П. Л. Лавров
Предисловие
[к работе К. Маркса
‘К критике гегелевской философии права.
Введение’]
1887
——
ПРИМЕЧАНИЯ
Предисловие, Лавров Петр Лаврович, Год: 1887
Время на прочтение: 32 минут(ы)
П. Л. Лавров. Философия и социология
Избранные произведения в двух томах. Том 2.
Академия наук СССР. Институт философии
М., Издательство социально-экономической литературы ‘Мысль’, 1965
Одним из интереснейших литературных вопросов представляется изучение постепенного развития мысли великих писателей и мыслителей, наблюдение первых проявлений тех учений, которые впоследствии, в более полной и обделанной форме, составили эпоху в умственных приобретениях человечества. Для современных социалистов едва ли есть писатель и мыслитель, который в этом отношении по своему значению мог бы сравниться с Карлом Марксом. Поэтому можно лишь с полным сочувствием отнестись к намерению новой русской социалистической группы издателей1 начать ряд предположенных ею изданий переводом одного из самых ранних произведений Карла Маркса: его ‘Введением’ в предполагавшийся большой труд ‘Из критики философии права Гегеля’, введением, напечатанным в первом (и единственном) выпуске обозрения, начатого Карлом Марксом вместе с Арнольдом Руге в Париже, именно ‘Немецко-французских летописей’ {‘Deutsch-Franzsische Jahrbcher’, herausgegeben von Arnold Rge und Karl Marx, 1-ste и 2-te Lieferung, Paris, 1844. Zur Kritik der Hegel’schen Rechtsphilosophie, von Karl Marx, Einleitung, S. 71—85.}. Интерес этого издания увеличивается еще тем, что упомянутое обозрение составляет теперь библиографическую редкость и очень немногие читатели имели случай когда-либо видеть этот труд Маркса даже в немецком оригинале.
Но пред нами произведение давно минувшей эпохи, и к тому же оно принадлежит перу человека, неуединявшегося от окружающего мира в своих кабинетных трудах, но весьма впечатлительного к внешним событиям и вызываемого этими событиями к живой работе мысли. Поэтому произведение молодости Карла Маркса носит на себе отражение многих частностей борьбы, обозначившей средину сороковых годов, частностей, теперь полузабытых. Для разъяснения его едва ли не необходимо предпослать ему несколько страниц.
Здесь прежде всего требует объяснения самый предмет статьи. Дело идет о философии права Гегеля, но большинство русских читателей-социалистов (да и не социалистов) имеют самое смутное представление о Гегеле вообще и о его философии, между прочим о его ‘Философии права’. Давно минула для русских эпоха сороковых годов, когда в московских кружках восторженная молодежь целые ночи до утра проводила в спорах о том или о другом выражении Гегеля, когда Бакунин писал в ‘Галльских летописях’ под псевдонимом Элизара2. С тех пор постановка философских вопросов для большинства интересующихся ими существенно изменилась и даже философские приемы немец-кого идеализма сделались археологическим преданием. Между тем все ‘Немецко-французские летописи’, одним из редакторов которых был Карл Маркс, проникнуты традициями учения Гегеля, и даже оппозиция этому учению, насколько она высказывается в этом издании, ведется на основании гегелевских логических положений и приемами гегелевской диалектики. Остановимся же на несколько минут на этом учении, которое играло весьма значительную роль в истории мысли XIX века, учении, которое послужило точкой исхода для работ Давида Штрауса и Людвига Фейербаха, для проповеди Бакунина и Лассаля, в особенности же для трудов Карла Маркса и Фридриха Энгельса {Едва ли кто из читателей этих строк знаком с моим давнишним трудом о ‘Гегелизме’, появившемся в ‘Библиотеке для чтения’ в 1858 и 1859 годах. Тем не менее если такие читатели окажутся и найдут некоторое разногласие между тем, что было мною написано тогда, и тем, что я высказывал в последние годы и резюмирую здесь, то они, конечно, вспомнят, что стыдно было бы мне с тех пор ничему не научиться. Имя Маркса и его труды были мне тогда совершенно неизвестны. Я не был знаком непосредственно с философскими трудами ни Людвига Фейербаха, ни Огюста Конта, ни даже с логикою или с политическою экономиею Джона Стюарта Милля. Тем не менее я и теперь не отказываюсь от многих мыслей, высказанных в этой самой ранней моей философской работе.}.
Жизнь доставляет человеку материал знания и понимания, желаний и деятельности. Знание выделяет факты наиболее достоверные и по отношению к ним располагает все остальное в иерархию невозможного, невероятного и более или менее вероятного. Аффекты вызывают ряд жизненных побуждений, которые в свою очередь располагаются в иерархии более или менее привлекательного, более или менее полезного, более или менее возвышающего достоинство человека. Для внесения порядка в этот материал, доставляемый жизнью, классифицируемый знанием, волнующий нас аффектами, выступает умственный процесс объединения, стремление к последовательности в мысли и в жизни. Знание строится в науку. Побуждения, влечения, аффекты группируются в нравственное учение, в план общественной и исторической деятельности. Общее миросозерцание охватывает и все достоверные, более или менее вероятные элементы знания и понимания, и все низшие и высшие элементы практической деятельности. Эта объединяющая мысль, по необходимости работающая во всех областях знания и жизни, есть мысль философская. Продукт объединения, в отдельной ли области или в обширном миросозерцании, есть философия этой отдельной области или философская система вообще. Насколько знание тем выше, чем оно точнее, жизненная задача — чем лучше предусмотрены все обстоятельства, способные в том или другом отношении содействовать или противодействовать поставленной цели, настолько философия тем выше, чем она полнее охватывает и лучше группирует весь материал, доставляемый ей мыслью и жизнью, именно в той взаимной зависимости и иерархии элементов этого материала, которые устанавливает наука в ее новейших приобретениях и нравственность в ее высших идеалах личной и общественной жизни.
Знание растет и постепенно избавляется от фантастических и метафизических элементов, около него и в нем переживающих, но в каждую эпоху еще можно от-‘ крыть в мысли, называющей себя научною, большее или меньшее количество этих элементов. Развиваются и нравственные идеалы, личные и общественные, борясь с привычками, с узкими интересами, с ослепляющими аффектами, но в каждую эпоху и для каждого человека личная обстановка, общественная среда и события истории влияют на эти идеалы, усиливая или ослабляя те или другие низшие элементы, в них проникающие. Поэтому в каждую эпоху философские миросозерцания, весь материал которых черпается из элементов, вырабатываемых процессами знания и верования, из низших и высших аффектов, не может не отражать эпоху в ее заботах и в ее стремлениях, в ее завоеваниях и в ее заблуждениях. Различные течения мысли и жизни неизбежно вызывают различные теоретические миросозерцания и различные практические учения. Всякая философия, достигшая значительного влияния и господства, есть, по необходимости, отражение каких-либо господствующих течений в данную историческую эпоху.
Таков был немецкий идеализм в эпоху, современную первой французской революции. Таков был, в частности, гегелизм в первую треть нашего века.
Для Европы с самого начала нового времени задача состояла в том, чтобы перейти от средневековых форм цивилизации, преимущественно религиозной, к иным формам, светским, и притом, в своем отличии от античной цивилизации, к формам, соответствующим тем громадным приобретениям знания и техники, которыми могла воспользоваться в XVII веке Европа, имея в своем прошедшем Колумба и Коперника, порох, книгопечатание, успехи ремесл в средневековых цехах и океанического мореплавания, перейти к формам, соответствующим тем новым политическим задачам, которые выработала борьба государства с церковью, юристов с феодалами, городов с баронами и епископами, городских цехов с патрициями, к формам, соответствующим, наконец, тем изменениям нравственного идеала, которые внесло в привычки мысли личностей христианское богословие, требовавшее от члена церкви не только исполнения общественного обряда, но личного убеждения. Вся история нового времени заключается в стремлениях выработать теоретические и практические элементы цивилизации, удовлетворяющие этим требованиям.
