А. Белый
Из книги статей ‘Символизм’
ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРЫ
1909
ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРЫ
Проблема культуры, Белый Андрей, Год: 1909
Время на прочтение: 13 минут(ы)
Критика. Эстетика. Теория символизма: В 2-х томах. Т. 1 / Вступ. ст., сост. А. Л. Казин, коммент. А. Л. Казин, Н. В. Кудряшева.— М.: Искусство, 1994.— (История эстетики в памятниках и документах).
Вопрос о том, что такое культура, есть вопрос наших дней, не оспаривают значения культуры, оспаривают постановку тех или иных вопросов, связанных с культурой.
Еще в недавнее время понятием ‘культура’ пользовались в обиходе как понятием общеизвестным, ссылками на культуру как на нечто известное всем пестрят не одни только публицистические статьи: ими пестрят и ученые трактаты, правда, многие мыслители уже указывали на чрезвычайную сложность самого понятия ‘культура’. В настоящее время в ряде течений теоретической мысли переносится центр тяжести на вопросы культуры, то же отчасти происходит в истории философии и в философии истории, то же мы можем наблюдать в области искусства, культура оказывается местом пересечения и встречи вчера еще раздельных течений мысли, эстетика здесь встречается с философией, история с этнографией, религия сталкивается с общественностью, вырастает потребность точнее определить, что такое культура, до настоящего времени, сталкиваясь с проблемой культуры в обиходе нашей мысли, мы сталкивались с чем-то самоочевидным, не поддающимся определению, более пристальный взгляд на вопросы культуры превратил самую культуру в вопрос, разрешение этого вопроса не может не внести переоценки в постановку вопросов философии, искусства, истории и религии.
Культура оказалась для нас чем-то самоценным.
И потому вопрос о ценности вообще в современной теоретической мысли опирается на вопросы культуры как на вопросы, связанные с уяснением практических задач бытия, некоторые умственные течения выдвигают с особенной резкостью вопрос о ценности, является ли здесь понятие о ценности приближающимся к понятию о творчестве, как у Бергсона1, или приближающимся к понятию об этической норме, как в современном неокантианстве, — вопрос вторичный2, в том и другом случае понятие о ценности сближается с понятием о должном и истинном, такой постановкой проблемы само теоретическое познание принуждены мы рассматривать с точки зрения практического его смысла: оно должно осуществлять свои цели, быть нужным… и в этом смысле ценным.
Что есть ценность познания?
Определяя эту ценность истинностью, мы еще не приблизимся к уяснению задач познания, в современной философии часто встречаемся мы с суждением ‘истинное есть ценное’3, причем вовсе не определяется характер приведенного суждения: есть ли оно суждение синтетическое или аналитическое в кантовском смысле, т. е. вносится ли предикатом суждения нечто, не содержащееся в субъекте (истинное), или наоборот: понятие предиката относится к понятию субъекта как нечто, заключающееся в этом понятии, но прежде еще требуется определить в суждении ‘истинное есть ценное’ подлинный субъект и подлинный предикат, ведь суждение это может быть прочитано наоборот: ‘ценное есть истинное’.
Одно из серьезнейших философских течений Германии, определяя истину как долженствование, видит в долженствовании единственную трансцендентную норму, но это же течение, определяя истинное как ценное, не решает вопроса о характере приведенного суждения, и трансцендентная норма повисает в иллюзионистической пустоте либо с привнесением понятия о ценности превращается в метафизическую реальность, потому что ценность в последнем случае привносится из областей, лежащих за пределами гносеологического идеализма, т. е. из мистического реализма, теория знания здесь не только становится теорией ценностей, но самая эта теория неминуемо опирается на процесс оценивания как факт внутреннего опыта, так вторгается в эту область из другого конца изгнанный психологизм, возвращаясь в виде мистического реализма, тут понимаем мы по новому слова Геффдинга: ‘На разработку проблемы ценности роковое влияние имело то обстоятельство, что Иммануил Кант хотел вывести понятие цели и ценности из понятия нормы’4…
Возвращение к психологизму неминуемо ведет нас к учению о том, что понятие о ценности опирается на внутренне-реальный в нас опыт, организация и поступательное движение которого преображает нам окружающую действительность и в том смысле ее творит, ‘всякое знание’, говорит Риккерт, ‘есть уже вместе с тем и преобразование действительности’, преобразование действительности вокруг нас, скажем мы, зависит от преобразования ее внутри нас, творчество оказывается первее познания5.
