Против обожествления Иисуса, Толстой Лев Николаевич, Год: 2000 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 25 минут(ы)

Толстой Л.Н. против обожествления Иисуса.

В январе 1871 года Толстой отправил Фету письмо: ‘Как я счастлив,..что писать дребедени многословной вроде ‘Войны’ я больше никогда не стану’ Толстой Л.Н. ПСС. т.61, стр.247.

6.12.1908 года Толстой записал в дневнике: ‘Люди, любят меня за те пустяки — ‘Война и мир’ и т.п., которые им кажутся очень важными’ Толстой Л.Н. ПСС. т.56, стр.162.

Летом 1909 года один из посетителей Ясной Поляны выражал свой восторг и благодарность за создание ‘Войны и мира’ и ‘Анны Карениной’. Толстой ответил: ‘Это все равно, что к Эдисону кто-нибудь пришел и сказал бы: ‘Я очень уважаю вас за то, что вы хорошо танцуете мазурку’.

Я приписываю значение совсем другим своим книгам (религиозным!!)‘

Гусев Н.Н. Два года с Л.Н.Толстым, М., 1973. с.273.

‘Новый лжеучитель, граф Лев Толстой… проповедует, с ревностью фанатика, ниспровержение всех догматов Православной Церкви…отвергает все таинства Церкви и благодатное в них действие Святого Духа и, ругаясь над самыми священными предметами веры православного народа, не содрогнулся подвегнуть глумлению величайшее из таинств, святую Евхаристию (причащение — одно из семи таинств)’

Определение Святейшего Синода от 20-22 февраля 1901 года.

Смотри: http://az.lib.ru/t/tolstoj_lew_nikolaewich/text_0498.shtml

Толстой Лев Николаевич

Исследование догматического богословия

‘Излагаю вероучение по Догматическому богословию Макария, книге, признанной православною нашей церковью за самую лучшую’ Толстой Л. Н.

Смотри: http://az.lib.ru/t/tolstoj_lew_nikolaewich/text_0150.shtml

Прислал толстовец Пиотровский Ю.Г. 14.3.2005.

Издание: Л. Н. Толстой, Полное собрание сочинений в 90 томах, академическое юбилейное издание, том 23, произведения 1879-1884, стр. 248-273

N 133-142

Вот что говорит ї 133: ‘Господь Иисус Христос имеет естество божеское и есть именно сын божий’.

Параграф этот имеет предметом доказать, что Иисус Христос имеет естество божеское, но не в том смысле, как каждый человек, сотворенный богом, но особенно от других людей, что он есть второе лицо бога. Точно такое же значение придается и словам: сын божий. Доказывается, что Иисус Христос не есть сын божий, как всё люди, а особенный сын божий, единственный, второе лицо троицы. Вот эти доказательства. В Ветхом Завете:

1) В псалме 2-м… ‘Господь рече ко мне: сын мой еси ты, аз днесь родих тя’ (ст. 7), т. е. родил или рождаю вечно. В псалме 109-м… сам бог говорит к нему, ‘из чрева’, т. е. из существа моего, ‘прежде денницы’, т. е. прежде всякого времени, ‘родих тя’ (ст. 3). Пророк Михей, предсказывая, что мессия имеет произойти из Вифлеема, присовокупил, что он имеет и другое происхождение — вечное: ‘исходи его из начала от дней века’ . (Мих. 5, 2).

2) Слова псалма 44-го: ‘престол твой, боже, в век века: жезл правоств, жезл царствия твоего, возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие, сего ради помаза тя, боже, бог твой елеем радости паче причастник твоих’ (ст. 8)… ‘Се аз посылаю ангела моего, и призрит на путь пред. лицем моим: и внезапу приидет в церковь свою господь, егоже вы ищете, и ангел завета, егоже вы хощете: се грядет, глаголет господь вседержитель’ (Мал. 3, 1)… ‘Се дние грядут, глаголет господь, и восставлю Давиду восток праведный, и царствовати будет царь, и премудр будет и сотворит суд и правду на земли. Во дпех его спасется Иуда, и израиль пребудет в надежди, и сие имя ему, имже нарекут его, господь (иегова) праведен наш’ (Иер. 23, 5, 6, снес. 33, 15, 16) (стр. 47 и 48).

Ни одно из этих мест не относится к Иисусу Христу. Псалмо—певец говорит о себе, а не о Христе. Если бы надо было разуметь под словами: ‘я’, ‘меня’ — Христа, он так бы и сказал.

‘Исходи его от начала дней века’ значит, что чьи-то ‘исходи’, т. е. чье-то происхождение, от начала. Происхождение всякого человека от начала века. И нет ничего общего даже с божественностью Христа. Слова 44 псалма относятся только к богу, а не к Христу. Пророчество Малахии относится ко всякому пророку. Слова Иеремии относятся к какому-то царю, но ни те, ни другие не имеют отношения к Христу.

Вот всё, что называется удостоверениями божественности Христа из Ветхого Завета. Следуют удостоверения из Нового Завета. Вот место беседы с Никодимом, приводимое в доказательство божественности Иисуса Христа:

‘Никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе сын человеческий, сый на небеси… Тако бо возлюби бог мир, яко и сына своего единородного дал есть, да всяк веруяй в онь, не погибнет, но имать живот вечный… Веруяй в онь, не будет осужден, а не веруяй, уже осужден есть, яко не верова во имя единородного сына божия’ (Иоан. 3, 13, 16, 18). Здесь — а) в первых словах спаситель ясно приписывает себе вездеприсутствие, такое свойство, которое никому из сотворенных существ принадлежать не может: б) затем называет себя сыном божиим единородным без сомнения, в смысле собственном, т. е. рожденным от существа божия, имеющим божеское существо: ибо этому сыну принадлежит вездоприсутствие — божеское свойство, в) наконец, свидетельствует, что без веры в него, как именно единородного сына божия, который вездеприсущ. невозможно для людей спасение (стр. 48 и 49).