В замене господства церковного догмата и авторитетного свидетельства выступает критическая наука с ее точными методами. Она к концу XVII века вполне утвердилась в области математики, механики и механической физики, к концу XVIII — в области химии, сделав в то же время довольно значительные завоевания в области биологии, положив начало успешной разработке психологии и приближаясь к правильной постановке задач социологии с разных сторон: с точки зрения борьбы за лучшую политическую форму и правильнейшее построение юридических положений в кодексах, с точки зрения отношений личности к общественному договору и гражданина отдельного государства к космополитическим идеям и симпатиям, с точки зрения роли экономических процессов в общественной и государственной жизни, наконец, с точки зрения отношения личных идеалов каждой эпохи к историческому процессу, ее подготовившему и в ней подготовляющему новую эпоху. Английские и американские политические писатели, Беккария и Вентам, Руссо, энциклопедисты и их последователи, физиократы и Адам Смит, Вико, Гердер и просветители-космополиты всех стран сознательно и бессознательно вырабатывали различные элементы социологии в том виде, в каком она должна была стать на очередь среди научных задач в наше время.
Но рядом с этою научною разработкою общественных вопросов, еще весьма отрывочною и мало методическою, эти вопросы, во всей их сложности, выдвигались самим процессом истории и требовали себе непосредственного решения. Католицизм завещал новой Европе крепкую и могучую организацию церкви и накануне начала нового времени выработал в ней новый орган, иезуитов, прилаженный к новым условиям общественной борьбы за существование. Светскому государству, отстаивавшему свою независимость от церкви, приходилось на католических территориях выдерживать постоянную борьбу за господство с этой организацией, борьбу тем более трудную, что во многих случаях это государство не могло обойтись без опоры той самой церкви, с которой оно боролось. На протестантских территориях дело было поставлено иначе и опасность была иная. Церковь в главных своих отраслях подчинилась главе государства и вошла в состав последнего, так что государство, которое, но сущности нового процесса истории, должно было делаться все более светским, привило к своему телу как нераздельный элемент религиозную работу мысли и религиозную организацию. Тем самым оно было поставлено пред неизбежною дилеммою. То государство, которое осталось бы общественною формою, существенно проникнутою религиозным элементом, должно было фатально пойти наперекор историческому течению, стать в своем соперничестве с другими государствами на сравнительно низшую точку развития, следовательно, рискнуть своей прочностью или даже своим существованием в политическом соперничестве. Эта опасность была тем значительнее, что, проникнувшись религиозным элементом, протестантское государство должно было и на собственной территории смотреть как на врагов на всех иноверцев, на всех сектантов протестантизма, отступающих в том или другом отношении от государственного верования, наконец, на всех свободных мыслителей, число которых увеличивалось по мере того, как научные приемы мышления распространялись и укреплялись среди интеллигенции. С другой стороны, то протестантское государство, которое стремилось бы, согласно общему направлению новой европейской истории, сделаться государством светским, должно было этою своею характеристическою особенностью влиять тем более на жизнь церкви, с ним связанной, чем эта связь была теснее. Эта церковь, сохраняя внешность религиозного союза, должна была проникаться все более элементами светской мысли, все более терять свой религиозный характер, а этот процесс окончательно должен был повести самым кратчайшим путем к вымиранию собственно религиозного элемента в самой церкви и в обществе и к окончательному обращению нового общества в чисто светское, к чему и направлялась история нового времени. Само собою разумеется, что ход истории едва ли мог быть сомнительным на обеих этих почвах.
Там, где на почве католицизма произошел раскол между церковью и государством, борьба их должна была повести к более прямо поставленным нападениям свободных мыслителей против религиозного элемента, во многих случаях при изменчивой терпимости со стороны государства, или к решительному понижению мысли в тех странах, где (как в Испании) государство отказалось от своей исторической роли и связало свою судьбу с поддержкою католицизма. Но борьба церкви с государством должна была на этой почве вызвать и меньшую прочность государственных форм, более революционный характер истории, так как церковь в своих переживаниях составляла элемент, подрывающий устойчивость светских государственных форм. Католические страны естественно должны были сделаться центрами проповеди и распространения антирелигиозной мысли в самой резкой и определенной ее форме. При преобладании сословного элемента над государственным эти страны должны были сделаться жертвою внутреннего религиозного разлада, которым могли воспользоваться бесцеремонные соседи, как это было в Польше в конце XVIII века, как чуть не случилось с Германией в первой половине XVII. Там же, где государственный элемент успел уже в достаточной мере объединить территории и элементы сословные, католические страны должны были сделаться и почвою наиболее часто повторяющихся политических революций, причем церковь со своей крепкой организацией могла переживать самые тяжелые потрясения, снова и снова подготовляя период реакции. Несколько революций во Франции, пронунциаменто в Испании, развитие карбонаризма в Италии, непрерывный ряд переворотов в католических республиках Америки, наконец, борьба национальностей в Австрии могут служить иллюстрациями для первой половины этого положения, точно так же как для второй подобную же иллюстрацию представляет католическая реакция XIX века после успешной борьбы с infame3 в XVIII и после культа разума в конце этого столетия. На почве протестантизма должен был естественно одолеть, при условиях исторического движения, процесс постепенного обращения религиозных элементов общества в светские, при развитии лицемерного прикрытия этой метаморфозы религиозною внешностью и при укреплении государственной связи общества. Ни одно протестантское государство не стало на почву исключительной религиозности. Там, где, как в Англии и в Шотландии, протестантизм проявил самые решительные стремления к гонению иноверцев, сектантов и свободных мыслителей, всего прочнее установились и привычки государственной терпимости, т. е. в сущности религиозного индифферентизма со стороны государства. Каково бы ни было исповедание государя, признанное господствующим, государство стало над религией) и господствующею, и диссентерскою. Повеления личного убеждения, поставленные так высоко в христианстве в его противоположении античным обрядовым религиям, оказались совершенно второстепенным делом для большинства, так как светский закон государства был признан важнейшим руководящим элементом жизни. Государство укреплялось, но на счет нравственной силы личностей, приучающихся к сделкам со своей совестью, к лицемерию с самим собою. С одной стороны, именно в протестантских государствах на государя как главу церкви особенно ярко перешло то благоговение, в котором ряд предыдущих поколений вырос, когда предметом этого благоговения были высшие представители церкви. Почти религиозное почитание законных форм и старинного церемониала в Англии, ту поразительную искренность преклонения перед представителями власти, которое наблюдалось и наблюдается в Германии, едва ли не приходится считать продуктами этого перенесения на власть в протестантских странах церковного элемента и чувства религиозного благоговения, с ним связанного. С другой стороны, как только в протестантских странах история пошла по направлению к господству светского элемента и к атрофии религиозного, между тем как именно церковное значение власти принуждало ее — а при усилении государственного элемента на счет церковного принуждало и общество — тщательно оберегать внешнее уважение к религиозным переживаниям, в этих странах должно было роскошно разрастаться стремление к умственным компромиссам. Религиозная мысль должна была все снова и снова пытаться, оставаясь в своих формах религиозною, найти соглашение с светскими элементами, приобретавшими около нее все более бесспорное господство. Таких элементов было два: государство и светская наука.
С государством религиозный элемент протестантизма вошел в компромисс довольно просто, как мы только что видели: государство сделалось для него новою церковью, которую господствующее богословие поддерживало духовными силами и которая, как вооруженная светским мечом, должна была охранять главенство господствующего исповедания над иноверцами, сектантами и неверующими. Образцом служило при этом античное государство, в котором религия уже совершенно сливалась с политическою жизнью. Но при этом не обращали внимания на ту весьма существенную разницу, что античные религии были религии преимущественно обрядовые и национально исключительные, так что чужеземец весьма часто не имел права совершать религиозно-национальный обряд, и это исключало пропаганду, тогда как христианство было религиею, требовавшею личного убеждения, протестантизм даже выставил это учение о личном убеждении и о вере как свой отличительный признак, и миссионерская пропаганда, стремящаяся распространить всякое сектантское исповедание на все человечество, было невыделимым элементом всех христианских сект.