В продуктах человеческого творчества нас интересует изучение всего индивидуального, неразложимого в них, неразложимая цельность индивидуальных памятников культуры есть отпечаток, во-первых, личного и, во-вторых, индивидуально-расового творчества, такая индивидуальная целостность есть выражение внутренне-переживаемого опыта, внутренне-переживаемый опыт и есть ценность, внутренне-переживаемый опыт человечества отливается в религиозной и художественной символике, вторая есть отпечаток личного творчества, первая — индивидуально-расового, недаром процесс религиозного и эстетического творчества объединяет Геффдинг в процессе сохранения и накопления психических ценностей, ‘вера в сохранение ценностей’, говорит он, ‘есть необходимое условие активного сохранения ценности в каждом данном случае’, и далее прибавляет: ‘здесь должны мы поучиться у старых мистиков’6.
Теоретический взгляд на ценность зависит от умения пережить нечто ценное: ‘кто хочет практически узнать ценность, тот должен ее пережить’ — так приблизительно высказывается Риккерт, заканчивая трактат ‘О предмете познания’7, и мы видим тонкую улыбку мудрости из-под маски отвлеченных рассуждений фрейбургского мыслителя, скажем открыто: умение пережить — это почти уже магия, почти йога, теория здесь оказывается маской, за которой кроется мудрость посвященного в глубину живой жизни: то, что советует Риккерт, практически исполняли законодатели религий, творцы культур, греческие философы до-сократовского периода, как исполнил позднее этот завет Гете, а в наши дни — Ницше.
Наряду с необходимой задачей верно поставить проблему ценности, наряду с попытками по-новому воскресить проблемы Шеллинга, Фихте и Гегеля, наряду с все более философию проникающей мыслью о творческом характере самих познавательных актов возникает стремление половому обосновать и проблемы культуры. Что есть культура? Заключается ли она в знании, в познании, в прогрессе, в творчестве? Наконец: что есть культурная ценность?
‘Понятие о культуре в высшей степени сложно’, — говорит в своей ‘Этике’ Вильгельм Вундт8, он перечисляет условия культуры, как-то: упорядочение имущественных отношений, изобретение орудий производства, средства сообщения и, наконец, данные духовного развития, культура, как это видно по Вундту, является продуктом весьма сложных взаимодействий, по отношению к знанию понятие о ней есть понятие выводное, не основное, понятие знание должно быть составлено прежде, нежели понятие культура, но генетическая зависимость понятия о культуре от понятия о знании еще вовсе не предрешает ни логической зависимости этого понятия, ни зависимости реальной. Процесс образования понятий таков, что основные гносеологические понятия при их логическом prius’e9 в процессе генетического развития являются post factum10.
Наоборот, по Троицкому11, наука, народная мудрость и художественная символика являются факторами культуры, стало быть, культура возникает там, где еще нет в нашем смысле ни науки, ни художественной символики.
Нельзя отождествлять культуру со знанием, знание есть упорядочение представлений действительности, знание определяет Спенсер как предвидение, научное знание, по его мнению, отличается от просто знания лишь количественно, сложностью процессов. Знание переходит в сознание, сознание определимо как знание чего-либо в связи с чем-либо, где связь коренится в нашей познавательной деятельности, познание же есть знание о знании, упорядочение этого знания образует теорию знания, переходя в теорию ценностей, эта последняя опирается на внутренне-переживаемый опыт, культура, образуя в истории сумму практических ценностей, творит самые объекты знания, но она не знание.
Культура, по Геффдингу, ставит задачи самой человеческой воле, т. е. основе всякой психической деятельности, знание — не культура.
