ИНСТИТУТ К. МАРКСА и Ф. ЭНГЕЛЬСА
Пролетарии всех стран, соединяйтесь!
БИБЛИОТЕКА НАУЧНОГО СОЦИАЛИЗМА
ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ Д. РЯЗАНОВА
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКВА 1928 ЛЕНИНГРАД
Предисловие переводчика ко 2-му изданию брошюры Ф. Энгельса ‘Людвиг Фейербах’
(Женева, 1905 г.)
Много воды протекло под мостами с тех пор, как предлагаемая брошюра вышла по-русски в первом издании. В предисловии к этому изданию я говорил, что торжествующая реакция облекается у нас, между прочим, в философский костюм и что для борьбы с этой реакцией русским социалистам неизбежно придется заниматься философией. Это мое предвидение вполне подтвердилось последующими событиями. Русским социалистам, — я разумел и разумею собственно социал-демократов, — в самом деле пришлось взяться за философию. Но так как они взялись за нее очень поздно и, по народному выражению, не дружно, то и результаты получились не особенно отрадные. Подчас приходилось почти сожалеть о том, что нашим товарищам попадались в руки философские книги. Сожалеть — потому, что они не умели критически отнестись к изучаемым ими авторам и кончали тем, что сами подчинялись их влиянию. А так как современная философия не только у нас, но и на Западе стоит под знаком реакции, то в революционные головы попадало реакционное содержание, и начиналась величайшая путаница, которая иногда получала громкое имя критики Маркса, а иногда носила более скромное название соединения марксизма с философскими взглядами того или другого идеолога буржуазии (неокантианцев, Маха, Авенариуса и др.). Что марксизм можно соединить с чем угодно, даже со спиритизмом, это не подлежит ни малейшему сомнению: весь вопрос в том, как можно это сделать. А на этот вопрос всякий, мало-мальски толковый человек не может ответить иначе, как указанием на эклектизм. С помощью эклектизма можно ‘соединить’ все, что угодно, со всем, что в голову взбредет. Но эклектизм никогда не приводил ни к чему хорошему ни в теории, ни на практике. Фихте говорит: ‘Философствовать значит не действовать, действовать значит не философствовать’, и это совершенно справедливо. Однако, не менее справедливо и то, что только последовательно мыслящий человек способен быть последовательным в своей деятельности. А для нас, претендующих на честь быть представителями самого революционного класса, который выступал когда-либо на историческую сцену, последовательность обязательна под страхом измены своему собственному делу.
Чем обусловливается это стремление соединить Маркса то с тем, то с другим из идеологов буржуазии?
Во-первых, модой.
Некрасов говорит об одном из своих героев.
Что ему книжка последняя скажет, То на душе его сверху и ляжет.
Такие герои существуют всегда, пробираются во все лагери. Встречаются они, к сожалению, и в нашем.
У нас на них был урожай во второй половине девяностых годов, когда для многих и многих наших ‘интеллигентов’ сам марксизм явился ‘последней книжкой’, ложившейся ‘сверху на душу’. Такие ‘интеллигенты’ были как бы нарочно изготовлены историей для того, чтобы взяться за ‘соединение’ марксизма с другими ‘последними книжками’. Их не жалко: это пустой народ.
Но досадно, что и более серьезные товарищи нередко чувствуют охоту к ‘соединению’. Тут дело объясняется уже не увлечением модой. И тут явление, очень вредное и печальное само по себе, обнаруживает присутствие похвальных побуждений.
Вообразите, что у данного товарища есть потребность выработать себе стройное миросозерцание, этот товарищ усвоил себе, — более или менее хорошо, — философско-историческую сторону учения Маркса, но собственно философская сторона этого учения осталась для него непонятной и недоступной. Поэтому он решает, что у Маркса эта сторона осталась ‘неразработанной’, и принимается сам ‘разрабатывать’ ее. А когда он принимается за это, — очень не легкое, — дело, ему подвертывается какой-нибудь представитель буржуазного ‘критицизма’, вносящий хоть некоторый, хоть кажущийся порядок туда, где до сих пор существовало, по-видимому, только царство хаоса, и очень легко покоряет своему влиянию любознательного, но недостаточно подготовленного и недостаточно самостоятельного искателя философской истины. Вот вам и готов ‘соединитель’! Намерения у него были хорошие, а результат получился скверный.
Нет, что бы там ни говорили наши противники, а это неоспоримо: стремление к ‘соединению’ теории Маркса с другими теориями, — которые, по немецкому выражению, бьют ее по лицу, — обнаруживает стремление к выработке стройного миросозерцания, но оно обнаруживает также слабость мысли, неспособность строго и последовательно держаться одного основного принципа. Иначе сказать: тут обнаруживается неспособность понять Маркса.
Как помочь этому горю? Я не вижу другого средства, кроме распространения правильного взгляда на философию Маркса-Энгельса. А в этом смысле предлагаемая брошюра может, как я думаю, сделать очень много.
Мне самому не раз приходилось слышать вопрос: почему нельзя соединить исторический материализм с трансцендентальным идеализмом Канта, с эмпириокритицизмом Авенариуса, с философией Маха и проч. Я всегда отвечал на это почти в тех же выражениях, в которых отвечаю теперь. Что касается Канта, то мое примечание (см. стр. 95) {[Сочинения, т. VIII, стр. 382.]} показывает полную невозможность ‘соединить’ философское учение Канта с теорией развития. Так же мало соединимы с ней и взгляды Маха и Авенариуса, представляющие собою новейшую разновидность философии Юма. Если последовательно держаться этих взглядов, то придешь к солипсизму, т. е. к отрицанию существования всех людей, кроме самого себя. Не думайте, читатель, что это шутка. Хотя Мах энергично протестует против отождествления его философии с субъективным идеализмом Беркли {‘Die Analyse der Empfindungen’, vierte Auflage, S. S. 282-283.}, но этим доказывается лишь его непоследовательность. Если тела или вещи представляют собою только мысленные символы наших ощущений (точнее, групп, комплексов ощущений), и если они не существует вне нашего сознания, — а именно такова мысль Маха, — то от субъективного идеализма и от солипсизма можно отделываться лишь посредством вопиющей непоследовательности. И недаром один из учеников Маха, Г. Корнелиус, в своей книге ‘Einleitung in die Philosophie’. Mnchen 1903, подошел вплотную к солипсизму. Он (стр. 322) признает, что наука не может разрешить для человека в положительном или отрицательном смысле вопрос о том, существует ли какая-нибудь психическая жизнь, кроме его собственной. Это неоспоримо с точки зрения махизма, но если существование чуждой мне психической жизнь остается для меня сомнительным, если, — как мы видели, — тела вообще суть только символы ощущений, то остается помириться с солипсизмом, чего не решается, однако, сделать Корнелиус.