На вопрос Никодима о том, как может человек родиться снова, чтобы войти в царство божие, Иисус говорит, что никто не может войти на небо и прийти к богу, как только тот, кто уже знает бога, кто уже восходил на небо. Как ни понимать эти слова, нельзя их перетолковывать так, что Иисус говорит о себе, когда он очевидно говорит о всех людях и прямо называет то, о чем: он говорит — о сыне человеческом. Не говоря о том, что по смыслу всего разговора с Никодимом, начинающегося с того, что Иисус говорит, что никто не увидит царства божия, если не родится свыше, очевидно, что, говоря о сыне человеческом, Иисус относит его не к себе, а ко всем людям, не говоря об этом очевидном смысле, всё, что говорится, говорится то о сыне человеческом, то о сыне единородном, или, вернее, однородном а не сказано, чтобы этот сын был исключительно Христос. Главное же, не могут эти слова иметь того значения, какое дает им церковь, потому, что слова ‘сын человеческий’ имеют определенное значение сына человеческого, т. е. людей, и название ‘сына божия’ есть то самое, которым Иисус учил людей называть самих себя, и потому, если бы Христос хотел даже сказать, что он находится в исключительном положении к богу, то он должен бы был выбрать другое выражение, чтобы выразить это особенное свое значение. Я не могу себе позволить думать, чтобы Иисус не умел или не хотел выразить столь важный догмат. Если же он себя называл сыном божиим и людей называл сынами божиими, то он именно это и хотел сказать. Так что текст этот доказывает именно противоположное тому, что хочет доказать писатель.

Я не буду приводить здесь свидетельств из Евангелий, прямо отрицающих божество Христа, приведу их в своем месте, но рассмотрю те, которые приведены здесь, как будто подтверждающие божество Христа. Другое место есть притча о виноградарях:

тогда господин решился послать к ним самого сына своего: ‘еще убо единого сына име возлюбленного своего, посла итого к ним последи, глаголя, яко усрамятся сына моего. Они же тяжателе реша к себе, яко сей есть наследник: приидите убием его, и наше будет наследствие. И емше его, убиша, и извергоша егоовон из винограда’ (8—8) (стр. 49).

В притче этой виноградари значат — иудеи, по толкованию церкви, плоды значат — добрые дела, хозяин значит — бог, почему же только сын значит — сын? По духу притчи и сын должен иметь и имеет переносное значение. Вся притча доказывает только то, что под сыном нужно разуметь что-то, но наверное уже не сына.

Отец мои доселе делает, и аз делаю’ (—17). Этот ответ, в котором господь Иисус усвояет себе равенство с богом отцом по праву и по власти’ стр. 49).

Иисус всем велел молиться богу отцу, называть, считать бога отцом, и потому место это только может доказывать обратное, именно то, что Иисус считал себя таким же человеком, как и других людей, и свое отношение к богу определял точно так же, как отношение всех других людей к богу. Слова же: ‘я делаю, что отец мой делает’, очевидно, значат то самое, что значат слова: ‘будьте совершенны, как отец ваш’. Тут он относит эти слова к другим. А когда говорит: ‘я делаю, что отец мой делает’, он относит эти слова к себе, но как к человеку, а никак не как к богу.

И ‘сего ради паче искажу его убити, яко не токмо разоряше субботу, но и отца своего глаголаше бога, равенся творя богу’ (Иоан. 5, 18) (стр. 49).

Слова эти, как и кто бы ни читал их, не имеют другого смысла, как тот, что писатель Иоанн Богослов, желая выяснить истинное значение сыновности богу Христа, представляет образец ложного понимания слов Христа. Слова эти означают только то, что иудеи впадали насчет Иисуса, упрекая его, в то самое заблуждение, в которое впадает теперь церковь, восхваляя его. Другого значения эти слова не могут иметь.

‘Аминь, аминь, глаголю вам, не может сын творити о себе ничесоже, аще не еже видит отца творяща: яже бо он творит, сияй сын такожде творит’ (Иоая. 5, 19) (стр. 50).

Слова эти сказаны в ответ на упреки о том, что он и ученики его нарушают субботу. Он говорит, что бог не перестает творить или промышлять, почему же человеку переставать.

‘Яко же бо отец воскрешает мертвые и живит, тако и сын ихже хощет, живит. Отец бо не судит никомуже, но суд весь даде сынови: да вси чтут сына, якоже чтут отца. А иже не чтит сына, не чтит отца, пославшего его’ (Иоан. 5, 24, 22, 23) (стр. 50).

То же самое говорится по случаю исцеления в субботу, говорится, что человек может лечить в субботу и сам может решать, что нужно делать человеку, живущему по-божьему, старающемуся быть совершенным, как отец, что человека — сына бога — надо чтить, как и бога.

‘Якоже бо отец имать живот в себе, тако даде и сынови живот имети в себе’ (Иоан. 5, 26) (стр. 50).

Значит только то, чему постоянно учит Иисус: что жизнь истинная есть знание истинного бога и что каждый эту жизнь имеет в себе.

Все эти места, не говоря об их значении, имеют один неотрицаемый смысл, именно тот, что Иисус Христос признает себя совершенно таким же сыном божиим или человеческим, как и всех других людей, и не только не равняет себя богу, как, клеветали на него иудеи, но постоянно противополагает себя богу.

Слова ‘сын мой возлюбленный’ (Мф. 3, 17), даже если они сказаны с неба, говорят только, что Христос — сын бога, как все люди, но любимый богом.

‘Испытайте писаний, яко вы мните в них имети живот вечный, а та суть свидетельствующая о мне’ (Иран. 5, 39) (стр. 50).

Писания говорят о нем — о пророке, о его учении, но нет и намека на его божество.

Другой подобный случай представился вскоре. Когда спаситель пришел однажды в иерусалимский храм, и иудеи, обступив его, настоятельно спрашивали: ‘доколе души наша вземлеши? еще ты еси Христос, рцы нам не обинуяся’ (Иоан. 10, 24), тогда он, отвечая им, между прочим, сказал: ‘Аз и отец едино есма’ (—29) (стр. 50).

Это ложь сознательная. Он, не ‘отвечая между прочим, сказал’: ‘аз и отец едино есма’, а сказал эти слова вот к чему: ‘Тут иудеи обступили его и говорили ему: долго ли тебе держать нас в недоумении? если ты Христос, скажи нам прямо’ (Иоан. 10, 24). Он сказал не между прочим, а сказано: ‘Иисус отвечал им: я сказал вам, и не верите, дела, которые я творю во имя отца моего, они свидетельствуют о мне. Но вы не верите, ибо вы не из овец моих, как я сказал вам. Овцы мои слушаются голоса моего, и я знаю их, и они идут за мною. И я даю им жизнь вечную, и не погибнут во век, и никто не похитит их из руки моей. Отец мой, который дал мне их, больше всех, и никто не может похитить их из руки отца моего. Я и отец — одно’ (Иоан. 10, 25—30).

Он ясно сказал, что овцы его, т. е. слушающие его, не могут быть у него отняты, потому что он ведет их по воле бога. И то, чему он учит, есть то, в чем воля божия. Только это означают слова: ‘Я и отец — одно’.

И в подтверждение того, что слова эти ничего другого не значат, в предостережение от того, чтобы не дали этим словам ложный смысл, евангелист тотчас присовокупляет ложное, грубое понимание иудеев, показывая тем, как не надо понимать.

Это место, явно отрицающее божественность Христа, богословие передает так: ‘Эти слова до того раздражили вопрошавших, что они ‘взяша камение, да побиют его’, присовокупляя: ‘о добре деле камение не мещем на тя, но о хуле, яко ты человек сын твориши себе бога’ (Иоан. 10, 31, 33). Про это место в богословии сказано:

Однакож и в настоящий раз спаситель не только не заметил иудеям, что он вовсе не называет себя богом, как они думают, напротив, стал еще доказывать эту мысль, наименовав себя прямо сыном божиим (стр. 50).

Как же ему было еще именовать себя, чтобы показать им, что он не считает себя богом, а сыном бога, тем самым, чем он учил быть всех людей? Вот всё это место:

‘Тут опять иудеи схватили каменья, чтобы побить его. Иисус отвечал им: много добрых дел показал я вам от отца моего, за которое из них хотите побить меня камнями? Иудеи сказали ему в ответ: не за доброе дело хотим побить тебя камнями, но за богохульство и за то, что ты, будучи человек, делаешь себя богом. Иисус отвечая им: не написано ли в законе вашем: ‘Я сказал: вы боги?’ (Псал. 81, 6). Если он назвал богами тех, в которых было слово божие, и не может нарушиться писание, — тому ли, которого отец освятил и послал в мир, вы говорите: ‘богохульствуешь’, потому что я сказал: ‘Я сын божий’? Если я не творю дед отца моего, не верьте мне. А если творю, то когда не верите мне, верьте делам моим, чтобы узнать и поверить, что отец во мне и я в нем’ (Иоан. 10, 31—38).

Как же еще яснее сказать, что он не бог, а что боги — все те, в которых слово божие, и что он называет себя, как и всех людей, сыном божиим. Но богословие считает это доказательством признания Иисусом Христом того, что он — бог, равный богу, и оно продолжает:

Третий, подобный же, но еще более разительный случай был пред кончиною спасителя. Его, связанного, привели на судилище к Пилату. Здесь, по выслушании многих лжесвидетелей на Иисуса, архиерей, наконец, встал и торжественно вопросил его: ‘заклинаю тя богом живым, да речеши нам, аще ты еси Христос сын божий’ (Матф. 26, 63, снес. Марк. 14, 61), и Иисус, нимало не колеблясь, отвечал: ‘Аз есмь, и узрите сына человеческого, одесную седяща силы и грядуща со облаки небесными’ (Марк. 14, 62). ‘Тогда архиерей растерза ризы своя, глаголя, яко хулу глагола, что еще требуем свидетелей? се ныне слышасте хулу его. Что вам мнится? Они же отвещавше, реша: повинен есть смерти’ (Матф. 26, 65, 66). И приведши потом Иисуса к Пилату, иудеи сказали ему: ‘мы закон имамы, и по закону нашему должен есть умрети, яко себе сына божия сотвори’ (Иоан. 19, 7). Таким образом, истину своего божества спаситель не поколебался подтвердить самою своею смертию (стр. 51).

Христа на суде спрашивают опять, признает ли он себя — не богом (об этом и речи и вопроса нет), а сыном бога, и Христос отвечает: ‘Я есмь’. И вслед за тем говорит о значении сына человеческого, по его выражению, ‘седящего одесную силы на облаках’. Всё время иудеи обвиняют Христа, призывающего всех к признанию своей сыновности богу, в том, что он кощунствует, делая себя равным богу. Христос всё время отвечает, что однороден, близок богу, сын богу не он, Иисус, а сын человеческий, и это самое повторяет на суде и его казнят за это. И это считается доказательством того, что он признавал себя богом!

И, считая божество Христа доказанным им самим, далее богословие видит подтверждение этого в том, что Христос приписывает себе, как сыну человеческому, однородному богу, свойства божества. В доказательство этого приводятся следующие стихи: Иоанна III, 13, Мф. XVIII, 20, XXVIII, 20, Иоанна XVII, 5, 27, 28, Мф. XI, 27, Иоанна X, 15.

Все эти стихи, по богословию, означают то, что Христос приписывает себе божеские свойства: вездеприсутствия, самобытности, вечности, всемогущества и всеведения. Все эти стихи говорят только об однородности сына человеческого с богом и ни в каком случае не доказывают особенное божество Христа, как это объясняет богословие. На этом основании так же справедливо можно бы было приписывать божество и ученикам Христа, которым он говорил с разных сторон всё одну и ту же мысль, что они в нем и он в них так же, как отец в нем.

Этим кончаются доказательства божества Христа, выраженные им самим. За этим следуют доказательства из слов апостолов.

Как учил о себе Христос-спаситель, так же потом учили о нем в ученики его, по вдохновению от духа святого. Например:

1) Св. евангелист Матфей, изображая чудесное зачатие спасителя, относит к нему пророчество Исайи: ‘се дева во чреве приимет, и родит сына, и нарекут имя ему Еммануил, еже есть сказаемо: с нами бог’ (1, 23, Ис. 7, 14) (стр. 51).

Я выписываю всё, что сказано об этом в богословии, не пропуская ни одной строки. Это считается первым доказательством из слов апостолов. Читаешь и удивляешься. Неужели кто-нибудь может эти слова объяснить доказательством того, что Христос — бог? Еммануил есть имя, означающее ‘с нами бог’. Место это выписано евангелистом из пророка, чтобы показать то, что Иисус был мессия. Какая связь этих слов с божеством Христа, решительно непонятно.

Второе доказательство:

2) Св. евангелист Марк начинает свое Евангелие словами: ‘зачало евангелия Иисуса Христа, сына божия’ (1, 1), и потом, повествуя о крещении спасителя, говорит: ‘и абие восходя от воды, виде разводящася небеса, и духа, яко голубя, сходяща нань, и глас бысть с небесе: ты еси сын мои возлюбленный, о иемже благоволих’ (—10, 11) (стр. 52).

Слова Евангелия: ‘сына божия’, ‘ты еси сын мой возлюбленный, о немже благоволих’, означают только то, что сын возлюбленный бога никак уже не может быть сам бог.

Третье доказательство:

3) Св. евангелист Лука приводит пророчественные слова ангела к Захарии о имевшем родиться сыне его Иоанне, предтече спасителя: ‘и многих от сынов израилевых обратит ко господу богу их: и той предъидет пред ним духом и силою Илииною’ (1, 16, 17) (стр. 52).

Слова пророчества ангела к Захарии говорят о боге, а не о Христе. Четвертое доказательство:

4) Св. Иоанн Богослов начинает свое Евангелие словами: ‘в начале бе слово, и слово бе к богу, и бог бе слово. Сей бе искони к богу. Вся тем быша, и без него ничтоже бысть, еже бысть’ (Иоан. 1, 1—3). Т. е. прямо называет слово богом, представляет его существующим от начала или от вечности, отличным от отца и сотворившим всё существующее. Далее пишет: ‘и слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу его, славу яко единородного от отца, исполнь благодати и истины… яко закон Моисеом дав бысть, благодать же и истина Иисус Христом бысть’ (—14, 17). Т. е. свидетельствует, что это слово есть именно единородный сын бога отца, что оно восплотилось в есть не кто другой, как И. Христос (стр. 52).

Того, что слово есть не кто другой, как Иисус Христос, сотворивший всё, не только ни из чего не видно, но для того, кто прочтет всю главу, ясно, что слово, логос, имеет общее метафизическое значение, совершенно независимое от Христа. Как бы ни понимать эту главу, очевидно, что смысл ее не в том, что Христос — бог. Для того чтобы сказать это, ненужно было говорить ни о ‘слове’, ни о свете, ни о рождении людей. Доказательство, выводимое церковью из этой главы о божестве Христа, зиждется на произвольном соединении одного предложения 1 стиха, где сказано: ‘В начале было слово, и слово было у бога, и слово было бог’, и что ‘оно было в начале у бога’, с 14 стихом, где сказано, что ‘слово стало плотью’, и потом с 17 стихом, где сказано, что благодать дана Иисусом Христом. Первое предложение из первого стиха не стоит отдельно, а есть связующее предложение между первым и последним. Вслед за этим говорится о свете, освещающем всякого человека, приходящего в мир, о рождении людей, о власти или возможности всех делаться чадами божиими и не об одном Христе, рожденном от бога, но о многих, рожденных от бога. Всё такие мысли, которые не только не подтверждают положения о том, что ‘слово’ есть Христос, но прямо указывают на то, что ‘слово’, или ‘логос’, есть начало истинной жизни всех людей.

Потом говорится о том, что ‘слово’ стало плотью, и по последующим стихам должно предполагать, что говорится об явлении Иисуса Христа. Но тут же, в 17 стихе, не говорится, чтобы ‘слово’ это был сам Иисус Христос, но говорится, каким образом выразилось это ‘слово’ для людей, оно выразилось в благодати и истине. И, казалось бы, исключая всякую возможность признания Христа богом, тотчас же и говорится далее: ‘Бога никтоже виде нигдежо’. Так что слова: ‘видехом славу его’ никак уже нельзя относить к Христу богу, а между тем это-то самое место и считается лучшим доказательством божества Христа.

‘Еще далее’, говорит богословие:

‘Бога никтоже вйденигдеже: единородный сын, сый в лоне отчи, той исповеда’ (—18). Т. е. показывает, что Иисус Христос есть единородный сын в смысле собственном, как существующий в самом лоне отца (стр. 52).

Если однородный отцу — сын исповедал того бога, которого никто никогда не может видеть, то очевидно, что сын этот не есть бог. Богословие же делает обратное заключение.

А оканчивая свое евангелие, делает замечание, что и целию его писания было — доказать божество Иисуса Христа: ‘сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос сын божий, и да верующе, живот имате во имя его’ (—20, 31) (стр. 52).

Это уже прямо несправедливо: замечание Иоанна не имеет целью доказать божество Иисуса Христа, а говорит только о сыновности Христа богу.

‘Тот же апостол, — говорится далее,

в начале первого послания своего называет Христа-спасителя ‘словом животным’ (1 Иоан. 1, 1) и ‘животом вечным, иже бе у отца и явися нам’ (—2), а в заключение послания говорит: ‘вемы яко сын божий прииде, и дал есть нам свет и разум, да познаем бога истинного: и да будем во истиннем сыне его Иисусе Христе. Сей есть истинный бог и живот вечный’ (—5, 20), именуя здесь ‘истинным’ сыном божиим и ‘истинным’ богом, того, кого прежде назвал ‘животом вечным’ (стр. 52).

Это рассуждение уже прямо недобросовестно. Слова: ‘сей есть истинный бог’, очевидно, не могут относиться к Христу, а относятся к богу.

Вот все доказательства из Евангелий.

‘Наконец в Апокалипсисе, — говорит богословие, —

неоднократно приводит слова являвшегося ему спасителя: ‘Аз есмь альфа и омега, начало и конец, первый и последний’ (1, 10, 12, 17, 18, 2, 8, 22, 12, 13) и выражается, что Христос есть ‘князь царей земных’ (1,5) ‘царь царем и господь господем’ (19, 16) (стр. 52 и 53).

Как каждый может видеть, даже в этих местах Апокалипсиса — книги, не имеющей никакого значения для объяснения учения Христа, — нет даже указаний на божество Христа. ‘Царь царей и господин господам’ не есть бог.

Далее идут доказательства из апостолов.

5) Св. Иуда апостол, изображая еретиков, говорит: ‘привнидоша неции человецы, древле предуставленнии на сие осуждение, нечестивии, бога нашего благодать прелагающий в скверну, и единого владыки бога и господа нашего Иисуса Христа отметающийся’ (ст. 4) (стр. 53).

В послании Иуды, в самых старых списках читается так: ‘отвергающие единого владыку и господина Иисуса Христа’. В позднейших и в нашем читается: ‘отвергающие единого владыку бога и господа нашего Иисуса Христа’. В первом чтении не может быть вопроса о божестве Христа, при втором чтении, казалось бы, еще меньше может быть речи о божестве Христа, так как тут же бог назван, как и всегда называется, единым, и после него назван Иисус Христос, как пророк или праведник. Но такое отсутствие доказательств считается доказательством. Таковы же доказательства из посланий Павла. Вот они:

6) Св. апостол Павел называет спасителя в своих посланиях: ‘богом, явившимся во плоти’ (1 Тим. 3, 16), ‘господом славы’ (1 Кор. 2, 8), ‘богом великим’ (Тит. 2, 11—13), ‘богом благословенным’ (Рим. 9, 4, 5), сыном божиим ‘собственным’ (Рим. 8, 32), ‘иже, во образе божий сын, не восхищением непщева быти равен богу’ (Фил. 2, 6), усвояет ему божеские свойства: вечность (Евр. 13, 8), неизменяемость (—1, 10—12), всемогущество (Евр. 1, 3, Фил. 3, 21), и говорит: ‘тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая теми о нем создашася (Кол. 1, 16, 17), той есть, прежде всех, и всяческая в нем состоятся’ (Кол. 1, 17, снес. Евр. 1, 3) (стр. 53).

В посланиях этих в трех местах: Рим. 9, 4, 5, Титу 2, 11, 13 и Тим. 3, 16, Христос назван богом. Справляюсь с текстами и вижу, что все три указания о признании Павлом божества Христа основаны на приписках слов к старым спискам и на неправильности переводов и знаков препинания. Место Тимофея читается различным образом. В самых древних списках вовсе не стоит слово бог, а вместо него местоимение относительное, то мужеского, то среднего рода. Во всяком же случае весь стих относится к Христу, а не к богу, и замена в позднейших списках местоимения словом бог никак не может служить доказательством божества Христа.

Следующее — Титу 2, И—13. Место это следующее: ‘Ожидая блаженного упования и явления славы великого бога и спасителя нашего Иисуса Христа’. Союз ‘и’ принимается богословием за двоеточие, за равенство, и вместо того, чтобы понимать, как понимается много подобных мест, что речь идет о славе бога и о славе Иисуса Христа, слова эти принимаются за доказательство божества Христа.

Наконец последнее место есть: Римл. 9, 4, 5. Место это читается так, что Христос называется благословенным богом только потому, что пропускается знак препинания, долженствующий стоять после слов: ‘Христос по плоти’. Весь стих такой: ‘Их (евреев) и отцы, и от них Христос по плоти’. Тут должна стоять точка. И далее идет обычная хвала богу: ‘Сущий над всеми бог благословен (а не благословенный) во веки веков. Аминь’. Эта умышленная ошибка чтения считается доказательством божества Христа.

Вот все доказательства.

Очевидно, это не доказательства, а подыскивание слов, могущих служить подтверждением положения, не имеющего никаких оснований в Евангелиях и посланиях. Для всякого, изучавшего свящ. писание в подлиннике, знакомого с критикой писания и историей церкви, очевидно, что в первый век христианства, в то время, когда писались послания и Евангелия, еще не было и помину о догмате божества Христа. Лучшим опровержением доказательств церкви о божественности Христа служат эти тщетные попытки найти что-нибудь похожее на доказательство. Всё, что могло быть похоже на указание, всякая темная фраза, всякое сближение с словом, всякая описка, всякая возможность ложного чтения берется как доказательство, и доказательства нет и не может быть, потому что этой мысли даже о божестве Христа не было ни у него, ни у учеников его. Особенно это видно из чтения в подлиннике Деяний Апостольских. Тут описывается учение апостолов, тут вспоминается много раз о Христе и не только ни разу не говорится о том, что он — бог, но не приписывается ему никакого особенного перед всяким святым значения, он называется не иначе, как праведником, пророком, посланным от бога и даже не сын божий, как он называется у Павла и Иоанна, а что имеет значение скорее мальчик, слуга, а не сын, и которое никак не может быть соединено с теперешним учением церкви о Христе-боге.

Для того же, чтобы иметь ясные и очевидные доказательства того, что никогда главный распространитель учения Христа, Павел, и не думал о божестве Христа, необходимо прочесть те места его посланий, которые прямо определяют отношение Христа к богу.

1 Кор. 8, 6: ‘Но у нас один бог отец, из которого всё и мы для него, и один господь Иисус Христос, которым всё, и мы им’.

Еф. 4, 6: ‘Один бог и отец всех, который над всеми, и через всех, и во всех нас’.

Еф. 1, 17: ‘Чтобы бог господа нашего Иисуса Христа’ и т. д.

1 Кор. 11, 3: ‘Христу глава—бог’.

И проще и несомненнее всего это выражено:

1 Тим. 2, 5: ‘Ибо един бог, един и посредник между богом в человеком — человек Христос Иисус’.

В самом деле, является человек, который учит людей о том отношении, которое должно быть между человеком и богом, и проповедует это учение всем людям. Отношение свое и всех людей к богу он выражает отношением сына к отцу. Чтобы не могло быть никакого недоразумения, он называет себя и людей вообще сыном человеческим и говорит, что сын человеческий есть сын божий. Объясняя отношение человека к богу, он говорит, что как сын должен подражать отцу, иметь с ним одни цели (в притче о пастыре), так и человек должен стремиться быть подобным богу, делать то же, что и бог делает. И он говорит про себя, что он — сын бога.

И в самом деле, что же мог иного сказать Христос, если он учил людей их сыновности богу? Ему нельзя не сказать про себя, что он сын бога, так как этому самому он учит всех людей, и нельзя никак сказать того, о чем не было ни малейшего понятия ни у евреев, ни у него: что он есть бог и второе лицо троицы, поэтому он никогда не отрицает сыновности богу и никогда не приписывает ей никакого особенного значения. Ему говорят: ‘если ты простой человек, как все, ешь и пьешь с мытарями, то тебе нечему учить нас. Если же ты сын божий, мессия, то тогда покажи нам свою власть и чудеса или иди на казнь’. Он отрицал и то, и другое. Он говорил: ‘я не такой же, как все, я исполняю волю отца моего — бога и учу этому людей. Но я не сын бога особенный, а я сын бога только тем,. что исполняю его волю, вот чему и учу всех людей’. Вот то, с чем он боролся всю свою жизнь, это самое навязали ему и хотят доказать, что он говорил то, от чего он отрекался, и что, если бы он сказал это, уничтожило бы весь смысл его учения.

По учению же церкви выходит, что бог сошел на землю только затем, чтобы спасти людей. Спасение их в том, чтобы верить, что он — бог. Так что же ему стоило прямо сказать: я — бог. Хоть не прямо сказать, а по крайней мере не иносказательно, не так, чтобы можно было без всякого дурного желания понять это иначе. Но хоть бы и иносказательно, но так, чтобы можно было объяснить его слова так, что он — бог. Но хоть бы и не совсем точно, но так, чтобы его слова не противоречили тому, что он — бог. А то он сказал так, что нельзя понимать иначе, как так, что он прямо утверждал, что он — не бог. Но хоть бы своим ближайшим ученикам открыл эту тайну так, чтобы они передали ее людям, но и все ученики его учили только о том, что он—праведник, посредник между людьми и богом, а не бог. И вдруг оказывается, что для нашего спасенья, происшедшего от него, надо его слова понимать совершенно не так, как он говорил, как говорили его ученики, не надо верить своему здравому смыслу, а надо верить церкви, которая, основываясь на уловках перетолкования некоторых стихов, утверждает противоположное тому, что он говорил о себе и что говорили о нем его ученики.

Я остановился на этом месте не для того, чтобы доказывать, что Христос — не бог. Доказывать это бесполезно. Кто верит в бога, для того Христос не может быть бог. В изложении догмата троицы и всей дальнейшей неизбежной путаницы это было слишком очевидно, но я остановился на этом месте, как на таком, в котором лежит источник предшествующих безобразии и бессмыслиц. Мне очевидно, что по смерти Христа глубоко проникнутые его учением ученики, говоря и пиша о нем, о том человеке, который учил о том, что все — сыны божии и должны слиться с богом в жизни, и который в своей жизни до смерти исполнил это подчинение себя воле божией и слияние с ним, мне понятно, что ученики называли его божественным, сыном бога, возлюбленным по высоте его учения и по жизни, вполне исполнившей его учение, и понятно, как грубые люди, слушая учение апостолов, не понимали его, понимали одни слова и на словах этих, грубо понятых, строили свое учение и, с свойственным грубости упорством, стояли за свое понимание, отрицая всякое другое именно потому, что не в силах были понять его и как потом эти грубые люди насилием на первом и втором соборах закрепили это ужасное заблуждение.

Как и в догмате о прародительском грехе я могу допустить понимание тех людей, которые не могут видеть в повести о падении человека ничего иного, как то, что был Адам, и он не выполнил приказанья бога — не есть запрещенного плода (это понимание не неверно: оно только грубо), — точно так же я могу допустить понимание людей, которые говорят, что Иисус был бог. Это понимание не неверно: оно только грубо и неполно. Понимание того, что человек пал, потому что не повиновался богу, верно тем, что оно выражает мысль о том, что зависимость, слабость, смерть человека — всё это следствие его плотских страстей. Точно так же верно и то, что Христос был бог, тем, что действительно, как и сказал Иоанн, он явил нам бога.

Но как только люди начинают утверждать, что это единая истина и что столько-то именно лет тому назад в таком-то именно месте жил Адам, сотворенный богом, и бог насадил ему сад и т. д., и что в этом всё значение этого их утверждения, или, что Иисус, второе лицо бога, вочеловечился в деве Марии от духа святого, как только начинают утверждать, что самая та форма, в которой они выражают эту мысль, есть единая истина, так я уже не могу допускать того, что они говорят, ибо их разъяснения и утверждения уничтожают самое значение той мысли, которую они высказывают, исключают возможность всякого единения веры и явно обличают их в том, что источник их упорства в утверждении есть грубость и непонимание. И это самое делала и продолжает делать церковь во имя своей святости и непогрешимости.

За этим следует ї 134: ‘Господь Иисус имеет естество человеческое и есть именно сын девы Марии’ (стр. 56).

ї 135. ‘Господь Иисус родился по человечеству сверхъестественным образом, и пресв. матерь его есть приснодева’ — доказывает то, что Христос родился по-человечески от девы Марии, и что Мария, родив его, осталась девою. Приводятся доказательства того, чего нельзя понять, и объяснения отцов церкви:

И не только так учили, но нередко старались раскрывать, что такой чудесный способ рождения мессии и возможен, и весьма приличен: в доказательство или объяснение возможности указывали на всемогущество божие и на некоторые другие подобного рода чудесные случаи, например на купину, которая горела, но не сгорала, на то, что спаситель, по воскресении своем, мог войти к ученикам своим сквозь заключенные двери (стр. 71).

ї 136. ‘Господь Иисус есть человек безгрешный’.

‘II. О единстве ипостаси во Иисусе Христе’.

В ї 137 ‘Действительность соединения во Христе двух естеств во единую ипостась’ раскрывается следующее:

‘Веруем, что сын божий… воспринял на себя в собственной ипостаси плоть человеческую, начатую в утробе девы Марии от святого духа, в вочеловечился’ (Послание восточных патриархов о прав. вере, чл. 7) и что, следовательно, человечество его не имеет в нем особой личности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято его божеством в единство его божеской ипостаси. Или скажем словами св. Иоанна Дамаскина: ‘Ипостась бога слова воплотилась, восприняв от девы начатой нашего состава — плоть, одушевленную словесною и разумною душею: так что сама стала ипостасию плоти… Одна и та же ипостась слова, сделавшись ипостасию двух естеств, не допускает ни одному из них быть безъипостасным, равно не позволяет им быть и разноипостасными между собою, и не бывает ипостасию то одного естества, то другого, но всегда пребывает ипостасию обоих естеств нераздельно и неразлучно… Плоть бога слова не получила амостоятельной ипостаси и не стала ипостасию разного от ипостаси бога слова, но, в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в ипостась бога слова, нежели самостоятельной ипостасию’ (стр. 80).

Передавать своими словами этого уже нельзя. Тут уже идет бред сумасшедших. Троица в одном лице распадается на два. И эти два опять одно.

Св. писание представляет самые твердые основания сей истины. Оно учит: 1) что во Христе Иисусе, при двух естествах. божеском и человеческом, едина ипостась, единое лицо, и—2) что эта ипостась есть именно ипостась слова, или сына божия, которая, восприяв на себя и соединив в себе естество человеческое с божеским, пребывает нераздельно единою ипостасию того и другого естества (стр. 80).

Всё это подтверждается свящ. писанием, отцами церкви, постановлениями соборов. В конце призывается и здравый разум:

И здравый разум, на основании богословских начал, не может не заметить, что ересь Несториева, разделявшая Иисуса Христа на два лица, совершенно нисповергает таинство воплощения и таинство искупления. Если божество и человечество во Христе не соединены во едину ипостась, а составляют два отдельных лица, если сын божий соединялся со Христом-человеком только нравственно, а не физически, и обитал в нем, как прежде в Моисее и пророках, то воплощения вовсе и не было, и нельзя сказать: ‘слово плоть бысть’, или: ‘посла бог сына своего, рождаемого от жены’. Ибо выходит, что сын божий не рождался от жены, не воспринимал на себя плоти человеческой, а только вовне стал присущим человеку-Христу, родившемуся от жены. С другой стороны, если за нас пострадал и умер на кресте не сын божий своею плотию, воспринятою им в единство своей ипостаси, но пострадал и умер простой человек Христос, имевший только нравственное общение с сыном божиим, то не могло совершиться и наше искупление, потому что человек, как бы он свят ни был, но самой своей ограниченности, не в состоянии принести достаточное удовлетворение бесконечной правде божией за грехи всего человеческого рода. А подрывая таинство воплощения и таинство искупления, ересь Несториева подрывала тем самым и всё здание христианской веры (стр. 87).

Так что оказывается, что то, чего понять и выразить даже нельзя, о чем нельзя иначе думать, как надо заучить и повторять эти слова, это-то самое есть то, на чем зиждется всё здание христианской веры.

По случаю раскрытия этого догмата невольно приходит в голову соображение, что чем безобразнее, бессмысленнее догмат, как догмат троицы, искупления, благодати, вочеловечения, тем оказывается он важнее по мнению церкви и тем больше о нем есть и было споров. Оттого ли было много споров, что догмат безобразен, или оттого он вышел так безобразен, что он вырос из спора и злобы? Я думаю, что и то, и другое. Безобразный по сущности догмат вызывает споры, а спор обезображивает еще более догмат. Замечательно и то, что, чем догмат считается важнее церковью, тем больше за него было споров, злобы, казней, тем менее он имеет значения и возможности какого-нибудь нравственного приложения. Догматы: исхождения духа, естества Христа, таинство причащения, чем дальше

они были от возможности какого-нибудь нравственного приложения, тем более они волновали церкви.

За этим следует:

ї 138. ‘Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств’.

Церковь учит нас, что два естества в нашем спасителе соединились:

I) с одной стороны — неслитно и неизменно, или непреложно, вопреки лжеучению монофизитов, сливавших во Христе два естества в одно или допускавших в нем преложение божества в плоть,

II) а с другой стороны — нераздельно и неразлучно, вопреки заблуждению несториан, разделявших во Христе естества, и других еретиков, отвергавших, чтобы они соединены были постоянно и непрерывно (см. Догм. Собора халкидон.) (стр. 87).

Это доказывается, кроме писания —

из соображений здравого разума. На основании своих естественных начал он никак не может допустить: а) ни того, чтобы божеское и человеческое естества слились или смешались во Христе и составили новое, третье естество, потерявши свои свойства: потому что божество неизменяемо и слияние или смешение двух совершенно простых существ, души человеческой и божества, невозможно, а тем более — физически невозможно слияние грубой плоти человеческой с простейшим божеством, б) ни того, чтобы или божеское естество превратилось в человеческое, или человеческое— в божеское: первое противно неизменяемости и беспредельности божией, последнее — ограниченности человеческой. А на основании начал откровенного или христианского богословия разум должен сказать, что только при неслиянном и непреложном соединении двух естеств во Иисусе Христе, только при совершенной их целости, могло совершиться великое дело нашего искупления: ибо пострадать за нас на кресте спаситель мог только своим человечеством, а сообщить бесконечную цену его страданиям могло только его божество. Следовательно, признавать во Христе слитие или превращение двух естеств в одно значит ниспровергать таинство нашего искупления (стр. 90).

Кроме того:

Два естества соединились во Христе ‘нераздельно и неразлучно’. ‘Нераздельно’ в том смысле, что хотя они пребывают во Христе совершенно целыми и различными, со всеми своими свойствами, но не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, как учил Несторий, а соединены во едину ипостась богочеловека: эта истина нами уже раскрыта. ‘Неразлучно’—в том смысле, что, соединившись во едину ипостась спасителя с минуты зачатия его во утробе пресв. девы, естества сии никогда уже не разлучались и не разлучатся: соединение их есть ‘непрерывное’ (стр. 91).

Так что:

‘Если кто говорит, читаем у св. Григория Богослова, что теперь отложена им (спасителем) плоть, и божество пребывает обнаженным от тела, а не признает, что с восприятым человечеством и теперь пребывает он, и придет: то да не зрит таковый славы его пришествия! Ибо где теперь тело, если не с воспринявшим оное? Оно не в солнце, как пустословят манихеи, положено, чтобы прославиться бесславием, оно не разлилось и не разложилось в воздухе, как естество голоса, и излияние запаха, и полет не останавливающейся молнии. Иначе, как объяснить то, что он был осязаем по воскресении (Иоан. 20, 27) и некогда явится тем, которые его прободали (стр. 93).

ї 139. ‘Следствия ипостасного соединения двух естества Иисусе Христе: а) по отношению к нему самому’.

Из ипостасного соединения двух естеств во Иисусе Христе вытекают следствия: а) по отношению к нему самому, б) по отношению к пресвятой деве — матери его и в) по отношению к пресв. троице.

Следствия первого рода суть:

I. Общение во Иисусе Христе свойств обоих его естеств. Оно состоитв том, что в лице Иисуса Христа каждое его естество передает свойства свои другому, и именно — свойственное ему по человечеству усвояется ему как богу, а свойственное по божеству усвояется ему как человеку…

II. Обожение человеческого естества во Иисусе Христе. Обожение не в том смысле, будто человечество во Христе превратилось в божество, потеряло свою ограниченность и получило, вместо свойств человеческих, свойства божеские, а в том, что, быв воспринято сыном божиим в единство его ипостаси, оно приобщилось божеству его, стало едино с богом словом, а чрез это приобщение божеству возвысилось в своих совершенствах до самой высшей, возможной для человечества, степени, не переставая, однако’, быть человечеством.

III. Иисусу Христу, как единому лицу, как богочеловеку, подобает единое нераздельное божеское поклонение и по божеству и по человечеству…

IV. Во И. Христе — две воли и два действования (стр. 93—101).

Следуют длинные споры о двух волях и двух действованиях, опровержения и доказательства из писания и из здравого разума. Вообще болезненность умственная в этой главе усиливается до такой степени, что мучительно читать, если читать с желанием понять мысль пишущего.

Затем по подразделению, сделанному с начала этой главы, где сказано, что следствия ипостасного соединения в Иисусе-Христе двоякие по отношению: а) к нему, б) к деве Марии.

ї 140. ‘б) По отношению к пресв. деве, матери господа Иисуса’ (стр. 107) разбираются следствия ипостасного соединения по отношению к деве Марии. Содержание — полемика с македонианами и несторианами. Подразделение о следствиях по отношению к Христу и деве Марии только затем сделано, чтобы оспорить Нестория, называвшего деву Марию христородицею.

ї 141. ‘в) По отношению к пресв. троице’ (стр. 112). Доказывается, что, несмотря на вочеловечение, троица осталась троицею. Понимать надо так:

‘Не вношу четвертого лица в троицу, да не будет: но исповедую единое лице бога-слова и плоти его. Троица пребыла троицею и по воплощении слова… Плоть бога-слова не получила самостоятельной ипостаси и не стала ипостасию, разною от ипостаси бога-слова, но, в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в ипостась бога-слова, нежели самостоятельною ипостасию. Потому она и не остается безъипостасною и не вводит в троицу иной ипостаси’ (стр. 115).

ї 142. ‘Нравственное приложение догмата о таинстве воплощения’.

Догматы все эти дают следующие уроки:

1) Все эти кощунственные споры, по мнению писателя, ‘утверждают в нас веру’.

2) Вера напоминает надежду.

3) Воспламеняет в нас любовь к богу.

4) Учит нас прославлять не только бога, но ‘прославлять всеми силами своего существа пресвятую, преблагословенную, славную владычицу нашу богородицу и присподеву Марию’.

5) ‘Уважать в себе достоинство человека’, потому что Христос был бог и человек.

6) ‘Наконец, представляет, нам в воплотившемся сыне божием совершеннейший образец для подражания, соответственно его собственным словам: ‘образ дах вам. да якоже аз сотворих вам, и вы творите’ (Иоан. 13, 15) (стр. 116).

Прислал толстовец Пиотровский Ю.Г. 14.4.2005.

— Работы Пиотровского Ю.Г. в рунете в хронологическом порядке:

— ‘Об анафеме Толстого’. http://az.lib.ru/t/tolstoj_lew_nikolaewich/text_0498.shtml (от 27.7.2001)

— ‘Различие в понимании категории Христа-Мессии в Христианстве и других мировых религиях — как важнейшее препятствие межрелигиозного диалога и построения мира. Критика позиции Христианства.’ Статья размещена на атеистическом и исламском сайте.

http://ateism.ru/articles/piotrov.htm (от 24.11.2003)

http://islaminfo.ru/cgi-bin/analitic/analitic_d.php?r=12&id=537 (от 2.12.2003)

— ‘Иисус как лжепророк, палестинский Хрущёв’

http://www.ateist.ru/1hrushev.htm (от 20.2.2004)

— ‘Иисус — Христос или Лжехристос? Неохристианство’.

Статья размещена на еврейском сайте:

http://www.jewniverse.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=300 (от 1.3.2004)

— Русская Православная Церковь: проклятие верующего Л. Н. Толстого и восхваление атеистов Сталина, Ленина.

http://ateism.ru/articles/piotrovsky02.htm (июнь 2004.)

— Русская Православная Церковь обязана своим возрождением в 1943 г. Гитлеру, фашизму, войне.

http://ateism.ru/articles/piotrovsky03.htm (июнь 2004)

— ‘Иисус — Христос или Лжехристос? Неохристианство’ — дополненный и расширенный вариант.