Еще менее определима культура прогрессом, в понятии прогресса лежит понятие о механическом развитии, прогрессирует и здоровье, но прогрессирует и болезнь, правильно, пожалуй, поступает Спенсер, формально определяя прогресс как переход от однородного к разнородному, от единства к многоразличию, и напрасно за это упрекает его Ренувье в ‘Esquisse d’une classification sistematique’12, механика, безразличие — в основе прогресса, прогресс, определимый как переход от однородного к разнородному, может сопутствовать и росту личности, тогда сохраняется ее единство в многоразличии проявлений, но прогресс может сопутствовать и разложению личности, тогда утрачивается ее единство, а многоразличие проявлений, наоборот, увеличивается.
Скорее, культура определима как деятельность сохранения и роста жизненных сил личности и расы путем развития этих сил в творческом преобразовании действительности, начало культуры поэтому коренится в росте индивидуальности, ее продолжение — в индивидуальном росте суммы личностей, объединенных расовыми особенностями, продукты культуры — многообразие религиозных, эстетических, познавательных и этических форм, связующее начало этих форм — творческая деятельность отдельных личностей, образующих расу, эта деятельность берется как самоцель, т. е. не поддается нормированию: ценность познания есть prius, норма познания — post factum, она определяется ценностью, ценность, по Геффдингу, ставит цели, цели же определяют норму. И потому-то не может существовать культура для государства, наоборот, государство должно быть одним из средств выявления культурных ценностей, в противном случае между культурой и государством возникает непримиримый антагонизм, в этом антагонизме разлагается и государство, и культура.
Культура поэтому возможна там, где наблюдается рост индивидуализма, недаром указывает Виндельбанд13, что культура Возрождения началась в индивидуализме14, индивидуальное творчество ценностей может стать впоследствии индивидуально-коллективным, но никогда оно не превратится в норму, наоборот, индивидуальная и индивидуально-коллективная ценности породят многие нормы.
Так история культур становится историей проявленных ценностей15, она опирается на описание и систематизацию продуктов творчества по эпохам, расам и орудиям производства, такие орудия суть: орудия научного, философского, религиозного и эстетического творчества16, но принципы изучения и систематизации многообразны, принципы научной и философской систематики не должны играть решающей роли в оценке продуктов культуры, следует помнить, что и наука, и философия только одни из форм символизации человеческого творчества, орудия научного и философского творчества суть прежде всего орудия творчества, такими же орудиями творчества являются и искусство, и религия, мировая история предстает нам еще и как эстетический феномен, так предстала Ницше культура Греции, так пытался он осветить при помощи Греции сущность и задачи европейской культуры, эстетическое освещение памятников греческой культуры непроизвольно перешло в религиозное ее освещение, оно же впоследствии оказалось вполне научным, Ницше, будучи сам филологом, показал нам наглядно, что наука еще не культура, последняя руководит наукой и творит объекты научного исследования, первая же без этих объектов разлагается на ряд пустых методов, Макс Мюллер и Дейссен оба солидные ориентологи17: никто не станет претендовать, что им не хватает знаний, их разделяет только степень культурности, соединение научного знания с умением подслушать внутренний ритм описываемых памятников Востока характеризует Дейссена18, это умение воссоздать в себе дух философии Востока предполагает и творчество, культура в этом смысле есть соединение творчества со знанием, но так как творчество жизненных ценностей прежде знания, то культура в ранних периодах и есть творчество ценностей, впоследствии она выражается, между прочим, и в знании, на более поздних стадиях развития она — то и другое вместе, в нашем смысле культура есть особого рода связь между знанием и эстетикой, религией и наукой, конечно, наше определение культуры еще условно, но в настоящее время всякое определение культуры будет условным, наша задача участвовать в великой, только еще назревающей работе: внести отчетливость в понятие о культуре, показать многообразие и ценность культурных памятников настоящего и прошлого и этим приблизиться к чисто религиозной проблеме: к телеологии культуры, к ее конечным целям.