Надо заметить, что Мах считает Г. Корнелиуса не своим учеником, а учеником Авенариуса. Это неудивительно потому, что между взглядами Маха, с одной стороны, и Авенариуса, с другой — очень много общего, как это признает, впрочем, сам Мах {См. у него в вышеназванной книге главу: Mein Verhltnis zu R. Avenarius und anderen Forschern. S. 38.}. Для философии Авенариуса, — как и для философии Маха, — вопрос о том, что Фихте называет множественностью индивидуумов, есть главное затруднение, с которым она не может справиться иначе, как или признав истину материализма, или упершись в тупой переулок солипсизма. Это должно быть очевидно для всякого мыслящего человека, который даст себе труд прочитать, например, вышедшее в русском переводе сочинение Авенариуса: ‘Человеческое понятие о мире’ {Один немецкий писатель замечает, что для эмпириокритицизма опыт есть только предмет исследования, а вовсе не средство познания. Если это так, то противопоставление эмпириокритицизма материализму лишается смысла, и рассуждения на тему о том, что эмпириокритицизм призван сменить собою материализм оказываются совершенно пустыми и праздными.}.
Само собою понятно, что солипсизм может быть ‘соединен’ с каким-нибудь (не только с материалистическим) взглядом на историю разве только последователем Поприщина.
Современное учение о развитии, — частью которого является наше объяснение истории, — находит себе прочное обоснование только в материализме, и неудивительно, поэтому, что основатели научного социализма, как выразился Энгельс (см. стр. 33—34 предлагаемой брошюры) {[Сочинения, т. VIII, стр. 341.]} не шутили с материализмом, последовательно прилагая его в тех отраслях знания, которые до них были самой надежной твердыней идеализма.
И заметьте, что с материализмом тесно связан не только научный социализм. Утопический социализм, любивший кокетничать с идеализмом и даже с религией, тоже должен быть признан его законным сыном, как это очень хорошо видно из первого приложения к этой брошюре (‘Карл Маркс о французском материализме XVIII столетия’).
‘Картезианский материализм, — говорит в нем Маркс, — превратился в естествознание, собственно так называемое. Другое направление французского материализма впадает прямо в социализм и коммунизм. Не надо большого ума, чтобы понять необходимую связь, существующую между учениями французского материализма о природной склонности к добру и о равенстве умственных способностей всех людей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии на человека внешних обстоятельств, о высоком значении промышленности, о нравственной правомерности наслаждения и т. д. — с коммунизмом и социализмом. Если человек черпает все свои ощущения, знания и т. д. из внешнего мира и из опыта, приобретаемого от этого мира, то надо, стало быть, так устроить окружающий его мир, чтобы человек получал из этого мира достойные его впечатления, чтобы он привыкал к истинно человеческим отношениям, чтобы он чувствовал себя человеком. Если правильно понятый личный интерес есть основа всякой нравственности, то надо, стало быть, позаботиться о том, чтобы интересы отдельного человека совпадали с интересами человечества. Если человек не свободен в материалистическом смысле этого слова, т. е. если его свобода заключается не в отрицательной способности избегать тех или других поступков, а в положительной возможности проявления своих личных свойств, то надо, стало быть, не карать отдельных лиц за их преступления, а уничтожить противообщественные источники преступлений и дать в обществе свободное место для деятельности каждого отдельного человека. Если человеческий характер создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать эти обстоятельства достойными человека. Если природа предназначила человека к общественной жизни, то, стало быть, только в обществе обнаруживает он свою истинную природу. Силу его природы надо изучать не на отдельных личностях, а на целом обществе. Эти и подобные этим положения почти дословно встречаются даже у самых старых французских материалистов’.
Далее Маркс очень ясно обнаруживает кровное родство с материализмом различных утопических школ Франции и Англии.
На все это не обращают никакого внимания люди, стремящиеся ‘соединить’ марксизм с теми или другими разновидностями более или менее последовательного идеализма. И это жаль, тем более жаль, что в самом же деле ‘не надо большого ума’, чтобы понять всестороннейшую несостоятельность всех этих соединительных попыток.
Но как надо понимать материализм? Об этом очень много спорят. До настоящего времени. Энгельс говорит на стр. 13-ой предлагаемой брошюры: ‘Возвышеннейший вопрос всей философии, — вопрос об отношении мышления к бытию, коренится, стало быть, совершенно так же, как и все религии, в ограниченных и невежественных представлениях дикаря. Но он мог быть резко поставлен и приобрести все свое значение лишь после того, как европейское человечество пробудилось от долгой зимней спячки христианских средних веков. Уже в средневековой схоластике игравший большую роль вопрос о том, как относится мышление к бытию, что чему предшествует: дух природе или природа духу, — этот вопрос, назло церкви, принял более резкий вид вопроса о том, создан ли мир богом, или он существует от века?
‘Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, так или иначе признавали сотворение мира, — а у философов, напр., у Гегеля, сотворение мира принимает еще более нелепый и запутанный вид, чем у правоверных христиан, — составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма.