Но с наукою компромисс был труднее, во-первых, потому, что она требовала себе такого же универсального господства, как христианство, во-вторых, потому, что разделение их территорий было менее удобно и становилось тем менее удобно, чем шире распространялась область знания и чем требовательнее становились методы научного мышления. На первых порах, пока дело шло о математике, физике и астрономии, можно было еще без особого труда выделить сферу верований из сферы знаний, хотя и тут приходилось толковать ‘слово божие’ с немалыми натяжками. Ученые специалисты, суживая мысль в работе над немногими тщательно объединенными проблемами, были сами по себе враги не опасные, которые охотно, вне этих проблем, шли на сделки. Но рядом с ними и среди них, даже до того, что иногда трудно было отличить одних от других, находились философы. Так как вся сущность философии всегда заключалась в том, чтобы объединить тем или другим способом весь материал знания, верования и практических мотивов, то философы нового времени не могли никак обойти вопроса об отношении научных проблем и методов к религиозным верованиям. Приходилось соглашать научные результаты с богословием, научные методы — с продуктами христианской мифологии и метафизики. С каждым десятилетием новой истории возникали все новые столкновения, новые затруднения. Богословы возмущались. Не раз они прибегали к ‘главе церкви’, к ‘охранителю верований’, к светской власти, требуя защиты для ‘слова божия’, для пунктов катехизиса верования, ‘признанного господствующим’. Иногда им удавалось раздавить врага в частных случаях. Но в целом они постоянно терпели неудачу. Государство было, правда, ‘охранителем верований’, но оно прежде всего было охранителем светских интересов, в особенности же интересов материальных. Наука оказалась таким прочным источником технических изобретений и материальных выгод, что государство явилось неизбежно союзником ее самых безобидных частей, способствовало распространению и само распространяло ее элементарные методы, не могло этим путем не содействовать распространению ее приемов и привычек мышления. Но именно в этих приемах и в этих привычках мышления лежал самый существенный и опасный враг мысли религиозной. При этом ходе дел можно было засадить в тюрьму слишком резкого мыслителя, можно было прогнать с кафедры неосторожного профессора, можно было сжечь какую-нибудь несчастную книгу, но в сущности научные приемы мысли и научные привычки ее росли и распространялись, философские миросозерцания должны были при своей объединяющей работе все более проникаться этими приемами и привычками, а богословие должно было терять почву и уступать. Оно и уступало.
Сначала философия в Англии, у Бэкона и его учеников, попробовала разделить территории мысли научно-философской и мысли религиозно-философской. Но взаимодействие с более решительными философиями материка сделало этот путь невозможным. На почве опытной психологии выросло учение сенсуализма, и именно из школы последователей Бэкона выработалась та французская группа просветителей и энциклопедистов, которая оказалась самым решительным врагом всех наличных богословии и даже религиозной мысли вообще. Протестантское богословие пошло на уступки. Оно выдвинуло учение рационализма. ‘Слово божие’ оставалось безусловным авторитетом, но его попытались надлежащим образом истолковать и понять. Все чудесное, все сверхъестественное, все противоречащее научным результатам и новым нравственным требованиям из него испарилось под ловкими руками истолкователей. Оставалось обыденное содержание, которое сохраняло всю букву Ветхого и Нового завета, но обращало Моисея и Христа в совершенно вульгарные личности, вынимало из религии как раз все то, что составляло ее дух, все то, что поднимало большинство неразвитых людей на минуту в идеальные сферы, что создавало для человека фантастических помощников в борьбе и в горе жизни, когда он чувствовал себя бессильным. В сущности рационализм был самым положительным отрицанием всякого религиозного чувства, всякого религиозного элемента мысли, совершенно определенным осуществлением в области так называемого богословия требования исторического перехода к цивилизации чисто светской. Но это было отрицание большею частью лицемерное, иногда бессознательное, которое для огромного большинства людей, не идущих далее внешности учения, казалось охранением религии, так как ни личности предания, ни священные тексты не подвергались отрицанию. Богословие, допуская подобный компромисс, полагало, что оно стоит на совершенно научной почве и удовлетворяет в то же время требованиям и философов-отрицателей, противников религиозного настроения, и большинства, которому сберегает привычные ему имена и тексты.
Но во всех этих отношениях богословам-рационалистам пришлось разочароваться. Научным требованиям они не удовлетворили, потому что научный метод не дозволял произвольного выкидывания из текстов всего их сверхъестественного содержания, допуская в то же время, что фактическое содержание этих текстов достоверно, не дозволял он и психологического перенесения на авторов священных текстов того рационалистического процесса мысли, с которым приступали к этим текстам люди нового времени. Наука требовала критики событий естественных и критики текстов сообразно строю мысли, времени происхождения последних настолько же, насколько она отрицала сверхъестественные события и сверхъестественные откровения в текстах. Все те личности, которые но недостаточному развитию мысли нуждались еще в религиозном настроении при жизненной борьбе, были оттолкнуты рационалистическими комментариями, которые уничтожали всю идеальную, возвышающую сторону богословия. Большинство же, которое довольствовалось привычными названиями и привычными текстами, охотнее шло, под тем же побуждением привычки, к богословам старого склада, повторявшим схоластические рассуждения, нисколько не заботясь о их примирении с положениями науки или обиходной нравственности, так как для этого большинства, точно так же как для этих богословов, требования объединяющей философской мысли вовсе не существовали.
При этих условиях приближалась, наступила и прошла над Европой гроза первой французской революции. Рядом с нею готовилась и наступила реакция против всего строя мысли, ее вызвавшего, но эта реакция, в самых сильных своих элементах, была бессознательною наследницею того самого периода, против которого она реагировала и которого задачи она не могла не сохранить в своей мысли и в своей жизни.
Революция политическая была подавлена диктатурою империи и затем господством над Европою Священного союза. Но пред всеми правительствами стояли уже, как неустранимые призраки или как опасные реальности, все те вопросы о конституциях, о правах народов, о свободах различного рода, которые написаны были кровью в истории предшествовавших годов.
Философия просветителей и энциклопедистов внушала ужас и отвращение, так как в ней именно охотно видели подготовительницу и союзницу революции. Ее признавали ненаучною. В ней с возмущением указывали отсутствие идеальных требований. Ее обвиняли в непонимании истории. Но ее приходилось заменить новою философиею, и пред этою философиею стояли прежние вопросы, но еще заострившиеся. В ней требовала себе место наука, методы которой стали еще строже и которая именно в эту эпоху дала новое поколение замечательных умов: это было время Лавуазье и Монжей, Лагранжей, Лапласов и Кювье, Адамов Смитов и Рикардо. В философии надо было дать место религии в той или другой форме, так как реакция происходила в особенности на почве оппозиции борьбе просветителей против l’infme и своими союзниками считала духовенство всех исповеданий. Но вернуться к средневековой схоластике было невозможно, привычки научных приемов критики успели уже в значительной степени укорениться, приходилось искать новой формы компромисса между знанием и богословием, имея в виду всю критическую литературу энциклопедистов, все неудачные попытки рационалистов. В новой философии требовали себе место и еще элементы, на которые прежде не обращала или обращала лишь мимоходом внимание объединяющая мысль. Как одно из ранних явлений реакции против рационалистической мысли, подготовлявшей взрыв революции, имело место в Германии поэтическое возрождение, которое дало не только такие первостепенные силы, как Гёте и Шиллера, но окружило их целою плеядою меньших поэтических светил и вызвало особенное, романтическое движение в Германии, движение, имевшее в виду внести во все области мысли и жизни тот процесс фантазии, который имеет место при свободном творчестве художника. Кроме того, вопросы, общественные вообще и государственные в частности, игравшие весьма незначительную роль в работе объединяющей мысли предыдущих периодов, когда политическая деятельность была большею частью закрыта мыслителю, теперь, в продолжение грозного и разностороннего опыта французской революции и после него, не могли уже не требовать себе места в философских системах. Все эти старые и новые условия для работы философской мысли и вызвали то замечательное движение последней, которое обозначается развитием немецкого идеализма, и главным образом охватило ровно полвека, начиная появлением ‘Критики чистого разума’ Канта в 1781 г. и кончая смертью Гегеля в 1831 г.
Общественное положение большинства участников немецкого идеалистического движения сильно влияло и на характер последнего. Они, в значительной доле, вырабатывались из семей пасторов протестантской церкви, развивались в среде молодежи, готовившейся занять место духовных проповедников, и круг их деятельности был обусловлен положением профессора в немецких университетах, преимущественно расположенных в небольших городах, следовательно, вдали от главных центров политической и промышленной жизни. Отсюда произошел несколько богословский и отвлеченный характер их работ, который, во-первых, не мог допустить ни прямой вражды с религиею, господствовавшей среди французских энциклопедистов, ни даже равнодушия к ней, которое сквозило сквозь почтительное отношение к ней Бэконов, Локков, Юмов в Англии — людей, для которых светские заботы уже оттесняли на второй план вопросы религиозные. Так как протестантизм пытался связать церковный вопрос с задачами светского общества, то для мыслителей, выработавшихся на почве этих привычек мысли, отношение светского знания к священному преданию и научных методов к религиозному мышлению были самыми важными вопросами, и главная победа мысли должна была быть одержана на этой почве, чтобы разделаться с теми унаследованными лицемерными компромиссами между верованием и пониманием, между религиею и наукою, которые вросли как бы в самую сущность протестантского богословия.