Особенного внимания заслуживает связь между культурой и художественным творчеством, перед нами огромная задача: найти теоретический смысл движений в искусстве последних десятилетий, подвести им итог, найти связь между новым и вечным, беспристрастно пересмотреть как догматы прошлого, связанные с искусством, так и догматы, выдвинутые в недавнее время, опыт показывает нам, что смысл новых движений в искусстве — столько же в выработке оригинальных приемов творчества, сколько в освещении и в углублении понимания всего прошлого в искусстве. По-новому вырастает смысл историко-литературных работ, историко-эстетических концепций.
Принципы современного искусства кристаллизовались в символической школе последних десятилетий, Ницше, Ибсен, Бодлер, позднее у нас Мережковский, В. Иванов и Брюсов выработали платформы художественного credo19, в основе этого credo лежат индивидуальные заявления гениев прошлого о значении художественного творчества, символизм лишь суммирует и систематизирует эти заявления, символизм подчеркивает примат творчества над познанием, возможность в художественном творчестве преображать образы действительности, в этом смысле символизм подчеркивает значение формы художественных произведений, в которой уже сам по себе отображается пафос творчества, символизм поэтому подчеркивает культурный смысл в изучении стиля, ритма, словесной инструментовки памятников поэзии и литературы, признает принципиальное значение разработки вопросов техники в музыке и живописи. Символ есть образ, взятый из природы и преобразованный творчеством, символ есть образ, соединяющий в себе переживание художника и черты, взятые из природы. В этом смысле всякое произведение искусства символично по существу.
И потому-то символическое течение современности, если оно желает развития и углубления, не может остаться замкнутой школой искусства, оно должно связать себя с более общими проблемами культуры, переоценка эстетических ценностей есть лишь частный случай более общей работы, переоценки философских, этических, религиозных ценностей европейской культуры, назревающий интерес к проблемам культуры по-новому, сравнительно с недавним прошлым, выдвигает смысл красоты, и обратно — теоретик искусства, даже художник, необходимо включает в поле своих интересов проблемы культуры, а это включение неожиданно связывает интересы искусства с философией, религией, этической проблемой, даже с наукой20.
Основатели так называемого символизма не раз сознавали свою связь с философией (в лице Ницше, Малларме {Который, как известно, пытался обосновать символизм на Гегеле.}, Вагнера), символизм никогда по существу не выбрасывал девиза ‘искусство для искусства’, в то же время символисты не переставали бороться с утрированной тенденциозностью. Гетевский девиз ‘все преходящее есть только подобие’21 нашел в символизме свое оправдание, весь грех позднейшего символизма заключался в нежелании выйти из замкнутой литературной школы, а также в утрированном желании отвернуться от этических, религиозных и общекультурных проблем, между тем вдохновители литературной школы символизма как раз с особенной резкостью выдвигали эти проблемы, они провозглашали целью искусства пересоздание личности, и далее, они провозглашали творчество более совершенных форм жизни, перенося вопрос о смысле искусства к более коренному вопросу, а именно — к вопросу о ценности культуры, мы видим, что заявления эти носят зерно правды, именно в творчестве, а не в продуктах его, как-то: науке, философии — создаются практические ценности бытия, с другой стороны, вопросы познания все более и более подводят нас к тому роковому рубежу, где эти вопросы становятся загадочнее, неразрешимее, если мы не включим значения художественного и религиозного творчества в деле практического решения основных проблем бытия, прав Геффдинг, указывая на загадочность познания по мере роста культуры, и отчасти прав Гете, утверждая: ‘Красота есть манифестация тайных знаков природы, которые без этих проявлений оставались бы от нас навсегда сокрытыми’22… И далее, ‘тот, кому природа начинает открывать свои тайны, чувствует неодолимое влечение к наиболее достойному толкователю — к искусству’23… Действительность, будучи объектом научного и философского анализа, есть еще и фантастическая сказка, и потому прав Дж. Ст. Милль24 не сомневаясь в чисто реальном смысле художественной фантастики: ‘тут (т.е. в фантастике)’, говорит он, ‘укрепляются наши стремления, наши силы в борьбе’… Такое заявление станет понятным: вспомним — венец греческой культуры, по Ницше,— трагедия25 — извне только форма искусства, изнутри же она выражает стремление к преображению человеческой личности, это преображение — в борьбе с роком.