‘Ничего другого и не заключают в себе выражения: идеализм и материализм, взятые в их первоначальном смысле. И только в этом смысле они здесь и употребляются. Ниже мы увидим, какая путаница выходит в тех случаях, когда им приписывается какое-либо другое значение’.
Итак, важнейшая отличительная черта материализма состоит в том, что он устраняет дуализм духа и материи, бога и природы и считает природу основой тех явлений, для объяснения которых еще первобытные охотничьи племена апеллировали к деятельности предметных душ, духов. Противникам материализма, имеющим о нем по большей части самое нелепое представление, кажется, что Энгельс неправильно определил сущность материализма, что на самом деле материализм сводит психические явления к материальным. Вот почему они были крайне удивлены, когда я в споре с г. Бернштейном отнес Спинозу к числу материалистов. Но для доказательства правильности данного Энгельсом определения материализма достаточно привести несколько выписок из сочинений материалистов XVIII века.
‘Не будем выходить за пределы природы (demeurons dans la nature), когда мы захотим дать себе отчет в явлениях природы, — говорит автор известного сочинения ‘Le bon sens puis dans la nature’ (Гольбах), — откажемся от искания таких причин, которые слишком тонки для того, чтобы действовать на наши внешние чувства, {Надо заметить, что Гольбах называет материей все то, что действует на наши внешние чувства.} и будем держаться того убеждения, что, выходя за пределы природы, мы никогда не решим задач, которые ставятся перед нами природой’ {Я цитирую по парижскому изданию ‘первого года республики’.}.
Совершенно в том же смысле высказывается Гольбах в другом, более известном своем сочинении: ‘Systè,me de la nature’, которого я не цитирую именно потому, что оно более известно. Ограничусь простым указанием того, что место, относящееся к интересующему нас вопросу, находится в шестой главе второго тома этого сочинения (стр. 146 лондонского издания 1781 г.).
Гельвеций стоит ‘а той же точке зрения. ‘Человек, — говорит он,— есть создание природы, он находится в природе, он подчинен ее законам, он не может от нее освободиться, он не может, хотя бы в мыслях своих, выйти за ее пределы… Для существа, созданного природой, не существует ничего по ту сторону великого целого, часть которого он собою представляет… Существа, стоящие будто бы выше природы и отличные от нее, являются простыми химерами’ и т. д. {‘Le vrai sens du systè,me de la Nature’, Chap. I, ‘De la Nature’.}.
Были, правда, материалисты, признававшие существование бога и смотревшие на природу, как на его творение. Таким был, например, Джозеф Пристли {См. его ‘Disquisitions relating Matter and Spirit’ в первом томе бирмингемского издания его сочинений (1782 года). Там бог объявляется нашим творцом (our Maker, p. 139), всем во всем (р. 143) и т. д.}. Но это верование было у знаменитого естествоиспытателя простой теологической привеской к его материалистическому учению, основным положением которого служит та мысль, что человек есть создание природы и что ‘телесные и духовные свойства человека коренятся в одной и той же субстанции, растут, зреют и убывают вместе с ней’ {Ibid., р. 69.}. Этой субстанцией является материя, как Пристли повторяет не раз в этом и в других своих сочинениях {Matter being capable of the property of sensation or thought (The History of the philosophical doctrine concerning the origin of the soul в первом томе того же изд. его сочинений, р. 400).}.
Фейербах справедливо говорит, что та субстанция, которую Спиноза теологически называет богом, при ближайшем рассмотрении (dei Lichte besehen) оказывается природой {Werke, IV Band, S. 380.}. Это так же верно, как и другое замечание Фейербаха: ‘тайна, истинный смысл философии Спинозы есть природа’ {Там же, 391.}. И именно потому Спиноза, несмотря на теологическую оболочку его основной философской идеи, должен быть отнесен к материалистам. Это прекрасно понял еще Дидро, который,— как это видно из его статьи ‘Spinosiste’ в 15 томе Энциклопедии, — считал себя и своих единомышленников новейшими спинозистами (spinosistes modernes). Если ‘критики Маркса’ испустили единодушный крик удивления, когда я, в споре с Бернштейном, выразил ту мысль, что материализм Маркса и Энгельса был родом спинозизма (eine Art Spinosismus), то это объясняется единственно их изумительным невежеством {Меня спрашивали, возражая мне, что значит: ‘род’ спинозизма. На это легко ответить: у Маркса и Энгельса, — как уже и у Дидро, — спинозизм был освобожден от его теологической внешности. Только и всего.}. Чтобы сделать себе эту мысль более доступною, надо вспомнить, во-первых, что Маркс и Энгельс прошли через философию Фейербаха, а во-вторых, постараться выяснить себе, чем же, собственно, отличается философия этого последнего от философии Спинозы. Кто умеет понимать прочитанное, тот скоро увидит, что по своему основному взгляду на отношение бытия к мышлению Фейербах есть Спиноза, переставший величать природу богом и прошедший школу Гегеля.