Но немецкий идеализм, перед которым стояло именно это историческое требование, сам поставил себе другое, и притом двойственное. Во-первых, он намеревался выполнить задачу науки в более обширных размерах, чем делало это эмпирическое и математическое знание. Он думал сделать это, разрешая не только задачи последнего, но и задачи, которых оно решать было не в состоянии. Во-вторых, идеализм имел в виду дать человеку помимо религиозного предания такой комплекс продуктов идеального творчества, который заменил бы для адептов новых учений прежние религии с их фантастическим миром, возвышающим верующего над обыденными дрязгами жизни и доставляющим ему духовную помощь и утешение в минуты бессилия и подавления в жизненной борьбе. Идеализм объявил себя высшею наукою и в то же время стремился занять место религии {В ‘Гегелизме’ 1858—59 годов я прямо называл это учение религией, но это, конечно, не точно, так как между метафизическим учением и религиозною проповедью всегда остается существенная разница. Попытки первых играть роль вторых имели не раз место, но они удачными быть не могли.}.
В учении Эммануила Канта, накануне французской революции, идеализм выступил действительно как попытка более широкой науки. Он отверг метафизику, поставив ее на один уровень с мечтаниями духовидцев. Он отрицал всякую возможность для человека путем теоретического мышления проникнуть в мир субстанций, ‘вещей самих в себе’. Он предложил человеку вполне научную задачу — установить пределы возможного знания. Он пытался выработать строго научную и в то же время возвышающую теорию нравственного долга и наметил социологическую задачу, что общественные формы должны быть обусловлены нравственными требованиями личности. Но события этого бурного периода давили на мысль современников и вызывали, особенно в Германии, во имя национального возмущения, реакцию против всех элементов мысли и жизни, связанных с французскою революцией). Под этим влиянием немецкий идеализм все более отдалялся от задач, поставленных Кантом. Из его учения в особенности развивались те элементы, которые давали повод к новым метафизическим умозрениям и позволяли вырабатывать приемы мышления, наиболее близкие к религиозному настроению или к экстазу художника. В учениях старшего Фихте и Шеллинга выставлена была на первый план возможность проникнуть мыслью в мир сущностей. В то самое время как Фихте призывал немецкую молодежь к борьбе против европейской диктатуры Наполеона, он воодушевлял ее и метафизическою картиною того процесса, как независимое Я человеческого мышления создает из себя весь мыслимый мир и в своем творческом ‘деле’ является инициатором истины и блага. Развертывая перед восторженными учениками в своих отрывочных произведениях широкий горизонт явлений природы и древних мифов, объединенных смелою мыслью, философ романтизма, молодой Шеллинг, вносил произвол художественного творчества в свое философское построение, прельщал современников Гёте и Шиллера именно эстетическою стороною своих ‘начал’, почти никогда не имевших ‘конца’, и, как истый романтик, в свою долгую жизнь переходил беззаботно от одного мировоззрения к другому, пока наконец не взошел в 1841 г., как привидение вымершего идеализма, на берлинскую кафедру проповедником ‘положительной философии откровения’, подобно тому как другие романтики успокаивались в лоне католицизма.
Но завершением немецкого идеализма, с тою обширною его задачею, которая выше указана, было учение Гегеля, который понял эту задачу всего глубже и попытался решить ее со всем совершенством, доступным точке зрения, на которой стоял немецкий идеализм. Не считая нужным здесь входить в подробности, я ограничиваюсь лишь самыми основными элементами его учения и тем, что затронуто в статье Карла Маркса.
Гегель унаследовал от предшественников-идеалистов убеждение, что мыслью можно проникнуть в сущность вещей. Он возвратился к научной стороне идеализма, к требованию понять все сущее путем строгого метода, который был для него методом научным. Он создал метод, сущность которого заключалась в определенном приеме развития понятия от самого общего и отвлеченного до самого сложного и конкретного. Самые прочные и определенные понятия и формы прежних учений о мысли, о природе, о человеке, об обществе потеряли под разлагающим действием диалектики новой философии свою прочность, сделались лишь преходящими фазисами, подготовленными другими понятиями и формами и подготовляющими еще дальнейшие фазисы развития. Но для Гегеля это не было только развитие понятия о сущем, это был в то же время процесс развития самого сущего, начиная с логических категорий, переходя к реальным законам природы и кончая историческими категориями жизни человечества, причем все завершалось тем пониманием логики, природы и истории, которое заключала в себе философия безусловного идеализма, именно философия Гегеля. И Гегель не только набросал план этого здания. Он выполнил этот план. Его объединяющая мысль разместила по многочисленным ступеням длинных лестниц трех главных отделов его системы все логические приемы, все явления природы, все катастрофы истории, все продукты художественного, религиозного, метафизического творчества. Он не противополагал свое учение другим: он поглощал в своем учении все прочие, которые оказывались не чем иным, как недодуманными элементами единого процесса, охваченного лишь в гегелизме во всех его фазисах. Поняв все, гегелизм мог сказать, что выполнил задачу высшей науки. Построив великолепное энциклопедическое здание мысли, он совершил архитектонический подвиг, который был восхитителен для людей эстетического направления, не говоря уже о том замечательном приложении философии к вопросам искусства, которое он дал в одном из специальных курсов своих берлинских лекции. Наконец, в величественном представлении безусловного духа, совершающего свое развитие в природе и в истории по законам диалектического процесса человеческой мысли, в указании безусловно правильного решения всех вопросов мысли, уяснения всех забот жизни путем понимания того и другого по безошибочному методу как элементов всеобъемлющей истины гегелизм выступал пред своими адептами как верная помощь в бессилии мысли и в треволнениях жизни, способная вполне заменить помощь прежних верований. Успокаивая и нравственные порывы личности, и недовольство общества, в понимании разумности всего действительного, не выполнил ли он задачу самой обработанной религии? К этим достоинствам, увлекавшим самые сильные и замечательные умы, для большинства в эпоху реакции первых десятилетий нашего века прибавлялось еще привлекательное достоинство. Совершенно независимый логический процесс развития безусловного духа в религиозных формах пришел сам собою в берлинских лекциях о ‘философии религии’ к тем положениям, которые составляли главную догматическую схему государственного прусского богословия этой эпохи. Признавая разумною историческую действительность, сообразную категориям ‘философии права’, в этом труде как-то фатально возникала двусмысленность, на основании которой можно было легко допустить, что именно та жалкая действительность, которую видели около себя немцы в эти печальные годы, была действительность разумная.
А между тем история не останавливалась. Эпоха утомления после бурь революции и наполеоновских войн проходила. Среди южноевропейских и американских романских наций шла борьба за независимость. Против этих-то волнений, имевших место у второстепенных народов, и против остатков немецкого либерализма, которые можно было почерпнуть из учения Канта и Фихте, у профессоров, подобных гонимому Гегелем Фризу4, направлены были ‘Основы философии права’ Гегеля, появившейся в 1821 г. и составившей предмет его университетских лекций 1821—22, 1822—23 и 1824—25 годов. Гегель полагал, что он разгромил всякое противоречие. Но история приготовила ему неожиданность. Вспыхнула июльская революция и отозвалась более или менее значительными взрывами по всей Европе, Началось волнение умов и в Германии. Даже среди своих учеников (особенно у юриста Ганса) Гегель заметил, что ‘понимание свободы’ не подавило ‘низших’ фазисов стремления к свободе. Он назначил на зимний семестр 1831—32 г. снова курс ‘философии права’. Но ход бессознательных процессов природы отменил это решение. Высший представитель немецкой идеалистической метафизики умер от холеры 14 ноября 1831 г.