Проповедники символизма видят в художнике законодателя жизни, они и правы, и не правы: не правы они постольку, поскольку хотят видеть смысл красоты в пределах эстетических форм, формы эти — лишь эманация человеческого творчества, идеал красоты — идеал человеческого существа, и художественное творчество, расширяясь, неминуемо ведет к преображению личности, Заратустра, Будда, Христос столько же художники жизни, сколько и ее законодатели, этика у них переходит в эстетику, и обратно. Кантовский императив в груди и звездное небо над головою тут нераздельны26.
Идея, по Канту, есть понятие разума, идеал же есть ‘представление существа, адекватного этой идее’27. Красота, по Канту, только форма целесообразности без представления цели28, но ее идеал — внутренне-реальная цель (цель в себе): таким идеалом является человек, приблизившийся к совершенству, символическим представлением этого совершенства является богоподобный образ человека (Богочеловек, сверхчеловек).
Поэтому правы законодатели символизма, указывая на то, что последняя цель искусства — пересоздание жизни, недосказанным лозунгом этого утверждения является лозунг: искусство — не только искусство, в искусстве скрыта непроизвольно религиозная сущность.
Последняя цель культуры — пересоздание человечества, в этой последней цели встречается культура с последними целями искусства и морали, культура превращает теоретические проблемы в проблемы практические, она заставляет рассматривать продукты человеческого прогресса как ценности, самую жизнь превращает она в материал, из которого творчество ‘кует ценность.
Такое внутреннее освещение человеческого прогресса (его переоценка), придавая ему органическую целостность, превращает самое понятие о прогрессе в понятие о культуре.
Впервые напечатано: Андрей Белый. Символизм. Книга статей. Книгоиздательство ‘Мусагет’. М., 1910. Печатается по тексту этого издания.
Статья служит методологическим введением в ‘Символизм’ и одновременно, по замыслу автора, выясняет отношение символизма к культуре как определенному ~ прежде всего творчески-ценному — началу истории. Этой цели служат многочисленные выписки, которые делает Белый из сочинений самых различных философов, психологов, историков — В. Виндельбанда, В. Вундта, М. Мюллера, Г. Риккерта, Г. Спенсера и других. Последнее обстоятельство придает статье характер реферата, отражая вместе с тем всеобщий интерес к проблеме культуры, пробудившийся в Европе и в России на рубеже столетий — главным образом под влиянием неокантианства. Характерно, что заканчивается статья прямо ‘антикультурным’ выводом: ‘цель культуры — пересоздание человечества’ (с. 53), создание новой жизни, а не просто новых произведений — новых объектов для созерцания. В этом пункте А. Белый представляет магистральное направление русской религиозной философии начала XX века, далеко выходящее за пределы собственно символизма.
1 ‘…К понятию о творчестве, как у Бергсона’ — Анри Бергсон, французский философ, исходя из иррационалистического представления о мире, считал художественное творчество образцом интуитивного познания, лишенного утилитарных целей, высшей формой эстетического познания вообще.
2 Авт. примеч. 1. Белый в своем примечании развивает мысль о традиционном для европейской культуры, начиная с египтян и эллинов, примате творчества над познанием, о мистериях, в которых творчески переживалась некая ‘эзотерическая доктрина’. По мнению Белого, примат творчества утверждается также в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля, в нем — ‘вся прелесть искусства и философии романтиков’, этот же принцип ‘с чрезвычайной резкостью’ выставлен у Ибсена, Ницше, Уайльда.
3 Авт. примеч. 2. Здесь Белый отсылает читателя к работам Виндельбанда, Риккерта, Ласка, Христиансена, Геффдинга, Мюнстерберга.