Пойдем дальше. Если, как мы видели выше, Пристли учил, что материя имеет свойство ощущать и думать, то уже из этого видно, что материализм вовсе не пытается свести все психические явления к движению материи, как это говорят за него его противники {См., например, Лассвица, Die Lehre Kant’s von der Idealitt des Raumes und der Zeit, Berlin 1883. S. 9.}. Для материалиста ощущение и мысль, сознание, есть внутреннее состояние движущейся материи. Но никто из материалистов, оставивших заметный след в истории философской мысли, не ‘сводил’ сознания к движению и не объяснял одного другим. Если материалисты утверждали, что для объяснения психических явлений нет надобности придумывать особую субстанцию, — душу, если они утверждали, что материя способна ‘ощущать и мыслить’, то эта способность материи казалась им таким же основным, а потому и необъяснимым ее свойством, как и движение. Так, например, Ламеттри, учение которого изображается обыкновенно, как самая грубая разновидность материализма, категорически говорил, что считает движение таким же ‘чудом природы’, как и сознание {Oeuvres philosophiques de Monsieur de La-Mettrie, Amsterdam MDCCLXIV-tome premier, p.p. 69 и 73.}. При этом различные материалисты различно смотрели на эту способность материи обладать сознанием. Одни, — например, Пристли и, по-видимому, Гольбах, не высказывавшийся, однако, вполне решительно, — полагали, что сознание возникает в движущейся материи лишь в тех случаях, когда она организована известным образом. Другие, — Спиноза, Ламеттри, Дидро, — думали, что материя всегда обладает сознанием, хотя только при известной ее организации сознание достигает сколько-нибудь значительной степени интенсивности. Теперь этого последнего взгляда держится, как известно, знаменитый Геккель. Что касается общего вопроса о том, способна ли материя ‘мыслить’, то едва ли хоть один добросовестный естествоиспытатель затруднится ответить на него отрицательно. ‘Конечно, в наше время, — говорит ‘агностик’ Гексли в своей книге об Юме, — все те, которые находятся на высоте этого вопроса, не усомнятся в том, что основы психологии заключаются в физиологии нервной системы’ {См. стр. 181 французского перевода этой книги.}. Это именно то, что говорят материалисты, и Энгельс совершенно прав, говоря в предлагаемой брошюре, что агностицизм есть лишь застенчивый материализм. Современная психофизиология насквозь пропитана духом материализма. Правда, некоторые психофизиологи отговариваются от материалистических выводов посредством учения о параллелизме психических и физических явлений. Но в данном случае констатирование параллелизма несомненно является лишь средством открытия причинной связи между явлениями, как это разъяснил еще Александр Бэн {‘Душа и тело’, перевод с 6-го англ. издания Киев 1884 г., стр. 24—25.}.
Теперь обратим внимание на другую сторону дела. Философия Маркса и Энгельса — не только материалистическая философия. Она есть диалектический материализм. А против этого учения возражают, говоря, во-первых, что диалектика сама по себе не выдерживает критики, а во-вторых, что именно материализм-то и несовместим с диалектикой. Остановимся на этих возражениях.
Читатель помнит, вероятно, как г. Бернштейн объяснял вредным влиянием диалектики то, что он называл ошибками Маркса и Энгельса. Обычная логика держится формулы: ‘Да—да и нет—нет’, а диалектика превращает эту формулу в ее прямую противоположность: ‘да—нет и нет—да’. Недолюбливая этой последней ‘формулы’, г. Бернштейн утверждал, что она способна ввести человека в самые опасные логические искушения и заблуждения. И с ним, вероятно, соглашалось огромное большинство так называемых образованных читателей, потому что формула: ‘да—нет и нет—да’, по-видимому, резко противоречит основным и незыблемым законам мышления. Вот эту-то сторону дела нам и надо рассмотреть здесь.
‘Основных законов мышления’ считается три: 1) закон тождества, 2) закон противоречия, 3) закон исключенного третьего.
Закон тождества (principium identitatis) гласит: ‘А есть A (omne subjectum est predicatum sui) или, иначе, А—А.
Закон противоречия, — А не есть non—A, — представляет собою лишь отрицательную форму первого закона.
По закону исключенного третьего (principium exclusi tertii), два противоположных суждения, исключающих одно другое, не могут быть оба ошибочны. В самом деле, А есть или В, или non-В, справедливость одного из этих суждений непременно означает ошибочность другого и наоборот. Середины тут нет и быть не может.
Ибервег замечает, что закон противоречия и закон исключенного третьего могут быть объединены в следующем логическом правиле: на каждый вполне определенный — и понимаемый именно в этом вполне определенном смысле — вопрос о принадлежности данному предмету данного свойства надо отвечать или—да, или—нет и нельзя ответить: и да и нет {‘System der Logik’ Bonn. 1874, S. 219.}.
Трудно возразить что-нибудь против верности этого правила. А если оно верно, то формула ‘да—нет и нет—да’ кажется совершенно несостоятельной, и нам остается лишь смеяться над нею, по примеру г. Бернштейна, да разводить руками по поводу вопроса о том, каким образом, такие несомненно глубокие мыслители, как Гераклит, Гегель и Маркс, могли находить ее более удовлетворительной, чем формулу: ‘да—да и нет—нет’, прочно основывающуюся на вышеуказанных основных законах мышления.
Этот роковой для диалектики вывод кажется неотразимым. Но прежде, чем принять его, взглянем на дело с другой стороны.
Основу всех явлений природы составляет движение материи {Я говорю об объективной стороне явлений. ‘Une volition est pour le cerveau un mouvement d’un certain systè,me de fibres. Dans l’me c’est ce qu’elle prouve en consquence du mouvement de fibres…’ (Robinet, De la Nature, T, I. Ch. XXII, partie IV), Ср. Фейербаха: ‘Was fr mich oder subjektiv ein reingeistiger Act, ist an sich oder Objektiv ein materieller, sinnlicher’. Werke, II, 350.}. Но что такое движение? Это есть очевидное противоречие. Если вас спросят: находится ли движущееся тело в данное время в данном месте, то вы при самом искреннем желании не в состоянии будете ответить согласно правилу Ибервега, т. е. по формуле: ‘да—да и нет—нет’. Движущееся тело находится в данном месте и в то же время не находится в нем {Это вынуждены признать даже самые решительные противники диалектического метода. ‘Die Bewegung — говорит А. Тренделенбург, — die vermge ihres Begriffs an demselben Punkte zugleich ist und nicht ist’ etc. (‘Logische Untersuchungen’ Leipzig 1870, 1, 189.) Почти излишне делать здесь уже сделанное Ибервегом замечание о том, что Тренделенбургу следовало сказать: ‘движущееся тело’, а не ‘движение’.}. О нем нельзя судить иначе, как по формуле: ‘да—нет и нет—да’.