Авторитет великого учителя не мешал уже толкованию и раздорам внутри школы. Все ученики принимали его требование понять все сущее и удовлетвориться только в полном его понимании. Философия с ее диалектическим методом была признана высшим и господствующим оружием мысли. Все, что было действительно, согласно ее построению было и разумно и должно было господствовать над низшими элементами. Но что именно, в наличных фактах и формах, было действительно, а не призрачно? Что, следовательно, было разумно и должно было господствовать? Учитель дал безусловно верный, по мнению учеников, метод, но всегда ли полно приложил его, всегда ли ясно высказал необходимые заключения? Точно ли догматы официального прусского богословия были необходимыми высшими продуктами приложения диалектического метода к религиозному мышлению? Точно ли политические формы Германии представляли нечто действительное — следовательно, и разумное — а не были призраками, которые следовало разогнать во имя разума? Наконец, во имя того самого диалектического метода, приложенного к самым основам гегелевского построения, нельзя ли было разуметь нечто иное под развитием безусловного духа? По учителю, этот безусловный дух сначала в своем божественном спокойствии создавал ряд логических категорий, потом объективировался в законах природы, и окончательно на почве последней сознавал себя все полнее и полнее в личной, общественной и исторической эволюции человека. Не было ли тут во имя более строгой критики возможно и необходимо небольшое изменение? Под формулою безусловного духа не скрывалась ли эволюция бессознательного вещества в сознательную личность и в прогрессивную историю? Не составлял ли материализм действительной и разумной подкладки всего идеалистического построения и нельзя ли было еще лучше и полнее понять все величественное здание природы и истории, выходя из этой точки зрения? Если ‘безусловный дух’ (или ‘бог’, как иногда выражался Гегель) вполне сознает себя таковым лишь в человеке на высшей ступени общественной и философской эволюции, то не следует ли рассматривать мысль человека, достигшего этой ступени, как единственное божественное, начало, вся божественность которого заключается в его теоретическом понимании и в практическом творчестве им разумных общественных форм?
Почти немедленно после смерти Гегеля начались и быстро усилились раздоры в среде школы относительно настоящего понимания его учения по отношению к религии и политике. Уже с 1826 г. вырабатывал в Тюбингене Фердинанд Христиан Баур5 основы знаменитой тюбингенской школы богословия, внесшей самую неумолимую критику в историю древнейшее периода христианства. В 1835 г. из того же Тюбингена вышла книга Давида Штрауса, взволновавшая весь богословский мир, так как она одним ударом уничтожала помощью строгой критики и ортодоксальное предание о жизни Христа, и рационалистическое толкование этого предания. Эта жизнь, основа христианского учения даже в самых свободомыслящих школах протестантизма, была выставлена как собрание мифов. На споре об этой книге произошло окончательное распадение гегелизма. В 1836 г. левая сторона его получила свой орган — ‘Галльские летописи’ (‘Hallesche Jahrbcher’, потом ‘Deutsche J.’) под руководством Арнольда Руге. В них поставлена была знаменем неумолимая критика, и Людвиг Фейербах провозгласил уже в ‘No 7: ‘Необходима свобода, необходима философия, но не Гегель, не Фихте, не Кант’. В 1841 г. появилась его ‘Сущность христианства’, за которой последовала ‘Сущность религии’. В христианском учении, как во всех религиях, указаны были нравственные требования человека как источник всякого религиозного творчества. Высшим существом для человека оказался ‘человек’. Длинный ряд компромиссов, имевших место в среде протестантизма между религиозным и научным строем мысли, ряд, который в германском идеализме только что достиг, по-видимому, самого блестящего успеха, привел к самому резкому противоположению между этими двумя областями мысли как к единственному логическому выводу из критического развития этого самого идеализма. Да и из-под величественного покрова идеалистической метафизики высвободилась сущность прямо противоположного учения. Людвиг Фейербах объявил себя материалистом {Я позволяю себе думать, что философское учение Людвига Фейербаха, Карла Маркса, Фридриха Энгельса и их единомышленников настолько в сущности отлично от тех учений, которые в прежнее время носили название ‘материалистических’, что едва ли не напрасно они удержали этот термин, но здесь не место доказывать это мнение, а так как они сами удержали термин, то приходится к ним прилагать его.}.
Но на области религии критика ‘левых’ гегельянцев не остановилась. ‘Критика религии’ была, как сказал Карл Маркс в первых строках статьи, перевод которой перед читателями, ‘в своем существенном содержании окончена’. Неизбежно было перейти к критике общественных условий. Эпоха реакции читала в ‘Философии права’ Гегеля лишь самые консервативные ее положения и выводы. Немецкая историческая школа права, уже в 1814 г. отрицавшая с Савиньи у нового времени право на изменение юридических форм общества, именно в 1830 г. выступила с первым томом большого труда Шталя6 как проповедь самой решительной реакции. Фейербах направил свои удары на этого ‘Шейлока-слугу с его христианско-германским векселем’ {Шталь был крещеный еврей, ставший защитником самой мрачной христианской ортодоксальности с обычной ревностью ренегатов. Он назвал свой труд ‘Философия права с исторической точки зрения’ (1830—37).}, по выражению Карла Маркса. Приходилось, но его же словам, объявить ‘войну германским порядкам’7. Но приходилось прежде всего определить свое отношение к книге учителя, на которую опирались консерваторы и реакционеры. Арнольд Руге начал печатать в своем журнале ряд озлобленных статей против Пруссии, собранных им впоследствии под названием ‘Пруссия и реакция’. ‘Галльские летописи’ были запрещены, но возродились в Саксонии в 1842 г. как ‘Немецкие летописи’. В них уже Арнольд Руге подверг критике ‘Философию права’ Гегеля. Он находил противоречие в том, что Гегель признавал разумным государство, лишенное действительности, потому что оно еще не есть государство и не хочет им сделаться, не заключая в себе форм свободного и вместе с тем законного развития. Руге указывал на обязанность философа ‘бросать истину в мир как фермент’, на невозможность для него ограничиться ‘пониманием’ и на нем успокоиться, на то недовольство, которое вызывается сознанием, что наличная действительность не есть еще действительность разумная, на потребность в этом случае не только понимать, но что-нибудь сделать. Руге утверждал, что время требует критики, в особенности в приложении ко всем историческим явлениям, так как самый исторический процесс есть постоянная критика. Каждая эпоха противопоставляет современную ей наличную действительность понятию о надлежащей действительности и в своем стремлении улучшить первую переходит к другой, высшей эпохе. В том же 1842 г. Карл Маркс стал руководителем ‘Рейнской газеты’, радикализм которой повел к ее закрытию в 1843 г. Тогда он вместе с Арнольдом Руге основал те ‘Немецко-французские летописи’, где он поместил статью, перевод которой представляется теперь русским читателям. Здесь разрушительная гегелевская диалектика направилась уже не только на политический мир Германии, который был для Маркса ‘анахронизмом’ ввиду более передового политического развития Франции. За политическими вопросами указана ‘главная задача нового времени’ — ‘отношение индустрии, вообще мира экономического, к миру политическому’. ‘Германские порядки’ автор объявляет ‘ниже критики’, ‘ниже уровня истории’, чем-то ‘настолько презренным, насколько и презираемым’, указывая в то же время, что они, как ‘заноза’ переживаний старого режима, еще ‘засели в теле современного государства’ ‘обновленных народов’. Но у самих этих ‘обновленных’ государств, как и в немецком философском ‘понимании государства’, Маркс указывает конституционную ‘испорченность тела’. Представителем будущего фазиса истории, новой ее эпохи, должен был явиться, как он предвидит, класс, относительно которого ‘нарушена правда вообще’ и который ‘организует весь, строй человеческой жизни на базисе социальной свободы’. Таким классом оказывался пролетариат, и он должен был осуществить эту задачу будущего. Германии, в политических условиях ее жизни, приходилось для решения этой задачи будущего ‘перескочить’ чрез фазис, пережитый ‘обновленными народами’ в практической жизни, ею же, по мнению Маркса, лишь в теоретической. Для Карла Маркса в ‘Философии права’ Гегеля Германия имела теоретическое явление, соответствовавшее практическому политическому движению, совершившемуся во Франции, и, подвергая критике этот высший продукт немецкой мысли, он одновременно при помощи ‘Философии права’ должен был показать несостоятельность наличного политического строя в Германии, а в критике ‘Философии права’ должен был обнаружить недостатки буржуазного строя, давшего свои лучшие результаты в политических революциях Франции. Переход немецкой мысли от идеализма к тому ‘материализму’, который, отказываясь от безусловной истины, искал истину ‘для человека’ и объявлял, что для него высшее существо есть ‘сам человек’, был для Карла Маркса неразрывно связан с переходом от политического строя, представлявшего ‘анахронизм’, путем самой ‘основательной’ революции к строю, экономические основы которого обусловливали бы его политические приобретения. Эта революция настолько же стояла бы выше прежних политических революций Франции, насколько антропологический реализм Фейербаха стоял выше метафизического идеализма Гегеля, из которого он развился как высший фазис. Из последних строк статьи видно, что Карл Маркс ждал первого толчка этой революции от Франции.
Но борьба за торжество пролетариата над строем политически обновленных народов с его конституционною болезнью не делала Карла Маркса в 1844 г. сколько бы то ни было равнодушным к недостаткам тех ‘германских порядков’, которым он ‘объявил войну’ вместе с Арнольдом Руге. Они стояли ‘ниже критики’, но относительно их приходилось критике играть роль ‘палача’. Это был ‘враг’, которого надо было ‘уничтожить’, зная, что ‘материальная сила должна быть низвергнута лишь материальной силой’. В этом именно заключалась одна доля задач критики новой философии, задач, ‘решение которых’ было ‘возможно лишь путем практики’. В этом, между прочим, рядом с ‘уничтожением пролетариата’ заключался и тот переход ‘философии в действительность’, который был девизом нового учения. Гегелизм, выступавший пред этим как бы охранителем наличного общественного строя и сделавшийся в ‘Галльских летописях’ уже учением революции политической, в статье Маркса развертывал знамя революции политически-социальной.
Русским социалистам-революционерам момент, в который появилась статья Маркса, может выказать много сходных пунктов с тем, что представляет теперь наша родина. Русское самодержавие, по сравнению с политическим положением не только наиболее передовых в этом отношении стран мира, но даже по отношению к Германии Бисмарка, представляет более уродливый ‘анахронизм’, чем Пруссия 1844 г. сравнительно с Франциею того же времени. Точно так же относительно этого уродливого анахронизма, самое отрицание которого ‘успело покрыться слоем пыли в исторических архивах современных нам народов’, всякий развитой русский человек, всякий, кто любит русский народ, может сказать, что русское самодержавие ‘ниже критики’, что оно есть не иное что’, как ‘враг’, который возбуждает только ‘негодование’, враг, которого должно стремиться не ‘опровергнуть’, а ‘уничтожить’. Но точно так же и в России пред социалистами-революционерами стоит задача не только совершить это дело, давным-давно совершенное всеми нациями Европы. России приходится добыть не только политические, гражданские права, к которым она ‘должна стремиться как к освобождению от своих действительных стеснений’, она должна ‘перескочить’ и чрез те политические формы, которые приобретены другими нациями в иллюзионном предположении, что в этих политических формах — все спасение. Императорское самодержавие есть ‘враг’, с которым сделка ни для одного развитого русского недозволительна. Но для русского, стоящего на уровне современных мировых забот,— это далеко не единственный враг. Во всей Европе теперь уже сознают, что парламентаризм в том виде, в каком мы его видим в современных нам государствах, именно как форма классового (хотя и не сословного) господства, есть источник опасных болезней общества. Чрез это препятствие, чрез классовый парламентаризм как одно из проявлений капиталистического порядка приходится ‘перескочить’ освобожденной России, чтобы стать на уровень современных общественных задач. Социалисты в России, как и всюду, уверены, что лишь организация городских и сельских рабочих, в руки которых должны перейти орудия труда, может быть подкладкою строя, находящегося на уровне этих задач. Есть немало развитых умов в России, которые не идут так далеко, но тем не менее не закрывают глаз пред болезненными явлениями европейского классового парламентаризма и, зная очень хорошо, что императорское самодержавие есть во всяком случае позорная и бессмысленная политическая форма, ищут при этом политических форм, устраняющих и только что указанные болезненные явления, не доходя до социалистических решений. Есть в России и ‘энтузиасты’, представляющие некоторую аналогию с теми, которые искали германской свободы ‘в первобытных тевтонских лесах’. Это — крайние ‘народники’ разных толков. Русские социалисты уверены, что внимательное вдумывание в историческую постановку задач должно привести всех развитых и искренних русских к социалистическому решению вопроса, но относятся с уважением ко всем, которые сознают в той или другой форме за политическою обязанностью ‘уничтожить’ самодержавие, ‘врага’, стоящего ‘ниже критики’, и задачу содействовать организации в нашем отечестве строя, не имеющего недостатков классового парламентаризма. Для социалистов, как и для несоциалистов, достигших понимания современных задач истории, ‘в этом — вопрос’.
Задача, поставленная Карлом Марксом Германии в 1844 г., ею до сих пор не выполнена. Она все-таки в своих политических формах представляет нечто уродливое и анахронистическое в сравнении с передовыми державами Европы. Но громадные уступки новым требованиям времени и в ней были сделаны. Существование в ней крупных ‘переживаний старого режима’ обусловлено тем громадным политическим преобладанием, которое доставили временно Германии представители консерватизма. Опьянение политическим могуществом — слишком естественное явление в истории, чтобы им возмущаться. Германия уже заплатила за него довольно дорогою ценою, особенно для нее, занимавшей еще недавно такое высокое, можно сказать руководящее, положение среди европейских наций в области работы мысли, она заплатила значительным понижением среднего уровня мысли именно у ее руководящих умов. Но опьянения проходят, если они не убивают наций. Крепкая организация немецких социал-демократов и ее рост, несмотря на все гонения, суть здоровые симптомы, обещающие скорое отрезвление. И тогда пред Германией станет опять та же самая задача, которую поставил ей тому около полувека назад Карл Маркс,— задача ‘совершить революцию самым основательным образом’, имея пред собою уже не Германию эпохи Меттерниха и Фридриха-Вильгельма IV, но Германию, пережившую франкфуртский парламент и баденскую резню, проповедь Лассаля и милитарную империю Бисмарка, ‘культурную борьбу’ против католицизма и закон 1878 г. против социалистов.
Русское самодержавие с его формами, стоящими ‘ниже критики’, не имеет за себя ни того ореола военной славы и достигнутого могущества, которыми Бисмарк и Мольтке окружили нынешнюю Германию, ни той призрачной ‘разумности’, в которую облекла Пруссию тридцатых годов внешним образом понятая и несколько двусмысленная ‘Философия права’ Гегеля. Русским приходилось не раз не только ‘негодовать’ против варварских форм самодержавия и его не менее варварских действий. Им приходилось и краснеть в присутствии ограниченности, тупости и неумелости пособников этого самодержавия, даже с точки зрения его правительственных интересов. Оно было не только возмутительно, но иногда и жалко. Его ‘разумность’ не приходило в голову защищать ни одному искреннему и развитому мыслителю. Его нелепость по сущности, его место ‘ниже критики’ суть положения само собою разумеющиеся. Защитники его могут сказать лишь одно: при данных условиях оно существует, значит, ему есть причина существовать, русские не требуют и не завоевывают лучшего, значит, они лучшего и не стоят. Большинство русских должно выслушивать эту аргументацию с краскою стыда на щеках, так как каждому из них нечего отвечать на вопрос: что сделал ты как ‘негодующая’ личность, чтобы высказать свое требование лучшего? Небольшому меньшинству либералов-декабристов 1825 г., гуманитарных литераторов 50-х и 60-х годов, социалистов-пропагандистов начала 70-х и социалистов-народовольцев конца этих годов стыдиться нечего. Они не сумели завоевать своему отечеству лучшего, они делали ошибки и поплатились за них, но они заявляли свои требования лучшего, они выступали пред историей как единственный элемент прогресса в России, как люди, для которых императорское самодержавие было ‘врагом’, которого надо ‘уничтожить’. Дело всех развитых русских людей — продолжать в новых формах, обусловливаемых эпохою, заявление своих требований в той двойной форме, в какой они стоят на уровне времени: требование свободных политических форм на основании общественного строя, устраняющего недостатки нынешнего западного классового парламентаризма.
В одном отношении, по-видимому, современная задача русских развитых людей совершенно отличается от задачи, поставленной в 1844 г. Марксом для Германии. Там речь была о борьбе против идеалистического гегелизма во имя философии ‘для человека’, ставящей основным положением, что ‘корень всего для человека заключается в самом человеке’. Эта новая философия естественно выходила, как более продуманный результат, из всей эволюции идеализма в его самых совершенных формах. С ‘переходом’ новой философии ‘в действительность’ связывал Карл Маркс в своем ‘Введении’ социальный переворот, ‘уничтожение пролетариата’. Он как бы отрицал возможность этого уничтожения без связанного с ним ‘перехода этой философии в действительность’. А это, конечно, предполагало сначала выработку подобной философии в теории, предполагало, следовательно, оживленную борьбу философских взглядов и торжество в них реального элемента над религиозным и метафизическим. Таким образом, предполагался целый ряд явлений в теоретической области, который имел место в Германии, но совершенно чужд нашей родине.
Процесс борьбы религиозных, метафизических и реально-антропологических идей в истории немецкой мысли был следствием протестантизма и его роли в истории мысли человечества. Этого процесса, в подобной форме, нельзя ждать там, где эта подкладка не существовала. Социализм во Франции, в Англии, на юге Европы имел другие подкладки, другую историю и не нуждался в гегельянской философии с ее религиозною критикою, чтобы установить свои начала. Это самое справедливо и для нашей родины.
Православие никогда не играло видной общественной роли. Оно было слугою византийских императоров, московских царей и петербургских самодержцев. Оно оставило свою паству при приемах колдовства и церемониала, унаследованных от доисторического времени, не внося в нее ни одного из живых элементов, воспринятых христианством от греческой философии: ни требования устроить личную жизнь и общество на основании убеждения, ни стремления распространить по возможности шире то убеждение, в котором личность видит истину. Православие было и осталось учением обрядности, вовсе не влияя на строй мысли человека и на воплощение этой мысли в жизнь. Когда же из него стал вырабатываться раскол с его нравственно-житейскими требованиями, тогда господствующие классы в России находились уже под влиянием новой европейской истории с ее чисто светскими требованиями, и для них опять-таки православие осталось формою обрядности. Оно не нуждалось никогда в отыскивании компромиссов с наукою и нравственностью, как это делал протестантизм, так как православие оставалось вне жизни и вне нравственности, при своей старинной форме не подлежащего критике обычая. В нем приходилось бороться не с лицемерными компромиссами мысли, а с ее полною недеятельностью. Поэтому мысль в России, в своих прогрессивных стремлениях, видела и видит в православии не элемент интеллектуальный, но враждебный, лживый, который надо победить, противопоставляя ему правду теоретическую и нравственную, а для нее это — форма обычная, от которой человеку в его стремлении к развитию приходится отделаться как от всякого обычая, мешающего исторической жизни. Понимание безобразия самодержавия, точно так же как усвоение фатальности классовой борьбы при всех политических формах нынешнего общества, могло выработаться в России помимо всякой богословской борьбы. Положение о ‘критике религии’ как ‘первой посылке всякой критики’, вполне справедливое для протестантских стран, видоизменялось для Руси в том смысле, что религиозный строй русского общества, в его общественном значении, оставался еще более ‘ниже критики’, чем русское самодержавие, он не давал начало в русской жизни никакому ‘ростку жизни под черепом’ и своей интеллектуальною недеятельностью совершил на деле критику религиозной мысли для развитого русского человека более основательно, чем можно было бы это сделать самой искусной критике в теории.
На нашей родине не приходилось политической и экономической критике искать опоры в какой-либо прочной философской системе или вырабатываться в споре с чем-либо подобным ей. Самодержавие, крепостничество, развивающаяся индустрия были в России фактами, не искавшими никаких теоретических основ и оправданий. У нас были оплаченные профессора философии, как нынешний ректор Петербургского университета8. Были единичные кантианцы, шеллингианцы, гегельянцы, пессимисты, позитивисты, но на общественную мысль эти отдельные личности влияния не имели, русской философской школы у нас не выработалось9, и почти каждому мыслящему человеку на нашей родине приходилось строить свое миросозерцание наименее удобным, но наиболее естественным путем, объединяя, как он умел, вне всякой традиции, факты знания, верования, жизненных влечений и задач. Очень часто эта философская работа совершалась почти бессознательно, сплошь да рядом она была очень нестройна, полна пробелами и противоречиями. Зато против давления тех метафизических гигантов, которые выработались в Европе, русской мысли бороться не приходилось. Каждый новый факт науки и истории она воспринимала в его свежести, не проводя его чрез призму чужой усвоенной философии. Один гегелизм, по его чарующему могуществу, выказал временно на русские руководящие умы некоторое коллективное влияние. Но, по счастию, это было уже в эпоху его раздоров и развития из него критического направления.
Как результат фактического ‘негодования’ против самодержавия проник в Россию и дух политической революции. Как фактическое признание ‘нарушения всякой правды’ относительно рабочего класса капиталистическим хозяйством, на почве ‘негодования’, вызванного архаическим институтом крепостничества, привился на нашей родине и социализм. Задачи политической и социальной революции стоят пред развитым русским человеком с тою же настойчивостью, с которой они стояли и стоят пред европейцем и американцем. Для того чтобы мы усвоили их, вовсе не понадобилось предшествовавших фазисов религиозных споров и сменяющих друг друга метафизических построений. Тем не менее и у нас торжество политической свободы в связи с требованиями человечной жизни для масс на правильном экономическом основании требует определенной философской основы, хотя большинству тут и не заметна никакая мудреная философия. Первое ее требование: устранить все продукты религиозного и метафизического творчества, от первых нас отучила традиция православия, от вторых оберегло отсутствие философских школ, на которых наше полицейское государство смотрело всегда враждебно. Второе требование: в понимании вещей опираться на научные факты, насколько наука признает их достоверными или вероятными, в практической жизни выработать себе убеждение и последовательно воплощать его в жизнь. С этой точки зрения признание самодержавия ‘врагом’ и стремление ‘уничтожить’ его есть истина, сама собою разумеющаяся, так как это самодержавие и логически уродливо, и исторически осуждено. С этой точки зрения и социалистические идеалы восстают с непобедимой убедительностью, опираясь на факт классовой борьбы, на научную критику капитализма, на нравственное требование справедливейшего строя, на историческую задачу солидарности всего трудящегося человечества. Для тех, кто признает здесь работу объединяющей мысли над научным и нравственным материалом, это единственная научная философия, требующая не только ясного понимания, но и самоотверженной деятельности во имя этого понимания. Для тех же, кому несколько неприятно и схоластически звучит слово философия, это сама жизнь с ее жгучими вопросами и с требованием последовательности в их решении.
22 октября 1887 г.
‘Предисловие’ датировано Лавровым 22 октября 1887 г. и напечатано в книге: К. Маркс. ‘Введение к критике философии права Гегеля’, Женева, Издание кружка народовольцев (Социалистическая библиотека), 1887. Это первый перевод на иностранный язык знаменитой работы К. Маркса, которая была написана в конце 1843 г. (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. I) и в которой, по словам В. И. Ленина, ‘Маркс выступает уже как революционер, провозглашающий ‘беспощадную критику всего существующего’ и в частности ‘критику оружия’, апеллирующий к массам и к пролетариату’ (В. И. Ленин, Полн. собр. соч., т. 26, стр. 47—48). Фамилия переводчика не была указана, но, как сообщил весной 1936 г. автору настоящих примечаний Б. И. Рейнштейн, перевод был выполнен последним в 70-х годах XIX в.: Б. И. Рейнштейн являлся в то время членом Кружка молодых народовольцев и сделал указанный перевод для членов этого кружка. В ЦГАОРе (ф. 1762, оп. 2, ед. хр. 386) сохранился рукописный экземпляр перевода, содержащий значительную правку рукой Лаврова, представление об этой правке дает публикуемая в настоящем томе фотокопия первой страницы рукописи перевода.
На выход книги в свет откликнулся Г. В. Плеханов рецензией в ‘Социал-демократе’ (Женева, 1888). Отметив, что перевод статьи Маркса ‘во многих местах хромает’, но книга издана ‘довольно опрятно’, он высказал ряд замечаний но ‘Предисловию’ Лаврова. Первую, основную по объему часть ‘Предисловия’, где Лавров выясняет исторический характер и значение немецкой идеалистической философии, Плеханов в целом одобрил, находя, что она ‘многое поясняет в самой статье Маркса’. ‘Если и нельзя,— отмечал далее Плеханов, безусловно согласиться с тем, что г. Лавров говорит в ней, то во всяком случае ее содержание не вызывает никаких недоразумений. Не то во второй части. Ее содержание темно и ‘чревато’ недоразумениями. Автор пишет, например, что ‘России приходится добыть не только политические, гражданские права… она должна ‘перескочить’ и через те политические формы, которые приобретены другими нациями в иллюзионном предположении, что в этих политических формах — все спасение’ (Г. В. Плеханов, Соч., т. IV, 1923, стр. 266). Подчеркнув, что под политическими формами здесь понимается ‘парламентаризм’, являющийся, как говорит сам Лавров, ‘классовым господством’, ‘проявлением капиталистического порядка’, Плеханов продолжает: ‘Мы не можем выяснить себе, как понимает г. Лавров предстоящие России ‘перескакивания’. Иногда мы рассуждаем таким образом: ‘перескочить’ должна ‘освобожденная’ Россия, а современная Россия должна ‘освободиться’. Когда ей удастся сделать это, она пойдет дальше и начнет борьбу против ‘классового парламентаризма’, т. е. начнет ‘перескакивать’. Если г. Лавров так понимает этот вопрос, то он, конечно, совершенно прав, но тогда зачем говорить о перескакивании? Ведь и помимо перескакиваний нельзя придумать другого пути для общественного развития России. Но иногда нам кажется, что, по мнению г. Лаврова, именно современная, еще не ‘освобожденная’ Россия… должна ‘перескочить’ в такие формы общественных отношений, при которых орудия труда перейдут ‘в руки рабочих’. И если верно это последнее предположение, то мы поставим г. Лаврову на вид следующие соображения… ‘Перескочить’ через ‘классовый парламентаризм’ нам невозможно. Но смешно и сожалеть об этом. Наш современный абсолютизм является источником таких ‘опасных болезней общества’, что в сравнении с ним ‘классовый парламентаризм’ будет огромным шагом вперед в общественном развитии. Социалистам нужно позаботиться только о том, чтобы рабочий класс, который один только и может нанести смертельный удар абсолютизму, добился той доли политической свободы, какую дает рабочим ‘классовый парламентаризм’ в самых передовых странах Запада. Эта свобода необходима им для борьбы с буржуазным обществом и с неизбежным в таком обществе парламентаризмом’ (там же, стр. 267—269).
‘Предисловие’ Лаврова вместе с работой Маркса перепечатано в журнале ‘Всеобщая библиотека, двухнедельный иллюстрированный литературно-политический журнал’ (No 10 от 20 августа 1906 г., СПб., стр. 3—30). При подготовке к настоящему изданию ‘Предисловие’ сверено с рукописью (ЦГАОР, ф. 1762, оп. 2, ед. хр. 386).
1 Имеется в виду ‘Союз социалистического литературного фонда’, возникший в 1887 г. в Цюрихе и издавший вместе с кружком народовольцев кроме указанной работы Маркса еще ‘Экономическое учение Карла Маркса в популярном изложении К. Каутского’, Женева, 1888, с предисловием и примечаниями К. Тарасова (Н. С. Русанова). Это издание обозначено как ‘выпуск первый’ Социалистической библиотеки, тогда как таковым является но времени ‘Введение к критике философии права Гегеля’ К. Маркса. Осенью 1888 г. С. М. Гинзбург распространила в Петербурге воззвание об организации за границей ‘Фонда’, казначеем которого состоял Лавров. Членами ‘Фонда’ были Дембо, Рудевич, Гнатовский, Говорухин и группа ‘Освобождение труда’ (см. В. И. Невский, ‘От ‘Земли и Воли’ к группе ‘Освобождение труда», М., 1930, стр. 243). Вскоре ‘Фонд’ был разделен на две части: народовольцы и группа ‘Освобождение труда’, так как члены последней были против устава ‘Фонда’, который предоставил Лаврову право решающего голоса по вопросам печатания книг (см. письмо Г. Гуковского к группе ‘Освобождение труда’ от 7 февраля 1888 г. в ‘Литературном наследии Плеханова’, т. I, М., 1934, стр. 232).
2 Имеется в виду статья Бакунина М. А. ‘Реакция в Германии. Письмо француза’ в журнале ‘Deutsche Jahrbcher’, 1842 г. No 247-251.
3 Infme (фр.) — бесчестный, подлый, гадкий. Так называл католическую церковь Вольтер, выдвинув лозунг: ‘crasez l’infme! (Раздавите гадину!)’.
4 Фриз, Якоб Фридрих (1773—1843), профессор философии в Гейдельберге, затем в Иене. Развивая философию Канта, Фриз добавлял к ней принцип систематики, обосновывая его при помощи ‘естественного учения о человеческом духе’. Последнее Фриз называл ‘философской антропологией’, откуда его система получила название антропологизма. Основные работы: ‘Neue Kritik der Vernunft (Новая критика разума)’ Гейдельберг, 1806—1807, ‘Handbuch der psychischen Antropologie (Руководство к психической антропологии)’, Иена, 1820—1821.
5 Баур, Фердинанд Христиан (1792—1860), либеральный протестантский богослов, глава тюбингенской школы (к ней принадлежали Штраус, Швеглер и др.) исторической критики евангелий, проследивший борьбу в них более свободного учения ‘св. Павла’ и более узких взглядов ‘св. Петра’. Основные работы: ‘Symbolic und Milhologie oder die Naturreligien des Altertums (Символика и мифология или естественные религии древности)’, Штуттгарт, 1824—1825, ‘Paulus des Apostol Jesu Cliristi (Павел, апостол Иисуса Христа)’, Штуттгарт, 1845, ‘Kritische Untersuchungen ber die kanonische Evangelien, ihre Verhltniss zu einander, ihren Ursprung und Character (Критические исследовании о канонических евангелиях, их отношении друг к другу, их возникновении и характере)’, Тюбинген, 1847.
6 Савиньи, Фридрих Карл (1779—1861) — немецкий профессор права, консерватор, монархист, в 1842—1848 гг. был прусским министром, революционный подъем 1848 г. вынудил его уйти в отставку, один из лидеров исторической школы права. Особенную известность приобрела в Германии его работа ‘Von Beruf unserer Zeit fr Gesetzgebung und Rechtwissenschaft (О признании нашего времени и области законодательства и юриспруденции)’, Гейдельберг, 1814.
Шталь, Фридрих Юлиус (1802—1861) — немецкий философ, юрист и экономист, с 1832 г. профессор в Эрлангене и Вюрцбурге, с 1840 г.— в Берлине, сотрудник реакционной ‘Kreuzzeitung’. Основные труды: ‘Philosophie des Hechts (Философия права)’, Гейдельберг, 1830—1837, ‘Die Revolution und die Konstitutionelle Monarchie (Революция и конституционная монархия)’, Берлин, 1848, ‘Der Protestantismus als politisches Prinzip (Протестантизм как политический принцип)’, Берлин, 1853.
7 К. Маркс в статье ‘К критике гегелевской философии права’ так охарактеризовал историческую школу права: ‘Школа, которая подлость сегодняшнего дня оправдывает подлостью вчерашнего, которая объявляет мятежным всякий крик крепостных против кнута, если только этот кнут — старый, унаследованный, исторический кнут, школа, которой история показывает, как бог Израиля своему слуге Моисею, только свое а posteriori, эта историческая школа права изобрела бы поэтому немецкую историю, если бы сама не была изобретением немецкой истории. Настоящий Шейлок, но Шейлок-лакей,— клянется при каждом фунте мяса, вырезываемом из сердца народа, клянется своим векселем, своим историческим векселем, своим христианско-германским векселем’ (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 416). В этой же статье Маркс объявил войну ‘немецким, порядкам’: ‘Непременно война! Эти порядки находятся ниже уровня истории, они ниже всякой критики…’ (там же).
8 Нынешний ректор Петербургского университета — Михаил Иванович Владиславлев (1840—1890), реакционер, известный своей попыткой теоретического ‘обоснования’ приспособленчества.
9 Это утверждение П. Л. Лаврова не является характерным в целом для его взглядов на историю русской философии. Лавров сам говорит о школе ‘Современника’, о школе Чернышевского, который сумел создать течение мысли, господствующее среди наибольшей части русской молодой интеллигенции (см. наст. том, стр. 665). История развития русской философии имела оригинальные философские школы и направления. Ленин именно это имел в виду, когда указывал, что ‘у главных направлений передовой общественной мысли России имеется, к счастью, солидная материалистическая традиция’ (В. И. Ленин, Поли. собр. соч., т. 45, стр. 24).—