4 Белый приводит цитату из сочинения Г. Геффдинга ‘Философские проблемы’ (М., 1905, с. 69).
5 Датский философ и психолог, последователь Канта и Шопенгауэра, Геффдинг разрабатывал проблемы познания, существования, ценности.
6 Работы Г. Риккерта, одного из основателей так называемой фрейбургской (баденской) школы неокантианства, оказали большое влияние на Белого. Ему было близко характерное для неокантианства представление о реальности как результате конструирующей работы сознания. ‘Всякое знание есть уже вместе с тем и преобразование действительности’ — Белый, вероятно, имеет в виду следующее место из Риккерта: ‘Отображать эмпирическую действительность нельзя, но она может быть дана только под таким понятием, содержание которого <...> всегда представляет преобразование действительности’ (Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. Пер. с нем. Г. Шпета. Киев, 1904, с. 239).
6 ‘вера в сохранение ценностей…’ — цитата из сочинения Геффдинга ‘Философия религии’ (Спб., 1903, с. 340).
Авт. примеч. 3. Белый здесь рекомендует вниманию читателей труды Геффдинга ‘Философия религии’ и ‘Философские проблемы’.
7 ‘Кто хочет практически узнать ценность, тот должен ее пережить’ — пересказ слов Риккерта из цитированного выше сочинения: ‘Вопрос о сущности содержания действительности не есть вопрос, так как действительность вообще не имеет одного содержания. Кто хочет познакомиться с ее содержанием <...> тот должен попытаться возможно многое пережить из нее’ (с. 234—235).
8 ‘Понятие о культуре в высшей степени сложно’ — цитата из сочинения В. Вундта ‘Этика’ (В 2-х т., т. 1. Спб., 1887—1888, с. 265). Вундт был одним из основателей экспериментальной психологии, занимался также вопросами фольклорного искусства.
9 Prius (латин.) — предшествующий, первичный.
10 Post factum (латин.) — после события.
11 М. М. Троицкий, психолог и философ, инициатор создания журнала ‘Вопросы философии и психологии’ (1889—1918) придерживался воззрений эмпиризма, с этих позиций критиковал Канта, Гегеля и других.
Авт. примеч. 4. Здесь Белый дает некоторые сведения о Троицком, в частности, называет его труды — ‘Наука о духе’ (В 2-х т. М., 1882) и ‘Немецкая психология в текущем столетии’ (В 2-х т. М., 1883).
12 Ш. Ренувье, последователь неокритицизма, близкого кантианству, в противовес Спенсеру придавал большое значение нравственности, ‘практическому разуму’. Полное название упоминаемого Белым сочинения Ренувье — ‘Esquisse d’une classification sistematique des doctrines philosophiques’ V. 1—2. Paris, 1885—1886.
13 В. Виндельбанд, немецкий философ, глава фрейбургской (баденской) школы неокантианства, определял философию как всеобщую науку о ценностях. Логические, этические, эстетические и религиозные ценности образуют, по представлениям Виндельбанда, своего рода иерархию восходящих ступеней. В русском переводе были изданы его труды ‘История древней философии’ (1893) и ‘История новой философии’ (В 2-х т. М., 1902—1905).
14 Авт. примеч. 5. Белый развивает здесь тезис о том, что ‘культура Возрождения началась в индивидуализме’ и с этой точки зрения прослеживает возобновление в эту эпоху интереса к античной философии и к мистике, ‘эмансипировавшейся от догматики’. Критика ренессансного индивидуализма — одна из центральных идей русской религиозной философии начала века.
15 Авт. примеч. 6. Белый перечисляет мыслителей, затрагивавших проблему ценности, — это Фриз, Гербарт, Лотце, Ричль, позднее Ницше.
16 Авт. примеч. 7. Белый дает обширный ‘рекомендательный список’ сочинений, затрагивающих проблемы художественного творчества, эстетической культуры и религиозного творчества.
17 М. Мюллер — филолог, специалист по общему языкознанию, индологии, мифологии. Перевел на английский и издал ‘Ригведу’ в 6-ти т. (1849—1874), а также 55-томную серию ‘Священные книги Востока’ (1879—1924). П. Дейссен — немецкий ученый-индолог, близкий друг и последователь Ф. Ницше.
18 Авт. примеч. 8. Белый отсылает читателя к книге Мюллера ‘Шесть систем индусской философии’ (1899). Он перечисляет также основные труды Дейссена, отдавая ему как исследователю предпочтение перед Мюллером.
19 Авт. примеч. 9. Подробно перечислены произведения, в которых излагается credo названных Белым в тексте авторов, трактующих вопросы теории и стиля символизма. Всего в этом списке более 30 названий книг и статей, дается также список журналов, русских и иностранных, в которых уделяется место этим проблемам.
20 Авт. примеч. 10. Белый развивает мысль о тесной взаимосвязи развития науки и искусства, в частности, он сопоставляет достижения в области химии и оптики с открытиями французских живописцев, прежде всего импрессионистов.
21 ‘Все преходящее есть только подобие’ — слова Мистического хора в заключительной сцене второй части трагедии И.-В. Гете ‘Фауст’, в переводе Б. Л. Пастернака: ‘Все быстротечное — символ, сравненье’.
22 ‘Красота есть манифестация…’ — цитата из сборника афоризмов Гете ‘Максимы и рефлексии’ (1822—1832), (Гете И.-В. Собр. соч. в 10-ти т. М., 1980, с. 427).
23 ‘Тот, кому природа…’ — вероятно, Белый цитирует здесь Гете по сочинению А. Потебни ‘Из записок по теории словесности’ (см.: Потебня А. Эстетика и поэтика. М., 1976, с. 337).
24 Дж.-С. Милль — английский философ-позитивист, логик и экономист. Белый заимствует эту мысль Милля из ‘Философии религии’ Геффдинга, который на с. 337 излагает ее, сообщая, что данное высказывание содержится в рукописных статьях о религии Милля.
25 Ф. Ницше в своей книге ‘Рождение трагедии из духа музыки’ (1872) рассматривает греческую ‘аттическую’ трагедию как вершину развития античного искусства, совместившую в себе два начала — стихийное ‘дионисийское’ и гармоничное ‘аполлоновское’.
26 Авт. примеч. 11. Белый высказывает мысль о том, что эстетизм в своем последовательном развитии должен перейти в противоположный принцип — принцип этический, так как ‘содержание морали и содержание красоты подчинены одной норме’. Примеры — Уайльд, Ницше, Ибсен.
Категорический императив — основной закон этического учения И. Канта. Имеет две формулировки: ‘…поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом’ (Кант И. Собр. соч. в 6-ти т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965, с. 260) и ‘…поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству’ (там же, с. 270). Нераздельность ‘категорического императива в груди’ и ‘звездного неба над головой’, о которой пишет Белый, имеет своим источником соответствующие высказывания самого Канта (ср.: Кант И. Критика практического разума. — В кн.: Кант И. Собр. соч. Т. 4. Ч. 1, с. 499).
27 См.: Кант И. Критика способности суждения. — В кн.: Кант И. Собр. соч. Т. 5. М., 1966, с. 236.
28. Целесообразность без цели характеризует, по Канту, суждение о прекрасном на основе свободной игры познавательных способностей, выходящей, по существу, за границы познания. ‘Все сводится к тому понятию о вкусе, по которому вкус есть способность суждения о предмете по отношению к свободной закономерности воображения’ (Кант И. Критика способности суждения. — Цит. изд., с. 245). Вместе с тем ‘идеал состоит в выражении нравственно доброго’ (там же, с. 375), и вкус, таким образом, ‘делает возможным как бы переход от чувственного возбуждения к ставшему привычным моральному интересу…’ (там же, с. 377). Отсюда — вводимое Белым понятие совершенного человека, парадоксально отождествляемого им одновременно с Богочеловеком и ницшеанским ‘сверхчеловеком’ (см. об этом примеч. 64 к статье ‘Эмблематика смысла’).