Оно является, стало быть, непререкаемым свидетельством в пользу ‘логики противоречия’, и кто не хочет помириться с этой логикой, тот должен объявить, вместе со старым Зеноном, что движение есть не более, как обман чувств. Этого, по-видимому, не понимает наш соотечественник г. Н. Г., тоже весьма решительный, но, к сожалению, не весьма серьезный враг диалектики. Он говорит: если движущееся тело всеми своими частями ‘находится в одном месте, то его одновременное пребывание в другом месте представляет собою несомненное возникновение из ничего, ибо откуда же ему попасть в другое место? Из первого? Но ведь тело еще не оставило своего прежнего места’. ‘А если, — продолжает он, — допустить, что тело не всеми своими частями находится в данный момент в данном месте, то ведь и в покое различные части тела занимают различные места в пространстве’ {‘Материализм и диалектическая логика’, ‘Русское Богатство’, июль 1898 г., стр. 94 и 96.}.
Очень хорошо, хотя и очень старо. Однако, что же доказывают доводы г. Н. Г.? Они доказывают, что движение невозможно. Прекрасно, мы и тут спорить не станем, но мы попросим г. Н. Г. вспомнить то замечание Аристотеля, — каждый день неизменно оправдываемое естествознанием, — что, отрицая движение, мы сразу делаем невозможным всякое изучение природы {‘Метафизика’, I, VII, 59.}. Этого ли хотел г. Н. Г.? Этого ли хотела редакция ‘толстого журнала’, напечатавшая его глубокомысленное произведение? А если ни он, ни она не решались отрицать движение, то им надо же было понять, что разогретая ‘апория’ Зенона не оставляла им другого вывода, кроме как признать движение противоречием в действии, т. е. признания именно того, что хотел опровергнуть г. Н. Г. Ну, ‘критики’!
Всех же тех, которые не отрицают движения, мы спросим: что думать нам о том ‘основном законе’ мышления, который противоречит основному факту бытия? Не следует ли нам относиться к нему… с некоторой осмотрительностью?
Выходит, как будто, что мы неожиданно очутились перед альтернативой: или признавать ‘основные законы’ формальной логики и отрицать движение, или, наоборот, признавать движение и отрицать эти законы. Такая альтернатива по меньшей мере неприятна. Посмотрим же, нельзя ли как-нибудь обойти ее?
Движение материи лежит в основе всех явлений природы. Движение есть противоречие. О нем необходимо судить диалектически, т. е., как сказал бы г. Бернштейн, по формуле: ‘да—нет и нет—да’. Поэтому мы должны признать, что, пока речь идет у нас об этой основе всех явлений, мы находимся в области ‘логики противоречия’. Но молекулы движущейся материи, соединяясь одни с другими, образуют известные сочетания, — вещи, предметы. Такие сочетания отличаются большею или меньшею прочностью, существуют более или менее продолжительное время, а затем исчезают, заменяясь другими: вечно одно движение материи, да сама она, — неразрушимая субстанция. Но раз возникло, в результате вечного движения, известное временное сочетание материи и пока не исчезло оно в результате того же движения, — вопрос об его существовании необходимо решается в положительном смысле. Поэтому, если нам укажут на планету Венеру и спросят, существует ли эта планета, то мы, не колеблясь, ответим: да. А если нас спросят, существуют ли ведьмы, то мы столь же решительно ответим: нет. Что же это значит? Это значит, что когда речь идет об отдельных предметах, то в суждениях о них мы обязаны следовать вышеприведенному правилу Ибервега и вообще руководствоваться ‘основными законами’ мышления. В этой области царствует любезная г. Бернштейну ‘формула’: да—да и нет—нет {Той же формуле должны подчиняться и указываемые Ибервегом (Logik. 196) исторические суждения вроде того, родился ли Платон в 429, или 428, или 427 и т. д. году до Р. X. Тут мне вспоминается забавный ответ одного молодого русского революционера, приехавшего в Женеву, если не ошибаюсь, в 1882 году и вынужденного дать полиции некоторые сведения о своей личности. ‘Где вы родились?’, — спросил его устраивавший это дело, теперь уже покойный, Н. И. Жуковский. — ‘В разных губерниях’, — уклончиво ответил чересчур осторожный ‘конспиратор’, и И. Жуковский вспылил, воскликнув: ‘Этому, батюшка, никто не поверит!’ И, конечно, в этом случае с ним согласился бы самый рьяный сторонник диалектического метода.}.
Впрочем, и здесь власть этой почтенной формулы не безгранична. На вопрос о существовании уже возникшего предмета надо отвечать определительно. Но если предмет только еще возникает, то иногда с полным основанием можно поколебаться в ответе. Когда у человека половина головы обнажена от волос, то мы говорим: у него большая лысина. Но подите определите, когда собственно выпадение волос приводит к образованию лысины.
На каждый определенный вопрос о принадлежности данному предмету данного свойства надо отвечать: или — да, или — нет. Это не подлежит сомнению. Но как прикажете отвечать в том случае, когда предмет изменяется, когда он уже утрачивает данное свойство или пока еще только приобретает его? Само собою разумеется, что определенный ответ обязателен и в этом случае, но в том-то и дело, что определенным будет здесь только ответ, построенный по формуле: ‘да — нет и нет — да’, а по рекомендуемой Ибервегом формуле: или — да, или — нет на него и отвечать невозможно.
Конечно, можно возразить, что утрачиваемое свойство еще не перестало существовать, а приобретаемое — уже существует, и что, поэтому, определенный ответ по формуле: ‘или — да, или — нет’ возможен и обязателен даже и тогда, когда предмет, о котором идет речь, находится в состоянии изменения. Однако, это не верно. Юноша, на подбородке которого начинает пробиваться ‘пушок’, несомненно уже приобретает бороду, но это еще не дает нам права называть его бородатым. Пушок на подбородке — не борода, хотя он и превращается в бороду. Чтобы стать качественным, изменение должно достигнуть известного количественного предела. Кто забывает об этом, тот именно лишается возможности высказывать определенные суждения о свойствах предметов.
