, по Иоанну Богослову.
Много и другого отмолвили от писания господни священники тем студным латинам, прибавляет дьяк, оканчивая свой краткий рассказ о прении.

V. Богословский спор

Общественный ли быт Пскова благодаря своим более тонким формам живее отражал на себе внутренние движения, или уже все русское общество в XV в. пережило такие сильные государственные и нравственные потрясения, которые прорывались и сквозь толстую оболочку, покрывавшую внутреннее содержание русской жизни, и прорывались заметнее в тех местах, где эта оболочка меньше их сдерживала, только в Пскове рядом с препирательствами, вызванными запутанностью внутренней церковной администрации и столкновениями с внешними врагами православия, сильнее чем где-либо в тогдашней России, проявилась церковная полемика отвлеченного свойства, вызванная вопросами из области богословия или того, что тогда принимали за богословие. И к этим вопросам теологической метафизики прилагалась та же логика, какую можно заметить в полемике псковичей с владыкой и латинами, та же наклонность делать из формы содержание при неохоте прикрывать дорогое содержание формой, способной защитить его от действия губительных исторических ветров.
В начале XV в. из подгородного псковского монастыря на Снетной Горе вышел инок Евфросин, чтобы углубиться в необитаемую пустыню и там, ‘аще будет господеви годе’, основать свой монастырек. Тогда в русских монастырях действовало еще с полной силой это пустынное движение, обнаружившееся с половины XIV в. по причинам, которые недостаточно уяснены и уяснение которых, может быть, еще более вскрыло бы и без того заметную силу, с какою чисто материальные общественные условия древней Руси действовали под аскетическими формами на характер, направление и судьбу русского монашества. Выселения из старых монастырей в лес для основания новых в одиночку или товариществами совершались тогда по всем углам Северо-Восточной Руси, и русские святцы сохранили нам имена лишь незначительной части этих первых усердных вырубателей старорусских лесов в таких местах, куда дотоле не отваживался проникнуть даже топор русского непоседного крестьянина. Поселившись верстах в 25 от Пскова, в пустыне на реке Толве, Евфросин собрал около себя братство любителей пустыни и основал обитель с храмом во имя трех святителей. Он родился в псковском крае и вырос в понятиях и отношениях вольной области, если только эти понятия и отношения могли положить на человека отпечаток, заметно отличавший его от людей других краев тогдашней Северной Руси. Впрочем, Евфросинов биограф XVI в., слишком знакомый с литературной техникой житий, умел заткать личность своего святого густою сетью привычных образов, моральных изречений, библейских текстов и аллегорических видений. Новый монастырь возник, как возникали почти все монастыри в тогдашних лесах Северной Руси. К одинокой хижине, поставленной отшельником в лесу, стали собираться другие монахи, подобно Евфросину уходившие из старых монастырей искать нового места для подвигов уединения, за монахами стала являться и ‘простая чадь пользы ради’, ища назидательного поучения и примера. Когда собралась братия, святой построил для нее церковь, начал рубить лес вокруг обители и пахать землю, ‘нивы страдати’, чтобы тем кормиться. Но потом явились христолюбцы, начавшие веру держать к новой обители, приносили милостыню и села давали на ее устроение, в наследие вечных благ. Монастырь Евфросина рано завязал тесные связи с городом Псковом. В числе первых иноков его был один зажиточный пскович с четырьмя сыновьями. В числе первых христолюбцев, поддерживавших монастырь своими приношениями, был один псковский посадник. Эти связи установили или поддерживали близость между монастырем и городом и в духовных интересах церковной жизни.
Биограф Евфросина указывает в нем одну черту, выходящую из ряда обычных явлений, сопровождавших русское пустынножительство того времени. Рано появилась у Евфросина одна богословская забота, давно тревожил его тяжелый отвлеченный вопрос о пресвятой аллилуйи, о том, двоить ли ее или троить в церковном пении. Он, по-видимому, не разделял теологической осторожности большинства современных ему русских подвижников, об одном из которых ученик — жизнеописатель замечает, что он ‘в догматех велико опасение и ревность имяше, аще и мало кто кроме божественного писания, начинаше глаголати, не точию слышати не хотите, но и от обители изгоняйте’. Вопрос об аллилуйи по самому существу своему заставлял Евфросина искать его разрешения в источниках церковного ведения, лежавших ‘кроме божественного писания’. Прежде всего преподобный обратился к местным церковным авторитетам, много вопрошал о нем у старейшего церковного люда, ‘от церковные чади старейших мене’, по словам самого Евфросина, записанным в его житии. Но никто из церковной чади Пскова не мог протолковать ему ту великую вещь божественного любомудрия: сами они тогда волновались этим вопросом, полагая великий раскол и разногласие посреди христовой церкви, одни двоили пресв. аллилуйю, другие троили. Устроив уже свою обитель, Евфросия решился искать вразумления у церковного авторитета, более отдаленного, но и более надежного. ‘Братия, — говорил он, созвав иноков своего монастыря, — помышляю итти к царствующему граду, потому что от юности много труда и подвизания положил и безмерною печалию сетовал о пресвятой аллилуйи, иду к святейшему патриарху в Царьград, где возсияла православная вера, и узнаю там истину о божественной аллилуйи: если там двоится, то и я буду двоить, а если там троится, то и я буду троить’. Евфросия простился с братией и отправился в далекое догматическое странствие. Прибыв в Царьград, он вошел в соборную церковь во время службы, после которой патриарх Иосиф пригласил его к себе в келью. Здесь была у них долгая беседа о тайне аллилуйи. Патриарх благословил русского странника и повелел ему двоить святую аллилуйю. После того Евфросия прислушивался к пению в соборной церкви, обошел святые места и монастыри в области Царьграда, навестил и пустынных молчальников: везде он находил подтверждение патриаршего приказа о пении аллилуйи. Прощаясь с Иосифом перед отходом в обратный путь на родину, Евфросин получил от него икону богородицы в знак благословения и писание о божественной тайне пресвятой аллилуйи. Владыка напутствовал его словами: ‘Мир ти, чадо, пустынное воспитание! иди с миром и спаси душу свою, и бог буди с тобою и наше благословение, и падут соперники под ногами твоими, приразившись как волны морские к твердому камню: камень не сокрушится, а волны разобьются’. Воротившись в свой монастырь и передав братии вместе с иконой патриарха и его писание об аллилуйи, Евфросин ввел в чин церковного пения для своей обители сугубую аллилуйю ‘по преданию вселенского патриарха’. Этот чин не был простым обрядом в мнении Евфросина, но выражал догматическую мысль, ‘еже славословити едиными усты божество же купно и человечество единого бога славяще в животворящей аллилуйи’.
Так рассказывает Евфросиново житие. Этот рассказ издавна служил камнем преткновения для церковно-исторической критики, Набрасывая сомнение на вое его подробности, особенно находили подозрительным три черты. Невероятным считали, чтобы в псковском духовенстве уже во время юности Евфросина, т. е. в самом начале XV в., существовало разномыслие по вопросу о пении аллилуйи, чтобы некоторые и тогда сугубили ее. Потом находили много странного и невероятного в повествовании о путешествии Евфросина в Царьпрад, во времени, к которому житие относит это путешествие. Наконец, решительно отвергали как невозможность и клевету на греческую церковь XV в. известие жития, что Евфросин нашел обычай двоения аллилуйи в цареградских церквах и монастырях, что сам патриарх дал русскому страннику подтверждение этого обычая. Источник всех этих невероятных или совершенно невозможных известий видели в отдаленности жития, написанного в половине XVI в., от времени описываемых им событий и б произволе авторской фантазии биографа. Основанием критики или ее исходным пунктом служила, собственно, мысль о невозможности того, чтобы пустынножитель XV в., причисленный русскою церковью к лику святых, был приверженцем церковного обычая, ставшего потом, через 200 лет, одною из особенностей русского раскола.
Может быть, не одушевляясь этим практическим побуждением, критика не была бы так строга к произведению Евфросинова биографа пресвитера Василия, который по литературному характеру своему принадлежал к числу самых обыкновенных мастеров житий в XVI в. и очень мало отличался литературной изобретательностью. Большую часть своего повествования он заимствовал из старого сказания о Евфросине, ограничив свое литературное участие в этом заимствовании незначительными стилистическими поправками, сокращениями да более правильным расположением отдельных рассказов, беспорядочно рассеянных в повести его предшественника. Дошедшая до нас в редком списке повесть о Евфросине содержит в себе немало указаний на то, что она не переделка труда пресвитера Василия, а именно то писание ‘некоего прежнего списателя’, из которого полными руками черпал этот позднейший биограф и о котором он отозвался нелестно, сказав, что оно написано ‘некако и смутно, ово зде, ово инде’8. Почерк списка этой повести относится к началу XVI в., а Василий писал житие Евфросина в 1547 г., автор является в ней иноком Евфросинова монастыря, а Василий писал это житие, по его словам в другом сочинении, ‘мне еще в мире сущу и белые ризы носящу’, и никогда не был иноком той обители, автор повести говорит о своих сношениях с игуменом Евфросинова монастыря Памфилом, которого не знал и уже не застал в живых Василий, состав повести вполне соответствует отзыву о ней Василия, ряд посмертных чудес Евфросина прерывается в повести на четвертом чуде, а в труде Василия продолжен 15 новыми позднейшими чудесами, повесть, обращаясь к христолюбивому граду Пскову, называет его еще ‘землею свободной’, а Василий, писавший после катастрофы 1510 г., нашел уже политически приличным пропустить эти слова в своем переложении, хотя и в его время не существовало цензуры, слишком чуткой к политическому приличию.
Таким образом не один Василий виноват в том, что он рассказывает об аллилуйи и о хождении Евфросина в Царьград за правдой об ней: он составил свой рассказ по известиям, какие нашел у своего предшественника, а обвинять в произволе необузданной фантазии, в вымыслах повествователя, писавшего лет 20 спустя по смерти святого и в его монастыре, где в то время находилось еще столько живых обличителей, современников Евфросина, — обвинять его несколько труднее, чем пресвитера Василия, писавшего спустя 66 лет после кончины Евфросина.
Хронологические сомнения критики в рассказе о путешествии Евфросина в Царьград успокоены издателями жития, написанного Василием9. Самый факт путешествия, как и его цель, едва ли может тревожить ученую подозрительность. Евфросин ходил к патриарху раньше Флорентийского собора, до 1437 г., ‘в добрую пору, в самый благодатный цвет и во время прекрасные тишины нерушимые веры во Христа, еще бо не обладая бысть тогда богохранимый Константин-град от поганых бесермен’, как писал Евфросин в послании к новгородскому архиепископу Евфимию, биограф со своей стороны замечает, что это было ‘за долго лет’ до взятия Царьграда. В то время византийский и славянский православный Юг сохранял еще большую долю своего церковного авторитета в глазах русских, до нечестивого сонмища в Италии там еще видели прекрасную тишину нерушимой веры. Продолжались еще довольно тесные взаимные связи, оживляемые обоюдосторонними странствованиями с набожной или практической целью. Если основатель псковского монастыря ходил в Царьград, чтобы разрешить свое недоумение об аллилуйи, то учеником его и иноком его монастыря на Толве был преп. Савва (впоследствии основавший Крьшецкий монастырь в 15 верстах от Евфросинова), о котором псковское предание, занесенное в его житие и уже разделившееся в XVI в., помнило, что он пришелец из чужой страны, но выводило его то из Сербской земли, то со Святой Горы10. Это по крайней мере значит то, что такие явления считались возможными в XV в. Напрасно было бы останавливаться на некоторых мелких чертах в рассказе Василия о пребывании Евфросина в Царьграде, которые могут показаться подозрительными. Этот рассказ составлен по неполным признаниям, какие сделаны самим Евфросином в послании к Евфимию или вырвались у него из уст во время спора и со слов свидетелей полемики, записаны первым повествователем. Тогда ни противники, ни сторонники Евфросика, очевидно, не сомневались в его путешествии. Но неточности, может быть, допущенные здесь позднейшим биографом, не изменяют сущности факта.
Остаются два тревожных для критики вопроса, тесно связанные взаимно: 1. Вероятно ли, чтобы в некоторых местах псковской области существовал церковный обычай сугубить аллилуйю уже в начале XV в.? 2. Вероятно ли, чтобы этот обычай находил поддержку где-нибудь на Востоке, в византийской церкви? Евфросин не вынес этого обычая из Константинополя, а искал там только его оправдания. Споря с посланцами Иова, он говорил: ‘Когда еще был я юн и не был монахом, я много труда положил, много думал и молился о тайне аллилуйи’. В послании к архиепископу Евфимию он пишет: ‘У меня от юности обычай двоить божественную аллилуйю, а не троить’. Начиная рассказ о споре Евфросина с Иовом, биографы уверяют, что ‘тут утвердился один обычай у всех псковичей по мирским и по монастырским церквам троить аллилуйю’ и что только в Евфроеиновом монастыре отступали от этого обычая. Биографы не только не преувеличивали действительности в известии о двоении аллилуйи, но даже стесняли ее размеры. Находим достаточно указаний на то, что в конце XIV и в начале XV в. не только в псковской области, но и в других частях новгородской епархии по местам употреблялась сугубая аллилуйя и этот обычай является в связи с примерами, приходившими с византийского или славянского юга. Не заходя далеко в глубь старины, ограничимся указаниями памятников, относящихся к обозначенному времени, к XIV—XV вв., выражая при этом предположение, что ближайшее знакомство с письменностью древней Руси значительно увеличит известное нам количество этих указаний.
В одном списке Златоуста, входившем в состав новгородской Софийской библиотеки и относящемся к XIV— XV вв., помещена статья о ‘петьи мефимона’ с прямым указанием, что во время составления ее многие двоили аллилуйю11. Известна рукопись, содержащая в себе псалтирь следованную киприанова письма (т. е. митрополита Киприана, умершего в 1406 г.), здесь в чине вечерни и утрени несколько раз указано петь: ‘аллилуиа, аллилуиа, слава тебе, боже’ — трижды12. Эта псалтирь киприанова письма имела значение образца, с нее списывали, перенося в списки и сугубую аллилуйю. Между рукописями той же библиотеки находим псалтирь с вооследованием, ‘Киприанов перевод’, письма XV—XVI вв., где в последовавши вечерни и утрени аллилуйя обозначена совершенно так же, как в следованной псалтири киприанова письма13. В одной частной рукописной библиотеке хранится ветхая псалтирь, пергаменная рукопись, писанная не позже XVI в. и сильно попорченная временем: здесь после псалма CXXXIV явственно читается заметка киноварью: ‘аллилуиа сугуби’. По некоторым особенностям языка и транскрипции в этой рукописи можно с большою вероятностью утверждать, что она не русского, а южнославянского и именно сербского происхождения14. Известно далее, что в начале XV в. псковское духовенство, обращаясь с различными церковными недоумениями к митрополиту Фотию, спрашивало его и о том, как петь аллилуйю, и Фотий, отвечая им в 1419 г., указывал именно троить этот церковный припев: это заставило преосв. Макария сделать очень естественное предположение, что некоторые в Пскове уже тогда пели или хотели петь аллилуйю не так, как научает в послании митрополит Фотий, т. е. не трижды, а, вероятно, дважды15. Во второй половине XV в. псковичи, оставшиеся верными троению аллилуйи, винили по обычае двоить ее именно греков, указывали на них, как на соблазнителей, распространивших этот нечестивый обычай. Сохранилось послание неизвестного по имени псковского троицкого соборянина к игумену Афанасию, стороннику Евфросина и сугубой аллилуйи16. Здесь читаем: ‘Аще ли по Еллинох дващи глаготыи стихове и их творец в вселеньстей и апостольстей церкви именоватися?.. Но и ныне веди, отче, яко от Греческыя земли развратился еси… Уже мерзость и запустение, реченное пророком Даниилом, на месте святем стоит, сиречь на собор ней и апостольстей церкви Констянтина-града… Уже бо прочий погибоша, глаголавшей двократы (аллилуйю), и мы да не такоже погыбнем’. Энергичность этих выражений свидетельствует о силе распространенного тогда в псковском духовенстве мнения, что двоение аллилуйи опиралось на византийский авторитет. Автор послания не отвергает этого основания двоителей: он указывает только на ненадежность самого авторитета. Наконец, один грек, известный современник новгородского архиепископа Геннадия Димитрий оставил нам свидетельство, которое подтверждает все вышеизложенное и одно достаточно объясняет рассказ Евфросинова биографа о хождении преподобного в Царь-град. В 1493 г. он писал Геннадию из Рима: ‘Велел ты мне, господин, отписать к тебе о трегубном аллилуй а. Высмотрел я в книгах: но, господин, того и здесь в книгах не показано, как говорить, трегубно или су губ но. Но помнится мне, что и у нас о том спор бывал между великими людьми, и они решили, что все равно, потому что трегубное аллилуиа, а четвертое слава тебе, боже являет триипостасное единосущное божество, а сугубое аллилуиа являет в двух естествах единое божество (надлежало бы сказать, замечает преосв. Макарий: в двух естествах единое лицо Христа-бога). Потому, как ни молвит человек тою мыслию, так и добро’. На этом основании Геннадий безразлично допускал и двоение и троение аллилуйи, хотя как за той, так и за другой формой признавал догматический смысл, подобно греческим ‘великим людям’.
Изложенные свидетельства письменности XIV и XV вв. достаточно объясняют, каким образом мог Евфросин с юности усвоить себе обычай двоить аллилуйю и как потом мог он найти подтверждение этого обычая на юге, в греческой церкви. Неизвестно, когда закралась сугубая аллилуйя в пределы новгородской епархии, но, очевидно, она уже употреблялась здесь по местам и вызывала порицание со стороны приверженцев троения, несомненно преобладавшего. В XV и в начале XVI в. незаметно следов полемики по этому вопросу в Москве. Но есть указание на то, что сугубая аллилуйя была известна и здесь за много лет до Стоглавого собора. Современник, описывавший кончину великого князя Василия Ивановича, по-видимому близкий ко двору москвич, пишет, что князь, томясь предсмертными муками, пел сугубую аллилуйю. ‘А противу недели тоя нощи, коли причастися пречистых тайн, и утишися мало и начат аки во сновидении пети: аллилуиа, аллилуиа, слава тебе, боже’. Потом, высказав желание постричься в присутствии митрополита Даниила, великий князь сказал ему: ‘Тако ли ми, господине митрополит, лежати? И начат креститися и говорити: ‘аллилуиа, аллилуиа, слава тебе, боже’17. Трудно решить, откуда проник сюда этот обычай, из новгородской ли епархии, или из книг, подобных указанным выше псалтирям. Но в XV в. и двоившие и троившие аллилуйю одинаково, хотя и с различными чувствами, указывали на византийский юг, как на источник двоения или авторитет, оправдывающий своим примером этот обычай.
Таким образом, нет ничего невероятного в главных обстоятельствах, которыми биограф окружает происхождение спора, завязавшегося между Евфросином и троившими аллилуйю. Рассматривая этот спор вообще, как факт из умственной русской жизни XV в., так же трудно найти в нем что-нибудь несогласное с характером эпохи или общества. Вторая половина XV в. была именно временем казуистических вопросов в истории нашей духовной жизни, и мы пытались указать причины этого явления в настроении русского церковного общества того времени. Но в этих вопросах, поднявшихся в XV в., отразилось лишь давно сложившееся и удивительно долго жившее направление русского мышления. Древняя Русь так же хорошо была знакома с игрой в богословские термины, как новейшая — с игрой в термины естествознания,, но если она не оставила резкого выражения своей боязни перед богословской мыслью, то потому только, что нечего было бояться. Отвергать этот двойной факт прошлого — значит совершенно не знать русской современности. Нельзя отвергать направления, путем преемственной передачи оставившего столько живых, цельных, нетронутых временем представителей не только в среде раскола, но и в том кругу нашего богословствующего мира, который почему-то усвояет себе особенное призвание в борьбе с расколом, но, ощущая больше развязности в своем языке, чем в пере, предпочитает воинствовать не литературной полемикой, а устным обличением, открывающим широкий простор для практических аргументов и в то же время позволяющим забыть обязанность логической последовательности. Это — прямое наследие нашего прошлого XV в., когда мышление, воспитанное на эпических образах и мелких житейских казусах, от сказки, загадки и пословицы перешло с теми же приемами к трактатам о глубочайших истинах христианства. Потому-то и есть так много сходного между теми и другими, между этими народными загадками и пословицами, с одной стороны, и этими книжными трактатами — с другой. Из множества образчиков, наглядно указывающих на перенесение одних и тех же форм мысли с одного содержания на другое,— образчиков, изобильно рассеянных по древнерусским рукописям, приведем несколько далеко не самых выразительных.
Вопрос. Иже всю вселенную сотворизый и пядию измеривый небо, а дланию землю, той же единою дланию покрыть бысть?
— Ответ. Иоанн возложи на Христа руку во Иердани.
Вопрос. Прииде богатый к нищему, много имея, и единого не имеяше, и дасть ему нищий?
— Ответ. Христос прииде ко Иоанну, не имеяше крещения.
Вопрос. Древян ключ, водян замок, заец убеже, а пловец погыбе?
— Ответ. Моисей удари жезлом море и пройде, а Фараон потопе.
Вопрос. Который пророк дланию седмь небес покры?
— Ответ. Еда предтеча господа крести и на него руку положи во Иердани, то есть седмь небес покры.
Вопрос. Что есть: живый мертвого боится, а мертвый кричаще и на глас его вей людие течаху, да спасутся?
— Ответ. Живый есть пономарь, а мертвый есть клепало церковное.
Есть одна неясная черта в рассказе обоих биографов Евфросина о спо-ре, им вызванном. Этот спор произошел, когда в Пскове было пять соборов. Пятый собор утвержден на псковском вече в 1462 г. Но биографы поместили в своем рассказе написанное вследствие спора послание Евфросина к новгородскому архиепископу Евфимию и ответ последнего Евфросину. Владыка Евфимий II умер в 1458 г. Оба письма так просты и естественны, что не располагают исследователя сомневаться в их подлинности. Притом наша полемическая церковная литература, вообще не дружелюбная к исторической критике и доверчивая, всегда была так скептична и строга к рассказу позднейшего Евфросинова биографа, так много в нем отвергала, что критическая осторожность беспристрастного исследования располагает больше к доверчивости, чем к сомнению. Наконец, первый повествователь делает искреннюю, по-видимому, характеристику владыки Евфимия, которую за эту искренность пресвитер Василий почел нужным опустить в своем изложении. ‘Архиепископ. Евфимий был свят жизнию и имел препростой обычай в книжной премудрости, вместе с тем и к законному рассуждению неглубокий искус учительства имел, и потому ничего не управил и не разсудил святому об аллилуйи, но только отписал к нему в таких словах’. Все это не позволяет остановиться на предположении, что составитель подложных писем, мало знакомый с временем жизни последних новгородских владык, по ошибке поставил в своем неблаговидном литературном изделии имя Евфимия вместо преемника его Ионы, столь памятного в новгородской епархии и скончавшегося лет за 30 до составления повести древнего биографа. Более вероятной представляется ошибка в числе псковских соборов, при которых происходил спор: может быть, автор древней повести поместил в рассказе пять соборов, когда их было еще всего четыре, может быть, пятый собор начал слагаться при построенной в 1442 г. церкви похвалы богородицы и начал уже действовать как церковная корпорация, прежде чем псковское вече по просьбе составивших его ‘невкупных попов’ формально признало его существование. Эти соображения заставляют отнести спор к последним 1450-м годам (1457 или 1458).
Когда Евфросин, воротясь из Константинополя, установил в своей обители обычай двоить аллилуйю, жил в Пскове священник Иов, известный всему городу своим смысленным разумом и уменьем толковать всякое писание, ветхое и новое, искусством много говорить от писания и изъяснять силу книжную. Псковичи, духовные и миряне, привыкли спрашивать у него объяснения всякого неясного места в писании, справляться у него о церковном устроении, о вопросах церковного чина и права, и ‘всласть’ слушали его учения. За это все в городе почитали его, звали дострочным философом и столпом церковным. По-видимому, это был тот самый священник Иов, которого около 1427 г. духовенство трех псковских соборов посылало к митрополиту Фотию с жалобой на беспорядки в церковной жизни Пскова18. Способности и общий почет внушили гордость и самомнение ученому священнику, не дав ему искусства владеть собою. Биографы Евфросина повествуют, что, овдовев, Иов распопился и женился в другой, потом, после второго вдовства, в третий раз и, однако же, не потерял своей чести и славы среди псковичей ‘вины ради распопные’. Этот рассказ достаточно объясняется митрополичьими посланиями в Псков, откуда видно, что в то время Овдовевшие священники в Пскове не только женились вторично, но иногда и после этого продолжали священствовать. Поступок Иова был довольно обычным явлением и потому мог сохранить за ним по крайней мере долю прежнего авторитета в мнении горожан. При этом, конечно, мы предполагаем, что рассказ биографов точно передает хронологическое отношение событий, что Иов распопился до спора, а не после: в последнем случае еще менее остается невероятного в этом рассказе. Иов не сложил вместе со званием своей учительной кичливости и притязательности: он продолжал одних учить, других осуждать, одним предписывать законы, другим указывать заповеди, священникам уставлял чин церковной службы, был законодавцем и для иноков, учительствовал не только в городе, но и в его окрестностях, наблюдал за чином служения и образом жизни отдаленных монастырей. Услышал он, что на Толве живет какой-то старец, который в монастыре своем двоит аллилуйю, наперекор обычаю большинства псковских церквей и монастырей. Не стерпел этого своеволия до-строчный философ. Откуда взял старец этот обычай и где научился ему, спрашивал Иов в негодовании: или тот пустынник разумеет лучше великих соборов наших, от которых вся псковская страна учением просвещается? Он принялся со многими укоризнами наговаривать на Евфросина священникам и всему причту городских соборов.
— Господа священники и христолюбивые люди! Есть старец на реке Толве живущий, по имени Евфросин. Все мы считали его человеком божиим за его премногую добродетель, за воздержание и постные труды, за строгое исправление монастырского чина по скитскому уставу, а он, как один из безумных, в суету живот живет, всуе все труды его, как мерзость, неугодная боту, потому что установил он в монастыре своем обычай двоить пресвятую аллилуйю, разрушая этим правило церковное и обычай, которого мы согласно держимся ‘по уставу письменному’. Подобает нам теперь воедино собраться и с испытанием допросить того черноризца в его монастыре, откуда взял он такую вещь и кто научил его двоить св. аллилуйю.
Несмотря на свой острый разум, Иов скоро дошел до последнего аргумента, которым, к сожалению, так легко и часто кончается церковная полемика: он стал называть Евфросина еретиком за двоение аллилуйи. Впрочем первые речи Иова не встретили большого сочувствия, в духовенстве и мирянах Пскова: здесь так привыкли чтить пустынника за его подвиги, что наговоры Иова не вызвали большинства ни на одно ‘тяжкое слово’ против Евфросина. Только немногие из духовенства и народа пристали к псковскому ‘столпу’. В числе их находился бывший диакон Филипп, подобно Иову сложивший с себя духовное звание вследствие вторичной женитьбы, также очень ученый в писании ветхом и новом, с развязным языком и скорым словом, с пространным умом и быстрым помыслом, премудрый ‘дохтор’ на книжную силу и изящный, многоречивый философ. Высказано было предположение, что этот бывший диакон — тот самый псковский диак Филипп Петров, который в послании к архиепископу Геннадию описал прение католических монахов с псковскими священниками19. Если эта догадка справедлива, то она объясняет близость расстриг Иова и Филиппа к духовенству псковских соборов, о которой говорят биографы Евфросина. Оба защитника тройной аллилуйи начали ковать обличение на толвского подвижника. Присоединив в помощники к Филиппу одного священника, также мудрого философа, и вооружив их наставлениями своего ‘высокого разума’, Иов послал обоих ‘непреоборимых витий, уметелей книжной глубины’, в монастырь к Евфросину, чтобы обличить и опровергнуть его самочинный обычай. Но они не были вполне уверены в возможности победить Евфросина своим витийством: они знали, что и пустынник силен книгами и хорошо ведал многую глубину божественного писания, сокровенные тайны доведомых и недоведомых вещей. Поэтому Иов написал от имени Троицкого собора, к которому, вероятно, принадлежал прежде, обличительное послание: в случае, если полемические силы посланных витий ослабеют в борьбе с таким опасным противником, они должны были вручить ему это послание как последнее и неотразимое орудие против него.
Прибыв в монастырь и вкусив от монастырской трапезы, философы сели в кельи Евфросина на долгую беседу.
— Зачем навестили вы грешного человека, во всякой слабости и неисправлении перед богом присно живущего? — спросил их Евфросин.
У гостей нескоро развязался язык. Они смотрели в разные стороны, переглядывались между собою. Постническое лицо святого смущало их, сокрушало их мысль, от взглядов его таяло, как снег, буйство их сердца. Они уже подумывали о послании Иова. Потом, приободрившись, один из них сказал:
— Позволь нам невеждам, отче святый, вопросить тебя об одном слове, которое имеем мы к тебе от Иова Столпа и от других церковных чад. Многие люди восколебались, тяжкое слово говорят на твое преподобие за предложение великой церковной вещи, святой аллилуйи. Мы пришли теперь наставить твой разум и щадим седины твоей старости, чтобы вконец не восстали на тебя все наши церковные соборы и с ними все народное множество города Пскова. Смотря, как бы без лепоты не скончать тебе своей старости, оставь, отче, свое начинание, говорим тебе прямо.
— Говорите, братие, обличайте прямо грехи мои,— отвечал Евфросин. — Я знаю и сам, что много грехов ношу от юности моей и доныне во зле пребываю, доживаю старость свою нелепо пред ботом и людьми. Так обнажайте, братие, словами вашими любимое терние, неисчетные грехи мои.
— Ты, отче, колеблешь церкви божий, мутишь благодатный закон среди них, а мы как от лютой бури погружаемся в волнах от твоего разногласия. Все церкви божий по всей земле нашей творят по уставу пресв. аллилуйю, так подобает всякому христианину, а ты не так, ты самочинием дерзнул переложить на свой обычай Еедомую всем великую церковную вещь. Скажи, откуда взял ты это, у кого научился говорить дважды пресв. аллилуйю?
— Я, отцы мои, много грехов стяжал перед богом с крещения моего и доселе, — сказал Евфросин по-прежнему тихо и кротко. — Но молю вас господа ради, отпустите мне мои тяжкие беззакония. А что спрашиваете вы меня о пресвятой аллилуйи, то я желал бы сперва от вас слышать силу слова о ней. Вы, конечно, уже знаете и хорошо испытали глубинную тайну аллилуйи: так покажите мне словом уст ваших искомую глубину, откровение премудрости божией, чтобы уразумел я мудрование ваших слов и ясно узнал, о чем вы меня пытаете. Будет добро ваше свидетельство о боге, и я приму наставление от вас, не будет добро, и я не вразумлюсь от вашей беседы. Сказано: с преподобным преподобен будеши и со строптивым развратишися.
— Мы, отче, не убавляем божества от единосущной троицы и не умаляем Христа, единосущного отцу слова и присного пресвятому духу, но еще величием исполняем божество, почитаем Христа в троице единого бога и совершенного в божестве и человечестве, ставим прямо перед тобою праведного послуха и свидетеля, могущего обличить твое нечестие, самую ту пресв. аллилуйю, которую мы все трижды воспеваем, прославляя Христа в троице единого бога, троицу почитаем, утрояя пресв. аллилуйю: аллилуйя отцу, аллилуйя сыну, аллилуйя святому духу, и потом единого бога изображаем, когда после каждой утроенной аллилуйи поем: слава тебе, боже. Где утроена аллилуйя, там купно отец и сын и св. дух, единосущная троица, бог совершен, купно же слово божие плоть бысть, как человек совершенный и так совершенно славим его, исполняя все, и божество, и человечество. Вот почему троим мы пресв. аллилуйю, соединяя славою неразделимого и неразлучного отца и сына и св. духа, плотью слова бога Христа, сына божия. Ты же, отче, не так держишь, как мы и вместе с нами весь христоименитый народ псковичей: ты один двоением аллилуйи не исполняешь божества, тем ты и умаляешь Христа, убавляешь славу его от божества и человечества. Напоминаем тебе это, вразумляя тебя. Мы не знаем, откуда навык ты неправедно двоить единый троичный свет пресв. аллилуйи, но знаем, что ты явно нечествуешь бога и всуе живот живешь, без ума провождая свои годы, и все труды твои, как мерзость, неугодны пред богом.
Ефросина больнее всего тронуло обвинение его в том, что своим двоением аллилуйи он убавляет славу божию, умаляет Христа и делает труды свои неугодными пред богом. Распалив сердце свое пламенем ревности по боге, он поднял брошенное ему тяжкое слово и простер словесные крылья к высоте боговедения.
— Братия мои возлюбленные! Никто не может сделать волос белым или черным или один локоть прибавить к своему росту, паутина не выдержит прикосновения к огню и свет не смешается с тьмою, тем более божество, живой и разумный пламень и огнь вседержителя.
Изобразив в возвышенных чертах величие и всемогущество божие, Евфросин привел собеседников своих к мысли, что никто не может ни прибавить чего-либо к величию и славе бога, ни убавить троичной славы Христа. Он указал на тщетные попытки в этом отношении еретиков, отвергавших воплощение божества или доказывавших тленность естества Христова. Проклятие и исчезновение, подобно дыму, было следствием этих безумных усилий такими средствами увеличить или умалить славу единосущной троицы.
— Поймите сказанное мною, врачи мои, — продолжал Евфросин, — и вразумитесь, что не следовало вам говорить такой неподобной вещи, мы-де прибавляем славы к божеству, а ты умаляешь ее. Говорю вам: ни мне умалить ее, ни вам умножить, но какова она есть, так и будет: бог слово без нетления с плотню Христос, и в том живот бе, и живот бе свет человеком, и свет во тме светится, и тма его не объят.
Евфросин рассказал собеседникам, откуда он заимствовал обычай двоения аллилуйи, как в юности, еще до иночества, тревожило его недоумение об этом предмете, как напрасно искал он разъяснения дела у псковского духовенства, как ходил в Царьград и там нашел полное разрешение мучившего его вопроса.
— Как держит великая церковь Константинаграда,— прибавил Евфросин, — так держу и я до исхода души своей тщусь совершить, удвояя божественную аллилуйю. А вы откуда взяли троить ее?
— Издревле, смотря друг на друга, так все и навыкли троить св. аллилуйю, ибо так и подобает, потому что бог в троице прославляется. Где троится аллилуйя, там есть совершенная троица, отец, сын и святый дух, неразлучное божество и сила живоначального слова отча Христа бога нашего.
— Вы, братия, сказали тяжкое слово, будто я самочинно двою аллилуйю и этим убавляю божество и не исполняю единосущной троицы. Теперь вы знаете, что я взял это у вселенской церкви цареградской и что, напротив, вы сами самочинно, своим произволом уставили троить аллилуйю. Спрошу вас еще об одном. Вы пришли вразумить меня и исправить мое нечестие, узнав, что я заблудился во тьме неведения: так молю вас, выведите меня на путь света и скажите мне силу, откройте утаенную глубину пресвятой аллилуйи, покажите, какая премудрость лежит в ней и какой образ таинственно запечатлен в ней.
Но противники молчали: глубина витийства их иссякнула. Они обратились к последнему оружию, подали Евфросину написанное с хулами и укоризнами послание Иова Столпа, Евфросин взял лист и прочитал.
— Не доброе благоумие принесли вы мне, но скорее тельчие вещание, труд этот будет в неправду и в погибель от бога вашему учителю Иову Столпу.
— Помолчи, старче, — возразил Филипп, — не поноси укоризнами нашего учителя: он у нас в город высокий славный вития, церковный столп и благочестия подражатель.
— Нет, отныне он не столп благочестия, а столп, смрада исполненный. Он оставил свет божественного служения, сам отторгнулся от церкви Христовой и возлюбил тьму больше света, взял три жены, мудрствуя постыдное. Не будет он уже зваться простым столпом, а прозову его столпом мотыльным. Много смущал он меня и без меры оскорблял тяжкими словами, еретиком называл за двоение аллилуйи. Кого мне лучше слушать, Вселенской ли церкви или вас невегласов, свински мудрствующих о божественном, которые учите меня и не умеете ничего сами о себе управить. Много вопрошал я Вас о тайне и сокровенной силе аллилуйи и ни одного слова светлого не услышал от вас. Напрасно вы трудились: идите обратно с своим делом, потому что нездраво учение ваше и слова ваши к вам возвратятся. А мне подобает держаться здравого учения, принятого от вселенской церкви, от которой на все страны разлился свет благодати. Этот свет освещает мне правую стезю благочестия и поэтому я проразумеваю тайну божественного хотения, истинный путь пресв. аллилуйи. Вы же идите с миром домой и пекитесь о домочадцах своих, мудрствуя о тленном. Не вам мудрить о такой тайне. Вещь эта не изложена св. отцами в ясных писаниях и пророки не раскрыли ее тайны, даже в Царьграде не нашел я ‘достоверного сказателя’, совершенного истолкователя, только указали мне там двоить преев. аллилуйю.
По мнению Евфросиновых биографов, посланцы Иова возвратились не только без успеха, но и совершенно разбитые, хотя из сделанного в житии изложения спора не видно, какое толкование сугубой аллилуйи противопоставил Евфросин объяснению, данному его противниками. Последние донесли Иову о своем поражении, прибавив, что пустынник не только их поносит и укоряет, но и его самого называет столпом мотыльным, исполненным всякого смрада и гниения греховного.
Иов заскрежетал зубами, получив через посланных своих это жестокое прозвище. ‘Теперь, авва, я уже знаю подлинно, что ты еретик’, — мог он выговорить в раздражении. Начал он ходить по городу, наговаривая встречному и поперечному, что Евфросин — злой еретик и враг божий, с такими речами носился он по торгам, по собраниям, даже бывал на вечерних пирах, говорил и на вече.
— Господа псковичи, божий народ! посмотрите на того старца, что живет на Тодве. Вы зовете его светильником, сияющим в нашей стране, и мы его считали святьим мужем, исполненным благочестия, но теперь мы истинно удостоверились, что этот старец — еретик. Все мы исполняем божество, утрояя св. аллилуйю, а он один не делает этого, но самовольно двоит аллилуйю и тем умаляет божество. Но вы сами знаете, божий народ, какое благочестие лучше, прибавлять ли славы божеству или убавлять ее.
На этот раз речи Иова имели гораздо более действия. Народ поверил его словам, будто Евфросин убавляет славу божества, и стал считать старца еретиком. Перемена последовала также быстро, как прежде, по-видимому, быстро утвердилось в Пскове высокое мнение о подвижничестве преподобного на Толве. Монастырь и иноки Евфросина стали подвергаться оскорблениям. Неудобно стало инокам с Толвы показываться в городе: на них сыпали укоризнами и жестокими словами, никто не хотел спросить их, зачем пришли в город, никто не спешил пригласить к себе и гостеприимно угостить пришельцев, но подобно рассерженным осам все нападали на них, говоря: это монахи того еретика, что двоит аллилуйю. Идучи или едучи мимо монастыря Евфросинова, псковичи говорили: вот тут авва еретик живет, не следует нам и церкви его кланяться, потому что он двоит аллилуйю, и путники не скидали шапок перед монастырским храмом трех святителей вселенских.

VI. Литературная полемика

Спор не возобновлялся в прежней форме. Главный двигатель его Иов вовсе не выступал в нем непосредственным участником, скрывался за другими, подстрекая и направляя их. Это лишило нас возможности наблюдать в открытом действии силу его ‘ума острого на божественное писание’, по выражению враждебных ему биографов Евфросина. Вообще образ Иова является в тени именно оттого, что эти биографы говорят о нем слишком много: их пылкая речь, исполненная желчи и раздражения, больше дымит, чем освещает, в потоке многословного порицания, проведенного по всем тропам и фигурам риторики, они часто забывают указать самые существенные обстоятельства дела. Туман, в котором они поставили Иова в своей повести, сообщает его фигуре грандиозные очертания, как это часто делает полумрак с самыми обыкновенными предметами. Вдобавок биографы, поглощенные своим чувством и забывая о впечатлении, какое должиа произвести их повесть, придали Иову в рассказе о его смерти трагический интерес и этим еще более закупили сочувствие читателя в его пользу. Предсказание Евфросина жестоко исполнилось на нем. Он пережил своего толвского противника. Услышав о блаженной и мирной кончине Евфросина (1481), он не утерпел и сказал: ‘Старец тот всю жизнь прожил в ереси и прогневал господа: дивлюсь, как это он получил такой преподобный конец, будто праведник пред богом’. Смерть Евфросина не затворила уст философа, продолжавших изрекать хулы и поношения на покойного двоителя аллилуйи. Но скоро постиг его неисцельный недуг, и он начал болеть ‘не человечески’, все тело его превратилось в один струп, по рассказу биографов Евфросина, покрылось червями, и никто не мог приблизиться к нему, чтобы позаботиться о его язвах, источавших ‘миог мотыл’. Видя беду, Иов постригся. Но буйный умом и строптивый сердцем, он не смирился и в монашеской мантии и на смертном одре, не покаялся в том, что заставил вытерпеть Евфросина. Два года продолжались его страдания и ‘тако нелепо умре’: при погребении братия едва могла отдать ему последнее целование, ‘ноздри своя заемлющи’. Поссорившись за величие богочеловека, соперники отошли на суд его непримиренные и обвиняя друг друга в том, что не по уставу прославляется это величие.
Но теологические страсти не улеглись вместе со спором в келье Евфросина: они перешли на новую арену, и область литературной полемики. Ее начал тот же Иов: к сожалению, остается неизвестным его послание от имени соборного псковского духовенства: старый повествователь не поместил в своем рассказе этой ‘эпистолии’, хотя посланцы Иова передали ее Евфросину, и он прочитал ее, назвав ‘телчиим вещанием’. Может быть, ответом на соборную эпистолию Иова было послание Евфросина Троицкому псковскому собору, хотя в нем нет прямых указаний на такое происхождение. Послание это сохранилось как приложение к древней повести о споре по поводу аллилуйи. Сомневаться в его подлинности можно еще менее, чем в подлинности переписки Евфросина с владыкой Евфимием. Здесь даже очень мало говорится об аллилуйи: это ряд не вполне ясных богословских размышлений и упреков, вызванных дошедшими до Евфросина слухами о порицании, какому он подвергается в Пскове. Во всяком случае это первый памятник литературной полемики по вопросу об аллилуйи.
‘Господам нашим, священникам собора св. Троицы и прочим, всему священническому чину, грешный в иноках метание творю, прося о Христе вашей молитвы и благословения. Слышу от многих, что вы много потязаете меня, больше же всех вас мотыльный столп Иевко, но не на меня нападает он, а скорее на святую и апостольскую церковь за то, что вот-де дважды говорят аллилуйю, а не трижды, как делает сам и другие. Но большое сомнение во мне о том, вас ли послушаться, а соборную церковь оставить и проклятие на себя принять от всех семи святых соборов, или послушаться предания святых, которые из начала православной веры так предали. Совесть обличает, многие писания свидетельствуют, что подобает мне больше по святой и соборной апостольской церкви поборать и союза с ней держаться, в нее я веровал и крестился-: так мне подобает веровать по Давиду, который изволи приметатися в дому бога моего паче, неже жити ми в селех грешничих. Напомню вам кое-что и от свидетельств: во-первых, дух святый устами Давидовыми рек: бог отец наш прежде всех сдея спасение посреде земля. Где же это, как не в Иерусалиме? Там заповедал господь благословение и живот до века, там Аврааму обещал бог и семени его до века, там Авраам принес богу в жертву сына своего Исаака на том месте, где предстояло Христу раепяться. Оттуда пророками проповедано было о воплощении Христовом, там изволил сам господь родиться от пречистой девы Марии, там избрал он 12 апостолов, по сказанному от господа: идеже трунив, ту соберутся орли. Трупом господь назвал себя, а орлами пророков и апостолов, от которых изыде во вся земля вещание их и в концы вселенная глаголы их. Об них Павел говорил, что по отшествии моем проникнут к вам волки тяжкие, не щадящие стада Христова, и из среды нас самих выйдут люди, говорящие развращенное, чтобы отторгать от него учеников вслед за собою… И потом святые отцы, прозрев, что придут еретики исказить веру святую, во многие времена собирались духом святым в разных местах и было семь вселенских соборов св. отцов, и они утвердили православную веру и положили так: верую во единого бога и прочее. О том сам господь сказал своими святыми устами: на сем камени созижду церковь мою и врата адова не одолеют ей, т. е. еретическое учение не вредит православной вере. И еще сказал господь: не мните, яко приидох разорити закон или пророки, но исполнит, имеяй заповеди моя и соблюдаяй сии, той есть любяй мя а любяй мя возлюблен будет отцем моим, и аз воз. люблю его и явлюся ему сам… И Павел сказал: сего ради оставит человек отца и матерь и прилепится жене своей и будет оба в плоть едину, тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и церковь. Соборной же и апостольской именуется церковь, потому что есть в ней четыре патриарха по образу четырех евангелистов, которые содержат единство святой церкви, православную веру’.
В том же направлении Евфросин продолжает свои размышления о церкви и о тех, которые от нея отделяются. Мы представили начало послания с пропуском некоторых текстов, чтобы по этому образчику можно было составить понятие о приемах богословского изложения того века. Общие размышления автор прилагает потом к случаю, вызвавшему письмо.
‘Вы же, господни священники, имея очи, не видите, уши имея, не слышите, потому что омрачены они сребролюбием и пьянством и прочими житейскими печалями и гневом. Телесные очи и уши у вас есть у всех, но духовных пет совсем, о которых господь сказал: имеяй уши слышат да слышит. Особенно же ты, столп погибельный Иовка, свиния окаянная, тьма омраченная, законопреступник, отметшие Христов, не восхотел благословения господня, но удалился от него, облекся в проклятие, как в ризу, и сам ввергся в погибельный ров и прочих неразумных увлекаешь за собой, обратится болезнь его на главу его и на верх его неправда снидет. Как можешь ты, скверные уста имея, отверзать их и свой богохульный язык изострять на святую церковь божию, подобясь первым еретикам, Македонию и прочим духоборцам? Но древний поборник церкви Христовой Давид к таковым сказал: немы да будут уста льстивого, глаголющий на праведного беззаконие гордынею уничтожением. .. Если же ты думаешь, окаянный, не по достоинству-де пишет против меня таковое, то я приведу еще больше свидетельств против тебя для твоего раскаяния, чтобы не изострял ты своего языка на церковь божию. Григорий Богослов сказал: первый брак — закон, второй прощение, третий законопреступление, свинское житие. Это сказал он о простых людях, а не о священниках. Послушай же, что в евангелии: бесы молили спаса войти им в свиней, и он повелел им, свиньи же все устремились с берега в море. Так все живущие свински — бесы входят в них и повергают их, словно в море, в отчаяние погибели. Послушай же, что сказал бог: не давайте псам святого и не кидайте бисера перед свиньями, чтобы не попрали они его ногами своими. И это неверные, а верные и живущие житием скверным и смрадным не свиньи ли? Все это сказано о простых, а об вас Дионисий Ареопагит говорит: достоит быть священнику господню…’
На этом прерывается в рукописи послание, очевидно недописанное. Полемики с враждебным соборным духовенством было, однако ж, недостаточно. Евфросин не мог переносить равнодушно, что передавали ему монахи его о тяжких словах, выговариваемых проезжими мимо их монастыря. Начал святой рассуждать про себя: назови они меня блудником, татем, разбойником- или убийцей, я перенес бы это с радостью и веселием, но они Зовут меня еретиком, не могу стерпеть прозвания врага Христова, и закон повелевает всякому православному христианину отрицаться от такого прокаженного имени. Он берет чернила и хартию и пишет послание к епархиальному архиерею своему Евфимию.
‘Обижаемый, я молю тебя: помоги мне господа ради своею верховною властию. Поносит меня здесь некий Иов, прозываемый Столпом, — еретиком и врагом божиим обзывает меня, и не только сам ругается надо мною, но и городской народ привлек в единомыслие особою — крамольники, бога не боящиеся! Говорят, он-де умаляет славу у божества, а мы-де прилагаем славы к божеству. Точно мерой измеряют неизмеримое божество и неразлучное единство, нелепо чтут имя единосущной троицы, убавляя и прибавляя, разделяя и слагая неразделимого и неизменного бога нашего Иисуса Христа, равное слово отцу и св. духу в божестве и человечестве, и таким образом от неведения, без ума установился у них обычай нелепо троить пресв. аллилуйю. А у меня обычай с юности двоить божественную аллилуйю, а не троить, как они делают, и за это говорят на меня нечестивое слово, будто я своим двоением убавляю славу у тровды, и зовут меня еретиком, про себя же думают, ОТО очень приятны они богу, исполняя славою троицу посредством своего троения. Но я не сам измыслил двоение аллилуйи, а от вселенской церкви научился так говорить ее, затем и ходил я в Царьград в добрую пору. Теперь в прискорбии я молю тебя: разсуди распрю нашу междоусобную, наставь меня на путь истины, укажи, что свет и что тьма, что лучше для меня, повиноваться ли вселенской церкви или послушаться Иова Столпа, крамольника моего, троеженца. И судя нас верховною твоею властию, запрети ему, господа ради, называть меня еретиком за двоение аллилуйи: я не еретик, хоть и грешный человек, но христианин и раб Христов, не могу носить богомерзкой той ризы, тяжкого еретического имени. Утиши мятеж своей расправой и сними печаль с унылой души моей’.
Но владыка не рассудил при междоусобной. Когда игумен Евфроеинова монастыря Игнатий принес ему в Новгород послание своего учителя, Евфимий велел книгчему прочитать его перед собою. Имея неглубокий искус в учительстве, по выражению древнего повествователя, архиепископ ограничился тем, что ответил Евфросину письмом, в котором писал, между прочим:
‘Ты повелеваешь нашей власти судить твое преподобство с тем твоим противником. Ведай, отче, что я немощен уставить меру такому делу и не дерзну открыть богом запечатленное сокровище, ибо все тайны божий в боге, и я не умею приставить к такой вещи ключ моего разумения. Но ты и без меня своими очами видел и ушами слышал от цареградского патриарха и от всего клироса вселенской церкви уразумел меру той вещи. Если ты оттуда взял обычай двоить аллилуйю, то не спрашивай меня об этом: разве я выше патриарха вселенского? Держи свой обычай до конца, двоя божественную аллилуйю во славу св. троицы, и не зазирай моей грубости, что я ничего не открыл тебе о вещи и не управил полезного твоей святыне’.
Ответ владыки опечалил Евфросина еще более. По свидетельству биографов, преподобный с прискорбием увидел, что пастырь не завязал уст Иова браздою эпитимии, не отразил остроты суровости его строгостию смирения, даже не проронил ни одного жесткого слова, чтобы сдержать его беснование.
Но полемика не ограничилась главными противниками и не кончилась с их жизнию. Спор волновал все псковское общество. Первый повествователь о нем яркими чертами рисует эту богословскую смуту, продолжавшуюся и при нем. Самая повесть, им написанная, вызвана была еще громкими отзвуками догматической борьбы. ‘Призываю на помощь к себе угодника Евфросина,— пишет он в предисловии, — да возмогу откровением сего преподобного отца открыть свет ведения церкви божией, великую тайну пресв. аллилуйи. Ныне великий плевел укоренился и волчец нечестия цветет посреди соборной апостольской церкви, весьма большой прах от неведения засорил церковное око и великий раскол произошел в церкви божией: одни дважды поют пресв. песнь божественной аллилуйи, другие трижды. Тяжкою бурей на два чина расторглись в споре: двоящие св. аллилуйю укоряют троящих, а троящие с такой же укоризной молвят на двоящих. Чин троеглаеников в неведении нечествует Христа, чин двоегласников свободен от нечестия пред богом, но, как пресветлое солнце простирает в лучах свое непорочное сияние и сугубо освещает светлость дневного света, так и двоящие светятся перед троящими, точно день перед ночью или солнце перед месяцем’.
Полемическая переписка шла между сторонниками Евфросина и Иова в псковской области. Из нее сохранился один любопытный памятник. Это — послание неизвестного автора-троегласника к какому-то иноку, ктитору общежительной лавры св. Николы Афанасию, стороннику Евфросина. Послание нам екает па спор Евфросина с Иовом, как на недавнее событие, в таком же тоне говорит и о взятии Константинополя и в конце, ссылаясь на известное послание Фотия к псковскому духовенству об аллилуйи, говорит: ‘Подобало тебе, отче, послушать митрополита киевского и московского Фотия, который писал к нам в дом св. Троицы в Псков’. Очевидно, автор послания — пскович и, может быть, принадлежавший к причту Троицкого собора. Это несколько поддерживает догадку архиепископа Филарета, что автор послания — тот бывший диакон Филипп, ‘премудрый дохтор’, который приходил от Иова и троицких соборян состязаться с Евфросином20. Если действительно его перу принадлежит послание, то последнее получает двойной интерес, вознаграждающий за потерю ‘эпистолии’ Иова. Достаточно, впрочем, привести некоторые места из этого довольно пространного письма, чтобы составить о нем понятие: изысканная диалектика в толковании тройной аллилуйи здесь та же, какую видели мы в споре посланцев Иова с Евфросином, нет только жестких выражений, какими испещрен спор в рассказе биографов.
‘Я не решался, честной отец, сказать что-либо твоей святыне своими нечистыми устами или посмотреть на твое ангельское лицо моими скверными очами, имея житие безчестное окаянными делами, но решаюсь поговорить с твоей святыней этим малым писанием. Но прошу тебя, господа ради, общежительный верх, не упрекай меня, дерзнувшего на это. Ты писал священникам в соборы, потом и до мирян дошло твое послание, и многие подивились твоей решимости, потому что дерзнул ты смело написать и послать о том и о другом, именно о св. троице, т. е. об аллилуйи и об Иове. Что до последнего, то знаю, отец, знаю, ты и ко мне о том писал и посылал. Но ведает бог и твоя святая душа, где ты нашел и прочитал в писании, чтобы звать мотальным или Иудою христианский род, хотя и грешный. Знаю, отец, знаю, что мотылом прозывался один Константин Копроним, еретик, который окалял ту самую купель, в которой был крещен, за то и прозван был мотыльным. Он на св. иконы лютый гнев держал, разбивал образа и мучил святых: он и есть мотальный, а не другой кто. Если ты назвал Иова Иудой, то знаем, отче, и настоящего Иуду, который продал сына божия жидам за 30 сребренников. Перестану говорить об этом: пусть знает то любовь твоя, отче, если ты дерзнул на это против нас. Еще сказал ты, что от Сиона исшел закон и слово господне от Иерусалима. Знаю, отче, знаю, что исшел и к нам пришел, но не ныне, а при апостолах и их настольниках, святых патриархах. А ныне не антихрист ли вышел из Иерусалима с своим пагубным учением? Много говорить о том. Еще говоришь ты: который пророк вышел от Пскова? Отвечаем тебе: не во всю ли землю изыде вешание их, т. е. апостолов, и в концы вселенные глаголы их? Иоиль говорит тебе: излию на всяку плоть от духа моего. Но ты говоришь: кому подобает веровать, не вселенским ли патриархам? И мы говорим: веруем, отче, и мы, но веруем, как семь вселенских соборов и поместные по проповеданию и учению апостолов утвердили и нам предали веровать во св. троицу, т. е. верую во единого бога отца и прочее. А не так мы веруем, как еллинские отроки, которые сошли во многобожие. Еллинами и греческое царство зовется, — да и в правду: на этих летах они при кресте Христовом к погибели своей свернулись с истины и приняли печать антихристову на челе и на деснице, ибо печать антихристова есть не иное что, как не полагать десницы на челе, не знаменовать честного и животворящего креста Христова, — вот что печать антихристова по Богослову Иоанну. — Апостол говорит? в последняя дни отступят нецыи от веры никим же нудами, о пресв. троице, т. е. об аллилуйи, совратились с истины и впали во многобожие. Кто говорит аллилуйя отцу, аллилуйя сыну, слава тебе, боже, св. духу, тот видит девять богов: не раскол ли это и раздор божества, не впал, ли тот в многобожие? О, премудрые еллины, сиречь греки! как же дерзнули вы разделить на 9 богов триипостасную троицу единого бога. И мы веруем по апостольскому проповеданию и учению св. отцов, как изначала предали нам веровать во единого бога, а не в 6 или 9 богов. — Не такой ли обычай держит соборная вселенская церковь: на день св. Георгия писаны стихи кир. Феофаном и ‘а конце первого стиха писана троекратно аллилуйя: первая отцу, вторая сыну, третья св. духу, а в четвертых, соединяя св. троицу во единого бога, за слава тебе, боже, говорится: Христу жизнодавцу, а во втором стихе говорится троекратно аллилуйя отцу и еьшу и св. духу, а за слава тебе, боже, говорится: Христу воекресшу, и в третьем стихе также троекратная аллилуия, а за слава тебе, боже, говорится: Христу благодетелю. Трижды возгласив аллилуйю отцу и сыну и св. духу, триипостаеному божеству, четвертое слава тебе, боже, воздаем единому богу. Не говорится: слава вам, бози, но единому боже. Если же согласно еллинам дважды говорить аллилуйю, а третье слава тебе, боже, то как могут те стихи с творцем их во вселенской церкви именоваться, когда Феофан говорит аллилуйю троекратно и четвертое за слава тебе, боже, поет Христу воекресшу, а греки возглашают аллилуйю двоекратно и третие слава тебе, боже? Кому следует больше верить, тому ли творцу стихов, которому лицо сожгли медной керемидой я который потерпел исповеднически много бед за Христову церковь, или еллинам, которые не приводят ни одного свидетеля из св. апостолов и отцов. Не обольщайся, отче, двоекратно поя аллилуйю: не истинно это. Другие уже погибли, говорившие двоекратно: как бы не погибнуть и нам. Не подобает нам принимать новое учение. Вижу, отче, что ты от Греческой земли развратился. Близко уже время, мерзость и запустение, реченное пророком Даниилом, стоит на месте святом, т. е. в соборной и апостольской церкви Константина-града. Знай, отчего развратилось и римское царство — не от нововводных ли учений проклятых пап и их архиепископов и священников и треокаянных иноков? От папы Христофора и окаянного Формоза, от их нового учения отторгнулись римляне от православной веры и доныне лытают в заблуждениях’.
Если бы во главе послания не стояло имя Афанасия, можно было бы подумать, что оно писано Евфросину в ответ на изложенное письмо его к священникам Троицкого собора, — так мысли Евфросина сходны с аргументами Афанасия, насколько последние указаны в послании сторонника троения.
Спор не смолк и в начале XVI в., сопровождаясь обычными увлечениями: так, толкование аллилуйи, сделанное Димитрием Греком в приведенном выше послании к Геннадию, переписывалось уже с заглавием ‘О трегубной аллилуиа от книги Феодора Эдесскаго’21. При дальнейшем развитии спора одна сторона даже увеличила запас своих полемических аргументов, Если в XV в. в распространении обычая двоения троегласники винили развратившихся греков, то в XVI в, двоегласники упрекали троителей в подражании латинам. В одном сборнике находим апокрифическое сочинение, осененное авторитетом имени Максима Грека, под заглавием ‘Сказание Максима Грека, словцо к смеющим трищи глаголати аллилуиа чрез предания церковного, а четвертое слава тебе, боже’. Любопытно особенно то, что этот сборник принадлежал Иосифову волоколамскому монастырю ц писан игуменом (с 1573 г.) его Евфимием Турковым в 1562—1563 гг.22 Некоторые места из этого ‘словца’ хорошо завершают описанную полемику XV в.
‘Много существует разных церковных преданий: одно из них есть древнее предание — это дважды говорить аллилуиа и потом припевать слава тебе, боже, и такому церковному обычаю первый научен был самими безплотными ангельскими силами блаженный Игнатий Богоносный, когда они явились ему, конечно, по божию строению, воспевая божественные псалмы, на лики разделенные. Как же ныне смеют некоторые переиначивать это ангелами преданное староцерковное предание, трижды говоря аллилуиа и четвертое слава тебе, боже! Что вы ответите на это? Скажете, что божия церковь в ветхом Риме так держит и возглашает? Если так, то вы явно признаете себя причастниками латинской части, а не преданного апостолами неблазненного богоразумия. Рассудите сами, полезно ли и спасительно ли вам петь св. троицу с зловерным и латинами, а не с благоверно проповедующими слово евангельской истины четырьмя православными патриархами. Но в таком случае, добрые мои, пора уже вам принять и прочие церковные папины обычаи, во всю четыредесятницу до самой великой субботы молчать и не петь аллилуиа, потому что молчит папа, и не на квасной просфоре, а на опресноках совершать священную тайную службу, как и он совершает, и проскомисания не считать нужным, как не считает и он, и теплоты не вливать в священный потир, но трижды вдыхать в потир, как и он. А минеи, октоихи, каноны, стихиры, тропари и кондаки, всегодное. украшение и духовное наслаждение св. апостольской церкви — все это бросьте и считайте ненужным, потому что и папа в этом не нуждается’.
В такие темные уголки холодной диалектики пряталась русская мысль, волей или неволей покинув просторное, согреваемое солнцем жизни поприще насущных нравственных потребностей.

КОММЕНТАРИИ

В седьмой том Сочинений В. О. Ключевского включены его отдельные монографические исследования, отзывы и рецензии, созданные в период творческого расцвета ученого — с конца 1860-х до начала 1890-х годов. Если ‘Курс русской истории’ дает возможность проследить общие теоретические взгляды В. О. Ключевского на ход русского исторического процесса, то работы, публикуемые в седьмом и восьмом томах его Сочинений, дают представление о В. О. Ключевском как исследователе.
Исследования В. О. Ключевского, помещенные в седьмом томе Сочинений, в основном связаны с двумя проблемами — с положением крестьян в России и происхождением крепостного права {‘Крепостной вопрос накануне законодательного его возбуждения’, ‘Право и факт в истории крестьянского вопроса’, ‘Происхождение крепостного права в России’, ‘Подушная подать и отмена холопства в России’, ‘Отзыв на исследование В. И. Семевского ‘Крестьянский вопрос в России в XVIII и первой половине XIX в.»}. С вопросом экономического развития России {‘Хозяйственная деятельность Соловецкого монастыря в Беломорском крае’, ‘Русский рубль XVI—XVIII вв. в его отношении к нынешнему’.}. Преимущественное внимание вопросам социально-экономического характера и постановка их В. О. Ключевским было новым явлением в русской буржуазной историографии второй половины XIX в.
В своих набросках к выступлению на диспуте, посвященном защите В. И. Семевским диссертации на степень доктора наук, В. О. Ключевский писал: ‘Разве крестьянский вопрос есть только вопрос об ограничении и уничтожении крепостного права?.. Вопрос о крепостном праве до Александра II есть вопрос о его приспособлении к интересам государства и условиям общежития’ {См. стр. 483.}. В. О. Ключевский и в своем отзыве на труд Семевского отмечал сложность и многогранность крестьянского вопроса в России и упрекал автора в том, что ‘слабость исторической критики в исследовании происходит от недостатка исторического взгляда на исследуемый предмет’ {См. стр. 427.}.
Откликаясь на злободневные вопросы пореформенного времени, так или иначе связанные с крестьянским вопросом и реформой 1861 г., отменившей крепостное право, В. О. Ключевский прослеживал этапы в развитии крепостничества в России, причины, как его породившие, так и повлекшие его отмену, характерные явления в боярском, помещичьем, монастырском хозяйстве. В своей трактовке этой проблемы В. О. Ключевский пошел значительно дальше славянофилов и представителей ‘государственной школы’,- прежде всего наиболее крупного ее представителя Б. Н. Чичерина, по мысли которого вся история общественного развития в России заключалась в ‘закрепощении и раскрепощении сословий’, осуществляемом государством в зависимости от его потребностей. В. О. Ключевский, наоборот, считал, что крепостная зависимость в России определялась частноправовым моментом, развивающимся на основе экономической задолженности крестьян землевладельцам, государство же только законодательно санкционировало складывавшиеся отношения. Схема, предложенная В. О. Ключевским, заключалась в следующем. Первичной формой крепостного состояния на Руси {См. стр. 241.} было холопство в различных его видах, развивавшееся в силу ряда причин, в том числе как результат личной службы ранее свободного человека на определенных условиях экономического порядка. В дальнейшем, с развитием крупного частного землевладения, крестьянство, по мысли В. О. Ключевского, в качестве ‘вольного и перехожего съемщика чужой земли’ постепенно теряло право перехода или в силу невозможности вернуть полученную на обзаведение ссуду, или в результате предварительного добровольного отказа от ухода с арендуемой земли за полученную ссуду. Таким образом, крепость крестьянина обусловливалась не прикреплением его к земле как средству производства, а его лично-обязанными отношениями к землевладельцу. Отсюда следовал вывод, что крепостное право — это ‘совокупность крепостных отношений, основанных на крепости, известном частном акте владения или приобретения’ {См. стр. 245.}. Государство в целях обеспечения своих потребностей лишь ‘допустило распространение на крестьян прежде существовавшего крепостного холопского нрава вопреки поземельному прикреплению крестьян, если только последнее было когда-либо им установлено’ {См. стр. 246.}.
Прослеживая параллельно пути развития холопства на Руси, его самобытные формы и процесс развития крепостного права, Ключевский стремился показать, как юридические нормы холопства постепенно распространялись на крестьянство в целом и в ходе закрепощения крестьян холопство в свою очередь теряло свои специфические черты и сливалось с закрепощаемым крестьянством.
Развитие крепостного права В. О. Ключевский относил к XVI в. До того времени, по его мысли, крестьянство, не являвшееся собственником земли, было свободным съемщиком частновладельческой земли. Со второй половины XV в. на Руси в силу хозяйственного перелома, причины которого для Ключевского оставались не ясны, землевладельцы, крайне заинтересованные в рабочих руках, развивают земледельческие хозяйства своих кабальных холопов и усиленно привлекают на свою землю свободных людей, последние ‘не могли поддержать своего хозяйства без помощи чужого капитала’, и их количество ‘чрезвычайно увеличилось’ {См. стр. 252, 257, 280.}. В результате усиливавшаяся задолженность крестьян повела к тому, что землевладельцы по своей воле стали распространять на задолжавших крестьян нормы холопского права, и крепостное право на крестьян явилось новым сочетанием юридических элементов, входивших в состав различных видов холопства, но ‘приноровленных к экономическому и государственному положению сельского населения’ {См. стр. 271, 272, 338, 339.}. ‘Еще не встречая в законодательстве ни малейших следов крепостного состояния крестьян, можно почувствовать, что судьба крестьянской вольности уже решена помимо государственного законодательного учреждения, которому оставалось в надлежащее время оформить и регистрировать это решение, повелительно продиктованное историческим законом’, — писал В. О. Ключевский, усматривая в потере многими крестьянами права перехода ‘колыбель крепостного права’ {См. стр. 280, 278, 383, 384.}. ‘В кругу поземельных отношений все виды холопства уже к концу XVII в. стали сливаться в одно общее понятие крепостного человека’. ‘Этим объясняется юридическое безразличие, с каким землевладельцы во второй половине XVII в. меняли дворовых холопов, полных и кабальных, на крестьян, а крестьян — на задворных людей’ {См. стр. 389—390, 389.}. Этот процесс слияния был завершен с введением подушной подати при Петре I, и воля землевладельцев превратилась в государственное право.
Указанная схема В. О. Ключевского, развитая в дальнейшем М. А. Дьяконовым, для своего времени имела безусловно положительное значение. Несмотря на то, что в своих монографических работах, посвященных истории крепостного права в России, Ключевский, по его же собственным словам, ограничивался исследованием юридических моментов в развитии крепостного права, основное место в схеме Ключевского занимал экономический фактор, независимый от воли правительства. Ключевский уловил связь между холопством (кабальным) и крепостным правом, дал интересную характеристику различных категорий холопства, существовавших в России до XVIII в., и попытался отразить порядок складывавшихся отношений между крестьянами и землевладельцами. Но, отводя основное внимание в разборе причин закабаления крестьянства частноправовым отношениям и рассматривая ссудные записи в качестве единственных документов, определявших потерю независимости крестьян, Ключевский не только недооценивал роль феодального государства как органа классового господства феодалов, но и не признавал, что установление крепостного права являлось следствием развития системы феодальных социально-экономических отношений.
В советской исторической литературе вопрос о закрепощении крестьян явился предметом капитального исследования академика Б. Д. Грекова {См. В. Д. Греков, Крестьяне на Руси с древнейших времен до XVII в., кн. I—II, М. 1952—1954.} и ряда трудов других советских историков {См. Л. В. Черепнин, Актовый материал как источник по истории русского крестьянства XV в., ‘Проблемы источниковедения’. Сб. IV, М. 1955, стр. 307—349, его же, ‘Из истории формирования класса феодально-зависимого крестьянства на Руси’, ‘Исторические записки’, кн. 56, стр. 235—264, В. И. Корецкий, Из истории закрепощения крестьян в России в конце XVI — начале XVII в., ‘История СССР’ No 1, 1957, стр. 161—191.}.
Для истории подготовки реформы 1861 г. представляют интерес две статьи В. О. Ключевского, посвященные разбору сочинений Ю. Ф. Самарина: ‘Крепостной вопрос накануне законодательного его возбуждения’ и ‘Право и факт в истории крестьянского вопроса’. В этих статьях он не без иронии показывает, что даже ‘искренние и добросовестные’ дворянские общественные деятели, когда началась работа по подготовке Положения 1861 г., оставались на позициях ‘идей и событий’ первой половины XIX в. и предполагали предоставление крестьянам земли поставить в рамки ‘добровольного’ соглашения помещиков с крестьянами.
Для характеристики научных интересов В. О. Ключевского необходимо отметить, что свою первую большую монографическую работу ‘Хозяйственная деятельность Соловецкого монастыря в Беломорском крае’, изданную в 1866 г., он посвятил истории колонизации и хозяйства монастырей, что было в дальнейшем им развито и обобщено во второй части ‘Курса русской истории’. В этой работе безусловного внимания заслуживает история возникновения монастырского хозяйства, ‘любопытный процесс сосредоточения в руках соловецкого братства обширных и многочисленных земельных участков в Беломорье’ {См. стр. 14.}, которые переходили к монастырю в результате чисто экономических сделок — заклада, продажи и т. п.
Последнее по времени обстоятельное исследование землевладения и хозяйства вотчины Соловецкого монастыря принадлежит перу А. А. Савича, который всесторонне рассмотрел стяжательную деятельность этого крупнейшего севернорусского феодала XV—XVII вв. {См. А. А. Савич, Соловецкая вотчина XV—XVII вв., Пермь 1927.}
С многолетней работой Ключевского над древнерусскими житиями святых связана статья ‘Псковские споры’ (1877 г.), посвященная некоторым вопросам идеологической жизни на Руси XV—XVI вв. Эта статья Ключевского возникла в условиях усилившейся во второй половине XIX в. полемики между господствующей православной церковью и старообрядцами. Статья содержит материал о бесплодности средневековых споров по церковным вопросам и о правах церковного управления на Руси.
До настоящего времени в полной мере сохранила свое научное значение другая работа В. О. Ключевского ‘Русский рубль XVI—XVIII вв. в его отношении к нынешнему’ {Проверка наблюдений Ключевского о стоимости рубля в первой половине XVIII в., предпринятая недавно Б. Б. Кафенгаузом, показала правильность его основных выводов (См. В. В. Кафенгауз, Очерки внутреннего рынка России первой половины XVIII в., М. 1958, стр. 187, 189, 258, 259).}. Основанная на тонком анализе источников, эта работа свидетельствует об источниковедческом мастерстве В. О. Ключевского, выводы этой работы о сравнительном соотношении денежных единиц в России с начала XVI в. до середины XVIII в. в их отношении к денежным единицам второй половины XIX в. необходимы для выяснения многих экономических явлений в истории России.
Две работы В. О. Ключевского, публикуемые в седьмом томе, связаны с именем великого русского поэта А. С. Пушкина: ‘Речь, произнесенная в торжественном собрании Московского университета 6 июня 1880 г., в день открытия памятника Пушкину’ и ‘Евгений Онегин’. В. О. Ключевскому принадлежит блестящая по форме фраза: ‘О Пушкине всегда хочется сказать слишком много, всегда наговоришь много лишнего и никогда не скажешь всего, что следует’ {См. стр. 421.}. В своих статьях о Пушкине В. О. Ключевский подчеркнул глубокий интерес Пушкина к истории, давшего ‘связную летопись нашего общества в лицах за 100 лет с лишком’ {См. стр. 152.}. Ключевский стремился придать обобщающий характер образам людей XVIII в., очерченным в различных произведениях Пушкина, объяснить условия, в которых они возникали, и на основе этих образов нарисовать живую картину дворянского общества того времени. Такой подход к творчеству А. С. Пушкина нельзя не признать верным. Но в своей трактовке образов дворянского общества XVIII в., как и в пятой части ‘Курса русской истории’, В. О. Ключевский слишком односторонне рассматривал культуру России того времени, не видя в ней передовых тенденций.
Статьи, помещаемые в седьмом томе Сочинений В. О. Ключевского, в целом являются ценным историографическим наследием по ряду важнейших вопросов истории России.

* * *

Более или менее полный список трудов В. О. Ключевского, издававшихся с 1866 по 1914 г., составил С. А. Белокуров {‘Список печатных работ В. О. Ключевского’. Чтения в обществе истории и древностей российских при Московском университете’, кн. I, M. 1914, стр. 442—473.}. Пропуски в этом списке незначительны {Отсутствуют упоминания о работе П. Кирхмана ‘История общественного и частного быта’, М. 1867. Эта книга издана в обработке Ключевского, которым написаны заново разделы о русском быте. Не отмечена рецензия ‘Великие Четьи-Минеи’, опубликованная в газете ‘Москва’, 1868 г., No 90, от 20 июня (переиздана в Третьем сборнике статей). Пропущены замечания о гривне кун, сделанные В. О. Ключевским по докладу А. В. Прахова о фресках Софийского собора в Киеве на заседании Московского археологического общества 20 декабря 1855 г. (‘Древности. Труды Археологического общества’, т. XI, вып. Ill, M. 1887, стр. 86), выступление в ноябре 1897 г по докладу В. И. Холмогорова ‘К вопросу о времени создания писцовых книг’ (‘Древности. Труды Археографической комиссии’, т. I, M. 189S, стр. 182). 24 апреля 1896 г. В. О. Ключевский произнес речь ‘О просветительной роли св. Стефана Пермского’ (Чтения ОИДР, 1898, кн. II, протоколы стр. 14), 26 сентября 1898 г. — речь о А. С. Павлове (Чтения ОИДР, 1899, т. II, протоколы, стр. 16), выступил 13 апреля 1900 г. по докладу П. И. Иванова ‘О переделах у крестьян на севере’ (‘Древности. Труды Археографической комиссии’, т. II, вып. II, М. 1900, стр. 402), 18 марта 1904 г. произнес речь о деятельности ОИДР (Чтения ОИДР, 1905, кн. II, протоколы, стр. 27), О публикации протокольных записей этих выступлений В. О. Ключевскогр С. А. Белокуров не приводит никаких сведений. Нет также у него упоминания о статье В. О. Ключевского ‘М. С. Корелин’ (умер 3 января 1894 г.), опубликованной в приложении к кн.: М. С. Корелин, Очерки из истории философской мысли в эпоху Возрождения, ‘Миросозерцание Франческо Петрарки’, М. 1899, стр. I-XV.}. Некоторые произведения В. О. Ключевского, изданные в 1914 г. и позднее, в список трудов С. А. Белокурова не попали (среди них ‘Отзывы и ответы. Третий сборник статей’, М. 1914, переиздание, М. 1918, переиздания двух первых сборников статей, ‘Курса русской истории’, ‘Истории сословий’, ‘Сказание иностранцев’, ‘Боярской думы’ и др.) {См. также: ‘Письма В. О. Ключевского П. П. Гвоздеву’. В сб.: ‘Труды Всероссийской публичной библиотеки им. Ленина и Государственного Румянцевского музея’, вып. V, М. 1924, сокращенная запись выступлений Ключевского на Петергофском совещании в июне 1905 г. приведена в кн.: ‘Николай II. Материалы для характеристики личности и царствования’, М. 1917, стр. 163—164, 169—170, 193—196, 232—233.}.
Большая часть статей, исследований и рецензий В. О. Ключевского была собрана и издана в трех сборниках. Первый озаглавлен ‘Опыты и исследования’, вышел еще в 1912 г. (вторично в 1915 г.) {В его состав были включены исследования: ‘Хозяйственная деятельность Соловецкого монастыря’, ‘Псковские споры’, ‘Русский рубль XVI—XVIII в. в его отношении к нынешнему’, ‘Происхождение крепостного права в России’, ‘Подушная подать и отмена холопства в России’. ‘Состав представительства на земских соборах древней Руси’.}.
Второй сборник появился в печати в 1913 г. и был назван ‘Очерки и речи’ {Сборник содержал статьи: ‘С. М. Соловьев’, ‘С. М. Соловьев как преподаватель’, ‘Памяти С. М. Соловьева’, ‘Речь в торжественном собрании Московского университета 6 июня 1880 г., в день открытия памятника Пушкину’, ‘Евгений Онегин и его предки’, ‘Содействие церкви успехам русского гражданского права и порядка’, ‘Грусть’, ‘Добрые люди древней Руси’, ‘И. Н. Болтин’, ‘Значение преп. Сергия для русского народа и государства’, ‘Два воспитания’, ‘Воспоминание о Н. И. Новикове и его времени’, ‘Недоросль Фонвизина’, ‘Императрица Екатерина II’, ‘Западное влияние и церковный раскол в России XVII в.’, ‘Петр Великий среди своих сотрудников’.}. Наконец, через год (в 1914 г.) увидел свет третий сборник — ‘Ответы и отзывы’ {В том числе ‘Великие минеи-четии, собранные всероссийским митрополитом Макарием’, ‘Новые исследования по истории древнерусских монастырей’, ‘Разбор сочинения В. Иконникова’, ‘Поправка к одной антикритике. Ответ В. Иконникову’, ‘Рукописная библиотека В. М. Ундольского’, ‘Церковь по отношению к умственному развитию древней Руси’, ‘Разбор сочинений А. Горчакова’, ‘Аллилуиа и Пафнутий’, ‘Академический отзыв о сочинении А. Горчакова’, ‘Докторский диспут Субботина в Московской духовной академии’, ‘Разбор книги Д. Солнцева’, ‘Разбор сочинения Н. Суворова’, ‘Крепостной вопрос накануне его законодательного возбуждения’, ‘Отзыв о книге С. Смирнова’, ‘Г. Рамбо — историк России’. ‘Право и факт в истории крестьянского вопроса, ответ Владимирскому-Буданову’, ‘Академический отзыв об исследовании проф. Платонова’, ‘Академический отзыв об исследовании Чечулина’, ‘Академический отзыв об исследовании Н. Рожнова’ и перевод рецензии на книгу Th. V. Bernhardt, Geschichte Russlands und der europaischen Politik in den Jahren 1814—1837}. Все три сборника статей были переизданы в 1918 г.
Тексты сочинений В. О. Ключевского в настоящем томе воспроизводятся по сборникам его статей или по автографам и журнальным публикациям, когда статьи не включались в сборники его произведений.
Тексты издаются по правилам, изложенным в первом томе ‘Сочинений В. О. Ключевского’. Ссылки на архивные источники в опубликованных трудах Ключевского унифицируются, но с рукописным материалом не сверяются.

* * *

Том выходит под общим наблюдением академика М. Н. Тихомирова, текст подготовлен и комментирован В. А. Александровым и А. А. Зиминым.

ПСКОВСКИЕ СПОРЫ

Работа ‘Псковские споры’ впервые издана в журнале ‘Православное обозрение’, 1872, No 9, стр. 283—307, No 10, стр. 466—491, No 12, стр. 711—741. Переиздана в кн.: В. О. Ключевский, Опыты и исследования. Первый сборник статей, М. 1912, стр. 37—122.
1 ‘См. это послание, кажется, нигде не напечатанное, в рукописи Румянцевского музея XVI в., No 204 [Далее — Рукопись No 204], л. 438.
2 ‘См. указанное в предыдущей главе послание Фотия в Псков’ [стр. 53].
3 ‘Оставив митрополию в 1464 г., Феодосии жил в Чудовом, потом в Троицкой Сергиевом монастыре и умер здесь в 1475 г’.
4 ‘См., например, Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией [далее — АИ], т. I, СПб. 1841, No 31, стр. 284.
5 И. Д. Беляев, Полоцкая православная церковь до Брестской унии, ‘Православное обозрение’, М. 1870, No I, стр. 114 и след.
6 ‘См. послание Фотия’ — Рукопись No 204, лл. 420—426.
7 ‘См. это сказание’ — Рукопись No 204, лл. 315—349.
8 ‘Эта повесть известна нам по рукописи Ундольского в Румянцевском музее, No 306. Ее происхождение, состав и отношение к житию Евфросина, составленному Василием, рассмотрены автором настоящей статьи в исследовании ‘Древнерусская жития святых как исторический источник’, М. 1871 [далее — Ключевский, Древнерусские жития], стр. 252—257. Здесь приводятся некоторые объяснительные или дополнительные замечания. Старая повесть сопровождается 4 чудесами, в сочинении Василия 5-е чудо совершилось с Киприаном, о котором он упоминает в предисловии как о своем современнике и об одном из иноков, просивших его написать житие Евфросина. Старая повесть написана при игумене Памфиле и архиепископе Геннадии. В предисловии Василий упоминает об иноке Маркелле, постриженнике Памфиловой, который в 1547 г. был уже старцем, иночествовавшим 50 лет. Значит, в последние годы XV в. Памфил был уже игуменом. К 1505 г. относится его известное послание в Псков. Таким образом, старая повесть написана в конце XV или в самом начале XVI в., не позже 1504 г.’
9 Памятники старинной русской литературы, СПб. 1862, вып. IV, стр. 118.
10 Ключевский, Древнерусские жития, стр. 259.
11 Рукопись Софийской библиотеки, теперь в Петербургской духовной академии, No 1264, л. 15 об. Эта статья, или ‘устав’, выписана в указанном выше исследовании о житиях (Ключевский, Древнерусские жития, стр. 256, прим. 2). Здесь прямо сказано: ‘Иже мнози поют подвоицю аллилуиа, а не втрегубна, на грех себе поють».
12 Рукопись Московской духовной академии, No 142. ‘Места с сугубой аллилуйей на л. 146 об., 155 об.’
13 Рукопись Московской духовной академии, No 152, л. 143 об., 152.
14 ‘Эта любопытная рукопись принадлежит Е. В. Барсову, писана уставом. Приведенное замечание об аллилуйи см. на л. 85. К числу особенностей письма в этой рукописи относится употребление буквы ь вместо ъ, ‘возлюбиль еси, языкь льстивь, от врагь моихь, вьнми, богь, и т. п.’
15 Макарий, История русского раскола, известного под именем старообрядства, СПб. 1889, стр. 7.
16 ‘См. это послание в Синодальном списке Макарьевских четьих-миней, месяц август, л. 809, и в Синодальной рукописи No 466, л. 260. О нем будет еще речь ниже’.
17 Полное собрание русских летописей [далее — ПСРЛ], т. 6, СПб. 1853, стр. 271, 274.
18 Рукопись No 204, л. 438, сравни АИ, т. I, No 34.
19 Филарет, Обзор русской духовной литературы [далее — Филарет, Обзор], 1859, кн. I, стр. 161.
20 Филарет, Обзор, кн. I, стр. 161.
21 Волоколамский сборник Московской духовной академии, No 514 [далее — Сборник No 514], л. 499.
22 Сборник No 514, л. 501.
Ключевский Василий Осипович
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. Добрые люди Древней Руси, Ключевский Василий Осипович, Год: 1892
  2. Отзыв об исследовании В. И. Семевского ‘Крестьянский вопрос в России в XVIII и первой половине XIX в.’, Ключевский Василий Осипович, Год: 1889
  3. Источники русской истории, Ключевский Василий Осипович, Год: 1891
  4. Хозяйственная деятельность Соловецкого монастыря в Беломорском крае, Ключевский Василий Осипович, Год: 1867
  5. Русское общество в минуту смерти Петра Великого, Ключевский Василий Осипович, Год: 1909
  6. Русский рубль XVI-XVIII вв. в его отношении к нынешнему, Ключевский Василий Осипович, Год: 1884
  7. Обзор историографии с царствования И[оанна] Грозного. Историография смутного времени, Ключевский Василий Осипович, Год: 1895
  8. Западное влияние в России после Петра, Ключевский Василий Осипович, Год: 1891
Электронная библиотека