‘Все течет, все изменяется’, — говорит древний эфесский мыслитель. Сочетания, называемые нами предметами, находятся в состоянии постоянного, — более или менее быстрого, — изменения. Поскольку данные сочетания остаются данными сочетаниями, мы обязаны судить о них по формуле: ‘да—да и нет—нет’. А поскольку они изменяются и перестают существовать, как таковые, мы обязаны апеллировать к логике противоречия, мы должны говорить, — рискуя навлечь на себя неудовольствие гг. Бернштейнов, Н. Г. и прочей метафизической братии: — ‘и да, и нет, и существуют, и не существуют’.
Как покой есть частный случай движения, так и мышление по правилам формальной логики (согласно ‘основным законам’ мысли) есть частный случай диалектического мышления.
О Кратиле, одном из учеников Платона, рассказывали, что он не соглашался даже с Гераклитом, говорившим: ‘Мы не можем спуститься два раза по одной и той же реке’. Кратил утверждал, что мы не можем сделать это даже и один раз: пока мы спускаемся, река изменяется становится другой. В таких суждениях элемент наличного бытия как бы отменяется элементом становления {Я держусь здесь терминологии, принятой г. Н. Лосским в его переводе книги Куно Фишера о Гегеле: Dasein — наличное бытие, Werden — становление.}. Это — злоупотребление диалектикой, а не правильное применение диалектического метода. Гегель замечает: ‘Das Etwas ist die erste Negation der Negation’ (нечто есть первое отрицание отрицания) {Werke, III, S. 114.}.
Те из наших критиков, которые не окончательно лишены знакомства с философской литературой, любят ссылаться на Тренделенбурга, который будто бы наголову разбил все доводы в пользу диалектики. Но эти господа, как видно, плохо читали, — если читали, — Тренделенбурга. Они позабыли, — если она была известна им, в чем я отнюдь не уверен, — следующую безделицу. Тренделенбург признает, что principium contradictionis приложим не к движению, а только к тем предметам, которые им создаются {‘Logische Untersuchungen’, dritte Auflage. Leipzig 1870, B. II, S. 175.}. И это верно. Но движение не только создает предметы. Оно, как мы сказали, постоянно изменяет их. И именно поэтому логика движения (‘логика противоречия’) никогда не утрачивает своих прав над созданными движением предметами. И именно потому мы, отдавая должную дань ‘основным законам’ формальной логики, должны помнить, что они имеют значение лишь в известных пределах, лишь в той мере, в какой они не мешают нам отдавать должное также и диалектике. Вот как оно выходит на самом деле по Тренделенбургу, хотя сам он и не сделал надлежащих логических выводов из высказанного им, — чрезвычайно важного для научной теории познания, — принципа.
Прибавим здесь мимоходом, что в ‘Logischen Untersuchungen’ Тренделенбурга рассыпано много очень дельных замечаний, говорящих не против нас, а в нашу пользу. Это может показаться странным, но это весьма просто объясняется тем весьма простым обстоятельством, что Тренделенбург воевал собственно с идеалистической диалектикой. Вот, например, он видит недостаток диалектики в том, что она ‘утверждает самопроизвольное движение чистой мысли, являющееся в то же время самозарождением бытия’ (behauptet eine Selbstbewegung des reinen Gedankens, die zugleich die Selbsterzeugung des Seins ist) {Ibid, I, 36.}.
Это в самом деле очень большая ошибка. Но кто же не понимает, что этот недостаток свойственен именно только идеалистической диалектике? Кто не знает, что когда Маркс захотел поставить диалектику ‘на ноги’, он начал с исправления этой ее коренной ошибки, вызванной ее старой идеалистической основой? Другой пример. Тренделенбург говорит, что на самом деле у Гегеля движение есть фундамент той логики, которая для своего обоснования не нуждается будто бы ни в каких предположениях {Ibid, I, 42.}. Это опять совершенно верно, но ведь это опять довод в пользу материалистический диалектики. Третий и самый интересный пример. По словам Тренделенбурга, напрасно думают, будто у Гегеля природа есть только прикладная логика. Как раз наоборот. Гегелева логика вовсе не есть порождение чистой мысли, она создана предварительным абстрагированием от природы (eine anticipate Abstraction der Natur). В диалектике Гегеля почти все взято из опыта, а если бы опыт отнял у нее то, что она у него заимствовала, то ей пришлось бы надеть нищенскую суму {Ibid, I, 78 и 79.}. Это так, именно так! Но ведь это то самое, что говорили ученики Гегеля, восставшие против идеализма своего учителя и перешедшие в материалистический лагерь.
Можно было бы привести еще много подобных примеров, но это отвлекло бы меня от моего предмета. Я хотел только показать нашим критикам, что на Тренделенбурга им в борьбе с нами, пожалуй, лучше было бы совсем не ссылаться.
Пойдем дальше. Я сказал, что движение есть противоречие в действии и что, поэтому, к нему не применимы ‘основные законы’ формальной логики. Чтобы это положение не подало повода к недоразумениям, необходимо оговориться. Когда мы стоим перед вопросом о переходе одного вида движения в другой, — скажем, механического движения в теплоту, — нам тоже приходится рассуждать согласно основному правилу Ибервега. Этот вид движения есть или теплота, или механическое движение, или и т. д. Это ясно. Но если это так, то основные законы формальной логики в известных пределах применимы также и к движению. А отсюда еще раз следует, что диалектика не отменяет формальной логики, а только лишает ее законы приписываемого им метафизиками абсолютного значения.
Если читатель внимательно отнесся к тому, что сказано выше, то он без труда поймет, как мало ‘ценности’ имеет та часто повторяемая теперь мысль, что диалектика несогласима с материализмом {‘Нам кажется что материализм и диалектическая логика, — говорит глубокомысленный г. Н. Г. — суть элементы, которые в философском отношении могут считаться несовместимыми’ (‘Р. Б’., июнь, стр. 59).}. Напротив, в основе нашей диалектики лежит материалистическое понимание природы. Она на нем держится, она упала бы, если бы суждено было пасть материализму. И наоборот. Без диалектики неполна, одностороння, скажем больше: невозможна материалистическая теория познания.
У Гегеля диалектика совпадает с метафизикой. У нас диалектика опирается на учение о природе.
У Гегеля демиургом действительности, — чтобы употребить здесь это выражение Маркса, — была абсолютная идея. Для нас абсолютная идея есть лишь абстракция движения, которым вызываются все сочетания и состояния материи.
У Гегеля мышление движется вперед вследствие обнаружения и разрешения противоречий, заключающихся в понятиях. Согласно нашему, — материалистическому, — учению, противоречия, заключающиеся в понятиях, представляют собою лишь отражения, перевод на язык мысли, тех противоречий, которые заключаются в явлениях, благодаря противоречивой природе их общей основы, т. е. движения.
У Гегеля ход вещей определяется ходом идей. У нас ход идей объясняется ходом вещей, ход мысли — ходом жизни.
Материализм ставит диалектику ‘на ноги’ и тем самым снимает с нее то мистическое покрывало, которым она была окутана у Гегеля. Но тем же самым обнаруживает революционный характер диалектики.
‘В своей мистифицированной форме, — говорит Маркс, — диалектика сделалась немецкой модой, потому что она, казалось, оправдывала существующий порядок вещей. В ее рациональном виде она ненавистна буржуазии и ее теоретическим вожакам, потому что в положительное понимание существующего она включает также понимание его отрицания и его неизбежного падения, потому что она рассматривает всякую сложившуюся (точнее — ставшую: gewordene. — Г. П.) форму в процессе движения, т. е. стало быть, также и с ее преходящей стороны, потому что она ни перед чем не склоняется, будучи критической и революционной по своему существу’ {См. предисловие ко второму немецкому изданию I тома ‘Капитала’.}.
Что материалистическая диалектика ненавистна буржуазии, пропитанной духом реакции, это в порядке вещей, но что от нее отворачиваются иногда даже люди, искренно сочувствующие революционному социализму, это очень смешно и крайне грустно: это — геркулесовы столбы нелепости.
После всего сказанного мною я, кажется, могу ограничиться презрительным пожатием плечами по поводу изумительной выдумки г. Н. Г., приписавшего нам принцип ‘двойственной организации ума’, принцип, составляющий будто бы ‘предпосылку’, которая одна только и может сделать нашу ‘диалектическую логику хоть несколько правдоподобной’ {Ibid. июнь, стр. 64. Парменид, в своей полемике с учениками Гераклита называл их двухголовыми философами, которым вещи представляют я одновременно в двояком виде: как существующие и как несуществующие. Г. Н.Т. выдает теперь за философское положение то, что у Парменида было едкой полемической выходкой. Какой, ‘с божьей помощью’, прогресс в понимании ‘первых вопросов’ философии!}. Нечего сказать, попали пальцем в небо, наш неправдоподобный критик!
Теперь надо обратить внимание еще вот на что. Мы уже знаем, что прав был, — и в какой мере был прав, — Ибервег, требовавший от логически мыслящих людей определенных ответов на определенные вопросы о принадлежности данному предмету данного свойства. Но вообразите, что мы имеем дело не с простым, а со сложным предметом, объединяющим в себе прямо противоположные явления и потому сочетающим в себе прямо противоположные свойства. Приложимо ли требование Ибервега к суждениям о таком предмете? Нет, сам Ибервег,— столь же решительный противник Гегелевой диалектики, как и Тренделенбург, — находит, что тут надо рассуждать уже согласно другому правилу, и именно согласно правилу сочетания противоположностей (principium coincidentiae oppositorum). Но огромнейшее большинство тех явлений, с которыми имеют дело естествознание и общественная наука, принадлежат к числу ‘предметов’ именью этого рода: в самом простом комочке протоплазмы, в жизни самого неразвитого общества объединяются прямо противоположные явления. Стало быть, в естествознании и в общественной науке необходимо отвести широкое место диалектическому методу. И с тех пор, как ему было отведено такое место в названных науках, они сделали поистине колоссальные успехи.
Хотите ли, читатель, знать, как завоевывала диалектика свои права в биологии? Припомните споры о том, что такое вид, вызванные появлением теории трансформизма. Дарвин и его сторонники держались того мнения, что различные виды одного и того же рода животных или растений являются не чем иным, как разнообразно развившимися потомками одной и той же первоначальной формы. Кроме того, согласно учению о развитии, все роды одного и того же порядка тоже происходят от одной общей формы, и то же самое нужно сказать обо всех порядках одного и того же класса. По противоположному взгляду противников Дарвина, все животные и растительные виды совершенно независимы один от другого, а от одной общей формы происходят только индивидуумы, принадлежащие к одному и тому же виду. То же понятие о виде выражал уже Линней, говоря: ‘видов существует столько, сколько их первоначально создало Высшее Существо’. Это — чисто метафизический взгляд, потому что метафизик рассматривает вещи и понятия, как ‘отдельные, неизменные, застывшие, раз навсегда данные предметы, подлежащие исследованию один после другого и один независимо от другого’ (Энгельс). А диалектик рассматривает вещи и понятия, — по словам того же Энгельса, — ‘в их взаимной связи, в их сцеплении, в их движении, в их возникновении и уничтожении’. И этот взгляд проник в биологию со времени Дарвина и навсегда останется в ней, какие бы поправки ни вносило в теорию трансформизма дальнейшее развитие науки.
Чтобы понять важное значение диалектики в социологии, достаточно вспомнить, каким образом социализм из утопии превратился в науку.
Социалисты-утописты стояли на отвлеченной точке зрения человеческой природы и судили об общественных явлениях по формуле: ‘да—да и нет—нет’. Собственность или соответствует человеческой природе, или не соответствует ей, моногамическая семья или соответствует, или не соответствует этой природе и так далее, и так далее. Так как природа человека предполагалась неизменной, то социалисты имели право ожидать, что между многими возможными системами общественного устройства есть такая, которая соответствует названной природе более, чем все другие. Отсюда — стремление найти эту наилучшую, — т. е. наиболее соответствующую человеческой природе,— систему. Каждый основатель школы думал, что он нашел такую систему, каждый основатель школы предлагал свою утопию. Маркс внес в социализм диалектический метод и тем сделал его наукой, нанеся смертельный удар утопизму. У Маркса уже нет апелляции к человеческой природе, он не знает таких общественных учреждений, которые или соответствуют, или не соответствуют ей. Уже в ‘Нищете Философии’ мы встречаем следующий знаменательный и характерный упрек Прудону: ‘Г. Прудон не знает, что вся история есть не более, как постоянное изменение человеческой природы’ {‘Misè,re de la philosophie’, nouvelle dition, Paris 1896, p 204.}. В ‘Капитале’ Маркс говорит, что человек, действуя на внешний мир и видоизменяя его, изменяет тем самым и свою собственную природу {‘Das Kapital’. III Auflage, S.S. 155—156.}. Это — диалектическая точка зрения, проливающая совсем новый свет на вопросы общественной жизни. Возьмем хотя вопрос о частной собственности. Утописты очень много писали и спорили между собою и с экономистами по вопросу о том, должна ли она существовать, т. е. соответствует ли она человеческой природе. Маркс поставил этот вопрос на конкретную почву. По его учению, формы собственности и имущественные отношения определяются развитием производительных сил. Одной ступени развития этих сил соответствует одна форма, другой — другая, — а абсолютного решения тут нет и не может быть, потому что все течет, все изменяется, ‘мудрость становится безумством, блаженство — мукой’.
Гегель говорил: ‘Противоречие ведет вперед’. И этому его диалектическому взгляду наука находит блестящее подтверждение в борьбе классов, забывая о которой нельзя ничего понять в развитии социальной и духовной жизни общества, разделившегося на классы.
Но почему ‘логика противоречия’, — представляющая собою, как мы видели, отражение в человеческом уме вечного процесса движения, — называется диалектикой? Чтобы не входить в пространные рассуждения на этот счет, я даю слово Куно Фишеру.
‘Человеческую жизнь можно сравнить с диалогом в том отношении, что с возрастом и жизненным опытом наши взгляды на людей и вещи постепенно преобразовываются, как мнения разговаривающих лиц в течение плодотворной и богатой идеями беседы. В этом непроизвольном и необходимом преобразовании наших взглядов на жизнь и мир и состоит опыт… Поэтому Гегель, сравнивая ход развития сознания с ходом философской беседы, называет его словом диалектика или диалектическое движение. Это выражение применяли уже Платон, Аристотель и Кант в важном и различном у каждого из них смысле, но ни в одной системе оно не получило такого обширного значения, как у Гегеля’ {‘Гегель, его жизнь и сочинения’, полутом первый, перевод Н. О. Лосского, СПБ., стр. 308.}.
Многие не понимают также, почему взгляды, подобные, например, взгляду Линнея на животные и растительные виды, называются метафизическими. Кажется, как будто слова: метафизика, метафизический — означают нечто совсем другое. Постараемся разъяснить и это.
Что такое метафизика? Каков ее предмет?
Ее предметом служит так называемое безусловное (абсолютное). А какова главная, отличительная черта безусловного? Неизменность. Оно и неудивительно: безусловное не зависит от обстоятельств (условий) времени и места, видоизменяющих доступные нам конечные предметы, поэтому оно и не изменяется. А какова главная отличительная черта тех понятий, с которыми оперировали и оперируют люди, называемые на языке диалектики метафизиками? Отличительная черта этих понятий тоже заключается в неизменности, как это мы видели на примере Линнеева учения о виде. Эти понятия по-своему тоже безусловны. Значит, их природа тождественна с природой понятия о безусловном, составляющем предмет метафизики. Поэтому Гегель и назвал метафизическими все те понятия, которые вырабатываются (по его терминологии) рассудком, т. е. которые принимаются за неизменные и отделенные одно от другого непереходимою пропастью. Покойный Ник. Михайловский думал, что Энгельс был первым писателем, употреблявшим термины ‘метафизический’, ‘диалектический’ в известном нам теперь смысле. Но это неверно. Начало такой терминологии положено еще Гегелем {Ср. 31-й первого тома его Большой Энциклопедии.}.
Мне скажут, пожалуй, что у Гегеля была своя метафизика. Я не отрицаю: была. Но его метафизика сливается с диалектикой, а в диалектике нет ничего неизменного, в ней все движется, все изменяется.
Когда я садился писать это предисловие, я намеревался остановиться на той рецензии, которую г. Бердяев посвятил в ‘Вопросах Жизни’ ‘Анти-Дюрингу’ Энгельса, недавно вышедшему в русском переводе. Теперь я вижу, что мне невозможно исполнить это намерение по недостатку места. Я не очень сожалею об этом. Рецензия г. Бердяева убедит только тех читателей, которые уже были убеждены и которых поэтому не нужно было и убеждать. А сами по себе мнения г. Бердяева внимания не заслуживают. Спиноза говорит о Бэконе, что тот не доказывает своих мнений, а только описывает их. То же можно было бы сказать и о г. Бердяеве, если бы его способ изложения своих мыслей не характеризовался еще лучше словом декретирует. Но когда описывает или хотя бы декретирует свои взгляды такой мыслитель, как Бэкон, то в его декретах и описаниях встречается чрезвычайно много ценного. А когда декретировать принимается такая путаная голова, как голова г. Бердяева, то из этого решительно ничего поучительного не выходит.
Впрочем, нет. Из декретов г. Бердяева видно, в чем заключается, с точки зрения его практического разума, главный недостаток миросозерцания Энгельса. Он состоит в том, что оно мешает превращению социальной демократии в буржуазную. А это очень интересно. И мы так и запишем.
Chexbres s./Vevey, 4 июля 1905 года.
Прочитали? Поделиться с друзьями:
