Повесть о Горе и Злосчастии, Буслаев Федор Иванович, Год: 1856 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 106 минут(ы)

Буслаев Ф. О литературе: Исследования, Статьи

М., ‘Художественная литература’, 1990

ПОВЕСТЬ О ГОРЕ И ЗЛОЧАСТИИ,
как Горе-Злочастие довело молодца во иноческий чин

Древнее стихотворение

История древней русской поэзии обогатилась в 1856 г. Открытием одного прекрасного стихотворения, записанного в рукописи Публичной библиотеки (XVII — XVIII вв.) под названием: ‘Повесть о Горе и Злочастии, как Горе-Злочастие довело молодца во иноческий чин’. Открытие это принадлежит г. Пыпину. Как заинтересована ученая и образованная публика открытым древним стихотворением, видно из того, что оно в том же году дважды было издано: сначала в No 3 ‘Современника’, с замечаниями г. Костомарова, и затем в ‘Известиях Академии наук’, с замечаниями академика Срезневского, наконец, в I860 г. еще раз перепечатано г. Костомаровым в ‘Памятниках старинной русской литературы’.

‘Горе-Злочастие’ начинается издалека, от сотворения мира и первых человек:

Изволением Господа Бога и Спаса нашего,

Иисуса Христа Вседержителя.

От начала века человеческаго…

А в начале века сего тленнаго

Сотворил небо и землю,

Сотворил Бог Адама и Еву, и проч.

В этом приступе мысль о грехопадении и его следствиях состоит в видимой связи с главным содержанием стихотворения:

Ино зло племя человеческо:

Вначале шло непокорливо,

К отцову учению зазорчиво,

К своей матери непокорливо

И к советному другу обманчиво.

За то и разгневался на нас Господь, попустил на нас великие напасти и скорби.

За приступом, отделенным от последующего словами: ‘тако рождение человеческое от отца и от матери’, начинается собственно самая повесть нравоучением отца и матери малому сыну. Между обычными нравственными изречениями, постоянно помещаемыми в древнерусских наставлениях, особенное внимание обращается здесь на предостережение от пиров и братчин, от пьянства, следствием которого разврат и нищета. Но сын был тогда еще молод и глуп, несовершен разумом: стыдно было ему покориться своему отцу, поклониться своей матери, захотелось жить, как самому любо. Однако он нажил себе пятьдесят рублей, нашел пятьдесят друзей. Но, не взяв от отца с матерью благословения великого, каким обыкновенно напутствуются на благие подвиги все герои нашего старинного эпоса, и отказавшись от рода-племени, наш молодец нашел плохую опору в дружбе. Его друг, названый брат, при первом удобном случае напоил его замертво, дал ему добрый совет, чтоб он ‘где пил, тут и спать ложился’, и сонного его ограбил. Проснувшись и надев на себя отрепья пьяного бродяги, удалой молодец вполне понял свое печальное положение:

Житье мне Бог дал великое:

Ясти-кушати стало нечего!

Как не стало деньги, ни полуденьги,

Как не стало ни друга, ни полдруга,

Род и племя отчитаются,

Все друзи прочь отпираются!

И стыдно ему стало идти домой, появиться к отцу и матери и к своим родственникам. Пошел он в чужую дальнюю сторону, тут приняли его добрые люди к себе на пир и угощали радушно, но молодец не пьет, не ест и поведает им свое горе:

Государи вы, люди добрые!

Скажу я вам про свою нужду великую,

Про свое ослушанье родительское,

И про питье кабацкое,

Про чашу медвяную,

Про лестное питье пьяное,

Яз как принялся за питье за пьяное, —

Ослушался яз отца своего и матери:

Благословенье мне от них миновалося,

Господь Бог на меня разгневался, и проч.

Добрые люди дают молодцу полезные советы, как жить на чужой стороне. И пошел он оттуда по чужой стороне, стал жить умеючи, и от великого своего разума наживал именья больше прежнего. Тут задумал он жениться, но, на грех, стал похваляться:

А всегда гнило слово похвальное,

Похвала живет человеку пагуба:

‘Наживал-де я, молодец, живота болыни старово!’

Откуда ни возьмись, подслушало эту похвальбу молодецкую Горе-Злочастие, какое-то безобразное страшилище, злой демон, посланный несчастною судьбою непослушного, разгульного сына, вечно его терзать. ‘Не хвались ты, добрый молодец, своим счастием, — говорит это страшилище про себя. — Были у меня люди и мудрее и досужее тебя, боролись они со мною до смерти, но и тех я извело, во гроб они вселились’.

От меня накрепко они землею накрылися,

Босоты и наготы они избыли,

И я от них, Горе, миновалось,

А Злочастие на их могиле осталось.

Излукавилосъ Горе-Злочастие и явилось молодцу во сне, советует ему отказаться от невесты, возбуждая в нем подозрения, будто она отравит его из-за серебра и золота, а чтоб избыть Горе, велит пропить в кабаке все нажитое имение. Сначала молодец сну тому не поверовал, но когда злой демон вновь явился ему в образе светлого духа, судьба его решилась: он покинул все свои общественные связи, пропил свое именье и пошел скитаться в чужую дальнюю сторону. На дороге пришла ему быстрая река: переехать бы — а заплатить перевозчикам нечего. Тут-то сильно взгрустнулось ему:

Ахти мне, Злочастие-горинское!

До беды меня, молодца, домыкало,

Уморило меня, молодца, смертью голодною,

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Ино кинусь я, молодец, в быстру реку:

Полощи мое тело, быстра река!

Ино еште, рыбы, мое тело белое!

Но только что хочет он спастись от Горя самовольною смертью, является ему оно из-за камня, с своими грозными увещаньями: ты не хотел покориться отцу с матерью, хотел жить, как тебе любо, а кто своих родителей не слушает, того выучу я, Горе-Злочастное! Покорись же теперь ты мне, Горю нечистому, поклонись мне до сырой земли: ‘А нет меня, Горя, мудряе на сем свете’. И как злому искусителю, добрый молодец принужден был покориться и поклониться нечистому Горю. За то оставило оно ему одно утешение: ‘Не будь в горе кручиновать’, говорило оно: ‘В горе жить — не кручинну быть’. Скрепя сердце примирился несчастный со своею участью, думая себе: когда у меня ничего нет, то и тужить мне не о чем, перестал кручиниться и даже запел хорошую напевочку.

Беспечальна мати меня породила,

Гребешком кудерцы расчесывала,

Драгими порты {Одеждами.} меня одеяла,

И отшед под ручку посмотрила:

‘Хорошо ли мое чадо в драгих портах?

А в драгих портах чаду и цены нет!’

Как бы до веку она так пророчила!

Ино я сам знаю и ведаю,

Что не класти скарлату без мастера,

Не утешити детяти без матери,

Не бывать бражнику богату, и проч.

Полюбилась перевозчикам эта молодецкая, горемычная напевочка, перевезли его даром. Добрые люди накормили его, напоили, дали ему оджу крестьянскую, и вдобавок добрый совет — воротиться к отцу и матери. Пошел молодец на свою сторону, и как будет он в чистом поле, а Горе-Злочастие наперед зашло и опять ему каркает, ‘что злая ворона над соколом’, не уйдешь от меня, говорит оно, не одно я Горе, еще есть у меня и сродники, и вся родня наша — все мы гладкие, умильные, никуда от нас не уйдешь. Затем следует поэтический оборот в духе народных песен, но с замечательною выдержкою в изображении неотвязчивых преследований нечистого Горя:

Полетел молодец ясным соколом,

А Горе за ним белым кречетом,

Молодец полетел сизым голубем,

А Горе за ним серым ястребом,

Молодец пошел в поле серым волком,

А Горе за ним с борзыми вежлецы {Собаками.},

Молодец стал в поле ковыль-трава,

А Горе пришло с косою вострою,

Да еще Злочастие над молодцем насмеялося:

Быть тебе, травонька, посеченой,

Лежать тебе, травонька, посеченой,

И буйны ветры быть тебе развеяной.

Молодец пошел пеш дорогою,

А Горе под руку под правую:

Научает молодца богато жить —

Убити и ограбити,

Чтобы молодца за то повесили.

Не стало у молодца ни духу, ни сил бороться с нечистым Горем: оно же ему, излукавившись, советовало пропить все имение, потому что нагому-босому не страшен разбой, а теперь, когда у него ничего нет, иронически, злобно подзадоривает его богато жить.

Тогда-то молодец, не видя для себя никакого исхода в лукавстве нечистого духа, вспомянул спасеный путь, пошел в монастырь постригаться, а Горе у Святых ворот оставалось:

К молодцу впереди не привяжется!

Стихотворение заключается так:

А сему житию конец мы ведаем:

Избави, Господи, вечныя муки,

А дай нам, Господи, светлый рай!

Во веки веков аминь.

Кто такой этот горемычный молодец? Кто были его отец и мать? Как их звали и где они жили? Откуда и куда по далекой Руси ходил злосчастный бражник, гонимый своим злым гением? Никакого определенного ответа на эти вопросы не дает стихотворение. Это не эпический рассказ о древнем витязе, о каком-нибудь Алеше Поповиче или Добрыне Никитиче, которым по имени можно место дать, по изотчеству пожаловать. Только в одном эпизоде стихотворения, именно там, где говорится о пире-братчине на чужой стороне, упомянуто, что несчастного молодца посадили за стол, не в большее и не в меньшее место, а в среднее, ‘где седят дети гостиные’. Сверх того, и по обстоятельствам жизни его видно, что он был купец, промышлявший в далких странах, в роде эпического Садки, гостя богатого, только далеко не так счастлив, как этот новгородский корабельщик. Вот и все, что можно извлечь из стихотворения о личности героя. Та же неопределенность в самой сцене действия. Где оно происходит — на юге или на севере, во Владимире, Москве или Новгороде? Ничего не известно. Непослушный сын, злосчастный бражник идет в чужую дальнюю сторону, а оттуда и еще дальше, об руку со своим грозным спутником, но куда — того не знает ни он сам, ни читатель. Повсюду глушь и неизмеримая даль! И тем грознее, в этой неопределенной местности, чудится бражнику нечистый образ Горя-Злочастия, тем безотраднее самое впечатление, производимое этим стихотворением на читателя, и тем, наконец, утешительнее — и тому, и другому, и герою, и его читателю — остановиться на единственном определенном в поэме, образе тихого пристанища, где несчастный находит себе путь спасения.

Какую эпоху древней Руси выводит на сцену это стихотворение? Нельзя ли по обычаям, мнениям, убеждениям, порокам и добродетелям, в нем изображенным, составить себе хоть приблизительное понятие об эпохе? Нельзя сказать, чтоб основные мысли этого сочинения могли относиться к какому-нибудь известному времени нашей истории: это общие положения о святости родительского благословения, о неминуемой казни ослушного сына, о печальных последствиях нерасчетливого бражника.

Если бы это стихотворение было древнее, то, может быть, в нем более определенными чертами изображена была бы Новгородская область. По крайней мере, в этой торговой предприимчивости, в этих далеких странствиях, которые совершает наш герой, не древний богатырь, не служилый человек, не пахарь крестьянин, можно видеть жизнь древнего новгородского промышленника. Он попадает не на княжеский пир, не в стольном во городе во Киеве, а где-то в чужой стороне, на братчину. Вот как описывается новгородская братчина в одном древнем русском стихотворении под названием ‘Садко — богатый гость’:

И будет (то есть Садко) во Новегороде

У того ли Николы Можайского,

Те мужики новгородские соходилися

На братчину Никольщину,

Начинают пить канун¹, пива ячныя:

И пришел тут к ним удалой добрый молодец,

Удалой молодец был Волгской сур²,

Бьет челом, поклоняется:

‘А и гой вы еси, мужики новгородские!

Примите меня во братчину Никольщину,

А и я вам сыпь³ плачу немалую’.

А и те мужики новгородские

Примали его во братчину Никольщину,

Дал молодец им пятьдесят рублев.

А и зачали пить пива ячныя,

Напивались молодцы уже допьяна.

¹ Питье, приготовляемое к празднику или на поминки.

² Вероятно, молодец. Сличи областное ‘суровой’ — резвый, молодецкий.

³ И доселе в новгородском наречии значит зерновой хлеб. Сличи в ‘Русской Правде’ — ‘просол’ — рост, взимаемый ростовщиком за отдачу взаймы ржи.

Впрочем, как по языку, так и по легендарному тону стихотворение наше относится, вероятно, к XVII в. Оно кажется поэтическим переложением благочестивых повествований, которые в том столетии ходили в устах народа и записывались в житейники между сказаниями о чудесах.

Из всех сказаний ближе к нашему поэтическому произведению следующее, которое помещено в 82-й главе ‘Повествования о Тихвинской Иконе Богоматери’ {По двум рукописям XVII в.}.

Близ Тихвинской обители, в селе Лазоревичах, жил некоторый человек, именем Феодор. И случилось ему для некоторой потребы отойти от места того и от родителей своих и восемь лет прожить во Вологодской области, в Лисенском погосте. Потом отправился он домой, поклониться Тихвинской иконе. Проливая от радости слезы, встретили его там родственники {В рук. ‘сродницы’, под которыми должно разуметь здесь и родителей.} и молили его остаться с ними. Но он не повиновался молению их и непременно хотел идти в пределы Вологодские, наконец, внял их сетованию и мольбам, обещался к ним воротиться, взяв в поруки самое Тихвинскую икону. Оставив по себе такую великую споручницу, опять ушел в Вологодские пределы и достиг своего прежнего жилища, ‘иде же прелестнаго сего жития многоплетенными пленицами объят, и мысльми мирскаго суетия, яко волнами, покровен быв, день от дне обет отлагая, в забвение его толикое прииде, яко не к тому и воспомянути ему того и споручницы своея, по сем же ласкательными мира сего утешеньми уловлься, браку сочетався, в нем же живяше болыпи 20 лет, ни что же помышляя о обещании своем’. Простыми словами сказать — он забыл отца с матерью и, проводя жизнь в довольстве и развлечениях вдали от рода-племени, женился и завелся семьею на чужбине, презрев обет, данный перед Тихвинской иконою, воротиться на родину. Клятвопреступник был потом наказан страшною болезнию и, одержим злым духом, лишился ума и ‘к святым Божиим церквам никако же о себе хождаше, но егда, многими человеки привлачим бываше, Господу Богу не моляшеся’. Когда же для исцеления от недуга повезли его на Тихвину, связали его веревками и насильно волокли, потому что он, несмыслнно сопротивляясь, сам себя терзал и влекших его бил, иногда же, как зверь, рыскал по лесам, ушибаясь на стремнинах: ‘Тако бо им действоваше злокозненный враг, древний мучитель’. Дважды не сдержав обета и будучи вторично исцелен, наконец слезно раскаялся он и ‘ко спасенному пристанищу, ко обители Богоматере притече’, постригся в монахи, оставив свою жену и детей.

Точно так же, как в ‘Горе-Злочастии’, встречаем мы и здесь непослушного сына, вдали от рода-племени проводящего время буйно и наконец обзаведшагося на чужбине семьею, чего хотелось и злосчастному молодцу в нашем стихотворении. Только причина бедствий мотивируется иначе: согласно с сказанием о Тихвинской иконе, ослушный сын является вместе и клятвопреступником перед местною Тихвинскою Святынею, которая дает здесь высшее религиозное значение самой родине, этою святынею осененной.

III

Что касается до нравов, изображенных в повести о Горе-Злочастии, то они не составляют отличительной черты того или другого века древнерусской жизни: это, с одной стороны, строгое соблюдение святости семейных уз и справедливое наказание за нарушение их, а с другой стороны — старинный порок, в течение столетий укоренявшийся, — пьянство с его пагубными следствиями. Все бедствия нашего героя начинаются с той минуты, как он, по совету друга, напился мертвецки пьян: пьянство — первое и естественное следствие неповиновения отцу и матери. Уже в самом приступе (если только он имеет связь с целым стихотворением) нельзя не видеть намека на этот закоренелый порок. Адаму и Еве Творец дал заповедь божественную: ‘Не повелел вкушати от плода виноград наго’. Потом еще раз нужно будет обратиться к этой замене райского дерева виноградом: она, как увидим, не нарочно выдумана для этого стихотворения. Однако тем не менее нельзя не заметить, что это виноградное дерево, причина грехопадения первых человек, занимает не лишнее место в приступе к стихотворению о горьком бражнике.

Наставительные сочинения о вреде пьянства встречаются в нашей литературе от древнейших ее времен и до XVII в. Стих о Горе-Злочастии, конечно, имеет идею более глубокую, не ограничиваясь только практическою мыслию — показать пагубные следствия неповиновения родителям и пьянства, однако в отношении нравоучительном нет препятствия отнести его к разряду сочинений, направленных против пьяниц и злаго запойства.

В древнейшую эпоху такие сочинения излагались в форме поучения, слова или проповеди. Без всякого сомнения, этот род ораторского искусства в нашей древней литературе имеет особенный интерес, не столько по изложению общеизвестных понятий, по большей части слово в слово заимствованных из Св. Писания и отцов церкви, сколько по отношению духовного наставления к жизни действительной, на пользу которой оно предлагалось. Потому имеют для нас особенный интерес те из древнерусских ораторов, которые умели прилагать христианское учение к потребностям современного им общества, преподавая ему простые, отеческие наставления и указывая на господствующие в нем пороки. Остатки грубого язычества и пьянство — вот два главные предмета, на обличение которых с особенною силою раздавался голос благочестивых ораторов в течение не одного столетия начиная с XI в. Если к этому прибавить увещания жить в ладу и согласии и не предаваться вражде, увещания, вызываемые междоусобными распрями князей, то мы будем иметь в виду все существенно вредное и злое, что по преимуществу возбуждали негодование людей, мысливших здраво, в духе незлобивых начал христианства.

Еще в XI в. благочестивый Феодосии поднимал свой кроткий голос против гнусного невоздержания в употреблении вина, именно по случаю тропарей, которые многими употреблялись над винными чашами на пирах. ‘Если не имеете веры Св. Писанию, — говорит он, — по крайней мере имите веру своим делам. Если кто много пьет с тропарями, как начнет полозить на коленках, а на ногах отойдти не может! А иной валяется в грязи и блюет, хочет пересесть на другое место и только в поругание и посмех всем людям! а хранителя души своей, ангела Господня, отогнал от себя! Где тропари, притворенные к чашам, дабы избавились пьющие от беды той, от беды беснующихся своею волею? Бешеный страждет неволею, и добудет вечной жизни, а пьяный волею страждет, и добудет вечной муки. Ибо иерей, пришед к беснующемуся, сотворит молитву и прогонит беса, а над пьяным — если бы сошлись попы со всей земли и молитву сотворили, то и тем не прогнали бы самовольного беса пьянства’.

В старинных сборниках наставительного содержания между .поучениями, переведенными с греческого, попадаются весьма часто и русские, направленные против пьянства и язычества. Так, превосходное слово некоторого христолюбца и ревнителя по правой вере, составленное в обличение христиан, двоеверно живущих, то есть принявших христианство, но не покинувших язычества, встречаются в двух лучших сборниках XIV в.: в Паисиевском (в Кирилло-Белозерском монастыре) и в ‘Златой Цепи’ (в библиотеке Троицкой Лавры). В этой же последней рукописи помещено несколько поучений о воздержании от пьянства. Таковы, напр., ‘Слово Святых Отец о пьянстве’, ‘Слово некоего старца о подвизе душевном и пьянстве’, ‘Слово Святого Отца Василья о посте’, ‘Слово о Посте о Велицем и о Петрове говеньи и о Филипове’. Не надобно удивляться, что одно из этих слов приписано Св. Василию: это потому только, что оно начинается свидетельством этого святителя: ‘Васильи рече’, и проч.

Если, с одной стороны, в этих наставлениях не совсем выгодно рисуется наш древнерусский быт, то, с другой, тем чище и светлее выступает из среды преданного чувственным забавам, полуязыческого варварства, благочестивая и кроткая личность просвещенного книжным учением наставника.

Но вот несколько примеров этого назидательного красноречия.

Из первого наставления: ‘Дьявол радуется (жертвам, приносимым ему пьяницами) и говорит: никогда так не веселюсь я и не радуюсь о жертвах язычников, как о пьянстве христиан, ибо все дела мои во пьяницах, и любы мне пьяницы и запощы из христиан более, нежели из поганых язычников. Непьяных Господь-бережет, а пьяных ненавидит и гнушается ими, я же радею о них: потому что пьяницы — мои, а трезвые — Божий. И потом говорил бес своим дьяволам: идите, поучайте христиан на пьянство и на всякое дело хотения моего. Ангелы же святые проходя поведали святым отцам с великою печалью о всем том, дабы они отлучили христиан от пьянства и злого запойства, а не от питья в меру и в приличное время, во славу Божию’.

Из второго наставления: ‘Какую муку мы примем, живя во льготе и ленясь к церкви и пропивая вечерню и заутреню и часть молитвы. Что делаешь, человече, бесчинно и скаредно живя и любя нравы язычников! И пьянство — веселье язычников, а христианам — когда отобедать, тогда и отпить, А ты сидишь, весь день забавляешься питьем, ничего не делая в пользу ни душе, ни телу, но все продавая за питье и томя душу и тело. Поистине удивительно: один час употребить на пищу, а весь день погубить на пьянство! Мнится мне, что и бессловесные звери и скоты, не ведающие Бога, не чающие суда, не имеющие житейских дел и во всем праздные, и те смеются над нами и если не говорят словом, то мыслию: мы бессмысленны, а едим и пьем в меру, а люди все не сыты, точно у них одна утроба на питье, а другая на пищу! И как они не устанут пъючи! И льют вино, будто в утлую сосудину, покамест не взбесятся от пьянства. — Двоякое бывает пьянство. Одно пьянство даже хвалят многие, говоря: то не пьяница, коли упьется да ляжет спать, а то пьяница, когда толчется, и бьет, и ссорится, и ругается. Я же покушаюсь указать, что и кроткий, когда упивается, согрешает, хотя бы и спать лег, и недоумеваю, к чему его приравнять! Скотиной ли его назову, но и того он скотее, зверем ли его назову, но и того он зверее и неразумнее. Ибо кроткий пьяница, как болван и как мертвец, валяется и, много раз осквернившись, смердит. И когда кроткий пьяница в святой праздник лежит без движения, расслабив свое тело и налившись по горло, люди богобоязливые услаждают тогда в церкви свои сердца божественным пением и чтением и будто на небеси предстоят перед самим Господом Богом, а тот и головы своей не может возвести, отрыгая от многого питья, ничем не отличаясь от поганого язычника. — Итак да умолкнет говорящий: хоть и упьюсь, но не сотворю лиха. — Видишь, сколько ты творишь лиха, пропивая праздники’.

Из третьего наставления: ‘Да будет ведомо, что мы угождаем Богу не брашными, не пивными жертвами, но подаянием пищи убогим, когда они нуждаются, а трапезой брашною нельзя молиться Богу: напротив того, брашну просим у Бога благословения, когда хотим есть или пить. Пъючи же в упои, не подобает призывати святых на помощь, но призывать их трезвым умом на молитвенную помощь, молясь Богу о грехах. Ибо от пьяного Бог не приемлет никакой молитвы. Дух Святый ненавидит пьянство, и ангел-хранитель бежит от упивающегося без меры, и святые отцы полагают на него епитемью, да послушливый будет прощен, а непослушливый осужден. Мы же, братия, будем есть и пить во славу Божию уреченную меру, — а не отрыгать паром пъянственным на алтарь Божий! Но да питаемся многими трапезами — святыми книгами, и да будет питье наше разнообразное — святых отцов поученья и наставленья! То питье вам пъючи не просыпатися, святых призываючи и тем призыванием, чтобы святые от нас не отходили и бесы к нам не приходили’.

Из четвертого наставления, по случаю празднования Светлого Христова Воскресенья и Св. Недели: ‘Не того ради Христос воскрес, чтобы мы объедались и упивались и рычали, как львы, но Христос воскрес, и подает всему миру радость, и воскресением своим просвещает весь мир. И всяк верный празднует Воскресенье Христово весело, и всю ту неделю, а не пьянством, игранием, и плясанием, и песнями бесовскими, и плотскими похотями. И церковь принимает верных, чисто входящих, не принимает же оскверняющих свои дела развратом и лишним питьем, пьянством без памяти. Вся та неделя — один день: ибо когда Христос воскрес, тогда солнце стояло не заходя всю ту неделю. Потому верные чисто и содержат ее. А нам было поминаючи грехи свои великие и многие беззаконья, которые совершаем пред Творцом своим и Господом, ни головы было не вскланивати, бьючи челом, ни очей было осушивати, проливаючи перед ним слезы свои и стеня и скорбя о недостойных делах своих’. {Едва ли нужно указывать читателю в конце этого отрывка на трогательные чувства благочестивого наставника, искренно выраженные в простых, чисто русских формах нашего народного словосочинения. Что же касается до упоминаемого здесь преданья о Святой Неделе, то должно заметить, что им, до времен Максима Грека, объясняли наши предки название Светлого Христова Воскресенья Великим днем, как это явствует из следующих слов в той же рукописи: ‘Ведомо же буди всемь яко светлая неделя одинъ день есть, въскрьсъшю исусу от 6-го аса нощи взиде сонце. и въшедъ стоя на востоце яко с два дни на полудниже яко 3 дни. на вечери стоя яко съ 2 дни. и осмыи день заиде. темже и оттуду великыи день тъ’. Между родственными славянскими наречиями и доселе ‘велик день’ употребляется в значении воскресенья.}

Когда сборники наставительного содержания, известные под именем ‘Пчел’ и первоначально переведенные с греческого, стали распространяться статьями русского сочинения, тогда, между прочим, внесено было в них и о пьянстве. Для примера вот отрывок из слова о пьянстве {Как здесь, так и в других местах статьи, язык наших старинных памятников, для удобства читателей, несколько подновляется.}, по синодальной рукописи ‘Пчелы’ XVII в.: ‘Когда сядешь в пиру, то первую чашу вспиешь в жажду, 2-ю в сладость, 3-ю во здравие, 4-ю в веселие, 5-ю в пьянство, 6-ю в бесовство, а последнюю в горькую смерть. Кому люто, кому молва, кому суды, кому свар и пря {Ссора и распря.}, кому сокрушение вотще, кому сини очи? не пребывающим ли в корчме, назирающим {Высматривающим.}, где пиры бывают? Не буди винопийца! — Всяк бо пьяница обнищает и облечется во утлая и в коропьяныя ризы’. {Утлый — дырявый, коропьяный, иначе кропийный, или кропинный, при церковнославянском ‘крпа’ — вретище. Сличи у Нестора по Лаврентьевскому сп.: ‘И рече Олег: исшийте пре (вариант: парусы) поволочиты (из дорогой ткани) Руси, а Словеном кропийныя’.}

Если с высокой нравственной точки зрения пьянство порицалось благочестивыми просветителями наших предков безусловно, то, с другой стороны, нельзя не признаться, что люди практические смотрели на этот порок снисходительнее, особенно в том случае, когда он не мешает делу, по пословице: ‘Пьян да умен, два угодья в нем’, ‘Пей, да дело разумей’. Потому-то в одном поучении детям, русского сочинения, сохранившемся в рукописи XV в. и переписывающемся в последующие столетия, отец между прочим советует своему сыну, как вести себя, когда напьется пьян: ‘Сыну, если ты мудр, когда пьян будешь, то не глаголи много, умным наречешься’, и в другом месте говорит: ‘Сыну, луче есть умна человека пьяна послушать, нежели безумна трезва’. К замечательнейшим сочинениям, в которых давалась потачка пьяницам, принадлежит ‘Беседа о бражнике’, явившемся с ответом в своих делах на том свете. Вот некоторые отрывки из этого сочинения: ‘Во днях некиих послал Господь ангела своего взять душу бражникову от тела, и пришел ангел, и разлучил душу от тела, и поставил у врат пре-честнаго рая. Бражник же начал толкаться у врат пречестнаго рая. И пришел ко вратам Петр Апостол и сказал: кто есть толкийсяу врат святагорая? И отвечал ему: аз есмъ бражник. Желаю здесь с вами в раю жити. Отвечал ему Петр Апостол: бражники здесь не водворяются: уготована вам мука вечная. Отыди, человече, прочь отсюду. Бражник же возразил: скажи мне, господине, кто ecu ты? глас твой слышу, а лица твоего не вижу и имени твоего не знаю. Отвечал ему: аз есмь Петр Апостол: мне даны ключи сего царствия небеснаго’, и проч. После Апостола Петра выходят один за другим: Царь Давид, Царь Соломон и Иоанн Богослов. Сочинение это оправдывает то самое кроткое пьянство, порок не особенно видный, но тем не менее гнусный, против которого направлено приведенное выше второе наставление. Бражник извиняет себя тем, что хоть он пил по вся дни, но, по примеру древнерусских бражников, тропари которых так основательно порицает Преподобный Феодосии, — за каждым ковшом прославлял Господа Бога и в прочем не делал никакого зла. Так долго коренилось у нас это грубое понятие о безнаказанности кроткого пьянства, соединенное с языческим преданием о возлиянии во славу какого-то божества! Но послушаем, как говорит сам бражник. ‘Я хотя и бражник, по вся дни Божия пил, а за всяким ковшом Господа Бога прославлял, а от Него не отрекался, а никого не погубил и не убил, а жены от рождения своего до смерти своей не познал’, и проч.

Припомним здесь кстати следующее о Василии Блаженном.

‘Случися сему святому внити некогда в корчемницу, в ней же корчемник бяше зол сердцем, с поношением подаяше пиющим вино, и с ним паче же напоминанием имене диявольскаго, глаголя часто к пиющим: Тя да потребят дияволи! И бысть егда святый в корчемницу ону вниде, и став у дверей тоя корчемницы, и взираше на пиющих в оной вино и секиро, и абие за ним вниде во оную же един пияница трясыйся с похмелья своего, и прося корчемника, подавая ему пенязи, да даст ему вскоре испити вина. Корчемник же, объятый будучи многими пиющими, едва оныя пенязи принял, паче же со злобою сердца своего объят, егда подаде ему вино, вскоре злобы своея {Так в рукописи, без сомнения, испорчено и пропущено: рече.}. Чорт да поберет тя, пияницу, препятствующяго ми раздати вино лучшим тя! И абие бес вскочи в сосуд вина. Он же, приняв от руку его вино, взяв сосуд со оным в шуйцу свою, знаменася крестным знамением, и начат пити. Святый же Василий начат на сие хохотати, плескати руками и глаголати к пьянице: ‘Добре, добре, о человече, сотворил еси! Яко сия твори тако присно, да спасешися от язвы невидимаго врага нашего’. Егда же святый сотвори сие, изрече пиянице таковая, абие вси сущий в корчемнице приступиша к нему и моляху его поведати им о смехе своем и о изречении им к пиянице. Святый, престав от смеха, и приступив к корчемнику и отверз уста своя, начат глаголати всем вслух, указуя на корчемника: ‘Яко подаде сей вино пити сему пиянице и изрече: диявол тя да поберет!’ И сей пияница прекрестився, ябие диявол искочи из сосуда, и палим сый огнем, утече из корчемницы сея. Аз же сему и возмеявся, и смеюся, и хвалю помнящих Христа, и силу честнаго и животворящаго его креста, отражающи от знаменующихся крестом всю силу вражию’.

В XVII в., когда особенно стала распложаться у нас светская литература, преимущественно повествовательно-нравоучительного содержания, весьма часто переписывалась сатира на пьянство под названием ‘Повесть о высокоумном хмелю и худоумных пьяницах, или Повесть о хмельном питии, вельми душеполезна’. Распространение этого сатирического сочинения в XVII в., со многими видоизменениями и вставками, достаточно характеризует эту эпоху, когда возникло стихотворение о Горе-Злочастии, об этом злом духе, преследующем горемычного бражника. И если самый порок, обличаемый в этих сочинениях, никому не был новизною, то, по крайней мере, обличение его, сделавшись предметом легкой литературы, приняло новейшую форму повести, рассказа, сатиры.

Но приведем несколько мест из ‘Повести о хмельном питии’, по рукописи архивной.

Повесть начинается предисловием, из которого явствует, что она должна была служить напутственным наставлением вообще от старшего и опытнейшего человека молодому, выступающему на поприще жизни. Вручающий кому-либо эту повесть должен был вставить, вместо имярек, свое имя и имя своего клиента. Вот это предисловие: ‘Пишу тебе от недомыслия моего и малоумия моего, сколько Бог вразумит меня и твои святые молитвы помогут мне, и сколько разумею от моего безумия и забвенного ума. Потому что в Афинах не бывал, и с философами не живал, и мудрости никакой не научился, и с риторами не беседовал, и книгам гораздо не навык, и слагательному разуму от книг не научился. Итак за любовь спроста пишу тебе, возлюбленный, во всем возлюбленному о Христе брату моему, имярек, многосогрешивший и непотребный имярек, много челом бию, и писанейцем беседую в расстоянии жития следующими словами’. Затем следует самая повесть под новым заглавием: Причта, то есть Притча.

‘Был некий человек, который невоздержно пьянственное питие пил и всегда упивался. Не мог отстать от пьянства и злого запоиства. Потому оставил церковь и лишился здравого ума, бежал от разумных людей, и все ради злого пьянства, даже в ярость впал. Благодать же Божия отступила от него, и предался он в разуме неискусен — творить неподобное, и так пребывал день и ночь, ненасытно прилежа пьянству, и имение свое расточил, и о доме своем радение оставил, и дом свой пустоте предал, жену же свою и детей онищетил и по миру пустил. И пребыл он в таком скверном житии около шести лет, день имея за ночь, ослепления ради от хмелю, а ночь — за глубокую тьму, омрачения ради своего и скверного жития’.

Потом ‘в некоторое время истрезвился и пришел в чувство. Богу наставляющу его на спасение, отогнав от себя пьянство воздержанием. Молитвами же и слезами душевное спасение и телесное здравие получил и, в себя пришедши, скрепился’.

Поймав Хмеля, связал ему крепкими узами руки и ноги и начал его подробно спрашивать в таких словах:

‘Буйственный Хмель! Поведай мне свой род и начальную славу свою, и все свои злые козни и ухищрения поведай мне, и не утаивай от меня ничего, чтобы тебе избыть из рук моих невредиму. Много лет ты имел надо мною власть, а ныне я имею над твоею буйственною и бессрамною головою’.

Затем начинает свою повесть высокоумный Хмель, олицетворение злого демона пьянства, нечто вроде нечистого духа Горя-Злочастия: ‘Хмель же стал отвечать мужу тому все подробно. Аз убо Хмель от рода великого и вельми славна, силен и богат, добра у себя никакого не имею, а имею ноги тонки, а утробу прожорливую, а руки мои обдержат всю землю. Голову имею высокоумную, а ртом я несовршен. Язык имею многоглаголив, а очи у меня бессрамны. А вот моя пьянственная начальная слава’. Далее идет повествование о Ное, в духе тех народных, грубых переделок, которые попадаются в наших рукописях о Китоврасе и Царе Соломоне и т. п.

‘В древнее время был человек, имя ему Ной, праведен во всех человеках, люди же тогда жили в великом согрешении. И восхотел Господь скверну человеческих дел очистить, и сотворил потоп на земле. И послал к нему, Ною Праведному, ангела своего, и повелел Ною сотворить ковчег, Ной же по ангелову благовестию созидал ковчег тринадцать месяцев, а жене своей не сказывал, куда ходит и что делает. Поспешник же мой, дьявол, желая меня, Хмеля, прославить, прикоснулся к жене Ноевой и сказал ей: ‘Жено! поведай мне, куда ходит Ной, муж твой?’ Она же сказала ему: ‘Крепок мой муж: не говорит мне своей тайны’. Дьявол же сказал ей: ‘Жено! послушай меня: есть трава по рекам, вьется по деревьям, имя ей Хмель. И ты ступай, нарви травы той цвету, упарь и уквась ее, и тем его напой: и он поведает тебе все, куда ходит и что делает’. И сошел Ной с горы по обычаю, пищи ради, и сказал жене своей: ‘Жено! дай мне квасу, от работы своей сильно хочу испить’. Жена же, налив чашу, подала ему. Ной выпил и похвалил и сказал: ‘Нет ли еще?’ Жена дала ему еще две чаши. Испивши, Ной лег опочить. А жена начала его ласковыми словами спрашивать.: ‘Куда, господине мой, ходишь и что творишь?’ Ной и рассказал ей все по ряду. Наутро пошел в горы и увидел ковчег свой разорен, и стал плакать. И явился ему ангел Господень и сказал ему: ‘Не велел я тебе поведать дела этого жене твоей. Услышал про то дьявол и разорил твой ковчег’. — И с того времени стал я Хмель славен по всей земле, и распространилось имя мое во всех человеках’.

Этот рассказ о Ное, при всей своей грубости, имеет в истории нашей древней литературы особенный интерес потому, что, будучи заимствован из апокрифических библейских сказаний, через народные рассказы, он переделан на русские нравы. Тут есть и квас, и брага с хмелем, и коварная жена, хитростью выведавшая у своего мужа тайну. В следующих затем словах Хмеля нельзя не видеть сходства с приведенным выше отрывком из ‘Пчелы’.

‘Когда захочет человек причаститься мне, и выпье чашу малую, единую, и та ему будет во здравие, а другая в веселие, а третья в отраду, а четвертую выпьет, и та ему будет во пьянство — чашку разумей душник мерен {Это замечание — вероятно, позднейшая вставка, или глосса переписчика — прибавлено для того, чтобы усилить впечатление от целого ряда одной за другою выпиваемых чарок. Писец, а может быть и сочинитель, знал по опыту, что четырьмя обыкновенными чарками не споишь, потому наивно прибавил, что здесь разумеется мерный душник, вероятно мера, выпиваемая одним духом, за один дух, как обыкновенно пивали русские богатыри.}. И тогда начну я место себе строить в человеке том. Когда он выпьет пятую и шестую, тогда обрящу в нем покой мой добр и начну всеми суставами его владеть. И сотворю во главе и в утробе его многую теплоту: утроба же его и сердце пожелают многаго питья. И довольство его отниму от него, и вложу его в пьянство безмерное, и сотворю его смела и буйна, горда и величава, суемудрена и тщеславна, многоречива и самохвальна. И будет он прекословить и браниться и биться до крови и до смерти. Елико бо человек пиет, толоко мне Хмелю силы подает. И когда я умножусь во главе и во утробе его, тогда одолею душевную и телесную силу его, и начнет колебаться и шататься, как древо, ветром колеблемо, и учнет падать и валяться, как колода, порываем мною, и учнет разбиваться о древа и о камение. Наутрие же сотворю ему болезнь, и скорбь, и уныние, и мрак, и печаль, и воздыхание, дондеже причастится паки ко мне’.

Потом похваляется Хмель, как он властвует над людьми всякого чину и губит их, когда они с ним спознаются. Как в Пляске Смертей безобразный остов является неразлучным спутником особ разного сословия, так и высокоумный Хмель дружится и знается с светскими и духовными, с боярином и селянином, с богачом и мастеровым работником, не забывает, между прочим, и доброй жены, которой сулит беду и разврат и забвение всех семейных обязанностей супруги и матери, если только она его, Хмеля, полюбит.

Так как наш горемычный молодец, в Горе-Злочастии, был человек зажиточный и промышленный, то послушаем, что говорит Хмель о богатых и мастеровых.

‘Если начнет меня любить богатый, доспею его скорбна и глупа, и будет в раздранной ризе и во утлых сапогах ходить, а у людей учнет взаймы просить: но ему не дадут, да впредь ему добра не видати’.

‘Если содружится со мною какой мудрой и умной коего чину мастеровой человек, и отыму я у него мастерство, и ум его и смысл, и учиню его в воли своей, и сотворю его, как единаго от безумных. А с похмелья и не со многаго пития пьян бывает. И воздвигну в нем похоти плотския и помыслы злыя, и потом ввергну его в большую погибель. От Бога не будет помилован, а от властей не будет пожалован, а от людей будет вельми посрамлен’.

По обычаю старинных повествователей требовалось к концу рассказа удовлетворить читателя полезным, нравственным выводом. И потому бывший пьяница, державший Хмеля в оковах, выведывает от него, как же спастися от пьянства. Хмель открывает ему тайну: когда пьяница проспится, то пусть выпьет, по немножко (потому что вдруг покинуть питья не может), затем, пусть проходится и потом уже примется за духовный подвиг. Конечно, не стоило держать Хмеля на цепи из-за такого наивного результата, но сочинитель почитает себя вправе вознаградить за это узника свободою: ‘И абие муж той разреши Хмеля от уз, глаголя: ‘Иди к своему поспешнику, иже над пианством, бесу, и аз убо тебе, твоя злая кознования выслушав вся, всяко потом тебе не учну касатися во веки’.

Этим оканчивается сама повесть. Но автор прибавляет, в виде заключения, трогательное увещание, в котором между прочим опять касается пагубного возрастания в числе выпиваемых чаш. Впрочем, наивно снисходит он к слабостям своего читателя, разрешая ему кратерцы (чашечки) две или много что три: ‘А боле сего отнюдь, возлюбленно, никако же не пий, да без смушения пребудеши и. спасения не лишишися’.

В связи с повестью о Ное в старинных русских сборниках встречается рассказ о происхождении винокуренъя. Будто бы на Аравитских горах оставалось до позднейших времен то зелье, из которого было сварено пьяное пойло для Ноя. Пьяный бес, желая обогатить и ввести в честь некотораго человека, добыл ему этого зелья и научил его курить вино. ‘И оттуда разнесеся то хитрое зелие, сии речь, нынешнее вино, рекомая горелка, по всем странам и градом, в Цареград {В рук. ‘в цари’.}, и в Литву, и в Немцы, и во вся грады, и к нам во свято-русскую землю’ {Костомаров Н. И. Памятники старинной русской литературы, 1860, с. 137.}.

Вслед за повестью о Хмеле в рукописях XVII в. иногда вписывались переписчиками другие сочинения о том же предмете. Так, в той же архивной рукописи далее следует еще сочинение о пьянстве, под названием ‘Тропник’, и за ним еще стихотворение, писанное силлабическими виршами: ‘Двоестрочием о безмерном питии и о злом запойстве’. И в Румянцевском сборнике после повести о высокоумном Хмелю вписано ‘Слово о ленивых и о сонливых и упиянчивых’, то есть упьянчивых. Как ‘Тропник’, так и это ‘Слово’ заслуживают внимания читателей.

‘Тропник’ — собственно творение Иннокентия, папы римского, вообще нравоучительного содержания, но в Архивном сборнике есть не что иное, как собрание разных изречений только о вреде пьянства с присовокуплением некоторых историй, как церковных, так и мирских. В таком же виде располагаются наставления в ‘Пчелах’, разделенные на главы: об уме, о богатстве, о счастии и т. п., так что этот ‘Тропник’ можно рассматривать как главу из ‘Пчелы’ о пьянстве.

Остановимся на двух светских историях. Одна помещена между рассказами о Сампсоне и Юдифи:

‘Греческий царь Михаил со игрецем Василием в пиянстве изгубили зерцало, а то зерцало винных людей без суда обличало. Да среди двора царева стояло райское древо со многими птицами, да на Цареве ж дворе была палата от древ негниющих, а в палате были три камени, аки корчаги, день и нощь светили: то есть все в пиянстве изгубили’. Эта статья взята из Хронографов.

Другая история помещена в конце ‘Тропника’, перед заключением. Она особенно любопытная по характеристике русских нравов начала XVII в.

‘Как стоял Владислав Жигимонтович под Москвою, и сметили Поляки, миром вина подвезли на Ходынку, продавали питии ковш по московске. И Московские люди на вино падки: множество вина покупая, пили. И тогда Поляки на Ходынке за седмь верст от белого города Московских людей посекли 2030’. Далее идет стихами:

А все сие от пианства учинилось,

Толико телес под меч подклонилось.

Они себе погубили,

Что вельми много вина пили.

Только было им вина не много пити,

И такой бы силе потраченой не быти.

Затем автор заключает ‘Тропник’ следующими словами: ‘И во многих писаниях о пианстве много обретох писано, где что от запойства изгибло, и много зде не писах, по не мало вкратце нечто объявих, пользы ради слышащим. Аще бы нам вино в меру славя Бога пити, ино было бы добро, и Богу угодно, людем не проторно, убогим необидно, вельможам и властителем росправно, сиротам приятно, нищим кормно, попам стройно, а мастеровым бы людем было сытно’.

Еще замечательнее в литературном отношении ‘Слово о ленивых и о сонливых и упиянчивых’. Это стихотворение в народном духе, по складу, а частию и по мыслям довольно сходное с ‘Горем-Злочастием’. В рукописи оно писано в сплошную строку, и в начале с припискою обращения, приличного поучению или слову, но не принадлежащего этому стихотворению. Вот оно все сполна:

О чадо мое любимое!

Размотряйтеся и разумейте истинну.

Не долго спите, не долго лежите,

Якожь многожды спати имамы без меры,

Добра не добыта, а лиха не избыти,

А славы добрые не получити,

А красные ризы не носити,

А медвяны чаши не испивати,

А своего хлеба не едати,

А Богу и князу милу не бывати,

А сладости не видати.

А беда его по голеням бьет,

А недостатки дома живут,

А раны по плечам лежат,

А хула по ушима его,

А уныние на главе его,

А срам у него на бороде,

А оскомина ему на зубех,

И печаль ему на сердце,

А во чреве у него воркота,

И во всех жилах и во удех у него слабо,

И убожие у него в калите¹ седит,

А в прикалитке себе гнездо свило.

¹В мешке, в суме.

Стихотворений о вреде пьянства, как кажется, довольно много было слагаемо в XVII в. В Сборнике, откуда взяты мною повесть о Волоте Волотовиче и несколько сатирических пиес, помещено следующее ‘Слово о пиянстве’, очевидно, основанное на приведенной выше ‘Повести о хмельном питии’.

Аще кто станет много вина испивати:

И будет беды и бесчестия претерпевати,

И по сем с хмелем содружитца

И отчаян ко всем явитца.

Сие ево Хмелева дружелюбие и к пияницам похваление:

Аще содружитца со мною властелин,

И он будет аки глупый поселянин.

Аще содружитца со мною власть,

Тогда постигнет его вскоре велика напасть.

Аще содружитца со мною игумен,

Ходить начнет с сумою меж гумен.

Аще содружитца со мною протопоп,

И он будет глупый пустопоп.

Аще содружитца со мною поп,

И он будет аки кабацкий кот.

Аще содружитца со мною чернец,

И он будет аки верченой жеребец.

Аще содружитца со мною черница,

И она будет непостоянная в монастыре жилица.

Аще содружитца со мною какова чина муж,

И я ему сотворю всяких злых нужд.

Аще содружитца со мною жена,

И она будет мужу строптивая жена.

Аще со мною поселянин содружитца,

То все село его пусто сотворитца.

И станет рости вместо пшеницы крапива,

А он безпрестани станет желати вина пити.

И тогда, яко гнусная свиния, будет скитатися,

…..в скаредной грязи валятися.

И потом впадет в великия беды

И совершенныя злые погибели.

Аще кто от меня от хмеля не истрезвится,

То злою смертию в бедном житии окончится.

Того ради подобает отстати,

Чтобы от него зле не страдати.

Аще кто от него не престанет,

В сих бедах всяко постраждет.

Начало болезнем от пиянства,

И злое творение от безмернаго запойства.

Пиянство от Бога отлучает,

И велику пагубу души содевает.

Аще кто безмерно станет пити,

И утробу свою дуплити:

Многие болезни от пиянства бывают,

Вельми вся уды с него растлевают.

Мозг во главе истнивает,

И вся кости зельне сокрушаютца.

Жилы истончеваются,

И силы в нем умаляютца.

Образ изменитца,

И лице обрюзгло явитца.

Очи не видят,

Уши не слышат.

Нос люте зловонит,

Уста смрад испущают.

Хребет погорбляет,

И брюхо ссыхаетца.

Руце трясутца,

Нозе не гнутца.

Весь одряхлеет,

Ничем не владеет.

О горе в сем веце пиянице

И в будущем веце злое мучение.

Лутче от сего пиянства престати

И в трезвости и молитве пребывати.

И трезвенный квас не буяющи пити,

И тем себе полезно дуплити.

Или живобыстрая пити вода,

Не мутящая, ниже колебая ума.

Народный рифмоплет, начитавшись силлабических виршей, создавал себе более удобный размер, но еще не умел ладить с искусственным стихом. Тривиальностью своею это слово напоминает не только подписи к лубошным картинкам, но и сатиры Кантемира, составляя переход от древнерусских филиппик против пьянства к грубой сатире начала XVIII в.

Показав отношение Горя-Злочастия к господствовавшему на Руси пороку и к сочинениям, в которых он обличается, мы должны заметить, что, ограничившись только сказанным, мы оставили бы нетронутою важнейшую и существеннейшую сторону, которою стихотворение касается действительности, именно отношение его к жизни семейной. Несчастный молодец является непослушным сыном и вероломным — из подозрительности — женихом. Своевольно вышел он из своей семьи и, сколько ни скитался по чужой стороне, не нашел семейного покоя, не завелся семьею вновь, не свил себе гнездышка. Родительское благословение, которым и начинается рассказ о злосчастии доброго молодца, есть главная двигательная сила всех нравственных интересов стихотворения. Куда бы несчастный ни пришел, чтобы ни предпринял, сколько удачно бы ни шли дела его, всегда и везде несет он на своей совести тяжелый грех — он отказался от отца и матери, от роду и племени. Рассматривая стихотворение с этой точки зрения, не можем не заметить, что оно ясно указывает на эту эпоху, когда узы семейные и родовые считались столь священными, что уже только одно нарушение их, как величайший грех, влекло за собою неминуемые бедствия. Не покорился молодец отцу с матерью и за то должен был поклониться и покориться нечистому Горю-Злочастию — вот нравственная связь родительского благословения, которым начинается рассказ, с беспощадными преследованиями, которые претерпевает молодец от неумолимого своего спутника, и которые составляют главный предмет повести. Ту же нравственную мысль выражают старинные пословицы, например, в Архивном сборнике XVII в.: ‘Кто не слушает отца да матери, тот станет слушать телячьи кожи’, то есть плети, кнута, в рукописном сборнике 1749 г.: ‘Не слушавши родителя, послушаешь палача’. Именно таким палачом выведено Горе-Злочастие, которое бессемейному бобылю навязалось на шею и, как бы в насмешку над неудачною его попыткою обзавестись женою и домиком, сулит ему свою собственную семью с родственниками гладкими, умильными.

Но войдем в некоторые подробности о выведенных в нашем стихотворении семейных отношениях.

Первое, на что обращается наше внимание, — это родительское наставление, освященное благословением, которому народная песня недаром дает эпитет великое: ‘благословение великое’. Наставленье родительское состоит в тесной связи с общим направлением нашей древней литературы, направлением по преимуществу назидательным: потому что великая задача, разрешавшаяся нашими грамотными людьми в течении многих столетий, главнейшим образом состояла в том, что бы просветить, образовать те грубые массы населения, которые встречала грамотность, разносимая по далеким концам нашего отечества благочестивыми поборниками учения книжного, то есть просвещения.

Простота в изложении первоначальных, так сказать, элементарных понятий нравственности и религии, иногда пленяющая своею детски добродушной наивностью, составляет отличительную черту большей части поучений, сложенных просветителями древней Руси. Таковы, например, поучения Преподобного Феодосия, Луки Жидяты. Вот как начинает свое слово один из русских ораторов, занесенное в ‘Златую Цепь’ XIV в.: ‘Придите, братия и сестры, придите, малые и большие, придите, попы и учителя правой веры! Придите и послушайте не пустотных басен, но правой веры учения. То на вред душе, а это на спасение, и на погибель бесам, и на прогнание грехам. Начну же говорить не завито, ни покровенно, чтобы всяк разумел. Братия, первое, приняв святое крещение правой веры, научимся бояться Бога и творить волю Его’, и т. д. С тою же простотою и снисхождением к первоначальным потребностям своих слушателей продолжает этот оратор, призывая к просвещению не только грамотных, но и не умеющих грамоте, которых на первый раз обязывает немногими краткими молитвами {Вот подлинные слова рукописи: ‘Подобает же себе пети неумеющим грамоты, сице им пети: Святы Боже 3, Пресвятая Троице, Отче наш. Господи помилуй’.}, подобно тому, как Владимир Мономах советует своим детям беспрестанно читать, сидя на коне, по крайней мере ‘Господи помилуй’, если они не знают никакой другой молитвы.

Впрочем, мы вовсе не имеем намерения распространяться в этой статье о предмете столь обширном и разнообразном, какова назидательная литература в памятниках нашей древней письменности. Надобно же было коснуться этого рода произведений для того, чтобы выставить в надлежащем свете поучения родителя детям как одну из господствующих форм древнерусского красноречия. Отец являлся здесь в отношении к детям не только главою семейства, но и просветителем, наставником в важнейших правилах нравственности: он в тесном круге своей семьи совершал то же великое дело просвещения, те же духовные подвиги во имя истины и добра, которые на великом поприще широкой России представлялось совершать Кириллу Белозерскому, Стефану Пермскому, Зосиме и Савватию Соловецким.

Само собой разумеется, что и поучение детям, равно как и прочие литературные формы, вошло в нашу словесность по образцам греческим. Владимир Мономах имел перед собою не только поучения юношеству Св. Василия {Для любителей родной старины предлагается здесь сличение отрывка из ‘Поучения’ Мономахова о Василии Кесарийском с словом этого святителя по той же рукописи ‘Златой Цепи’: ‘Поучение Святаго Василья о Житьи семь суетнем’:

Из ‘Поучения’ Владимира Мономаха.

Якоже бо Василий учаше: собрав ту уноша, душа чисты, нескверни телеси худу, кротку беседу и в меру слово Господне, яди, питью без плища быти, при старых молчати, премудрых слушати, старейшим покорятися, с точными и меныниими любовь имети, без луки беседующе, а много разумети, не свереповати словом, ни хулити беседою, не обило смеятися, срамлятися старейших, к женам нелепым не беседовати, долу очи имети, а дупло горе, прибегати, не стрекати учить? легких власти ни в кую же имети, еже от всех честь.

Из ‘Златой Цепи’.

Удобрение нраву, телесно удручение, глас смирение (вм. — я), ядение и питье бес клича с въздержанием, пред старци молчание, пред мудрейшими молчание и послушание, с подооными любовь имети с меншими любовное сочтание и наказание, плотьскых любосластных вещий бегати, мало глаголати, а боле разумевати, не дерзу быти, словом ни пререкати, в речех не скоро в смех впадати, соромяживу (т. е. стыдлиеу) быти, очи долу имети, а душю горе, не отвещевати противу, не роптати, послушливу быти до смерти.

Сличи это место с выпискою из Поучения Василия Кесар. в 17-й гл. ‘Домостроя’.}, как он сам об этом говорит, но, вероятно, и некоторые другие сочинения в этом роде. Так, в ‘Изборнике’ Святославовом 1076 г. встречаются трогательные поучения Ксенофонта двоим своим сыновьям, святой Феодоры сыну. Для примера приведем последнее: ‘Блаженная Феодора, взяв свое детище на колени, лобзала его, говоря: ‘Сын мой любимый! Время кончины моей пришло. Иду, откуда уже не возвращусь. Не говори, что осиротеешь. Бог и старшие тебе вместо отца, сверстники — братья, малые — чада. Будь воздержен. Воссылай к Богу молитвы, третий час и девятый, и вечернюю и утреннюю хвалу. Сын мой! терпи голод, и насытишься. Подавай алчущим хлеб свой и одежду свою нагим. Чужого добра не желай. Зла не говори брату своему. Мир имей со всеми. Будь кроток, не славолюбив. И когда тебя вопрошают, отвечай с тихостию. Не радуйся беде твоего врага. Не дивися доброте лица. Если на кого слышишь (?), то моли за него. Болящих посещай, старых утешай, убогих напитай, скорбящих утешь, заблуждающихся научи. Вдовицам будь помощник. Мертвых погребай. Не бойся пакостей дьявола: они бессильны. Не бойся и мятежей его. Молись, да не внидешь в напасть. А если внидешь, опять молись, дабы ее избыть. Трудись всегда, да видит Господь труд твой и пошлет тебе свою помощь. Если во всем будешь поступать так, то в царствии Божий водворишься’. Поучение Ксенофонтово, между прочим, замечательно тем, что в нем отец приводит в пример детям собственную свою жизнь, как это делает и Мономах в своем сочинении. ‘Не укорил я никого, — говорит Ксенофонт, — никому не вредил, никому не завидовал, не презирал нищих, не помышлял о чужом добре, не познал жены другой, кроме вашей матери. Так и вы живите, дети мои, да и вас ублажит Господь’, и т. п.

В старинных рукописях нередко встречаются безыменные поучения от отца к сыну или вообще к детям. Древнейшие из таких сочинений носят на себе характер по преимуществу религиозный. В позднейших к религиозному и византийскому элементу присовокупляются наставления практической, житейской мудрости. К древнейшим принадлежит, например, ‘Слово некоего отца к сыну, слово душеполезное в той же ‘Златой Цепи’ XIV в. Вот как оно начинается: ‘Сын мой! чадо мое! приклони ухо твое и послушай отца своего, советующаго тебе спасение. Чадо! приблизь разум сердца своего и внемли глаголам родившаго тебя’. Возвышенный образ мыслей и человеколюбие составляют содержание таких поучений. Как, например, благородно следующее наставление в том же поучении: ‘Не стыдися всякому созданному во образ Божий главы своея покланяти’.

Позднейшие поучения идут об руку с переделками ‘Пчелы’, с собраниями изречений мудрецов и великих людей, известными в рукописях XVII в. и в старинных печатных изданиях XVIIIa. под именем ‘Апофегмат’, а также с повестями и сказками наставительного содержания. Так, уже выше было замечено, что в Румянцевской рукописи XV в. записано поучение отца сыну, составленное русским, под влиянием арабской сказки, издавна переведенной на славянский язык под именем повести или сказки о Синагрипе. Вот некоторые из наставлений этого поучения: ‘Чадо, отца своего почти, да имение свое тебе оставит, в ночь без оружия не ходи: кто знает, с кем встретишься, если не хочешь есть, то не ешь, да не назовешься объядчивым, если тебя позовут на обед, то по первому зову не ходи, а если позовут в другой раз, то знай, что тебя чествуют, и иди с честью, если хочешь дружиться с другом, то прежде искуси его: скажи ему свою тайну, а через день с ним поссорься, и если он объявит твою тайну, то не друг’, и т. п.

В полном своем развитии родительское поучение является в половине XVI в., в сочинениях иерея Сильвестра, именно в ‘Домострое’ и в ‘Послании и наказании ото отца к сыну’. Не будем теперь говорить о ‘Домострое’, об этом наставительном сочинении, объемлющем весь внутренний быт русского человека XVI в., это увлекло бы нас слишком далеко за пределы нашей статьи. Но не можем перейти молчанием ‘Наказания ото отца к сыну’, тем более что в нем находим перечень важнейших наставлений, изложенных подробнее в отдельных главах Домостроя’.

В своем ‘Наказании’ Сильвестр соединяет в одно стройное целое древнейшие поучения религиозного характера и византийского происхождения с правилами житейской мудрости, выработанными русским здравым смыслом и опытностью. Начинает он почти так же, как тот благочестивый отец, которого слово, обращенное к сыну, мы заметили в ‘Златой Цепи’. ‘Милое мое чадо, дорогое! Послушай отца своего наказание, родившаго тя и воспитавшаго в добре наказании и в заповедех Господних’. Приводит в образец свою собственную жизнь, как это находим у Ксенофонта в ‘Изборнике’ Святослава 1076 г. и у Владимира Мономаха. Даже, может быть, в этом месте ‘Наказания’ Сильвестр подражал Ксенофонту не только в мыслях, но и в самом порядке изложения, как это кажется из сличения того и другого сочинения {Например:

Из ‘Наказания’ Силъеестроеа.

Не погреших никогда же церковного пения, от юности своея и до сего времени, кроме немощи.

Ни нища, ни странна, ни убога, ни скорбна, ни печальна, никогда же презрех, кроме невидения.

И в темницы болна и пьленена, и из работы должьна, и во всяких нужах, по силе окупих, и гладных по силе окормих.

Из ‘Святославов’ Изборника 1076 г.’ (без соблюдения носовых и йотированных гласных).

Не оставих црькве божия вечер ни заоутра ни полоудне.

Не презьрех ништиих, ни оставих страньна. и печальна не презьрех никъгда же ниже втьмницах заключении, потребьная им да-ях: ниже в пленьницех избавих.

Далее у Сильвестра вставка, весьма важная по подробностям, характеризующим эпоху и образ мыслей этого замечательного человека, именно о том, как он, отпуская на волю своих служителей, заботился, как отец, о судьбе их. Но потом опять входит в тот же порядок изложения, который замечаем у Ксенофонта

Не познах другая жены, разве матери твоея, еже с нею обящахове, то и сотворих о Бозе. Соверши, Христе, християньски сконьчати живот свой, в заповедех Твоих!

Далее идет обращение к сыну: живи, чадо по христианскому закону, и т.д.

Не помыслих на добротоу чюжю. не познах жены друогыя. разве матере ваю. и та дондеже ва роди, и потом ештене познах ея. нъ свештяховеся чистою съвестью телесъною. и о господе моудре схранихове ся. по православьнеи всякой вере: тако сътворих до смрьтьнааго дне.

Тако и вы живета чяде, и т. д.}.

Едва ли после этого сличения можно сомневаться, что Сильвестр имел у себя под руками поучение Ксенофонта, вероятно, в позднейшем списке.

К наставлениям чисто религиозным Сильвестр присоединяет мудрые и добрые советы, как поступать с людьми подначальными, как пещись о их благе, как верою и правдою служить царю. Все это изложено так просто, так удобоприменимо и убедительно, как излагали только лучшие из наших древних просветителей. Впрочем, не надобно забывать, что рядом с этими в высшей степени существенными вопросами жизни Сильвестр со свойственною нашей старине наивностью входит в некоторые мелочные подробности об умении жить и вести свои дела расчетливо. Например: ‘Гостей приезжих у себя кори, а с соседями и знакомыми любовно живи, о хлебе и о соли, и доброй сделке, и о всякой ссуде. А поедешь куды в гости, поминки (т. е. подарки) не дороги вози за любовь’. Как в этом расчетливом хлебосольстве и в подарках не дорогих наивно выражается наша старина! Подобно Владимиру Монамаху, Сильвестр советует на пути угощать тех, с кем придется встретиться: ‘А в пути, от стола, есть подавай домовным государем (т. е. хозяевам домов, где будешь останавливаться), и приходящим, и их с собою сажай за стол, и питейца такоже подавай: а маломожным милостыню давай. Будешь так поступать, то везде тебя будут ждать и встречать, в путь провожать, от всякого лиха будут беречь, а на дороге не разобьют, того ради кормят: добраго за добро, а лихова от лиха: тот на добро обратится. Во всем в том убытка нет: в добрых людях хлеб-соль заемное дело, а поминки (т. е. подарки) также, а дружба в век, а слава добрая. А на дороге, и в пиру, и в торговле, отнюдь сам брани не зачини, а кто излает (т. е. обругает), терпи, Бога ради, а от брани уклонися: добродетель злобу преодолевает, ибо Господь гордым противится, смиренного Бог любит, а покорному Бог благодать дает’. Кроме пословиц, едва ли где в другом месте высказывался так сильно и метко этот русский здравый смысл, как в сочинениях Сильвестра. И как ловко приноравливается Сильвестр к обстоятельствам жизни, как просто и легко умеет извинить личные свои выгоды и согласить их с требованиями совести! ‘Если людям твоим случится с кем брань где-нибудь, и ты своих брани, — продолжает он, — а кручиновато дело, ты и ударь, хоть и твой прав: тем брань утолишь, также убытка и вражды не будет. Да еще недруга напоить и накормить хлебом да солью: ино, вместо вражды, дружба’. Как это все практично! Во-первых, не будет убытка, а во-вторых, и совесть спокойна: ты покоришься врагу, стоит только ударить своего, хотя бы он и прав был!

Но возвратимся к ‘Горю-Злочастию’. К объяснению этого стихотворения относятся следующие два места из Сильвестрова ‘Наказания’. Первое место: ‘Возненавиди, якоже милаго, душетленнаго, хмельнаго питья. Господа ради отверзи от себя пиянство! ибо в сем недуге все злые рождаются обычаи. Если от сего сохранит тебя Господь, вся благая и полезная от Бога получишь, и от человек честен будешь, и души своей просвет сотворишь на все добрыя дела’. Другое место еще полнее выражает мысль злополучных родителей в ‘Горе-Злочастии’: ‘А не всякому духу веруй: доброму ревнуй, лукавых и законопреступных, во всяких обычаях, отнюдь не люби, а законный брак, со всяким опасением, храни: до кончины живота своего чистоту телесную храни, кроме жены своей не знай никого. И пьянственнаго недуга такоже берегися: в двух сих главизнах вся злая сводятся, до ада преисподняго, и дом пуст, имению тщета, и от Бога не помилован будешь, и от людей бесчестен и посмеян и укорен, и от родителей проклят’. Не сбылось ли все это с нашим добрым молодцем?

Стало срамно молодцу появитися

К своему отцу и матери,

И к своему роду и племени,

И к своим прежним милым другом.

Когда он сидел, повеся голову, на пиру у добрых людей в чужой стороне, его спрашивали:

За чем ты на пиру не весел сидишь,

Кручиноват, скорбен, не радостен,

Ни пьешь ты, ни тешишься,

Да ничем ты на пиру не хвалишься?

Чара ли зелена вина до тебя не дохаживала?

Или место тебе не по отчене твоей?

Или милые дети тебя изобидели?

Или глупые люди немудрые

Чем тебе, молодцу, насмеялися?

К этим двум местам из ‘Наказания’ надобно присовокупить следующее из самого ‘Домостроя’: ‘Когда зван будешь на брак, не моги упиваться до пьянства, ни поздо сидеть, потому что во многом пьянстве и в долгом сидении бывает брань и свара (т. е. ссора), и бой, притчею (т. е. случаем, бедою), и кровопролитие, и ты, быв туто же, если и не бранишься, ни дерешься, будешь в той брани в драке не последний, но первый, потому что долго сидишь и брани дожидаешься {Сличи в поучении Акира, в сказке о Синагрипе: ‘Чадо, егда боя бывает, и ты не ходи, а придешь, и ты не смейся, а в смеху безумие исходит, а в безумии свар, а в сваре тяжба, а в тяжбе бой, а в бою смерть, а в смерти грех рождается’. В поучении Румянц. сборника XV в.: ‘Сыну, в пиру не седи долго, егда преже изхода твоего изженеть тя’.}. И государю (т. е. хозяину) в том на тебя молва же: спать к себе нейдешь, а домочадцам покоя в том нет, и расправки с иными зваными. Если же упиешься до пьяна, а к себе спать не сойдешь, или не съедешь, тут и уснешь, где пил, и будешь небрегом никем же, ибо люди многи, а не ты един. И в том во своем пьянстве и небрежении, платье на себе изгрязнишь, и колпак или шапку истеряешь: если будет денег в мошне, или в калите (в мешке), то выймут, ино в том государю (хозяину), у кого пил, на тебя кручина, а тебе наипаче: се изтерялся! а от людей срамота, и молвят: где пил, тут и уснул, кому его беречи, самому пьяну. Видишь ли, каков срам, и укор, и тщета имению во многом пьянстве! А если сойдешь или съедешь, а в пьянстве во многом, и ты на пути уснешь, а до дому не доедешь, постраждешь горше перваго: соймут с тебя и все платье, и что имеешь с собою, и не оставят и ни срачицы. А если не истрезвишься и в конец упьешься, — реку: с телом душу отщетишь: многи пьяни от вина умирают и на пути озябают’ (гл. XI). Как верно предсказана в этом поучении судьба нашего бражника! Когда его друг и названый брат, задумав его ограбить, сначала напоил допьяна, тогда:

Упился он без памяти,

И где пил, тут и спать сложился,

Понадеялся он на брата названаго.

Как будет день уже до вечера,

А солнце на западе,

От сна молодец пробужаетца,

В те поры молодец озирается:

А что сняты с него драгие порты,

Чары¹ и чулочки все поснимано,

Рубашка и портки все слуплено,

И вся собина² у его ограблена,

А кирпичек положен под буйну его голову,

Он накинут гункою³ кабацкою,

В ногах его лежат лапотки-отопочки⁴,

В головах мила-друга и близко нет.

¹ Черевики.

² Именье, рухлядь — как и доселе кое-где в областном языке.

³ Отрепьем.

⁴ Отопок — отоптанный, изношенный лапоть, отшметок.

Из сличения этого места с ‘Домостроем’ очевидно, как типичен и согласен с действительностью выведенный в нашем стихотворении герой-бражник.

Тем же общим характером, тем же отсутствием индивидуальных подробностей отличается и самое поучение, которым отец и мать напутствуют бражника. Некоторые из наставлений даже дают повод подозревать, не был ли знаком автор этого стихотворения с поучением Акировым и русскими его переделками? Для сличения вот пример:

Не ходи, чадо, в пиры и в братчины,

Не садися ты на место большее,

Не пей, чадо, двух чар за едину.

Еще, чадо, не давай очам воли:

Не прельщайся, чадо, на добрых красных жен

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Не бойся мудра, бойся глупа.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Не дружися, чадо, с глупыми, немудрыми.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

(Не) буди послух лжесвидетельству.

В поучении Акира: ‘Пришед в пир, и ты не садись в большем месте, и придут иные, меньше тебя, и они подвинут тебя в большое место, и ты будешь честен, {Сличи в той же ‘Златой Цепи’ ‘Словцо о друзех’: ‘Другом же малым и великым покаряйтеся, или на пир зване будете, сядите на последнем месте по еуангелыо. рече бо егда зван будеши на брак не сяди на преднем месте, егда кто честней тобе будет званых и пришед звавыи тя и речеть ти дружи даиже сему место и тогда начнеши с соромом поседатися ниже, но егда зван будеши на пир. шед сяди на последнем месте да егда придеть звавыи тя и речеть ти друже сяди выше, и тогда будеть ти слава предо всеми седящими с тобою, яко всяк возносяися смириться а смеряйся вознесется’. Сверх того, наставление о том, чтобы знаться и дружиться с мудрыми, а не с глупыми, имеет позади себя целые трактаты о мудрости и глупости в ‘Пчелах’, как переведенных, так и переделанных, откуда они вошли в ‘Слово о Данииле Заточнике’.} чадо, до дна чары не пей, чадо, на женскую красоту не зри, та бо красота, сладит аки медвяная сыта, а после горчае желчи и полыни травы будет. — Чадо, лучше с умным великий камень поднять, нежели с безумным вино пить. — Чадо, аще умнаго человека послушаеши, и ты аки сахару насладишися. — Чадо, на друга не клевещи, и лжи послух не буди’

Замечательнейшее из прочих наставлений родительского поучения в нашем стихотворении, выходящее из разряда общих мест, касается сохранения доброй славы рода-племени. ‘Бойся глупых, — говорят отец и мать своему сыну, — чтобы глупые не сняли с тебя дорогих одежд, чтобы не причинили тебе позора и стыда великаго и племени укору и поносу бездельного’

Само стихотворение указывает, что под племенем здесь разумеется целый род, а не одна семья отца и матери. Когда молодца ограбили:

Стало срамно молодцу появитися

К своему отцу и матери

И к своему роду и племени.

Теперь остается нам рассмотреть другой эпизод, которым наше стихотворение соприкасается с бытом семейным. Это неудавшаяся женитьба доброго молодца в чужой стороне. Когда он ‘присмотрел себе невесту по обычаю’, Горе-Злочастие, этот демон его нечистой совести, явившись ему во сне, возбуждает в нем мрачные подозрения:

Откажи ты, молодец, невесте своей любимой,

Быть тебе от невесты истравлену,

Еще быть тебе от тое жены удавлену,

Из злата и сребра быть убитому!

Ужасная перспектива жениху, который уже созывает ‘любовных гостей’ на брачное к себе пиршество! И какое спасение указывает ему этот злой демон?

Ты пойди, молодец, на царев кабак:

Не жали {Не жалей.} ты, пропивай свои животы!

Итак, в семейной жизни сулит ему Горе разврат и смерть, в бродячей, холостой — пьянство и нищету, а затем — грабеж и убийство. Положение поистине ужасающее, отчаянное!

Какие же основания, какое право имел наш злосчастный герой заподозрить свою невесту если не в полной готовности на такое ужасное преступление, по крайней мере — в способности, в расположении к этому делу? (Потому что совет приснившегося Горя-Злочастия не что иное, как голос его собственного боязливого подозрения.)

Во-первых, предположим, что все это черная напраслина излукавившагося, нечистого Горя. Положим, что уважение к своему роду-племени заставляло древнего русского человека, замкнутого в узкий круг семейных и родовых отношений, смотреть недоверчиво и враждебно на все, что выходило из этих тесных границ. Положим, что наш герой был внутренне убежден в непрочности своего благосостояния на чужой дальней стороне и притом нажитого без родительского благословения. Положим, что он не верил в счастие своей новой семейной жизни, в счастие, задуманное без ведома отца и матери и не напутствуемое их советами и молитвою. Во всяком случае, надобно признаться, что он имел самые грубые понятия о человечестве, потому что орудием своей казни, своим палачом решился назначать, без всякого основания, свою нареченную невесту, — представлять в своем расстроенном воображении, что именно она, а не кто другой, отравит его или удавит, убьет из-за серебра и золота.

К сожалению, нельзя не сказать, что расстроенное воображение нашего героя находило себе опору в действительности: оно рисовало ему образы в духе того времени, когда не умели уважать женщину и когда общим неуважением поддерживали в ней нравственное ничтожество. Посмотрите, что говорит о женщине один из образованнейших русских людей XVI в., тот же Сильвестр в своем ‘Наказании’ сыну, о том, как он должен учить свою жену: ‘Сама бы хмельного питья отнюдь не любила, и дети и слуги у ней того же не любили. А всегда бы жена без рукоделья сама ни на час не была, разве по болезни, а слуги у ней такоже. А в гостях будет или у ней гости, отнюдь бы сама пьяна не была, а с гостями беседа бы была о рукодельи, и о домашней порядне, и о законном христианском житии, а не пересмеивалась и не переговаривала бы ни о ком ничего. В гостях и в дому песней бесовских, и всякого срамословия….., сама, и слуги, не говорила и не творила бы того, ни у кого бы не слушала. И волхвов, и кудесников, и всякого чарования не знали бы’. Таким образом в жене порядочного человека, каким был сын Сильвестров, предполагалась возможность таких гнусных пороков, как пьянство, срамословие, невежественное убеждение в силу чаровании, обыкновенно соединявшихся с привораживаньями и отравлением, как свидетельствуют старинные следственные дела о ворожеях. И вдобавок ко всему этому постоянно обидное сближение обязанностей и положения жены с слугами! Она только первая из них, ближайшая к своему господину. Но продолжим из ‘Наказания’: ‘Аще не внимает сего, всячески наказуй, страхом и спасая, а не гневайся на жену, а жена на тебя, наказуй наедине, да наказав, примолви, и жалуй и люби ее’. Статья о наказании жены дает такие характеристические черты для истории женщины в древней Руси, что мы почитаем не лишним еще раз привести с дополнениями некоторые подробности, изложенные в 38-й главе ‘Домостроя’: ‘А только жены, или сына, или дщери слово или наказание неймет, не слушает, и не внимает, и не боится, и не творит того, как муж, или отец, или мати учит, — ино плетью постегать, по вине смотря, а побить не перед людьми, наедине: поучити да примолвити и пожаловати, а никако же не гневатися ни жене на мужа, ни мужу на жену. А про всяку вину: по уху, ни по виденью {По лицу.} не бити, ни под сердце кулаком, ни посохом не колоть, ни каким железным или деревянным не бить: кто с сердца или с кручины так бьет, — многи притчи от того бывают: слепота и глухота, и руку и ногу вывихнут, и перст, и главоболие, и зубная болезнь: а у беременных жен и детем повреждение бывает во утробе, а плетью, с наказанием, бережно бити: и разумно, и больно, и страшно, и здорово. А только великая вина и кручиновато дело, и за великое и за страшное ослушание, и небрежение, — ино соймя рубашку плеткою вежливенько побить, за руки держа: по вине смотря, да поучив, примолвити, а гнев бы не был, а люди бы того не видали и не слыхали’. Чтобы понять эту странную любовь мужа, с плетью в руках, к своей жене, которую он разумно и вежливенько поучает, надобно войти в мысли старого русского человека, для которого жена не самостоятельное существо, равное в человеческих своих правах с мужем, имеющее свой собственный разум и волю, но жалкое создание, не достигшее нравственного и умственного совершеннолетия и не имеющее ни способности, ни силы когда-либо его достигнуть, постоянно зависимое от мужа, не только в быту семейном и общественном, но и в жизни духовной, постоянно им поучаемое, наставляемое во всем, как жить и действовать, как думать и чувствовать, даже что говорить и как отвечать на предлагаемые вопросы. Эта грозная любовь мужа к жене, наказующая и милующая, есть любовь строгого отца к детям, правосудного господина к слугам. Оттого одному и тому же наказанию подвергаются и жена, и дети, и слуги, потому жена унижена до рабыни, но, с другой стороны, и слуги сравнены с женой и детьми.

Впрочем, по нынешним понятиям нельзя судить о значении розги и плетки в домашнем быту старой Руси. Эти наставительные орудия были в глазах наших предков столь же необходимым средством к просвещению, как разумное слово или добрый пример. В ‘Слове о челяди’ (в той же ‘Златой Цепи’ XIV в.) даются подробные наставления, как наказывать домочадцев: ‘Если они тебя не слушают и по твоей воле не ходят, то лозы на них не щади, до шести ран, и даже до двенадцати. Если велика вина, то и двадцать ран. Если очень велика, то тридцать ран лозою, но больше тридцати не велим’.

Похвала розге, составленная виршами в духе старых понятий, записана в той же рукописи, из которой взято ‘Горе-Злочастие’. Вот эта похвала вместе с заглавием:

Сие слово глаголется, како биющим отцем чада своя.

Розгою Дух Снятый детище бити велит:

Розга убо мало здравия вредит.

Розга разум во главу детям погоняет,

Учит молитве и злых убо всех отрезает.

Розга родителем послушны дети творит,

Розга Божественнаго писания учит.

Розга аще убиемо, но не ломит кости, —

Детищь оставляет всякие злости.

Розгою аще часто мати биет дети,

Избавит души от всякаго греха.

Розга учит делати ради присного хлеба,

Розга дети ведет до неба.

Розга всяким убо добротам научает,

Розга и злых детей добрыя претворяет.

Розгою мати, яже детище не биет,

Удаву на выю ему скоро увиет.

Вразуми Боже матери и учители

Розгою малых детей быти хранители!

Благослови Боже оныя леса,

Яже розги родят на долгия времяна!

К малым розга березова ко умилению,

А старым жезл дубовый к подкреплению.

Млад убо без розги не может сего(?) умети:

Тоже стар сый без жезла не может ходити.

Аще же без розги измала возрастится,

Старости не достиг, безвременно скончитца.

Но возвратимся к печальной судьбе женщины в древней Руси. Если бы только одни побои да временное унижение! Но у женщины отнята была та единственная сила, которою она так мощно господствует над миром и в которой, как в горниле, очищается она сама от всякой слабости и немощи душевной, а вместе с тем очищает и все, что ни соприкасается с нею в жизни, от всего грязного, грубого, низкого. Женщина — по суровым убеждениям древнерусских книжников — лишена была силы возбуждать любовь в том высоком, эстетическом смысле, в котором так рано понято было это чувство у народов западных. Конечно, не сама женщина была виновницею жалкого своего положения. Она не была окружена обаянием любви, растворенной только одним уважением, без всякой примеси чувственного порыва, она не могла действовать силою только своей красоты, внешней и душевной, возбуждать только нравственное чувство прекрасного, столь далекое от грубого, эгоистического удовлетворения минутно возбужденному желанию! Потому что русский грамотник видел в любви одно только порочное, душевредное. Постоянно оскорбляемая в своем врожденном чувстве любви, постоянно унижаемая, могла ли женщина уважать самое себя? Могло ли сознание собственных своих достоинств — никем не признанных и ей самой неведомых — спасти ее от нравственного унижения, нисшедшего до того, что ее постоянно могут подозревать в таких грубых поступках, на которые намекает Сильвестр в своем ‘Наказании’? Мог ли же и герой нашего стихотворения иметь более выгодное понятие о нравственных достоинствах своей невесты?

С одной стороны, унижение женщины зависело от грубого состояния общества, а с другой, и грамотные люди особенно много способствовали к ускорению того печального, сурового взгляда, который в красоте женщины ничего другого не умел подмечать, кроме соблазнительной прелести, кроме пагубной отравы для души. Особенно напугано было воображение наших предков описанием всех козней, какими опутывает человека жена злая. Потому, когда приходилось русскому грамотнику сказать что-нибудь о женщине вообще, он непременно вставлял грозную филиппику против злых жен, которою обыкновенно и начинал и оканчивал свое рассуждение о женщине. Самые добродетели ее понимал отрицательно, как отсутствие тех дурных качеств, которые так искусно умел описывать. Конечно, в этом взгляде можно открыть и добрую сторону: предки наши смотрели на этот вопрос только с точки зрения нравственной. Но достаточно ли было этого взгляда, едва ли безукоризненно нравственного, чтобы спасти женщину от того унижения, на которое она была у нас обречена? Этот односторонний взгляд, допускавший доброе слово о достоинствах женщины только для риторического сравнения, как придачу к витиеватым хулам на злых жен, — мог ли открыть в женщине нравственные сокровища тех высоких, совершеннейших идеалов, которые олицетворялись в Беатриче Данта, в Дездемоне Шекспира, даже — скажу не шутя — в Дульсинее, этой воображаемой красавице благородного эксцентрического рыцаря?

Но, покамест великие художники и поэты на Западе воздавали должное человеческому достоинству женщины, возводя ее нравственные качества в светлые идеалы, грамотная Русь довольствовалась скудными, элементарными понятиями, изложенными в какой-нибудь ‘Пчеле’, под педантическим заглавием ‘Слово о женах’.

Для примера привожу, подновив язык, некоторые места из этого слова по синодальному списку ‘Пчелы’ XVII в. Кое-что в этом слове взято из древних, греческих и византийских источников, большая же часть, как кажется, русского сочинения.

‘Лучше жить в пустыне со львом и змием, нежели с женою скверною и язычною. Как червь дерево, так и мужа губит жена злодеица. Жена добрая в доме, как муравей, а злая жена, как ладья утлая. Жена добрая — жизнь дому и спасение мужу, а жена злая — пустота дому, печаль мужу. Как капель изгоняет человека из дому в день ненастный, так и злая жена изгонит мужа {Это место, с некоторыми, впрочем, русскими вставками, взято из ‘Слова о злых женах’. Сличи в ‘Изборнике’ Святослава 1073 г. (без соблюдения носовых и йотированных гласных): ‘Оуне жиги в земли поусте, или с женою язычьною и которивоую, и аки чрьвь в древе, тако же мужя погубит жена злодеиця. и яко же капля изгонять чловека. в день слотьн. от хлевины тако своея, тако же и жена язычьна от хлевины его. и яко же оусерядь злат в ноздрьх свинии же и жене злосмысльне краса’. А далее находим в ‘Изборнике’ Святославовом место, которым начинается предложенная здесь выписка из ‘Пчелы’, именно: ‘Никыи же уобо зверь тъчьн (т. е. подобен, равен) жене зле и язычьне. чьто бо есть льва лютее в четвьрьножинаах. что ли боуяе змья плежуштних (т. е. ползающих, пресмыкающихся), нъ ничьто же тех разве зълы жены’.}. И как золотые серьги в ноздрях у свиньи, так и злой жене красота. В трех бедах я был: в грамотниках, в убожестве и у злой жены. Едва избежал дважды, а третей беды — злой жены — избежать не мог. Ввяжет ли кто в недра свои огонь и не сожжет ли платья? Или кто наступит на угли, и ноги своей не обожжет ли? Так и тот, кто с злою женою спознается, будет ли от нея без муки? Поистине страшная заповедь и великое подобает от того воздержание {Это место опять заимствовано. Сличи в ‘Изборнике’ Святослава 1073 г.: ‘Вьсь (т. е. всяк) възьревыи рече на женоу яко же похотети ей. оуже прилюбодея с нею въ срьдьци своем, по истине страшьна заповедь, и велико е (т. е. есть) требе (т. е. нужно) трезьство чьто бо есть жена, сеть оутворена и прельштаюшти чловекы въ сластьх светьлом уобо лицьмь. и высокою выю (вм. выею) и очима помаюшти ланитама склабяштися, и языкъмь поющи. и глас мь скврьняшти. и словесы чароуюшти. и ризы повлачяшти. и ногами играюшти’.}. Что есть злая жена? Сеть дьяволом сотворена! Прельщает лестью, светлым лицом, высокими очами поводит, ланиты складает, языком поет, гласом скверная глаголет, словами чарует, одеяния повлачает, злыми делами обаяет, многих язвит и губит. Оттого, в красоте женской многие погибли, и от той беды, как огонь, разгораются. Что есть злая жена? Проказливая на святых клеветница, сатанин праздник, покоище змеиное, увет дьявольский, спасающимся соблазн, без исцеления болезнь… коза неистовая, ветер северный, день ненастный, гостинница жидовская! Что есть злая жена? мороз злой, колодезь смрадный, первый враг, стрела с чемером {В старину стрелы натирали ядом. Сличи в той же ‘Златой Цепи’: ‘Напрягл еси стрелы с чемером и с серою горячею’ в ‘Слове о тайне’, русского автора.}, пустота дому. Вот что сказал: или женися у богатого тестя, прибытка ради: тут пей и ешь {Это, вероятно, заимствовано из ‘Слова о Данииле Заточнике’: потому что далее он употребляет тот же оборот: ‘или речеши, княже, пострижися в чернцы!’}. Лучше лихорадкою болеть, нежели с нелюбовною женою жить. Лучше видеть в дому своем вола, нежели жену злообразную. Лучше лихорадкою болеть, нежели женою обладаему быть: лихорадка потрясет, да и пустит, а злая жена до смерти иссушит. И еще сказано: у кого случится жена добрая, тому нечего ходить на чужую свадьбу: у себя тебе брак по вся дни дома. Если у кого злая жена будет, то на чужого мертвеца не ходи плакаться: у себя по вся дни тебе плач. Добрая жена в дому — добрый тиун от царя: не только один царь веселится о нем, но и все люди благословят его. А если злая жена, то как злой тиун у царя: не только сам царь не веселится о нем, но и многие проклинают его. Некоему умерла жена злая. Он же стал детей продавать, а люди клянут его. Он же сказал: боюсь, чтоб не были в свою мать: вырастут, так и меня самого продадут {А это, вероятно, из ‘Пчелы’ перешло в ‘Слово о Данииле Заточнике’, потому что в ‘Пчеле’ этот анекдот состоит в связи с другими.}. Некто плакал по жене, приговаривая: не об этой плачу, а о том, если будет и другая! Некто убил свою жену, потому что была зла. И сватал за себя другую, а ему сказали: как же мы за тебя выдадим, а ты убил первую жену. Он же отвечал: если такова жена будет и другая, и третья, то и их убью!’

Вот какими грубыми анекдотами о несчастных женщинах тешили себя наши старинные грамотники! Но продолжим выписку: ‘Злая жена подобно перечесу: сюда болит, а сюда свербит. Жене злообразной не подобает смотреться в зеркало, да не сотворит себе печали, посмотрев на безобразие своего лица {Так же.}. Некто увидел золото на жене зло-образной и сказал: больно этому золоту! {И это вошло туда же. Заметим здесь кстати, что позднейшая ‘Пчела’ и списки ‘Слова о Данииле Заточнике’ имели обоюдное влияние друг на друга.} Жены горд ее себя не бери: не ты ей господин будешь, а она тебе госпожа. Железо на двое сотворено людям: на добро и на зло, иногда им работают, иногда секутся и режутся. Так и жена мужу на двое, на добро и на зло. Звал я некоего на позорище обезьяней игры. Он же сказал: у меня дома своя обезьяна, жена злообразная. Многая помощь бесам в женских клюках (т. е. хитростях). Встретил я льва на пути, а разбойника на распутьи: и того и другого избежал, а от злой жены не могу утечи. Еще сказано: лучше козу малую иметь в дому, нежели дочь взрослую: малая коза, по селищу ходивши, молоко домой принесет, а великая девица, по улице ходивши, срам принесет великий, не только отцу и матери, но и всему роду. Доброумный муж как добрый посадник в городе, а злоумный муж как злой посадник. Добрый сын у отца — ястреб добрый, а злой сын у отца — злой ястреб, не ловчив. Добрая дочь к дому как доброумный гость, а дочь злая как злоумный гость. Сноха добрая — как мед в устах, а сноха злая как червь в зубах. Зять добр как добрый сын милый, а зять зол как немилый пасынок. Жена злая, кротима — высится, а биема — бесится. Если имеет мужа боярина, не перестает день и ночь острить слова на убийство, как Иродиада. Если имеет мужа убога, то на гнев и ссору поостряет его. Если вдова, то сама собою всех укоряет и истязает. Всякого зла злее злая жена! И Бога не боится, и священника не усрамляется, и седины не чтет. Если и убога, то злобою богата. Всякого укоряет, и осуждает, и клянет, я попирает’.

Так оканчивается эта любопытная характеристика древнерусской женщины. Удивительно, как мало во всем этом человеколюбивого, христианского снисхождения к человеческой немощи и слабости! Как мало веры в чистоту и невинность даже собственной дочери! И что за постоянное подозрение какой-то тайной, губительной, все разрушающей злобы в создании столь нежном и слабом, как женщина! И чем женщина прекраснее, тем сильнее это темное подозрение, тем беспощаднее порицание! С какою-то затаенною досадой смотрит сочинитель этого слова на красоту женскую. Будто самое зло и содержится преимущественно в красоте, как губительный яд, в той очаровывающей всех красавице, которую будто бы нарочно с юных лет кормили только ядом, чтобы потом, представив ее Македонскому завоевателю, отравить его даже одним ее поцелуем.

Итак, нравственное чувство старинного русского грамотника, неразвитое человеколюбием и односторонне направленное, не могло совместиться с чувством изящного: потому что красота состоит столько же в духовном, сколько и во внешней форме! а он, ни во что ставя форму, не умел по достоинству оценить и духовного ее содержания.

Следствия такого воззрения, противного эстетическому, а с тем вместе и нравственному чувству, оказались вредными для нашей литературы и для читающей публики особенно в XVII столетии. Когда, под влиянием польской образованности, стали входить к нам разнообразные произведения западной литературы, тогда по преимуществу распространились у нас сочинения того грубого повествовательного содержания, которое в течение столетий поэты западные — Боккаччио, Сервантес, Шекспир и другие, старались облагородить, соображаясь с своими понятиями и с духом времени. И когда уже интересы художественные у народов западных были очищены, когда старинный запас грубых новелл уступал место произведениям истинно художественным, тогда-то перешел он к нам во всей его грубой наготе. Простонародные новеллы переписывались у нас с большим усердием, и частию переделывались со вставками, без всяких, впрочем, художественных соображений, и расходились в многочисленных сборниках между читающею публикою, чему доказательством служат дошедшие до нас во многих экземплярах списки ‘Сказания о притчах семи мудрецов’, ‘Римских деяний’ и т. п. Сюда относятся русские переделки повестей о Китоврасе и о Соломоне и др. Правда, что наивная старина напутствовала эти грубые рассказы нравственными сентенциями, но по большей части также некстати, как это было в моде между флорентийскими дамами и кавалерами XIV в., выведенными красноречивым Боккаччио в его ‘Декамероне’.

Ограниченное содержание позднейших русских переделок ‘Пчелы’ было плохою закваскою в воображении любопытного читателя этих соблазнительных сочинений. В рассказах о женской неверности и хитрости, о грубом волокитстве, не прикрытом даже стыдливостью, он видел только подкрепление своих жалких понятий о слабости женщины, убеждаясь в справедливости своего грубого взгляда на ее наклонности и страсти. Могло ли облагородить отношения мужа к жене чтение, например, такого сочинения, как ‘Сказание дивно и славно о притчах седми мудрецов’? Уже в самом вступлении изображается грубыми чертами сладострастная жена ‘Цысаря’ Елиазара, которая пытается соблазнить своего пасынка, как жена Пентефрия — Иосифа. ‘О пресладкий мой Диоклитиане! — говорит она ему. — Свет очей моих и воз горение сердечное, жало любезнейшее! Буди со мною, — да насытишися ты моея красоты, а яз наслаждуся твоея доброты. И глаголи со мною, что хощеши. Я было многожды хотела тебя и в девичестве видети, а ныне вижу светлость лица твоего и зело радуюся и молю тебя, свете мой милый, обвесели желание мое и объем его возхоте поцоловати’. Он же отврати лице свое от нея’, и т. д. {Из рукописного сборника XVII в.} Оскорбленная мачеха решилась отомстить своему пасынку позорною смертию, обвинив его перед отцом в соблазне, на который сама посягала. В таком же духе и большая часть повестей, которые рассказываются мудрецами, учителями Диоклетиана, и самою мачехой: первые хотят своими рассказами оправдать пасынка и обвинить мачеху, а последняя — оправдать себя и убедить мужа в необходимости позорной казни его сына.

‘Притча о царе Китоврасе’ в позднейшей редакции XVII в. основана также на неверности женской. По древнейшей редакции, Китоврас — существо сверхъестественное, премудрое, отгадывающее всякую тайну и знающее все, что ни совершится. В позднейшей переделке Китоврас является соблазнителем жены Соломона. Вся завязка повести основана на том, что неверная жена, полюбив Китовраса, выдает ему на казнь своего прежнего мужа, пришедшего за ней в царство Китоврасово. В другом списке XVII в. не только жена Соломонова, но и мать изображаются самыми грубыми красками, которые тем резче бросаются в глаза, что сладострастие и необузданность не умерены ни женским стыдом, ни грациею, которой так чужда была наша старинная литература.

Грубые, бесчеловечные понятия о женщине, развитые старинными русскими грамотниками, отразились и в народной поэзии. Рассматривая женские типы в древних русских стихотворениях, приписываемых Кирше Данилову, не можем не заметить двух периодов, наложивших свой отпечаток на характер женщины. Типы, относящиеся к периоду древнейшему, отличаются характером величавым, так сказать, героическим. Это девы или женщины — воительницы, древнерусские амазонки. Они храбры, сильны, ловки в бою: таковы, например, жена Дуная Ивановича, искусно стрелявшая из лука, жена Ставра-боярина, отличавшаяся необыкновенною силою физическою и умом. Этот благородный, а вместе с тем и не лишенный грации характер женщины выработан был эпическими, древне народными песнями и сказаниями: он и доселе частию сохранился то в величавом, то грациозном образе русской женщины в народных песнях. Народ, предоставленный собственным своим силам, всегда верен природе, а если этот народ принадлежит к благородному семейству индоевропейских и просвещен христианством, то может ли он, вопреки природе и законам Божиим и человеческим, не признавать высокого, прекрасного назначения женщины? Потому-то относительно человеколюбивого, гуманного взгляда на женщину простая, безыскусственная русская песня стоит неизмеримо выше всех педантских разглагольствий наших старинных грамотников.

Совершенно другим характером отличается тип женщины, образовавшийся во втором периоде, под влиянием одностороннего развития древней жизни и древних понятий. Этот тип, вероятно, созрел не ранее XVII в. По крайней мере, в нем проглядывают — вовсе не лестные для достоинства женщины — соблазнительные черты мачехи Диоклетиановой, названой жены Китовраса и других жалких особ, которыми интересовались читатели старинных повествовательных сборников. Таков, например, тип Апраксеевны Королевичны, в наибольшей полноте развитый в стихотворении ‘Сорок калик со каликою’. Приняв к себе в гости странников, она решилась разыграть роль Пентефриевой жены с атаманом этих перехожих калик, с Касьяном Михайловичем, но, отвергнутая им, оклеветала его и за то впала в тяжелую болезнь — покрылась гноищем. Касьян же, по ее навету, был зарыт в землю по пояс: так он и стоял шесть месяцев. Но когда несчастная грешница исцелилась и получила великодушное прощение от Касьяна, делающее честь великодушию народной песни, тогда — к стыду испорченной фантазии позднейших слагателей народных рассказов — она опять принимается за прежнее:

Молоду Касьяну поклоняется

Без стыда, без сорому,

А грех свой на уме держит.

К сожалению, такое грязное, недостойное понятие о женщине значительно распространено в древних русских стихотворениях.

Само собой разумеется, что типические черты того и другого периода иногда сливаются. Так, древняя вещая дева, чародейка и всезнающая, переходит в позднейшую отравительницу — жалкий тип женщины по преимуществу XVII в. Например, в тех же древних стихотворениях:

Кабы по горам-горам, по высоким горам,

Кабы по долам-долам, по широким долам,

А и по край было моря синяго,

И по тем по хорошим зеленым лугам,

Тут ходила, гуляла душа красная девица:

А копала она коренья, зелье лютое.

Она мыла те кореньица в синем море,

А сушила кореньица в муравленой печи,

Растирала те коренья в серебряном кубце.

Разводила те кореньица меды сладкими,

Разсычала коренья белым сахаром —

И хотела извести своего недруга.

Невзначае извела своего друга милого, и т. д.

Итак, вот та действительность и поэзия, откуда зловещее сновидение навеяло доброму молодцу, в стихотворении о Горе-Злочастии, то гнусное подозрение: ‘Быть тебе от невесты истравлену!’

Те же идеи, те же подозрения отразились и в старинных законах, которые должны были давать ответ на современные им потребности грубых нравов и жестоких понятий. В 14-й статье 22-й главы ‘Уложения’ царя Алексея Михайловича сказано: ‘А буде жена учинит мужу своему смертное убийство или окормит его отравою, а сыщется про то допряма, и ея за то казнити, живу окопали в землю, а казнити ея такою казнию безо всякия пощады, хотя будет убитаго дети, или иные кто ближ-ния роду его того не похотят, что ея казнити, и ей отнюдь не дати милости, и держали ея в земле, до тех мест, покамест она умрет’.

Это сближение нашего стихотворения с ‘Уложением’ служит лучшим доказательством того, как типично, как многозначительно было подозрение нашего доброго молодца, заставившее его отказаться от семейного счастия.

Всею тяжестию своею налегала на нашего героя суровая жизнь старой Руси, с своей темной, безнадежной стороны. Соображая грустный рассказ о его пороках и бедствиях с старинною действительностью, так живо чувствуешь ту потребность в обновлении и освежении нравственных и умственных сил, которою вызваны были великие преобразования Петра II.

Какое же спасение видел русский человек допетровской эпохи среди той грязи и того ничтожества, куда Горе-Злочастие забросило нашего героя? В этом мраке невежества и порока светился ему только один светлый луч, но он был так живителен, так могуществен, что уже достаточно было его одного, чтобы спознаться на темном и тяжком поприще жизни и узреть путь спасения. Не один этот добрый молодец находил себе утешение и силу в искренней, глубокой вере: ею всегда была крепка наша Русь, ею одною спасалась она в старые времена от тех наваждений духа тьмы, которыми смущалась нечистая совесть нашего доброго молодца.

Как древние русские князья и витязи после шумной жизни искали успокоения своей совести ‘в подобии монашеских трудов’, так и наш молодец, избитый жизнью и страстями, отказавшийся от отца и матери, от роду и племени, обманутый и презираемый, при свете того же луча искренней веры узрел себе спасенный путь. Как рыцарь средних веков в твердынях замка, заключился он в святые стены монастыря. А Горе-Злочастие — этот тяжелый отсадок грубой действительности — ‘у святых ворот оставается’.

Эта последняя черта нашего стихотворения столь же многозначительна и типична, как и все то, о чем было сказано выше. Если темная сторона древней Руси, введенная главным содержанием стихотворения, беспокоит и возмущает, то конец — совершенно успокаивает и примиряет, указывая на такой элемент жизни, который вполне облагораживает в наших глазах несчастного доброго молодца и возводит его в светлый тип древнерусского человека.

Несмотря на тяжкое чувство, которое постоянно поддерживается при чтении этого стихотворения изображением темной, грустной жизни и ее жалкого представителя, несмотря на грубость страстей и чувственных интересов, между которыми эта жизнь вращается, нравится нам ‘Горе-Злочастие’ не по одной только свежести внешнего выражения, не по звучному народному слову, даже не потому только, что оно оканчивается чувствованием примирительным и успокаивающим. Несчастный герой под конец своего печального поприща мог бы и не найти того ‘спасенного пути’, который вывел его из мрака и грязи окружавшей его жизни, все же нельзя бы было и тогда отказать ему в нашем сочувствии, и тогда сквозь это граянье, это хриплое карканье злого демона и сквозь вопли его жертвы слышался бы тем не менее иной, более симпатичный голос, вызывающий читателя на человеколюбивое сострадание и возводящий всю эту разноголосицу грустной действительности до того величавого, торжественного согласия, в котором состоит все высокое достоинство нашего стихотворения. От первого и до последнего стиха его чувствуется, несмотря на грубое его содержание, присутствие чьей-то благородной мысли, которая постоянно держит решительный протест против окружающей ее темной действительности, постоянно чувствуется, хотя и невысказанный словами, строгий голос судьи, который предает жестокому суду загрубелые пороки старины и подает охранительную свою руку читателю, проводя его по безотрадному поприщу древнерусского бражника. Лучшая, светлая сторона выведенной в сочинении темной эпохи — это само сочинение, как ее уразумение и протест против нее. Потому-то художественная оценка нашего стихотворения должна служить естественным и необходимым дополнением той характеристике века, которая предложена мною выше.

Очень легко было бы определить убеждения автора и его понятия об изображенной им действительности, если бы сочинение было сатирическое, или, по крайней мере, если бы в нем где-нибудь проглядывала личность его самого. Но ‘Горе-Злочастие’ принадлежит к тем произведениям народной словесности, которые подчинены иному закону творчества, нежели более ясные нам художественные законы эпохи развитой и образованной. Эти произведения возникают как бы сами собою, не по соображениям и крайнему разумению одного какого-нибудь сочинителя, а по внутренней потребности целого поколения, как бы бессознательно зарождаются в недрах целого народа. Так сильно наложен на них отпечаток народности! Конечно, в сочинении их участвовали отдельные певцы, но когда и как — мы не знаем. Всякая личная особенность сглажена с этих стихотворений, прошедших через уста поколений, как сглаживается от долгого обращения в руках чекан с монеты и остается только внутренняя ценность металла. Впрочем, надобно и то сказать, что личность певца в ту эпоху народного творчества так нераздельна была от массы, так с нею срасталась, что едва ли выказывалась определительно и в том первом, так сказать, экземпляре песни, который в минуту творчества впервые вылился из уст его. Доказательством этого служат стихотворения, кем-то сочиненные на Руси в начале XVII в. и тогда же вывезенные в Англию бывшим в то время у нас одним англичанином Ричардом Джемсом. В них воспеваются между прочим современные события и лица: смерть князя Скопина-Шуйского, заключение в монастырь Ксении Борисовны, въезд в Москву Филарета Никитича. Но в XVII в. наша поэзия оставалась еще в ее первобытном состоянии, которое определяется эпическим настроением духа целого народа в отдаленную эпоху его истории, когда он в течение веков медленно и прочно созидает свою народность в повериях, убеждениях, обычаях и предрассудках и передает запас своих умственных и нравственных приобретений в безыскусственной форме народной песни, притчи, заклятия и т. п. И если в начале XVII в. уже прекратилась или прекращалась эта созидательная эпоха русской народной поэзии, по крайней мере, сила привычки или обычая увлекала еще каждое отдельное лицо в его поэтических представлениях в ту общую всем колею народной песни с ее ровным течением, с ее невозмутимым спокойствием, при отсутствии личных интересов и стремлений к новизне. Песня обращена была назад, к прошедшему, откуда она черпала свой запас эпических мотивов и выражений, и когда она брала своим содержанием современность, то отодвигала ее в приличное эпическое отдаление, из полусвета которого современные лица и события выступали в величавых, так сказать, героических очертаниях, столь свойственных эпической эпохе, когда созидались предания о богах и существах сверхъестественных. Старина, предание — это тот всегда свежий, неиссякаемый источник, откуда эпический поэт черпает свое вдохновение. Оттого народная поэзия, как выражение этого эпического вдохновения, получает от силы предания два существенные свойства. Обращенная к старине и чуждая интересов современности, она не способна к сатирическому раздражению, не способна возбуждать и подстрекать умы, зато дает им, в течение столетий, невозмутимое, спокойное настроение, столь важное в темную эпоху первоначального учреждения общественных и политических отношений.

Другое свойство, получаемое народною поэзиею от силы предания, состоит в ее ровности и единообразии, повторении одних и тех же ощущений, очертаний лиц и событий, одних и тех же описаний природы, и т. д. Главнейшая причина такого однообразия эпических мотивов состоит в постоянном обращении певцов к первообразу, который они видят в преданиях старины. Вот почему один и тот же герой, как у испанцев Сид, у французов Карл Великий, у нас Владимир, в течение столетий служит для певцов типическим лицом, которому они приписывают дела и события различных эпох. Вот почему также исторические лица позднейшей эпохи, воспеваемые эпическим певцом, принимают характер прежних, давно уже известных народу поэтических типов, с весьма незначительными видоизменениями, более или менее определяющими собственный характер исторического лица. Таковы у нас народные песни об Иване Грозном, о Скопине-Шуиском и многие другие. Обращаясь постоянно назад, постоянно повторяясь, с незначительными видоизменениями, эпическая поэзия служит воспитательницею народа в его задушевных, исключительно народных преданиях и поверьях. Эпическая поэзия — во всем ее обширном значении — это вся национальность какого-нибудь народа, воспроизведенная в художественную форму слова: и так же невозможно во всей точности определить зарождение и органическое возрастание эпической поэзии, как и самой народности. И та и другая возникают из таинственной глубины духа народного, как язык, которым народ говорит, или как возникают из недр земли растения и как вообще зачинается, сокровенно от наблюдателя, всякая жизнь в природе, и духовной, и физической.

Но возвратимся к ‘Горю-Злочастию’. Хотя своим общим тоном это стихотворение ничем не отличается от народной эпической песни, но в его содержание вошли некоторые составные части, дающие новый вид эпическому рассказу. Его приступ (если только первоначально он принадлежал стихотворению), в котором говорится об Адаме и Евве, и конец, с обращением молитвы к Богу об избавлении от вечной муки и о даровании светлого рая, а также нравственная идея, проведенная по всему рассказу, убеждают нас достаточно, что это стихотворение (по крайней мере, в том виде, как оно записано в рукописи) принадлежало к разряду духовных стихов, воспеваемых слепыми нищими-старцами.

Духовный стих, или старческая песня, и сказка — две главнейшие формы, в которых наша народная поэзия нашла себе дальнейшее развитие. Обе эти формы по изложению и тону, бесспорно, носят на себе характер эпический, ровный, спокойный, замедляемый повторениями, чуждый лирического раздражения, широко, в общих очерках, представляющий жизнь и природу, без всякого ограничения общенародных понятий и убеждений со стороны личных воззрений или ощущений отдельного певца или сочинителя.

Для того чтобы определить художественное значение ‘Горя-Злочастия’, следует дать некоторое понятие об отношении этих двух поэтических форм к народному эпосу.

Собственная и господствующая форма, в которой первоначально высказалось эпическое воодушевление народа, — это песня. Как скоро слово высвободилось из обыденной колеи насущных потребностей, как скоро выразилось в нем стремление человека подняться над нуждами действительности в мир умственных и нравственных идей, в мир воображения, населяемый героями и божествами, тотчас же слово приняло форму мерной речи и вылилось в звучном напеве. Этою внешнею художественностью народ отделяет для себя мир идей от мира действительности уже в ту отдаленную, доисторическую эпоху, когда полагаются первые основы его национальности.

Песня хранит национальное предание и передает его из поколения в поколение, чему немало способствует мерный стих и напев. Народ любит ее как свою собственность и вместе с тем уважает как завещание от отцов и дедов. Он ей верит и называет ее былью. Иное дело сказка. ‘Сказка складка, а песня быль’ — говорит пословица. Это определение сказки в отличие от песни, по нашему мнению, едва ли не самое удачное. По крайней мере, оно имеет для нас то важное значение, что вводит нас в те понятия, которые народ составил себе о сказке.

Итак, песня есть быль, то есть само предание, вылившееся в звуки и образы, песня для народа непреложная истина, завет от предков потомкам. ‘То старина, то и деянье’, — говаривали веселые певцы, заключая свои эпические рассказы, давая тем разуметь, что пропетая ими песня — старина, историческое деянье, быль. Напротив того, сказка, по мнению народа, есть уже не действительное деянье, не старина незапамятная, а сочинение, сложение, складка, то есть такое произведение, на котором уже лежит отпечаток работы сочинителей, слагателей. Хотя они не умеют еще дать господства своим личным убеждениям, хотя они рассказывают в спокойном, эпическом тоне, однако, не будучи связаны стихом и напевом, свободнее обращаются они как с внешним изложением, так и с самым содержанием. ‘Из песни, — говорит пословица, — слова не выкинешь’, в сказке же иногда сокращается и рассказывается другими словами старинное эпическое предание, то есть старина, деянье или быль, одним словом, песня. Переделка песни в устах сменяющихся поколений есть не что иное, как реставрация, подновление старины, бессознательно производимое певцами. Напротив того, в сказке господствует произвол рассказчика. С этой точки зрения, сказка отличается от песни преимущественно внешним изложением. Но так как в деле искусства внешность состоит в неразрывной связи с самым содержанием и идеею, то и сказка, как складка или преднамеренное сочинение, уже и по внутреннему своему значению отличается от песни. В ней замечается более или менее литературный труд рассказчика. Это уже переход от поэзии к прозе, от песни к повести, басне, историческому рассказу.

В литературе, возникшей и развившейся под влиянием иноземных, какова русская, конечно, нельзя найти последовательности. Наша письменность начинается переводною и подражательною прозою, так что уже в XI в. у нас образовалась искусственная прозаическая форма, резко отделившая литературу письменную от народной эпической поэзии. Историю сказки, по нашему мнению, нужно вести от этого отдаленного времени, когда грамотные русские люди впервые стали излагать в искусственной прозе народные предания, дошедшие до них в форме песни. На этой первой ступени своего развития сказка имеет значение сказания, или саги (Sage). Таковы сказки о смерти Олега, о мщении Ольги, о пирах Владимира, занесенные в наши летописи.

Впрочем, так как старина, деянье или быль, нашли себе приличнейшее выражение, с одной стороны, в народной эпической песне, а с другой, в искусственной прозе летописца, то сказке была предоставлена область чистых вымыслов, область фантазии. Сюда же было присоединено все, заимствованное из иностранных источников, все, что народ не признавал за свою родную старину, а также краткие анекдоты, замысловатые рассказы забавного и наставительного содержания, иногда присоединяемые к историческим лицам и событиям. Древнейшие из таких сказок, дошедших до нас, заимствованы у нас извне. Так, сказка о Синагрипе и Акире Премудром, разрешающем загадки и мудреные задачи египетского царя, перешла к нам через греческий и болгарский языки из сказок арабских. Иностранного же происхождения сказки о Китоврасе и Соломоне, вероятно, греческого, но со значительными переделками и подновлениями на русский лад. Разрешение загадок и остроумные изречения, вставляемые в нарочно придуманные для них события, составляют главный интерес этих рассказов.

Что на Западе, под влиянием художественного образования отдельных лиц, перешло в новеллу, стихотворную и прозаическую повесть, в роман, то у нас, оставаясь неразвитым в письменности, переходило в уста рассказчиков и принимало форму спокойного, эпического повествования, неподчиненного сознательной личности отдельного поэта.

Таким образом, если сказка и служит переходом от поэзии к прозе, то к такой прозе, в которой личность сочинителя скрывается за сообщаемыми им фактами, как это более или менее замечается во всей древнерусской словесности до XV в. включительно: и в поучениях, и в летописях, и в юридических актах, и проч.

Переходя в уста народа, сказочное содержание получает национальный оттенок, откуда бы первоначально ни было взято — из Византии, от арабов или от народов западных. Русская сказка, обращаясь в кругу эпических воззрений народа, принимая склад и обычные выражения песенного эпоса, отличается замечательною свежестью поэтических красок, первобытною наивностью, спокойным и однообразным течением. Чем народ образованнее, тем более его сказки теряют в эпических свойствах и, взамен этой потери, тем более выигрывают в отношении нравственном и умственном. Так, например, немецкая сказка, столь близкая по содержанию к нашей, не так наивна и свежа, как эта последняя, зато замысловатее ее и нежнее.

У народов западных при сказке развился и народный роман. У нас сказочные и романические материалы для искусственной литературы прошли даром, потому что слишком поздно, именно уже в XVIII в., писатели стали обрабатывать их в форме повести и романа, которые были уже для образованной публики так грубы и грязны, что не могли иметь существенного влияния на нашу литературу, несмотря на многие их издания. Таковы, напр., повести в ‘Письмовнике’ Курганова ‘Совестдрал’ и тому подобные сочинения, состоящие в тесной связи с повествовательною литературою русскою XVII в.

Что же касается до народной сказки, то она впоследствии значительно была ограничена в своем содержании. В старину была она досужею забавою не только детей, но и взрослых, потому что могла иметь содержание более разнообразное, нежели теперь, когда она стала достоянием преимущественно малых детей. Этим последним обстоятельством также немало определяется значение этой поэтической формы. Народная песня, как старина, как быль, как народное предание, не могла спуститься так низко, как сказка, которой затейливое и произвольное содержание, более или менее примененное к наставлению, казалось приличнейшим для праздной забавы детского воображения. Нисшедши до ограниченных потребностей юного возраста, тем естественнее и легче могла удержать она тот простодушный эпический тон, который составляет главную ее прелесть.

В заключение заметим: так как сказка, по народному понятию, есть складка, то весьма трудно в коротких словах определить ее богатое содержание, произведение свободной фантазии слагателя, видоизменяемое самыми разнообразными литературными и историческими влияниями.

После сказки, другая художественная форма, в которой наша эпическая поэзия получила дальнейшее развитие, есть духовный стих, или старческая песня. В нем тот же спокойный и ровный рассказ, то же невозмутимое течение речи, обильной обычными эпическими выражениями, то же отсутствие личных интересов певца. Несмотря на то, нельзя не заметить, что народная поэзия наша сделала значительный шаг вперед в этом роде стихотворений. Первоначальные эпические песни, которые у древнерусских грамотников слыли за мирские, или бесовские, глубоко коренились в языческой старине наших предков, так что и сам Владимир, по народному эпитету, Красное Солнышко, окруженный своими богатырями, является в них только как герой мирской, с своими богатыми пирами. Еще более языческой старины должны были видеть благочестивые грамотники в песнях хороводных, свадебных и других обрядных. Что же касается до духовного стиха, то в нем наши предки нашли примирение просвещенной христианством мысли с народным поэтическим творчеством. Но так как между христианскою идеею и поэтическою ее обработкою в стихе не было никакого посредствующего звена, то есть певцы излагали свои христианские убеждения, не руководствуясь никакими литературными поэтическими образцами, то духовный стих вышел так же свеж и наивен, как и прочие народные песни. В этом состоит превосходство наших религиозных стихотворений народных перед такими же произведениями литературы западной, в которых к чисто христианскому элементу нечувствительно присоединялась греко-римская, древнеклассическая закваска, которая, как литературная среда, служила посредствующим термином между народною фантазиею, воспитанною национальными преданиями, и между христианскими идеями. Потому на литературном предании классическом гораздо свободнее развилась на Западе искусственная религиозная поэзия и нравственные идеи христианства очень рано приняли художественный оттенок, под влиянием безусловного поклонения красоте, которую прославляли трубадуры и миннезингеры. Не в одной художественной Италии, но и в прочих европейских странах в средние века поэтический образ Мадонны украсился, в воображении поэтов-художников, не только сиянием благочестия и святости, но и красоты. Именно этим-то чисто художественным элементом, плодом многовекового развития европейских литератур, существенно отличаются западные религиозные стихи от наших. Может быть, тем независимее и шире могло бы развиться в этих последних чувство нравственное, если бы книжное учение глубже было вкоренено и шире распространено в древней Руси и если бы не оставалась она так долго двоеверною, по меткому выражению безыменного христолюбца. Но благочестивым просветителям древней Руси не было ни времени, ни побуждения на что-нибудь иное обращать свое слово, кроме существенных потребностей духовных, определявшихся высокою необходимостию водворять, распространять и утверждать христианские идеи в той грубой среде, на просвещение которой они чувствовали в себе призвание. Поэзии мало было места в литературе строго религиозной, направленной к практическим целям — распространения элементарных начал просвещения.

Однако народная словесность, более и более проникаясь элементами книжными, усвоила себе многое в духовных стихах и устных легендах — из богатых повествовательных материалов, собранных в различных Патериках и Житейниках.

Надобно полагать, что калики перехожие — как в старину звали бродячих певцов — люди бывалые, ходившие по святым местам и знавшие много рассказов из разных повествовательных сборников, служили проводниками книжного учения в народные массы. Вероятно, они хранили некоторые литературные предания. По крайней мере, они были проводниками, посредством которых немногие книжные сведения переходили в безграмотную массу народа. И хотя они пользовались народным песенным складом, однако книжная начитанность не могла не положить заметных следов на их произведения, что особенно выразилось в значительном господстве церковнославянского элемента над разговорным русским в языке духовных стихов. Впрочем, проходя через поколения безграмотных старцев, они более и более высвобождались из-под этого элемента и принимали более развязное течение языка разговорного. Этим объясняется разнообразие и неровность слога в духовных стихах.

Благотворное влияние светской литературной образованности, в XVII в. переходившей к нам через Польшу с Запада, преимущественно отразилось в нашей письменности уважением к национальным произведениям народного ума и фантазии. Прекрасное собрание русских пословиц в Архивном сборнике XVII в. было сделано по примеру какого-то печатного издания пословиц, о котором говорит в своем предисловии наш собиратель. В XVII в. более и более стала распространяться потребность в чтении повестей и сказок, как это свидетельствуется множеством сборников той эпохи.

Возвышенный, церковнославянский тон некоторых из духовных стихов легко мог подчиниться тогда же силлабическому размеру. Вот, например, несколько виршей из ‘Молитвы Святаго Иоасафа, в пустыню входяща’, по Румянцевскому, впрочем позднейшему, сборнику 1790 — 1791 гг.:

Боже отче всемогущий!

Боже сыне присносущий!

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

К тебе грешный притекаю,

Многи слезы проливаю.

Благоволи мя прияти,

Еже тебе работати:

Донележе даси жиги,

Хощу твой раб выну быти.

Тебе ради мир лишаю,

Царство, други оставляю:

Честный венец мне в ничто же,

Тебе ради, Христе Боже! и проч.

И другие стихотворения этой рукописи, и с рифмами и без рифм, писаны тем же книжным, тяжелым слогом, Вот, например, начало стиха об Иосифе:

Кому повем печаль мою,

Кого призову к рыданию?

Токмо тебе, Владыко мой!

Известна тебе печаль моя,

Моему Творцу — Создателю

И всех благ Подателю.

Буду просить я милости

От всея своея я крепости.

Большею развязностью языка и народностью выражения отличаются в этом списке стихи о Страшном суде. Их не коснулась тяжелая рука силлабического версификатора. Может быть, иные из духовных стихов и сложились в эту эпоху силлабических виршей, и потом в устах певцов от них мало-помалу освободились, иные сочинены были гораздо прежде и, вероятно, из уст народа, переложены в XVII в. в искусственные вирши. Так, стих об Адаме бесспорно был уже в устах народа в XIV в. Есть намеки на ‘Плач Адама’, изгнанного из рая, и ранее этой эпохи, но в послании новгородского архиепископа Василия к тверскому владыке Феодору, в послании, замечательном по народным и книжным поэтическим преданиям, уже приводятся самые стихи из этого духовного стихотворения. Именно: ‘Изгнан бысть из рая, и плачася горько вопия:

О раю пресветлый,

(Иже) мене ради насажденный,

(И) Еввы ради затворенный’.

Тот же стих встречается и в XVI в. Он помещен на одной миниатюре, изображающей Адама и Евву, вкушающих запрещенный плод виноградный, в рукописи Козмы Индикоплова, 1542 г. Он значится в этой рукописи так:

Раю мой, раю, прекрасный мой раю!

Мене ради насаженный,

Еввы ради затворенный!

В Румянцевском списке:

Восплачется Адам, перед раем стоя:

Ты, раю мой, раю! прекрасный мой раю!

Мене ради, раю, сотворен бысть,

Евы ради, раю, заключен бысть.

С немногими изменениями эти строки поются и теперь {См. издание Киреевского, стих 13.}. Впрочем, несмотря на господство педантских виршей, XVII в. обязаны мы сохранением многих народных произведений во всей их чистоте. Кроме упомянутого сборника народных пословиц и изданного по списку XVII в. стихотворения о Горе-Злочастии, литература наша, без сомнения, обогатится еще не одним чисто народным произведением, записанным в рукописях этой эпохи.

VII

Определив главнейшие направления древнерусской поэзии, обратимся к ‘Горю-Злочастию’.

В настоящее время, за недостатком исторических данных, не беремся решить, принадлежало ли первоначально вступление об Адаме и Евве к рассказу о добром молодце. По крайней мере, можно сказать положительно, что в позднейшей редакции как для писца, так и для читателей все это стихотворение от начала до конца представлялось сочинением цельным и вступление казалось необходимою его частию. Отбросив начало, то есть об Адаме и Евве, и конец, то есть о вечной муке и светлом рае, мы лишим стихотворение того высокого тона, в котором оно было понимаемо. Это в главных характеристических чертах вся жизнь человеческая, жизнь не отдельного, известного лица, какого-нибудь богатыря или витязя, крестьянского или гостиного сына, названного по имени, характеризованного родиною и племенем, нет, это жизнь русского человека вообще, его страсти и помыслы — жизнь частная, вставленная в широкую, всеобъемлющую жизнь целого человечества, начинающуюся ‘от начала века человеческаго’ и заключающуюся мыслию о конце мира: ‘А сему житию конец мы ведаем’. Переход от древнейшего мирового события к тесному кругу русской жизни явственно обозначен словами: ‘Тако рождение человеческое от отца и от матери’, — словами, в которых явственна связь приступа с главным рассказом. Переход из тесной действительности в область мировых идей выражен вступлением нашего героя на спасений путь. Он отказался от жизни настоящей, в которой нашел одни терзания, и живет в будущем. Потому-то певец и заключает свой стих памятью о Страшном суде, о муках вечных и небесном блаженстве. И как было бы некстати, как было бы противно художественному такту в эту всеобъемлющую раму вставить лицо более определенное, названное по имени и отчеству, стесненное обстоятельствами какой-нибудь известной местности! Поэт хотел изобразить жизнь человека вообще — ‘рождение человеческое от отца и от матери’, — и если изобразил человека русского, то потому только, что не знал человека иначе, как в определенной форме русской жизни, и потому, что для поэта необходимы краски действительности.

Таким образом, нам кажется, что если бы мы ограничились только рассказом о горемычном добром молодце, не взяв в соображение этой широкой обстановки, то далеко не уяснили бы себе того глубокого впечатления, которое было производимо на предков наших этим произведением. И если из тесного круга действительности мы будем возводить художественные интересы этого произведения выше и выше, в область мира духовного, то тем яснее будет выступать перед нами высокая идея ‘Горя-Злочастия’.

Нет сомнения, что одною только нравоучительною целью далеко не исчерпывается интерес этого стихотворения. Правда, что в нем изображаются, в ярких красках, пагубные следствия пьянства и неповиновения воле родительской, бедственная судьба человека, отказавшегося от рода и племени. Но этим не исчерпывается мысль о жизни человеческой вообще, мысль, которую, как замечено выше, поэт постановил себе на первом плане. Даже можно сказать к его чести, что едва ли он мог ограничить свои понятия о жизни только этою темною ее стороною. И едва ли ему нужно было, с особенным намерением, выставить бедствия бессемейного бражника в назидание древнему русскому человеку, который был так убежден в святости семейных уз. Певец брал из действительности резкие, типические явления, только в видах художника, который дает своей поэтической идее живую обстановку, местные краски. Читатель или слушатель мог извлекать себе на пользу одни только нравоучительные мысли о вреде пьянства и о возмездии за неповиновение родителям, но сам поэт стоял выше этой обиходной морали.

Потому, нам кажется, вовсе не нужно придавать особенного значения семейному и родовому началу, выведенному в стихотворении. Мысли дана семейная обстановка потому только, что, по условиям древнего нашего быта, жизнь не могла иначе пониматься, как в семейном и родовом ее проявлении. А сочинение могло бы удержать за собою ту же основную идею и тогда, если бы преступление было выведено и какое-нибудь другое, не состоящее в тесной связи с нарушением святости семейных уз.

Для того чтобы уяснить нашу мысль, сравним ‘Горе-Злочастие’ с одним древненемецким стихотворением, в котором изображаются тоже пагубные следствия неповиновения родителям и нарушения семейных уз. Это стихотворение сочинено Вернером Гартнером в первой половине XVIII в. Называется ‘Гельмбрехт’, по имени главного действующего лица.

Жил-был крестьянский сын. Русые косы вились по плечам его. А на голове носил шапочку, шитую шелком. На маковке вышиты были голубки и другие птички, с правого уха — осада и разрушение Трои и бегство Энея, с левого уха — Карл и Роланд, Турпин и Оливер дерутся с погаными, а позади между ушами — Равеннская битва. Таким образом, в этих шелковых украшениях к воспоминаниям классической древности присоединены предания средневекового эпоса — романского с Карлом Великим и немецкого с Дитрихом Бернским. Как на щите Ахиллеса, не забыт и здесь хоровод. Рыцарь и в правой и в левой руке держит по даме. По сторонам его парни пляшут с девицами. Около стоят музыканты. К этому поэт присоединяет сатирическое замечание, выраженное в наивной форме эпической подробности описания: а вышивала шапочку черница-девица, выбыла она из монастыря ради своей миловидности. Шапочку покупала у ней Гельмбрехтова сестрица Готлинда, дала за нее корову, а матушка Гельмбрехтова — яиц да сыру в придачу. Так же подробно описывается и прочий костюм крестьянского щеголя. Золотые и серебряные пуговки на его кафтане как жар горели и бросались в глаза и бабам и девицам, когда выходил он плясать, а застежки на рукавах, как бубенчики, звонко побрякивали им в уши. Одним словом, по меткому выражению поэта, Гельмбрехтова матушка много продала кур и яиц на покупку ему разных нарядов.

Снарядившись так щегольски, просит Гельмбрехт у своего отца коня ехать на службу к рыцарскому двору. Отец покупает ему коня на четыре коровы, на два быка и еще дает в придачу немало своего деревенского добра. Впрочем, настоятельно советует ему не покидать своего крестьянского звания, указывает ему добрую невесту, дочь какого-то Рупрехта, с богатым приданым, состоящим в овцах, свиньях и рогатом скоте, присовокупляя, что при дворе натерпится и голоду, и холоду и будет всем в посмешище. Но сын во что бы то ни стало хочет попробовать придворной жизни. Он чувствует в себе призвание к рыцарству, объясняя эти благородные наклонности наследственными от какого-то рыцаря, который был его крестным отцом. Отказываясь от семьи, он отказывается и от мирной земледельческой жизни: он хочет быть рыцарем и грабить поселян. Напрасно советует ему отец довольствоваться хлебом с водою, а не пить вина, купленного на воровские деньги, и не покупать курицы на краденого быка, напрасно говорит ему об истинной чести и добродетели и о мирном труде, которым одним приобретает человек настоящее достоинство и славу, напрасно, наконец, грозит ему зловещим сном, в котором бедному отцу виделось, как его сын высоко качался, повешен на дереве, с растрепанными волосами, и как ворон с вороною стерегли свою добычу.

Отправился непослушный сын к рыцарскому двору, в один замок. Нашел себе там приволье, стал грабить и встречного и поперечного, награбил много всякого добра и через несколько времени отправился домой погостить. В деревне его приняли за рыцаря. Своих домашних он приветствовал иностранными словами: сестру по-латыни: gratіa vester, отца по-романски: Deus sal, а мать по-чешски: dobra utra (доброго утра). Мать приняла его за чеха, отец за волоха, а сестра за попа. Заметим здесь кстати, что стихотворение это австрийского происхождения, как это видно из многих намеков исторических и географических, а равно и из влияния на него славянщины: так что повесть о Гельмбрехте имеет некоторый интерес и для истории славянской литературы. Таким образом, отец не узнает своего сына и отказывает ему в гостеприимстве. А если приезжий точно его сын, то пусть назовет поименно четверых его волов. Этим наивным испытанием, переносящим читателя в эпоху свежих воззрений эпической старины, устраняются недоразумения, и домашние принимаются угощать молодого Гельмбрехта и зеленью с рыбой, и жирным гусем, и жареною и вареною курицею, и другими барскими яствами, какие господин берет с собою на охоту. Отец между тем наведывается о рыцарской жизни в замках и с прискорбием узнает, что теперь уже не те обычаи, какие он видел при дворе своими глазами, когда еще дед, старый Гельмбрехт, посылал его туда с яйцами и сыром. Тогда уважали дам, веселились на потешных турнирах, читали и слушали рыцарские, любовные стихотворения. А сын его застал уже плохую жизнь: дам променяли на вино, веселье на грабеж и разбой.

Отец еще не терял надежды привести заблудшего сына на истинный путь, но сын насмешливо отвечал, что эта неделя, которую он провел дома, показалась ему за целый год, потому что он не пил вина и оттого похудел, так что на целые три застежки уже стянул свой пояс, но он надеется вознаградить себя за воздержание новыми грабежами. Ужаснулся отец, когда услышал от сына, с какими отчаянными головорезами он живет и как он сам бесчеловечно поступает с бедными поселянами: выкалывает им глаза, зарывает в муравейники, выщипывает бороды, ломает суставы, вешает и грабит все, до последней нитки. И когда отец изъявляет свое негодование против него и его товарищей, непотребный сын осмеливается ему грозить и требует, чтобы он отдал замуж сестру Готлинду за самого отчаянного из его друзей. Гельмбрехг уже заверил своего друга, что сестра будет верна своему мужу: если его повесят, она сама снимет его с виселицы, похоронит и целый год будет воскурять фимиам и ладан, если его ослепят, она сама будет водить его, если отрубят ему ногу, будет она каждое утро приносить ему к постели клюку, если потеряет руку, сама будет резать ему мясо и хлеб до конца его жизни. Гельмбрехт предложил своей сестре даже свадебные подарки от ее жениха и, взяв с нее обещание бежать из родительского дома, отправился к своим. Жених поцеловал у него руку и конец одежды в благодарность за сватовство и ‘поклонился ветру, который веял от Готлинды’.

Отчуждение сына от отца более и более возрастает, не только вследствие преступной жизни сына, но и от укоренившейся в нем гнусной клеветы, будто он, наконец, сын не старого Гельмбрехта, а одного благородного рыцаря: этому рыцарю и еще своему крестному отцу обязан он величием своего духа, которое никогда его не оставляет. Такое же темное подозрение имеет и сестра его касательно собственного своего происхождения.

Немало ограблено было вдов и сирот, чтобы весело сыграть свадьбу Готлинды. Но когда разбойники пили и потешались на свадьбе, внезапно явился судья с конвоем и захватил их всех врасплох. И новобрачную поймали за забором: вместо того чтобы защищаться, она в испуге только прикрывала руками свои груди. Что потом с нею стало, поэт не знает. Но добрым молодцам расправа была скорая. Их всех перевешали, а Гельмбрехту выкололи глаза, и отрубили руку и ногу, и в таком ужасном виде отправили в родительский дом. Отец горько насмеялся над ним и безо всякого сострадания прогнал из дому, но мать над ним сжалилась и подала ему кусок хлеба.

Недолго несчастный влачил свою жизнь. Попал на глаза поселянам, которых бесчеловечно грабил, и они его повесили. И так сбылось сновидение Гельмбрехтова отца.

В заключение рассказа поэт предостерегает от подобной участи непослушных и своевольных детей.

Повесть и начинается, и оканчивается, по обычаю старинных поэтов, краткими обращениями к читателю, в которых явственно выражается личность самого рассказчика. ‘Один говорит о том, что с ним случилось, — так начинает Вернер свой рассказ, — другой о том, что видел, третий говорит о любви, четвертый о злоключениях, пятый о храбрости и благородстве, я хочу рассказать вам о том, что случилось и что я видел своими собственными глазами’. В этом свидетельстве очевидца нельзя уже не видеть того лирического начала, которое вносит поэт-художник в эпический материал своего рассказа. Оканчивается же стихотворение так: ‘Кто прочтет эту повесть, да испросит милости у Господа Бога себе и поэту Вернеру Гартнеру’. А из этих слов явствует, что стихотворение назначалось уже для чтения, а не для пения: причем, разумеется, предполагалась грамотная и даже довольно начитанная публика, знакомая с классическими и средневековыми поэтическими преданиями. Сверх того не мешает заметить, что подобные стихотворения, как наши старческие песни, иногда оканчиваются аминем.

В главных мотивах нельзя не заметить сходства этого немецкого произведения с нашим о Горе-Злочастии. Во-первых, в обоих стихотворениях выводится героем ослушливый сын, баловень, которого дома лелеяли, одевали в хорошие одежды, во-вторых, вначале приводятся наставления родительские, предостерегающие сына от превратностей жизни, в-третьих, в обоих стихотворениях сын неблагодарно покидает родительский дом и на чужой стороне сходится с непотребными товарищами и обогащается. Но только этими общими чертами и ограничивается все сходство. Чем более будем вглядываться в подробности того и другого произведения, тем яснее представится нам необходимость двух противоположных путей, по которым разошлись эти два непослушные сына, переступив порог родительского дома.

Молодой Гельмбрехт не только оставляет свою родную семью, но и переходит из класса мирных поселян в разбойническую шайку хищного вассала и объявляет непримиримую вражду тому самому состоянию, к которому принадлежат его отец и мать. Старый Гельмбрехт все усилия свои употребляет на то, чтобы благоразумными отеческими советами удержать своего сына в мирном быту поселян, выставляя ему в резких чертах бедствия коловратной жизни рыцарствующего разбойника. Но сын чувствует в своих жилах благородную кровь рыцаря, а в своей душе, будто бы по какому-то наитию, свыше нисшедшие благородные, рыцарские побуждения. Таким образом, он сознательно отказывается и от родителей, и от своего сословия. Переступив родной порог, с пренебрежением бросает он взгляд на все прошедшее и дерзко стремится по опасному пути. Напротив того, наш добрый молодец ослушался отца с матерью потому только, что молодец был

В то время и мал и глуп,

Не в полном разуме и несовершен разумом.

Будущность не прельщала его ни роскошною жизнию в замках, ни рыцарскою удалью, ни славою и почестями от герцогов и графов, как мечтал обо всем этом молодой Гельмбрехт, впервые седши на своего рыцарского коня, и почувствовал в себе такую рьяную отвагу, что был готов ‘кусать камень и жрать железо’. Ничего подобного и в голову не могло прийти нашему доброму молодцу. Не жажда отважных подвигов влекла его в необозримую даль чужой стороны, не твердое решение сопутствовало ему в удалении от родной семьи: как-то нехотя, не в полном разуме, как сказано в стихотворении, или, как попросту говорится, сдуру оставил он отца с матерью и бежал в чужую сторону.

Немецкий герой знал, куда и зачем шел. Не встретил он прежних благородных обычаев, которые видел при дворе в былое время его отец, но все же по-своему он вкусил рыцарской жизни. Он решительно сказал своему отцу, что идет на воинскую добычу, объявляя войну всем и каждому, и вот он обогащается, как обогащались и другие в эту смутную эпоху, когда руководствовались только правом сильного. Если Гельмбрехт был палачом, то наш герой — печальною жертвою. На чужбине он обогатился добросовестно, от честных трудов: по крайней мере, так надобно полагать по общему смыслу стихотворения, хотя в нем и не сказано, какими именно средствами он разбогател. Но его бессовестно обманывали коварные друзья, и он с горя пропивал свое нажитое добро. Во всех действиях его проглядывает что-то вялое и тупое. Приятель велит ему напиться допьяна, и он послушно напивается. Захотел он жениться и обзавестись домком, но пришел в раздумье и испугался треволнений и новой жизни, в которую хотел вступить, и опять с горя запил, и спустил до нитки все свое имение. Гельмбрехт пьет много, но только жиреет с пьянства и набирается пьяной храбрости для грабежа и разбоя. Пьянство нашего доброго молодца есть то кроткое пьянство, которого отвратительную картину по одному древнерусскому поучению мы предложили читателю выше. И в самом деле, герой наш кроток как агнец, доверчив ко всякому, вежлив и даже стал послушен, когда набрался опытности на чужой стороне: смиренно просит себе совета, как жить с чужими людьми, и старательно ему следует. Чего бы, кажется, более для нашего полного участия к этой мирной, кроткой натуре, столь восприимчивой и даже до некоторой степени нежной? Но эта кротость слишком уступчива в борьбе с действительностью, слишком наклонна к ничтожеству, которое так легко умеет находить для себя наш герой в пьянстве до полусмерти. Но с этою кроткой натурой как-то не гармонически сочетались грязные инстинкты горького пьяницы. Даже в самом пьянстве он выказывает свой вялый характер. Он не увлекается удовольствиями разгульной жизни, но пьет потому только, что ему советуют пьянствовать, потому что в вине, как в опиуме, он находит желанное самозабвение. Это какое-то печальное пьянство, с горя и отчаяния, не возбуждение сил, но преступное, нравственное самоубийство. Потому-то, если наш герой не возбуждает к себе никакого уважения, то, по крайней мере, нельзя отказать ему в нашем сострадании, жалость к человеку — вот та струна, которой так искусно умел коснуться старинный певец этой художественной песни.

Но воротимся к параллели между немецким и русским произведением.

Гельмбрехт бесстыдно является на побывку домой. Он даже модничает и форсит своею иностранною речью. Он не только не краснеет за свое поведение, но даже хвалится им и вносит в семью новое бедствие, соблазнив разбойническою жизнию и сестру свою. После этого свидания между ним и отцом не было уже ничего общего: никакие узы родства и приязни их уже не связывали. Гельмбрехт сам преступно их прервал. Напротив того, тоска по родимой стороне, по отцу с матерью и по роду-племени не переставала мучить нашего доброго молодца, куда бы он ни шел, где бы ни был, что бы ни делал. Как сначала оставил он родителей по глупости и неопытности, так потом, когда пропился в первый раз, не мог он воротиться домой от стыда:

Стало срамно молодцу появитися

К своему отцу и матери,

И к своему роду и племени.

Вглядываясь в эту нежную черту нравственной стыдливости, намеченную во всех действиях нашего героя, невольно чувствуешь, как более и более возрастает к нему наше сочувствие, и чем он ниже падает, не теряя, впрочем, этого сознания своей вины и стыда, тем сильнее только вызывает к себе нашу жалость. Настрадавшись так много, отказавшись от радостей семейной жизни, потеряв все свое имение, все же он не бросает любимой мысли — воротиться домой, окончательно примириться с отцом и с матерью. И если судьба не допустила его с ними свидеться, то, по крайней мере, милосердие и правосудие людское не могли бы ему отказать в примирении и прощении, которого он так искренне жаждет.

Чем глубже входим в нравственный тип нашего героя, тем яснее видим, чем отличается он от рыцарского типа Гельмбрехта.

Несчастные обстоятельства, которые Гельмбрехт нашел в средневековой безурядице, примирили его с грабежом и разбоем. Он даже хвалится своим бесчеловечием. Страшные мучения и виселица — достойная награда такому головорезу. Не такой наш герой. Если он и делал кому вред, то разве себе одному. Не только разбой, но даже все слишком стремительное, деятельное, бойкое — уже противно его натуре. И когда раз, отчаявшись в жизни, он хотел покуситься на самоубийство, то и тут не хватило у него сил. Если бы спасла его от самоубийства молитва, мы не могли бы ему отказать в величии геройской борьбы с жизнью. Напротив, он вообще молился немного, разве только по обычаю перекрестится, садясь за стол: по крайней мере, только о такой молитве говорится в стихотворении. Нет, наш молодец просто не нашел в себе довольно решительности на самоубийство. И это уже делает честь его нравственному расположению, хотя бы и боязливому только, но нельзя не сознаться, что он имел бы большее право на наше уважение, если бы уклонился от этого ужасного поступка из побуждений более нравственных, основанных на разумном сознании и теплой молитве христианина. Как же должна была возмутиться его кроткая, боязливая натура, когда лукавое Горе указало ему в перспективе на грабеж и разбой, чтобы богато жить? Далее этого испытание идти уже не могло. Несчастный умел сносить все бедствия, ниспосланные ему злою судьбою, но мысли о преступлении снести не мог. Именно здесь-то проявилась неожиданно вся сила нравственной его природы, и он энергически отверг преступные замыслы, как наваждение злого духа.

Видите, каким светом наконец озаряется этот печальный образ древнерусского доброго молодца? Не все потерял он в борьбе с суровою безотрадною жизнию. Он вышел из этой борьбы чист от преступления. Врожденную кротость и робость характера он провел через тяжелые опыты своей грустной жизни и наконец умел выстрадать себе нравственное убеждение — отвращение от зла. Мог ли наконец не почувствовать он в себе готовности к тому примирению с самим собою и с жизнию, которое открывал ему путь спасения?

Законы общественные и человеческие могли примириться с преступлениями Гельмбрехта не иначе, как только позорною казнию этого неисправимого злодея. В нашем стихотворении чувство справедливости вполне удовлетворяется благочестивым решением искупить свои заблуждения иноческими подвигами.

Из параллели, проведенной между немецким и русским стихотворением, очевидно, что поэт немецкий имел в виду ближайшую, нравственную цель — выставить пагубные следствия неповиновения родителям, что он, в форме наставления, и высказывает в конце своего рассказа. В современном ему обществе он видит упадок прежних добрых нравов и широкою кистию изображает этот печальный нравственный переворот. Изображенная им действительность темна и мрачна, но в отдалении приветливо светится ему благонравная и веселая старина, когда поселяне свято наблюдали семейное счастие и когда рыцари отличались истинным благородством и уважением к прекрасному полу. Русский певец, не зная никаких нравственных и умственных переворотов, не придавая никакого особенного значения ни старине, ни современности, без всяких частных соображений рисует нам русского человека, взяв его с одной из характеристических сторон.

VIII

Безыменный герой наш, этот человек вообще, с его слабостями, врожденными и приобретенными, получает в наших глазах совершенно идеальный характер, когда мы его представим себе об руку с его роковым спутником, с этим демоном, которому поэт дает типическое имя нечистого Горя-Злочастия.

Мы с намерением доселе обходили это фантастическое лицо, желая поодиночке оценить прочие подробности стихотворения, для того чтобы очистить себе дорогу к этому глубокому созданию русской фантазии, в котором мы думаем видеть основную, художественную идею разбираемого стихотворения.

Итак, безыменному герою, лицу чисто идеальному, дается в спутники тоже идеальное лицо, в котором выражена идея Горя-Злочастия. Идут они об руку по далекому, безотрадному пути жизни: позади их — вечность и возникающие из глубины ее библейские образы первых человек, впереди — тоже вечность, с ее последним возмездием за добро и зло, совершенное на земле.

Чтобы определить глубокий смысл этого художественного образа Горя-Злочастия, надобно взглянуть на наше стихотворение в связи с целым разрядом религиозно-нравственных произведений средних веков, о начале и конце мира и о тяжкой судьбе человека на земле.

Надобно полагать, что наш стих об Адаме и Евве есть не что иное, как эпизод обширной средневековой поэмы о начале мира и судьбе первых человек, поэмы, в которой библейские сказания перемешались с народными преданиями и апокрифическими легендами, занесенными из Палеи и других византийских источников в Нестерову летопись: как, например, о том, что Адам нарек имена не только птицам, зверям и гадам, но и самим ангелам, что Адам и Евва не знали, как похоронить тело убитого Авеля, лежавшее нетленным тридцать лет, и что научились его похоронить от птички, которая зарыла в землю умершую другую птичку. Эпизод этой же обширной поэмы предлагает нам доселе сохранившаяся в устах народа старческая песня о Голубиной Книге, содержащая в себе полуязыческое, полухристианское учение о начале мира, перемешанное с некоторыми предрассудками, доселе принимаемыми за религиозные догматы у раскольников.

Распавшаяся на эпизоды поэма о начале мира в наибольшей целости сохранилась у нас в одном рукописном полуязыческом сказании, впрочем позднейшего письма.

По этому Сказанию, устроено было ‘небо хрустальное на семидесяти тмах тысяч’… Рай насажден был на востоке… ‘Ангел сидит на востоке в велелепоте превыспренней славы своей’, ‘Семь небес словом сотворил Господь: мраз от лица Господня изшел, а гром — глас Господень, в колеснице огненной утвержден, а молния слово Господне из уст Божиих исходит, а солнце от внутренней ризы Господней’.

Это, как видим, один из вариантов следующего места из стиха о Голубиной Книге:

У нас белый вольный свет зачался от суда Божия,

Солнце красное от лица Божьяго,

Самаго Христа Царя Небеснаго,

Млад светел месяц от грудей его,

Звезды частыя от риз Божиих,

Ночи темныя от дум Господних, и проч.

Далее в Сказании говорится о том, как по слову Господню произошли в воздухе тма столпов — ‘столпы недвижимые от начала века сего, железные’, ‘На тех столпах камень недвижимый, земля, а на земле ад, и вереи железныя, и под адом врата медныя ж’… Потом произошло ‘море Тивириадское — вода соленая’. — ‘Первая земля на воздухе сотворена и утверждена, вторая земля — на аде, а на той земле море, а у того моря Тивириадскаго берегу нет…’ Далее рассказывается, как Сатана достал со дня моря Тивириадского камень, как этот камень преломляется надвое, и из одной половины камня от ударов божественного жезла ‘вылетали духи чистые’, из другой же половины Сатана ‘набил бесовскую безчисленную силу богов плотных’ (то есть плотских). На море Тивириадском произведены тридцать три кита, на трех китах утверждена земля, и стала она на них ‘толста, широка и пространна’.

Это предание встречаем и в Голубиной Книге:

Кит-рыба всем рыбам мати. —

Почему же кит-рыба всем рыбам мати?

На трех рыбах земля основана.

Как кит-рыба тронется,

Вся земля всколебается.

Потому кит-рыба всем рыбам мати.

Затем в нашем рукописном Сказании следует предание о причислении Сатаны к лику небесных ангелов и о свержении его с неба за гордость. Господь повелел его свергнуть Архангелу Михаилу: но Сатана палил его огнем. Тогда ‘Господь постриг Михаила в чернецы и положил на него схиму со крестами, простыми, знамениями Христа Сына Божия. Михаил Архангел шел и ударил Сатану жезлом и сверг его с небес на землю, во адову кромешную, со всеми его бесовскими силами, и падали бесы с небеси три дня и три ночи: что капли дождевыя, шло силы бесовской в кромешный ад’. Озлобленный Сатана решается господствовать на земле над людьми. Далее следует рассказ о сотворении человека, будто бы при участии Сатаны: это напоминает нам басню древних русских кудесников, занесенную в наши летописи. Сверх того, предание о стихийном составе тела человеческого одно и то же, как в нашем сказании, так и в Голубиной Книге:

Наши помыслы от облац небесных,

У нас мир-народ от Адамия,

Кости крепкий от камени,

Телеса наши от сырой земли,

Кровь руда наша от черна моря.

Вот как значится все это место в Сказании: ‘Плотский человек, первозданный Адам от перегной земли, кости от камня, кровь от чермнаго моря, мысли от облак, очи от солнца, дыхание от ветра…’

Далее идет пророческое сновидение Адама. Это пророчество принадлежит к числу ложных книг, или статей, под именем Адамля Завета, который, вместе с другими ложными статьями о ветхозаветных событиях, каковы Сифова молитва, Исаино видение, встречается в другой редакции, в которой все легенды и предания изложены в форме разговора.

Далее в Сказании говорится о сотворении Еввы. Бог велел первым человекам вкушать от всех дерев. ‘Не повелел же есть виноградного древа…’ Эта характеристическая черта взята из Сказания в повесть о Горе-Злочастии:

Дал им (Бог) заповедь божественную:

Не повелел вкушать плода винограднаго,

От Едемскаго дерева великаго.

По арабским переделкам библейского сказания. Бог дает Адаму вкусить райского винограда для того, чтобы навести на него сон, во время которого была создана Евва.

Выше уже было замечено о внутренней связи этого преступного вкушения заповедного винограда с печальною судьбою непослушного сына. Теперь мы видим, что этот вариант о виноградном плоде неслучайно вставлен в рассказ об Адаме и Евве, а принадлежит тому поэтическому цельному преданию, которое сохранилось в памяти народа в отдельных эпизодах. Этот вариант известен был нашим предкам еще в XVI в.

Но обратимся еще раз к нашему рукописному Сказанию.

Змея пожрала Сатану, по его приказанию, и таким образом в себе внесла его в рай.

‘Извергнулся Сатана червем… обвился около виноград наго дерева и начал змеевыми устами говорить Евве’.

Когда Адам и Евва преступили заповедь, спали с них венцы и одежды светлыя, и начали Адам и Евва прикрываться древесными ветвями. Эти венцы и светлые одежды переносят воображение читателя к наивным воззрениям древнейших христианских живописцев, которые, не любя изображать обнаженные фигуры, помещали в раю и аду праведников и грешников одетыми, и которые, за недостатком перспективы и группировки, распределяли изображаемые ими фигуры между архитектурными линиями, в виде храма, иконостаса и т. п.

Господь послал Архангела Михаила изгнать первых человек из рая и свергнуть на землю и сказал Адаму: ‘Паши землю’. И начал Адам плакать и рыдать, что изгнали их из рая мучиться. Потом он дает Сатане рукописанье на себя и на весь свой род. Затем описывается жертвоприношение Каина и Авеля и убиение последнего.

‘И заповедал Господь зверю трижды на всякий день пожирать Каина и выметать из себя, и еще триста лет трястись повелел, и крови от крови отливаться. Авель же триста лет лежал на земле. Адам не знал, что сотворить. И послал Господь две птицы горлицы, и убила горлица горлицу, и, раскопав землю, погребла ее. Так и Адам похоронил своего Авеля в землю’.

Это сказание с незначительными переменами занесено, как сказано выше, еще в Нестерову летопись.

‘Адам пожил на земле 930 лет и умер. И пришла смерть сатанина, и взяла душу его, и внесла в ад мучитись 3000 лет внутри ада во огне горючем, руки и ноги связаны, на шест прицеплены’.

Здесь уже наше Сказание, по обычным понятиям века, переходит от повествования о начале мира к изображению смерти и будущей жизни, что, как мы видим, имеет связь с ‘Повестью о Горе-Злочастии’. В заключение о нашем Сказании заметим, что оно оканчивается сошествием Иисуса Христа во ад и освобождением Адама от смерти.

Наиболее распространенный между нашими слепыми певцами эпизод из этого эпического цикла есть ‘Плач Адама’, исполненный грустных мыслей о тленности человека и о ужасе смерти. В древненемецкой поэме об Адаме и Евве этому плачу дается необыкновенно поэтический оборот. Оплакивая потерянный рай, Адам сорок дней стоял погруженный по шею в воды Иордана, и говорил, обращаясь к окружающей его природе: ‘Молю вас, воды Иордана, и вас, рыбы в водах его, и вас, птицы поднебесные, и вас, лесные звери! Помогите мне плакать и сокрушаться о моем великом горе, по грехам моим! Вы неповинны в них, я один согрешил’. Так говорил Адам и посмотрел около себя: звери и птицы и все твари земные плакали с ним вместе, и стихли воды Иордана.

Тот же мотив и в поэтических преданиях арабов. Адам и Евва, по грехопадении, были разлучены. Адам плакал, и его райские слезы утоляли жажду зверям и, падая на землю, выходили из нее душистыми растениями и деревьями. Слезы Еввы превращались в жемчужины и прекрасные цветы. Рыдания Адама и Еввы, несомые с востока и запада противными ветрами, встречались и свивались друг с другом. Наконец, Евфрат и Тигр надулись волнами от слез Адама, и вся природа плакала вместе с ним.

В художественном развитии библейских сказаний о начале мира нельзя не заметить той связи, в которой и поэты, и древнейшие христианские скульпторы и живописцы представляли эти сказания с изображениями смерти и Страшного Суда, соединяя таким образом в одно художественное целое и начало, и конец мира. Слишком далеко увлекло бы нас историческое обозрение художественных произведений, имеющих предметом начало и конец мира, от древнейших христианских памятников до Сикстинской капеллы, в которой Микельанджело, следуя религиозно-художественным преданиям, изобразил великую поэму жизни всего человечества, начавшуюся сотворением мира и оканчивающуюся Страшным судом, связав эти две главы своей поэмы изображением Пророков и Сивилл, которые служат посредниками между древнейшими ветхозаветными образами, носящимися на плафоне капеллы, и между Страшным Судом, написанным на задней ее стене. Ни в одном произведении христианского искусства не выражена так глубоко печальная истина о бренности человека: земля еси. И силы Божественные дважды извлекают человека из персти: на плафоне носится в облаках, окруженный ангелами, Бог Отец и прикосновением перста своего воздвигает от земли новосозданного человека, соответственно тому в картине Страшного Суда, по слову Божественного Судьи, при звуке ангельских труб, еще раз бренное человечество выходит из земли, воскресая к новой, бессмертной жизни. Там высоко, над головою зрителя, Бог Отец устрояет хаос мира физического, здесь, прямо перед его глазами, в изображении Последнего Суда — устрояется мир нравственный из того нравственного хаоса, который так наглядно представлен, между землею и небом, в носящихся по воздуху образах добра и зла — праведников и грешников, ангелов и демонов.

В христианской поэзии уже с древнейших времен история об Адаме и Евве представлялась в тесной связи с мыслию об искуплении, как это мы находим в нашем ‘Адамовом Плаче’ и в рукописном Сказании, из которого отрывки приведены выше.

Недавно издана древнейшая из мистерий на французском языке под названием ‘Adam’. Она в трех действиях: в первом — грехопадение, во втором — смерть Авеля, в третьем — пророчество о Спасителе, и, наконец, эпилог, в котором говорится о необходимости покаяния и о пятнадцати знамениях, предшествующих Страшному Суду.

Местом для представления этой мистерии была площадь около церкви, а сцена — у самой церкви, которая таким образом составляла часть сцены. По одну сторону церкви — земной рай, на возвышении, украшенном шелковыми тканями, деревьями и цветами, ниже этого помоста — земля, куда изгоняются первые люди из рая. По другую сторону — ад, с разверстою пропастью, из которой поднимается дым. Из церкви выходит сам Господь Бог и в нее уходит со сцены.

В латинском объяснении так означены одежды выводимых в первых двух действиях лиц: Господь в епископских ризах, Адам в красной тунике, Евва в белых одеждах и с таким же покрывалом, Каин в красном одеянии, Авель в белом. О костюме Сатаны и дьяволов ничего не сказано. Введен хор, который поет латинские тексты из Библии, соответствующие действию мистерии.

Действие в обоих актах ведется согласно библейскому сказанию, но в подробностях заметна художественная отделка. Так, дьявол обращает к Евве свои льстивые речи: ‘Ты слабенькое и нежное существо, ты свежее розы и белее кристалла, белее снега, который лежит в долине на льду’.

Когда первые человеки изгоняются из рая, хор поет: ‘In sudore vultus tuі’, то есть: в поте лица твоего, и проч. Потом они обрабатывают землю и, утомясь тяжелою работою, отдыхают, тогда в возделанную ими и засеянную землю, к великому их прискорбию, дьяволы бросают плевелы. Первое действие оканчивается тем, что дьяволы накидывают железные цепи на Адама и Евву и с воплями радости увлекают их в преисподнюю. Так же оканчивается и второе действие. Демоны уводят обоих братьев в ад: Каина немилосердно бьют, а Авеля ведут вежливо.

Затем выводится на сцену целый ряд праотцев и пророков, возвещающих пути Божественного Милосердия, искупление рода человеческого и избавление от вечной смерти тех, которые на время заключены в аду. Эти ветхозаветные лица являются в следующем порядке: Авраам с длинною бородой и в широком одеянии, Моисей с жезлом в правой руке и со скрижалями в левой, Аарон в епископских ризах и с ветвию в руках, украшенною цветами и плодами, Давид в венце и царских украшениях, равно как и Соломон, только моложе, Валаам, старец, в широких одеждах, Даниил, юн возрастом, но в старческом одеянии: когда он говорит, то простирает руку к тому, к кому обращает речь, Аввакум, старец: пророчествуя, он простирает свои руки к церкви с изъявлением изумления и благоговения, Иеремия с харакейным свитком в руке, Исайя с книгою в руке и в длинных одеждах.

Чтобы приблизиться к тому частному применению, какое дано сказанию об Адаме и Евве в ‘Повести о Горе-Злочастии’, по нашему мнению, необходимо от этого художественного средневекового цикла, объемлющего судьбы всего человечества, перейти к знаменитым и весьма распространенным в средние века изображениям Пляски Мертвых. Эти изображения принято было рисовать на стенах, окружающих кладбища. Так, двое из древнейших живописцев итальянских XIV в., по прозванию Орканья, изобразили на знаменитом Пизанском кладбище не только Страшный Суд и Ад, но также и Пляску Мертвых. Знаменитое изображение этого последнего предмета в Базеле тоже предназначено было для доминиканского кладбища: писано было около 1441 г., после морового поветрия, истребившего в Базеле множество народа в 1438-м, во время знаменитого собора, который был открыт в этом городе. Кроме того, принято было миниатюристами изображать Пляску Смерти в рукописных служебниках, Именно при надгробных песнопениях по усопшим. Этот обычай был распространен и у нас в XVII и в первой половине XVIII столетия, потому что к тому времени относится очень много рукописных Синодиков с миниатюрами.

Кроме молитвы по усопшим и списка имен для поминовения. Синодик содержит в себе сведения о том, на каких основаниях и когда принято поминать мертвых, почему поминовение совершается на третий, девятый и сороковой день, а также различные повести, приличные предмету, то есть о загробной жизни, о покаянии и т. п., из Патериков, из Жития Василия Нового и из других повествовательных сборников, так что многие из Синодиков суть не иное что, как сборники нравоучительных повествований, только в конце с присовокуплением поминанья. Множество таких сборников объясняется тем, что всякое благочестивое семейство вменяло себе в священную обязанность иметь такую рукопись для внесения в конце ее имен усопших родственников. Это семейное поминанье обыкновенно приписывалось к общему всероссийскому поминанью Митрополитов, Патриархов, Великих князей, Царей, Княгинь и Цариц. По общему поминанью, которое писалось одновременно со всеми предшествующими статьями Сборника, определяется время, когда составлена рукопись, то есть годом кончины последнего внесенного в поминанье Князя, Царя или Патриарха. Что же касается до семейного поминанья, то оно, определяя судьбу рукописи, предлагает любопытные данные для истории сословий, родов и семейств, о которых краткие сведения вносились в эти печальные сборники, дополняющие в этом отношении недостаток старинных надгробных надписей на кладбищах.

Удовлетворяя набожным интересам наших благочестивых предков, Синодики принадлежат к самым распространенным на Руси Народным Книгам. Соединяя в себе выписки из Патериков и Прологов с народными рассказами, эти сборники составляют в нашей литературе естественный переход от древнейшей письменности к позднейшим народным книгам и лубошным изданиям, которым они предшествуют своими миниатюрами, потому что Синодик, как книга народная, обыкновенно украшался изображеньями. Укажу на некоторые из известных мне Синодиков.

1) Рукопись в Императорской Публичной библиотеке, в лист. Относится к царствованию Михаила Федоровича, потому что поминанье Патриархов доведено до Филарета (+ 1633 г.). История рукописи видна из следующей подписи внизу по страницам: ‘Сия книга сенадик подиячего Федота Никифорова сына Палилова подписал своею рукою лета 7148’, т. е. 1640 г. Потом позднейшею рукою год изменен на 7191 (1683). За поминаньем следуют повести. Известное ‘Прение Живота со Смертию’, далее о том, как смерть безжалостно косит людей разного звания и всех сословий. Повесть о юноше с прелестницею, о том, как ‘Бе некий юноша праведен и благочестив и пребывая по вся дни в страсе Божий’, и как по дьявольскому наущению пришла к нему жена прелестница, и как он стал ее ласкать, но потом, вспомнив слова Писания, что лучше лишиться обоих очей, нежели быть обречену на вечную муку за грехи, — отбежал он от прелестницы и, став перед образом, ‘избоде око себе для ради Царства Небесного’. Это вставлен в рукопись один из древнейших печатных листов, равно как и следующий с известным изображением жития человеческого под видом древа, подгрызаемого двумя мышами. Потом характеристика времен года, вносимая в Иконописные Подлинники.

2) Синодик, принадлежащий мне, в четвертку. Время его определяется следующими поминовеньями, которые привожу вполне, чтоб дать понятие читателю о том, что и как вносилось в эти сборники из всероссийских церковных и государственных преданий. ‘Помяни Господи души Святейших Патриархов Московских и всеа России. Иова, Ермогена. Филарета. Иоасафа’ (ум. 1641 г.). Затем новою рукою и другими чернилами подписано имя Иосифа (ум. 1652 г.). Далее: ‘Помяни Господи души благоверных Царей и благоверных Великих Князей. В. К. Владимера. В. К. Георгия. В. К. Иоанна. В. К. Симеона. В. К. Даниила. В. К. Андрея Боголюбского. В. К. Димитрия. В. К. Иоанна. В. К. Василия, во иноцех Варлама. Царя и В. К. Иоанна, во иноцех Иону. Царевича князя Иоанна. Царя и В. К. Феодора. Царевича князя Димитрея. Царя и В. К. Бориса, в иноцех Боголепа. Царевича Князя Василия. Царевича Князя Феодора. Царя и В. К. Василия. Царя и В. К Михаила. Царевича Князя Иоанна’. Итак, рукопись писана при патриархе Иосифе, между 1645 г., когда скончался Михаил Феодорович, и 1652-м, то есть годом кончины патриарха Иосифа. Далее: ‘Помяни Господи души благоверных цариц и благоверных великих княгинь. Великую Княгиню Елену. В. К. иноку Еуфросинию. В. К. Феодосию. В. К. иноку Марфу. В. К. Евдокею. В. К. Софью. Царицу и В. К. Анастасию. Царицу и В. К. Феодосию. Царицу и В. К. иноку схимницу Александру. Царицу и В. К. Марию. Царицу и В. К. иноку Марфу. Царевну Княжну Пелагею. Царицу и В. К. Евдокею’. После общих поминаний позднейшею рукою конца XVII в. или начала XVIII в. писаны поминанья семейств, которым принадлежала рукопись и которые почему-либо были в связи с ее владельцами. А именно: ‘Род дворянина Федора Михайловича Языкова. Помяни Господи души усопших раб своих: раба своего инока схимонаха Мирона. Акилину. Иоанна. Стефана’ и т. д. Потом через несколько страниц тою же рукою: ‘Род драгуна Ивана Устинова. Помяни Господи души усопших раб своих. Раба своего Устина. Матроны. Андрея. Дарий’. На той же странице, немного отступя, уже другою рукою: ‘Род Терентия Акулева села Бор ков. Раба своего Акилы. Варвары’ и т. д. Наконец: ‘Род Тихона Яковлева сына Бочарова’. Весь этот сборник состоит из повестей, взятых из греческих Патериков и Прологов, со множеством миниатюр, из которых особенно замечательны для истории русских обычаев изображающие передбанник и баню с парящимися по полке, к известной греческой повести об одном кипрском пресвитере, любившем ходить в баню. Из русских повестей помещена только одна, встречающаяся и в других рукописных Синодиках, именно — о новгородском посаднике Щиле, имеющая, как известно, прямое отношение к вопросу о поминовении усопших.

3) Рукопись в Императорской Публичной библиотеке, из древлехранилища Погодина, куда поступила от г. Строева, который своею рукою означил, что этот Синодик дан в Введенскую церковь князем Юрием Ивановичем Пожарским в 1688 г. В миниатюрах встречается изображение бани с передбанником, но на одном листе и другой редакции, отличающейся от рисунков моей рукописи. Есть также повесть о Щиле.

4) Рукопись в Императорской Публичной библиотеке, из древлехранилища Погодина, в лист, конца XVII в. или, вернее, начала XVIII в. Синодик этот особенно замечателен тем, что содержит много поминовений крестьянских семей по родам. Например: ‘Села Нижняго Ландеха роды’, и затем крестьянские роды поименно: ‘Род Ивана Борисовича’, ‘Род Василья Ефимовича’ и т. д., то есть поминовение их родителей, под которыми разумеются вообще родственники, весь род. Или еще: ‘Род деревни Починка крестьянина Ивана’. Даже поминание монахов озаглавлено: ‘Род сей пустыни Святоезерской’. Между миниатюрами опять встречается баня согласно с редакцией моей рукописи. Но особенно любопытно изображение любодеицы, вошедшее потом в число лубошных картинок. В глаза ее впились жабы, в ушах стрелы, огонь пышет изо рта, гадины сосут ее груди, а собаки кусают руки.

5) Рукопись конца XVII в. или начала XVIII, принадлежащая мне, в лист, с изображениями. Поминовений вовсе нет, или они утратились, но по молитвам и песнопениям по душам усопших и по известным повестям .и статьям о поминках можно догадаться, что это не сборник вообще, а Синодик. Начинается Палеею, то есть вымышленными переделками Книги Бытия. Так, между прочим Адам и Евва поучаются от птичек, как похоронить тело Авеля. Затем идут статьи о временах года с изображениями. Далее следует собственно Синодик с объяснениями церковных правил о поминовении усопших, с молитвами, песнями и обычными повествованиями. Между прочим помещено и ‘Прение Живота со Смертию’. Многие из миниатюр наших Синодиков вполне соответствуют западным изображениям Пляски Смертей, или Мертвых. В доказательство тому привожу здесь три снимка из этого моего Синодика. Под No7 изображается: вверху горний лик — направо царь Давид с Иоанном Дамаскиным, налево Ангел, ниже которого Моисей обращается к старцам. На средине, внутри здания, юношеская фигура сидит на престоле, по одну сторону ее Смерть с косою, по другую бес. Ниже другая фигура сидит за столом с яствами. Перед нею служитель, а в самом низу та же фигура, которая сидела за столом, низвергается в ад, увлекаемая за волосы дьяволом. Под No 8 изображается: вверху на седалищах, отделенные арками, будто в иконостасе, сидят Праотец Иаков и по сторонам его Царь Давид — бородатая фигура, и Царь Соломон — юношеская, безбородая. Направо Иоанн Дамаскин, налево Иисус Христос обращается к апостолам. Ниже, внутри здания, сидит человек, которого Смерть поражает косою. На стороне, в темном месте, сидит, вероятно, душа его, внизу друзья и знакомые оплакивают его смертные останки. Под No 9 изображается: в среднем отделении родильница с женщинами в головах, около — мамка качает в колыбели новорожденное дитя, спеленутое и в куколе {Известно, что по старинным Требникам во время крещения младенца совершалось между прочим освещение куколя, который надевался ему на голову.} на голове, к ребенку идет отец, потирая себе ладони, вероятно, для выражения радости и умиления. Внизу тот же новорожденный, уже в зрелом возрасте и также в куколе на голове, и тоже спеленутый, как был в колыбели, но теперь уже в саване, лежит мертвый: его погребают. Над этими двумя решительными моментами человеческой жизни господствует вверху благословляющая фигура Бога Отца с молящимися по одну сторону и с Иоанном Дамаскиным по другую. Для характеристики русского быта заслуживают пометы и приписки, объясняющие позднейшую судьбу этой рукописи: ‘1776 году месяца февраля 23 дня. Сия тетрадь города Вышневолочка купца Антона Харитонова сына Хлебникова. Писал Зимогородскаго яму емщик’. В средине на обороте одной из миниатюр: ‘Сия книга досталась по наследству дедушки Федора Кириловича Лукова Ивану Васильичу сыну Суханова. 1826-го февраля 21 дня’. Итак, рукописи Синодиков в XVIII в. бывали в руках грамотных ямщиков и еще в первой половине текущего столетия, как домашняя святыня, переходили по наследству от деда к внукам. Умиляясь изображениями райских радостей и трепеща перед ужасами смерти и адских мучений, представлениями которых так обильны наши Синодики, позднейший владелец рукописи на одном из листов наивно высказал те ощущения, которые внушало ему перелистыванье этого Синодика: ‘Душа моя и тело в руцех Господних, егда добро сотворит на земли, а в будущей жизни получит сие неоцененное и вечное райское блаженство небеси! О! Душе моя! Зри великолепной сей портрет сладчайшего небеснаго, вечнаго блаженства и берегись зло-коварных поступков. Иван Васильев Суханов. 1829 года декабря 22 ч. ‘.

6) Великолепный Синодик в Императорской Публичной библиотеке в лист. Сначала писан на гравированных листах, по обычаю конца XVII в., а потом на простых, с отличными рисунками. На гравированных листах следующие пометы. Налево: ‘Тщанием и иждевением монаха Фотия’, направо: ‘Лета 7203-го (1695) знаменил и резал Леонтий Бунин’. Итак, рукопись эта относится или к самому концу XVII в., или, вернее, к первой четверти XVIII-ro. Некоторые миниатюры носят на себе явные следы позднейшего западного стиля, усвоенного уже в XVIII в., но в других видны еще признаки простоты и величия старой иконописи, как, напр., в миниатюре, изображающей пиршество, на котором посадник Щил угощает архиепископа и гостей по сооружении церкви. Итак, до XVIII в. Щил был любимым предметом наших Синодиков.

7) Келейный Синодик Патриарха Адриана с известными статьями о поминовении усопших, стихотворениями и повестями из Пролога и из позднейших источников, перешедших к нам с Запада в XVII в., как, напр., из ‘Зерцала Великаго’. Рукопись конца XVII в., в лист, в Синодальной библиотеке. По обычаю того времени в рукопись вставлены печатные листы с гравюрами, деланными известным Андреем Васильевым. Гравюры отличаются тонкостью штриха лучших мастеров Германии и Голландии XVI и XVII вв. Это те самые гравюры, которые в XVIII в. не раз были подновляемы в грубейших оттисках в известных печатных Синодиках, какие и доселе можно кое-где найти в ризнице сельских церквей. Сверх того, даже до конца XVIII в. эти печатные Синодики разбавлялись рукописными прибавками с миниатюрами из старинных источников, не вошедших в печатное издание, и таким образом составлялись книги, наполовину из печатных и писанных листов.

Такова, напр., рукопись XVIII в., принадлежащая мне, в лист. Она содержит в себе весь печатный Синодик со многими рукописными вставками и заключается известным апокрифическим сказанием о Страстях Господних, с миниатюрами, тоже XVIII в. Для тех из читателей, которым не случилось перелистывать печатный Синодик, почитаю не лишним сказать о нем несколько слов. Предварительно должно заметить, что печатный Синодик, как настоящая народная книга, весь состоит только из картин с подписями и виршами внизу, а иногда и вверху, и только предисловие без картинок. В предисловии объясняется значение Синодика. Содержание листов следующее. Поминовение усопших в церкви. По Вознесении Господнем апостолы повелевают в церквах поминать усопших. Иаков крестит неверные языки. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Афанасий Великий, Иаков брат Божий, Филипп Митрополит Московский. Ангел Хранитель. Преподобный Макарий находит в пустыне сухой лоб от человеческого остова. Картина рассуждения повседневного и зерцало христианина правоверного. Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть. Разлучение души от тела. Отпевание усопшего. Поминовенье. Ангелы носят душу усопшего. Лоно Авраамово. Известная повесть о том, как процвел жезл игуменьи Афанасии после ее смерти. Повести о грешной матери, о роскошнике, о пленнике в Персиде, которого поминали, как усопшего, о разбойнике Домицеле и, наконец, зерцало грешного и мертвая голова.

К печатным экземплярам обыкновенно пришивались чистые листы для вписыванья имен усопших. Это общее содержание печатных листов умножено в моей рукописи следующими писанными вставками с миниатюрами. Когда бывает поминовение, тогда ангел сходит в темные места и приносит душе усопшего свет, уведомляя о поминовении. Восшедши на небеса, ангел вписывает ее имя в вечных обителях. Душа чистая, аки девица приукрашенна всякими цветы, светлее солнца, луна под ногами ее, смирением змия укроти, слезами терние греховное угаси, постом льва связа: дьявол паде, аки кот, на землю, не могий терпети доброты человеческия, душа грешная тмою помрачена бысть. Приступи ко мне смерть, аки хищник. Св. Андрей, Христа ради юродивый, некоего человека немилостива, сурова и бесчеловечна по умертвии его виде несома в гробе и поруганна от бесов и оплаканна от ангела хранителя. Притча о богатом и Лазаре. Человек некий бе в Константине граде, богат зело, милостыню творя, а блуда не остася. Слово о сошествии Иоанна Предтечи в ад. Потом вставлена известная старинная гравюра, изображающая ‘Собор и Суда изречение от неверных иудей на Господа нашего Иисуса Христа, Назорея, и искупителя мира’, — с рукописным объясненьем. На гравюре означено: ‘Грыдеровал ученик Степан Матвеев’. Потом повесть от Старчества, с изображеньем Духовной Аптеки и с известным рецептом: возьми корени нищеты, иссуши его постом воздержания, изотри терпеливым безмолвием, просей ситом чистой совести, всыпь в котел послушания и т. д.

При крайней бедности в литературных и художественных интересах древней Руси и другие народные книги отличаются тем же аскетическим и мрачным характером, который господствует в Синодиках, так что можно, кажется, сказать безошибочно, что господствующее настроение духа наших предков больше всего выразилось, в художественном отношении, в мрачных образах, которыми непрестанно смущали и страшили верующее воображение Лицевые Синодики и Апокалипсисы. Невзрачная действительность древней Руси казалась еще грустнее, будучи рассматриваема как роковое поприще для тяжелых испытаний, за которые возмездие рисовала наша живопись в самых разнообразных представлениях. Искусство не могло примирить наших предков с действительностью. Опасаясь погубить душу изображением земных удовольствий и радостей, оно представляло их как пагубную обстановку того широкого пути, который ведет в вечные муки. Даже самое утешение, которое давало оно душе, было растворено тяжелым раздумьем, заставлявшим, в ожидании будущих нетленных благ, отвращать взоры от всего, что только радостного человек имеет на земле, в своих житейских делах и в семейном благополучии.

В доказательство этого общего направления нашей старинной литературы и искусства привожу несколько данных.

1) Уже выше было замечено, что в превосходной Лицевой Библии графа Уварова между прочим помещена миниатюра, изображающая прение Живота со Смертию.

2) ‘Слово Палладия Мниха о втором пришествии Христове’ усердно расписывалось миниатюрами и, следовательно, входило в состав народных книг в конце XVII и в начале XVIII в.

3) Рукопись с миниатюрами, мне же принадлежащая, тоже начала XVIII в., содержит ‘Слово Василия Великого о Прельщенном отроце’, с прельщеньями и истязаниями от бесов.

4) Даже Хронографы не были изъяты от этого мрачного настроения духа. В доказательство указываю на известную повесть о Тязиоте, воскресшем из мертвых, в Лицевом Хронографе, в Императорской Публичной библиотеке. Здесь прилагаются три рисунка с миниатюр из этой повести. 1-й изображает Тязиота с прелестницею. 2-й, из рассказа воскресшего о том, как его душа была вознесена к мытарству блудному. Любопытно изображение мытарств, по обычаю, на хвосте адского змия. Прекрасна группа ангелов, возносящих душу. 3-й изображет, как душу грешника били эфиопы на воздухе и потом волокли вниз, в адские муки. Вместе с тем во 2-м и 3-м рисунках изображен и воскресший, рассказывающий обо всем этом патриарху, так что обе миниатюры соединяют действительность с загробным видением.

5) Рукописный сборник начала XVIII в., в 12-ю д. листа, принадлежащий мне, со множеством миниатюр, начинается Лицевою Библиею, потом идут мытарства Феодоры, далее ‘Верую’ и ‘Отче наш’ в лицах и, наконец, множество повестей из Пролога и Патериков, с присовокуплением статей богословского содержания, тоже иллюминованных миниатюрами. Многие из повестей те же, что обыкновенно помещаются в Синодиках, с рисунками, изображающими загробную жизнь и истязания бесовские. Для образца прилагаю здесь на 4-м листе рисунков два снимка: а) изображает сына, который спасает из адского смрадного озера свою мать и, омыв ее в купели ‘воды чисты и благовонны’, присовокупляет к пребывающим в райском веселии. Воротившись из загробного странствованья к живущим на земле, тот юноша имел смрадную и опаленную руку, которою вытаскивал из озера свою мать, б) к слову из Лимониса, или Синайского Патерика, о том, как Дьявол пляшет перед старцем, лениво читавшим свой Псалтырь. Любопытен западный костюм пляшущего Беса. К мрачному направлению аскетического характера в этом сборнике присоединяется ироническое и сатирическое, вследствие раскольнического противодействия западному влиянию, как это можно видеть на 5-м листе снимков с миниатюр, изображающих: а) Беса в виде женщины, одетой в модное по тогдашнему времени платье, к слову от Патерика о одолевшем врага, и б) дамы и мужчины, одетых в западные костюмы и сидящих за столом вместе с какими-то старцами, внизу те же фигуры едут в коляске: мужчина, с бокалом вина, курит трубку. Очевидно, раскольничий протест против пития проклятой табаки. И вообще в рукописи не однажды проглядывает раскольничий дух в сатирических выходках против православных, так что в дальнейшем развитии русской карикатуры необходимо проследить очень важное участие раскола: для чего эта рукопись предлагает много любопытных данных.

6) Рукопись начала XVIII в., в 12 д. листа, принадлежащая мне, содержит в себе Пляску Смертей, только переведенную на русские нравы. Место Смерти занимает здесь Бес. Эта Пляска Бесов приурочена к известной притче о том, как на пир Господень было много званых, но мало избранных. Один был занят куплей, другой село купил, третий пару волов, тот жену поял. И вот всех званых, осуетившихся суетами мира сего, Бесы, как Смерти в западных изображениях, сопровождают в вечную муку. Вот тянет Бес землевладельца, купившего село: несчастный пятится назад, а Бес понатужился, насильно таща его за собою. Купивший пару волов на них же едет по широкому пути в вечные муки, Бес погоняет волов кнутом. Но оженившегося, связанного по рукам, сама жена влачет в бездну: Бес только подгоняет сзади. И старость не обеспечивает человека от житейских соблазнов: вот старик, подпираясь клюкой, идет по широкому пути жизни: дружественно обнял его Бес. А вот пьяницы вместе с бочкою вина низвергаются в вечную пропасть: два Беса услуживают им, один сидит верхом на бочке, двое других тянут ее в пропасть. Группу прелестниц один Бес тянет веревкой, другой погоняет. Вторую половину рукописи занимают изображения адских мучений в лицах. Белые, будто мраморные, фигуры висят на черном фоне, вероятно, адского мрака, палимые вечным огнем. Большая часть фигур, будто статуи, с отломанными оконечностями рук.

В заключение о русских изображениях этого рода должно сказать, что, по общему ходу русского образования, они соответствуют на Западе эпохе, задолго предшествовавшей известным немецким, французским и итальянским изображениям Пляски Смертей, хотя и писаны в XVII и даже в XVIII столетиях. Таким образом, отодвинув в воображении все эти русские доморощенные изделия к XII в. общеевропейского искусства, мы естественным путем развития можем перейти от них к художественным произведениям западным XIV—XVI вв.

В художественном отношении особенно знаменита ‘Пляска Мертвых’, рисованная и гравированная на дереве в первой половине XVI в. превосходным немецким живописцем Гольбейном. Изображения эти предлагают целый ряд отдельных эпизодов, из которых в каждом является по большей части пляшущая Смерть, безобразный остов, с косою или серпом или с каким-нибудь музыкальным инструментом — с дудкою, скрипкою, волынкою. С ироническою улыбкою, которая так пластически выражается очертанием мертвой костлявой головы, и с насмешливым движением, то приглашает, то насильно увлекает она к пляске разнообразные лица всех сословий, начиная от папы до пастуха и нищего, от дряхлого старца до новорожденного ребенка. В ряду отдельных эпизодов Пляски не забыты изображения Страшного Суда и ветхозаветных сказаний об Адаме и Еве: как в базельском произведении, так и в Гольбейновом. Таким образом между двумя крайними пределами жизни всего человечества распределяется длинный ряд грустных изображений судьбы человеческой, поставленной в непременную зависимость от беззащитной смерти.

Неизвестно, кому первоначально принадлежит гениальная мысль представить полную картину жизни человеческой, на всех ступенях общества, под властию пляшущей Смерти, но нельзя не заметить, что художник глубоко понял необузданный и мрачный характер своей эпохи и умел наложить на нее господство своей мысли в ироническом образе смерти, которая с радостию вырывает у жизни свои жертвы, и по большей части в такую минуту, когда они, увлекшись делами житейскими, всего меньше думает о приближении роковой гостьи. Немногие, разве самые уже несчастные, встречают ее радостно, немногие, в каком-то иступленном опьянении, отчаянно пускаются в ужасную пляску. Для большей же части эта гостья неожиданная: иные даже не видят или еще не успели заметить ее, как она вдруг очутилась подле них, и только зрителю становится страшно за несчастных, к которым, как тать, подкралась костлявая Смерть.

Древнейшие художники изображали Пляску Смерти наивно, то есть представляли целый хоровод пляшущих костлявых остовов, сцепившихся рука с рукою с своими жертвами, как, например, в церкви Богородицы в Любеке, половины XV в. Живописцы позднейшие, как Гольбейн, разделяли Пляску на отдельные эпизоды и давали изображению Смерти более разнообразное значение.

Жорж Санд, в предисловии к одной из своих грациозных идиллий, метко взглянула на мрачную сторону этих средневековых изображений и с свойственною ей глубиною и нежностью чувства и живостью воображения перевела в красноречивую жалобу своего сердца один из эпизодов Гольбейновой ‘Пляски’, именно тот, в котором изображен пахарь, в поте лица своего возделывающий бесплодную почву, Смерть ведет по борозде его кляч, запряженных в соху.

Правда, что древнейшие художники, изображавшие Пляску Мертвых, иногда безжалостно трактовали несчастного человека. Так, между прочим, представлен слепой нищий в базельской Пляске: он опирается на клюку, его ведет собака, привязанная на веревке, которую бедняк держит в руке. Смерть, в рыцарской шляпе с перьями, вырывает у него клюку, а ножницами перерезывает путеводную веревку, перед нищим глубокая яма, к которой он приближается. Что в этой картине утешительного? Какая иная мысль, кроме беспощадной, слепой судьбы? Чем виноват бедный слепец, над которым так безжалостно издеваются? Так же мало утешительного и справедливого и в образе трудолюбивого пахаря, но вообще должно заметить, что Гольбейн умел открыть в Пляске Смерти светлую, примирительную мысль, именно мысль о возмездии, которая должна господствовать не только в изображениях грехопадения и Страшного Суда, но и в каждом эпизоде Пляски, на всех ступенях человеческой жизни, между этими двумя крайними пределами. Вот, например, толстый, жирный кардинал передает рыцарю индульгенцию, а Смерть, насмехаясь, повертывает кардиналу шляпу. Вот бедная женщина с ребенком просит милостыни у имперского князя, но он ей грубо отказывает, а Смерть, между тем, берет его за руку. А вот Смерть отнимает посох у сельского судьи, который протягивает руку к одному господину, уже раскрывшему свой кошелек, чтобы дать судье денег, этот господин гневно смотрит на крестьянина, который, вероятно, требовал от него своего жалованья. Вот еще судья: он берет с своего клиента взятку, между ними Смерть, а далее — бедняк, сжимая обе руки, предается жалобам на несправедливость, которую ему сделали. Вот дама, стоит на коленях перед налоем и, вместо того чтобы молиться, смотрит на какого-то молодого франта, а Смерть тем временем гасит одну из свеч, зажженных на налое. Вот еще дама, в великолепном одеянии, сидит на постели. В ногах у ней две Смерти: одна играет на скрипке, а другая тянет даму за платье. Вот гуляки, сидят за столом с какими-то женщинами. Одного из них рвет, а другого Смерть хватает за волосы. Впрочем, иногда является Смерть и у Гольбейна только в качестве судьбы, без всякого сатирического намека, только как мысль о тленности и неверности всего земного. Такие эпизоды набрасывают на произведения Гольбейна задумчивый колорит. Вот, например, священник идет святыми дарами напутствовать больного, ему предшествует Смерть с колокольчиком и фонарем — печальное предвестие для больного! Вот астролог, рассматривает повешенный перед ним шар, а Смерть показывает ему мертвую голову, как предмет, более достойный для его размышлений. А вот чета любящихся, молодой человек с девицею: они дают друг другу обет в вечной любви, но внезапно является перед ними Смерть и заглушает их любовный шепот барабанным боем! Но и здесь, с глазу на глаз с неминуемою Смертью, благородный рыцарский дух не покидает воина: вот он с мечом в руке, сцепился с Смертию в рукопашный бой: они давят друг друга за горло. Вот еще воин, в полном вооружении, осмеливается противостоять Смерти, и его собственное копье проходит насквозь его тело. В каком обаятельном свете представляются эти благородные подвиги самопожертвования и презрения к жизни, когда обратите внимание на жалкие гримасы пришедшего в ужас аббата, которого за рясу хватает Смерть, осклабляясь и будто бы насмехаясь над суетною привязанностью к жизни человека, от удовольствий ее отрекшегося!

Иногда в товарищи костлявому остову Гольбейн дает дьявола. Бургомистр разговаривает с горожанином, у которого на шее сидит дьявол, шепча ему что-то на ухо. У ног его Смерть с песочными часами — символом скоропреходящего времени, а нищий между тем тщетно обращается к нему с мольбою о милостыне. Вот игроки: одного из них дьявол тащит за волосы, а Смерть душит, сжимая ему горло.

Художники XV и начала XVI в. упражняли свою фантазию над разработкою отдельных эпизодов Пляски Мертвых, впрочем постоянно имея в виду тот обширный цикл, к которому они, вместе с изображениями грехопадения и Страшного Суда, принадлежат. Так один из лучших учеников Альбрехта Дюрера, Себальд Ганс Бегам, исполнил несколько гравюр своего сочинения, в которых изобразил, не только частные эпизоды из Пляски Мертвых, как, например: молодая женщина, роскошно одетая, и мужчина, у которого вместо живой — голова костлявого остова, мужчина и обнаженная женщина, которую сзади хватает Смерть, — но также и грехопадение как одну из глав этой мрачной поэмы о Смерти: Адам и Ева подле древа познания добра и зла, а между ними Смерть.

Говоря о художественных памятниках этого рода, не можем отказать себе в удовольствии в заключение сказать несколько слов о лучшем, по нашему мнению, произведении, которое обязано своим происхождением той же идее о смерти. Мы разумеем превосходную гравюру Альбрехта Дюрера, помеченную 1513 г. и известную любителям под именем ‘Коня Смерти’. Рыцарь пожилых лет, закаленный в боях, в полном вооружении и с поднятым забралом, едет на коне по лесу. Из-за леса подымается скала, на вершине которой видны здания. Рыцарю сопутствуют два ужасные страшилища, какие только может представить себе самое мрачное воображение: это Смерть и Дьявол. Смерть едет на коне рядом с рыцарем, держа в руке песочные часы, позади его Дьявол со звериным рылом и рогами. Ящерица ползет по дороге. Самые деревья имеют мрачный, безотрадный вид, с опавшими листьями и посохшими сучьями. Но рыцарь, не внимая ничему, не поворачивая головы к страшному спутнику, не принимая никаких мер предосторожности против еще более ужасного своего провожатого, спокойно держится в седле и едет туда, куда его призывают обязанность и рыцарская его честь и воля. Вам страшно за доблестного рыцаря, когда же всмотритесь в суровые, но покойные черты его лица, явственно прочтете в них, что эти два страшилища не лица мира действительного, не силы осязаемые и наносящие вред вещественный, а только минутное порождение мрачного воображения самого рыцаря, призраки, которые вы видите только его глазами, как их видел и сам художник, когда создавал их. Потому-то и конь рыцаря не чует присутствия фантастического коня Смерти, который склоняет к земле свою морду, потому-то и собака бежит себе, не видя ничего ни возле, ни позади. Вместе с тем вы прочтете в чертах лица этого рыцаря твердую решимость победить непреклонною волею минутный ужас, который навеяло на него мрачное уединение. Ужели бы он устоял в борьбе с двумя такими сверхъестественными силами, если бы не был убежден в святости того подвига, на совершение которого он выехал?

Само собою разумеется, что идеи и образы, воссозданные в этих произведениях христианской живописи, не остались бесплодными и для поэзии западных народов. Но мы ограничиваемся здесь только живописью, потому что в ней эти идеи нашли себе самое полное художественное выражение.

Из обозрения русских Синодиков и других сборников мы уже знаем, что и наши предки умели по-своему призадумываться над тленностью и коловратностью человеческой жизни и оставили нам произведения, в которых ясно выразили свои мысли об этом предмете. Сюда принадлежат или такие сочинения, в которых, так же как и в ‘Пляске Мертвых’, выступает сама Смерть, или такие, в которых это страшное существо заменяется каким-нибудь другим, не менее страшным, фантастическим лицом. К первым принадлежит, например, ‘Повесть о бодрости человеческой’, ко вторым — разбираемое нами стихотворение о Горе-Злочастии. Нельзя не заметить кстати, что оба эти произведения находятся в одной и той же рукописи Публичной библиотеки. Впрочем, этому обстоятельству мы не можем приписывать особенного значения, потому что соединение их в одну книгу могло быть совершенно случайное.

Прежде нежели познакомим читателя с ‘Повестью о бодрости человеческой’, следует сделать два замечания. Во-первых, надобно иметь в виду, что эпизоды из Пляски Мертвых, вероятно, под влиянием древних Синодиков, вошли в наши лубошные издания. Так, мы имеем лубошную картинку ‘Воин Аника и Смерть’. Во-вторых, наши литературные произведения, соответствующие, Пляске Смерти, обязаны своим происхождением изобретательности людей грамотных: это произведения искусственные, возникшие под влиянием аскетическим. ‘Повесть о бодрости человеческой’ состоит в тесной связи с лубошными виршами, присоединенными к изображению Воина Аники.

Вот важнейшие отрывки из этой повести.

‘Человек некий ездил по полю чистому, по раздолью широкому, коня под собою имел крепостью обложенного, зверовидного, а меч у него был очень остер, обоюду наточен… Облечен был он в оружие твердое, побивал много полков, прогонял сильных царей и побеждал богатырей. Всегда отличался великою силою и храбростью, исполнен разума и всякой мудрости. И говорил высокие и гордые слова: ‘На сем свете и под всей поднебесной кто бы мог со мною биться или противостать мне — царь, или богатырь, или зверь сильный?’ И еще, помышляя в себе, говорил: ‘Если б я был на облаках небесных, а в землю было бы кольцо утверждено, и я бы всю вселенную подвизал’.

После этого пластического выражения, заимствованного нашим воином у классического поэта, вероятно, из вторых или третьих рук, является ему Смерть: ‘И внезапу пришла к нему Смерть, образ имея страшен, обличие имея человеческое и грозный вид. Ужасно было смотреть на нее. И несла она с собою много мечей, скованных на человека, и ножей, и пил, и рожнов, и серпов, и сечив, и кос, и бритв, а также несла и члены человеческого тела, отсеченные, и многое другое, неведомое, чем она кознодействует на разрушение человека’.

Так неживописно и непоэтически, в виде ружейного мастера, продающего оружия и ножи, а вместе с тем и в виде татарского наездника, увешанного отрубленными головами, руками и ногами, представилась нашему храброму Воину Смерть.

‘Увидев ее, храбрый Воин очень устрашился и тотчас сказал ей: ‘Кто ты, лютый зверь? И страшен образ твой человеческий!’ И рекла ему Смерть: ‘Я пришла к тебе, я хочу тебя взять’. Сказал же ей удалой Воин: ‘А я не слушаю тебя и не боюсь!’ И сказала ему Смерть: ‘Человече! почему ты меня не боишься? А все цари, и князья, и власти меня боятся: я на земле очень славна!’ И сказал ей Воин: ‘Я храбр и силен и на поле много полков побиваю! Ни один человек не может со мною биться или против меня стоять, ни царь, ни богатырь, ни зверь лютый! Как же смеешь ты одна против меня стоять? И как ты одна пришла ко мне и хочешь ко мне приблизиться? Оружие носишь, но — видишь — ты не удала и состарилась многолетнею старостью! И конь у тебя будто много дней не едал, изнемог голодом, только в нем кости да жилы! А я тебе говорю кротостию и старость твою почитаю. Скорее иди от меня прочь и беги, пока не постиг тебя меч мой!’

Таким образом в первой половине нашей повести Воин выступает во всей своей рыцарской храбрости и готов биться со Смертию, как и в гравюрах Гольбейна. Замечательна наивная черта нашей повести: Воин будто бы не знает, что такое смерть.

‘И рекла ему Смерть: ‘Я ни сильна, ни хороша и не красна, ни храбра, а и сильных, и хороших, и красных, и храбрых побиваю. Да скажу тебе, человече! Послушай меня! От Адама и до сего дня сколько ни было сильных богатырей, никто против меня стоять не мог’. Узнав, что это страшилище — Смерть, Воин ужаснулся и стал умолять ее о пощаде, но она ему сказала: ‘Я не посыльщица и богатства не сбираю, а хороших одеж {В рук.: ‘красна портища’.} не ношу, а земной славы не ищу! Я немилостива издетства {В рук. древнейшее выражение: ‘издетска’, переправлено новейшим почерком на позднейшее: ‘издетства’.}, и не повадилась никого миловать, и не милую, ни норовлю никому: как приду, так и возьму! И только жду от Господа повеления. Как Господь повелит, в мгновение {В рук.: ‘мегновение’.} ока возьму, и в чем тя застану, в том тя и сужу {В рук.: ‘сужду’.}’.

Замечательно, что во второй половине повести с Смертию уже говорит не Воин, а Живот, то есть жизнь, или потому, что испугавшийся воин уже перестает быть воином, или скорее потому, что в повести смешаны два сюжета, то есть: Воин и Смерть, и Живот и Смерть. И как глубоко понята идея смерти в этой юридической пословице о суде, так кстати вложенной в уста ее! Тут уже Воин исчезает, и является человек, обнаженный от всякого временного, случайного своего назначения.

‘И сказал Живот: ‘Госпожа моя Смерть! Покажи на мне милость свою. Отпусти меня к отцу духовному, и да покаюсь ему в своих прегрешениях’. Рекла же ему Смерть: ‘Нет, человече, не отпущу тебя ни на един день, ниже на един час… Слышала я в Евангелии от Господа глаголемое: ‘Блюдитесь смерти на всяк час, ибо никто из вас не ведает, когда она приидет. Смерть приходит, как тать. Смерть к вам грамоток не пишет и вестей не подает’. Ему же слава ныне и присно и во веки веков, аминь’.

Так оканчивается эта любопытная повесть. Соответствующие ей изображения из русских Синодиков XVII—XVIII вв. приведены мною выше.

В произведениях западного искусства выводятся при Смерти и другие ужасающие своею силою фантастические существа. В гравюрах Гольбейна и Альбрехта Дюрера мы видели подле костлявого остова изображение Дьявола. Один французский поэт, Петр Мишо (по прозванию Taіlle vent), живший в половине XV в., сочинил поэму, частию в прозе, частию в стихах, под названием: ‘Danse aux Aveugles’. Она изложена в форме разговора самого автора с Умом, который представляется олицетворенным. Содержание поэмы состоит в развитии той мысли, что все люди на свете подчинены трем слепым вождям: Любви (Амуру, Купидону), Счастию (Фортуне) и Смерти. Эти три понятия тоже олицетворены в образе властителей, восседающих на престолах и решающих судьбу смертных. Каждый из них предъявляет на них свои неограниченные права. Но Ум объясняет автору в конце поэмы, что и Любовь и Счастие можно победить твердостию воли и что одна только Смерть имеет неотразимую власть над человеком, впрочем, нестрашную для того, кто постиг суету преходящих удовольствий и полагает целью своей земной жизни вечное блаженство.

Нашу повесть о Горе-Злочастии можно рассматривать как эпизод поэмы, подобной этому произведению Петра Мишо, только поэмы народной, безыскусственной. В любви наши предки не могли видеть нравственной власти, смерть они изображали, как мы видели, в том же смысле, какой давался ей в христианской живописи и поэзии народов западных. Фортуну они представляли себе в художественном образе нечистого Горя-Злочастия.

Как Правда, которая улетает на небо, и Кривда, которая пошла по всей земле, воспеваемые в стихе о Голубиной Книге, суть олицетворения нравственных понятий или как Злодей-Тоска в известной русской песне, — так и Горе-Злочастие есть только поэтический образ, а не мифологическое существо. Старинное верование славян в судьбу или встречу нисколько не уполномочивает нас видеть в Горе-Злочастии языческое или полуязыческое божество, точно так же, как Смерть и Дьявол в гравюре Альбрехта Дюрера или как классический Купидон и Госпожа Смерть в французской поэме — только поэтические образы, в которых выражены нравственные понятия эпохи, а не мифические силы, которым поклонялись немецкий живописец и французский поэт. В противном случае пришлось бы и мифологические картины Рафаэля или Рубенса принять в источники классической мифологии XVI и XVIII вв. {Таким образом, мы позволяем себе не согласиться с г. Костомаровым, который видит в Горе-Злочастии мифическое существо. ‘Олицетворение отвлеченных понятий, — говорит он, — общи всем народам в известный период их развития и составляет известную стихию всякой мифологии, когда она возвысится от неопределенного шаманства, бессмысленного страха таинственной неизвестной силы на степень антропоморфизма и свободного творчества образов’. И в другом месте присовокупляет: ‘Трудно решить, когда написано замечательное произведение. Во всяком случае сюжет его очень древний: верование в олицетворение Горя и его похождения принадлежит далекой древности, доказательством этому служит поразительное сходство нашей повести по идее с одною малороссийскою песнею, где играет ту же роль Лиха-Доля’. — Современник, 1856, No 3, с. 67, 68.} или из некоторых аллегорических изображений венецианских живописцев вывесть то заключение, что они поклонялись мифическому олицетворению Венеции в образе роскошной женщины. Аллегория, олицетворение и художественный символ очень рано получили широкое развитие в христианском искусстве народов западных. Данте уже ввел их в свою ‘Комедию’, а современный ему живописец, Джиотто, изображал на стенках храмов олицетворенные в человеческих образах добродетели и пороки {В храме Франциска Ассизского, в капелле Скровеньи, в Падуе, и некот. др.}.

Отрицая мифическое значение Горя-Злочастия, я вовсе не хочу этим отвергать того предположения, что наши предки, слушая о нем повесть, могли представлять себе этого демона как существо осязательное. Может быть, они верили в какого-то злого духа, который принял на себя образ и имя Горя-Злочастия. Но мало ли во что верила простодушная старина?! На основании ее суеверных представлений следовало бы всю апокрифическую литературу целиком вставить в Славянскую мифологию, между тем критика строго отличает в апокрифах остатки народной мифологии от произвольных фантазий людей грамотных и от всякого хлама, нанесенного из разных литературных источников. И в народной демонологии много мифического, но критика напрасно стала бы ухищряться, подводя под рубрики народной мифологии наивные мечтания, которыми аскетическое воодушевление малевало себе отвратительную фигуру злого духа.

Горе-Злочастие есть порождение именно той позднейшей демонологии, которою с особенным усердием украшали свои повествования русские писатели XVII в. Несмотря на живое изображение действий и речей этого демона, фантазия уже имеет дело не с конкретными образами народных мифов, но с отвлеченными понятиями: с Горем и Злочастием, и олицетворяет эти понятия в демоническом существе, взятом напрокат из средневековой демонологии. Позднейшее происхождение нашей повести определяется позднейшими приемами творческой фантазии, состоящими в отлицетворенье отвлеченных понятий, впрочем еще согретых верованьем в темную область демонологии.

Согласно позднейшему образу мыслей и демонологическому настроению фантазии, поэтическая фигура Горя-Злочастия, или Несчастной, Лихой Доли, нередко является в нашей народной поэзии. Так, в одной малороссийской песне выведена несчастная девица, которой при самом рождении была суждена Лихая Доля. Взяла она свою Несчастную Долю в писаную торбу и понесла на торг продавать, а никто ее не покупает. Понесла она Несчастную Долю назад и сбросила ее с плеч наземь: ‘Ты поди, поди. Несчастная Доля, в поле заблудися’.

— ‘Хоть я и в поле заблужусь, — а ты придешь жито зажинать, и я вцеплюсь в тебя, будешь ты, молодая девица, жито зажинать, а я буду лежать в борозде’. — ‘Поди, Несчастная Доля, в лесу заблудись!’ — ‘А ты придешь, моя девчина, калину ломать, а я буду лежать под кустом’. Горемычная девица бежала от нее и к синему морю — и там не спаслась, бежала под лесом-горою — оглянулась, а Беда за нею. ‘Ой, вернись, Беда! Зачем ты привязалась?’ — ‘Не вернусь, девчина! Я с тобою родилась’. — ‘Ой, вернись, Беда! Зачем ты вцепилась?’ — ‘Не вернусь, девчина! Я с тобою обвенчалась!’ Г. Костомаров знает вариант этой песни, по которому девица еще убегает от Лихой Доли в церковь, но и там от нее не спасается. Еще ближе к нашей повести одна из песен, приписываемых Кирше Данилову, именно: ‘Ох, в горе жить — некручинну быть’. Горе является в ней олицетворенным: оно лыком подпоясалось, как и в нашей повести, мочалами ноги изопутаны, представляется лицом мужского пола. Несчастный бежит от него в темные леса — а Горе давно уж зашел туда, несчастный бежит в почестный пир — а Горе зашел и сидит в переднем углу, несчастный бежит в кабак — а Горе уж встречает его и подает ему пиво. Так насмеялся он над наготою доброго молодца. В одном духовном стихе вместо Горя выведен Лукавый Враг, который непослушному сыну наносит худые мысли на разврат, на ссору и разбой, и несчастный, пропившись, сидит нагой да трубит в свой кулак. Наконец, чтобы вполне обозначить национальность нашей повести, следует заметить, что некоторые стихи из нее, а также и из соответствующих ей песен, принадлежат к народным пословицам. Таковы, например, в повести о Горе-Злочастии: ‘Нагому-босому шумит разбой’, ‘Лычком (или лыком) Горе подпоясано’, ‘В горе жить, некручинну быть’, ‘Не класти скарлату без мастера’, ‘Не утешити дитяти без матери’, ‘Не бывать бражнику богату’. В вышеупомянутой песне Кирши Данилова: ‘В горе жить, некручинну быть’, ‘Не бывать плешатому кудрявому’, ‘Не бывать гулящему богатому’, ‘Не откормить коня сухопарого’, ‘Не утешити дитя без матери’, ‘Не скроить атласу без мастера’.

Весьма значительно это повторение одних и тех же мотивов в устах народа, в большем или меньшем развитии подробностей. Это будто эскизы одного и того же произведения, мастерские очерки, на которых живописец пробовал свою кисть, прежде нежели исполнил свою мысль в совершенно оконченном, мастерском произведении. Подобною мастерскою отделкою отличается наша повесть от родственных ей по содержанию народных песен.

Если, как нам кажется, без всякой натяжки можем допустить сближение этой повести с средневековыми изображениями Пляски Смертей и Бесов, то увидим три составные части, которыми наша повесть соприкасается с этими изображениями: в начале грехопадение, в конце — мысль о Страшном Суде и самый рассказ о жизни человеческой, подчиненной одной из демонических властей, которыми запугано было воображение средневекового человека.

Посмотрим теперь, как в лице Горя-Злочастия выражается основная мысль этого произведения.

Это демоническое существо является на сцену не тотчас, как добрый молодец отказался от роду и племени, даже не в первую злополучную минуту, когда просыпается он, ограбленный названым братом. Он еще бодрится, иронически восклицая: ‘Житье мне Бог дал великое!’ — и вслед за тем попадает на пир. Хотя и печален сидит он на пиру, но еще не отчаялся в жизни и просит совета, как ему жить на чужой стороне. Горе-Злочастие к нему еще не приступалось, не отнимало у него рук, и потому он мог разбогатеть. Ему даже улыбнулось счастье в образе миловидной невесты и семейных радостей. И вот тогда-то, когда он достиг вершины благополучия, является ему злой демон, и то сначала во сне: босому, нагому, подпоясанному лыком, ему еще не было места в светлой действительности, окружавшей доброго молодца, на веселом пиру перед его свадьбою. Горе подкралось к его изголовью с гнусными подозрениями, с опасениями нечистой совести, заскребло ему на сердце раскаянием. Кругом его, в мире действительном, все обстоит благополучно, все светло и радостно, но в нем самом возникает мрачная, тревожная драма, сначала в зловещем сновидении, и потом выходит она наружу, вместе с отчаянным пьянством и крайнею нищетою. Горе-Злочастие совершило свое нечистое дело и, до поры до времени, отступилось от нашего молодца. Но вот невтерпеж стала ему горемычная жизнь, он посягает на самоубийство: и только тогда Горе-Злочастие, во всем своем безобразии, предстает перед ним воочию и грозно требует от него повиновения и поклона. Покорившись своему мучителю, добрый молодец на время примирился со всеми своими злоключениями и даже запел веселую напевочку, в которой иронически издевается над самим собою. Когда еще он не сталкивался с нечистым Горем с глазу на глаз, ему стыдно было в лохмотьях показаться отцу и матери, роду и племени. Теперь, свыкшись с ним, он решается понести домой свою повинную голову. Но одной только решимости уже было недостаточно: он добровольно отдал себя во власть злому демону. И вот на возвратном пути преследует его Горе, то белым кречетом, когда молодец летел ясным соколом, то серым ястребом, когда молодец летел сизым голубем, то с борзыми собаками, когда молодец бежал серым волком, то с косою вострою, когда молодец обратился ковыль-травой, то с частыми неводами, когда молодец пошел в море рыбою. И этот-то длинный ряд превращений оканчивается лукавым искушением — богато жить — убити и ограбити!

Трудно себе представить в поэтической форме более художественное изложение мысли о знаменитой Пляске в соответствии тем живописным произведениям, о которых упомянуто выше! Как в прекрасной гравюре Альбрехта Дюрера грозные страшилища — дети мрачного воображения самого рыцаря, так и Горе-Злочастие есть художественное олицетворение нечистой совести самого доброго молодца. Сначала оно мерещится ему во сне, только как призрак его тревожной думы, но по мере того, как сознание своей вины возрастает в его душе яснее и яснее, выступает это чудовище, нагое и босое, лыком подпоясано, будто жалкий двойник самого несчастного героя, и наконец, как существо фантастическое, распадается оно на множество образов, которыми пугает себя и в воздухе, и на земле, и в воде расстроенное воображение нашего героя. Как рыцарь Альбрехта Дюрера твердостию воли и сознанием своей правоты побеждает наваждения нечистой силы, так и наш герой только тогда освобождается от Горя-Злочастия, когда выстрадал себе примирительную мысль о полном раскаянии и покаянии, на которое себя обрекает.

Итак, образ Горя-Злочастия есть не что иное, как верное отражение нечистого, темного состояния души самого героя. Борьба его с Горем есть борьба с самим собою, увенчанная победою над самим же собою. Вот, наконец, где, по нашему мнению, причина тому теплому участию, в котором не можем отказать безыменному герою нашей старинной повести.

Если бы эта повесть не была произведением чисто народным, если бы она не возникла и не развилась в тесной связи с прочею эпическою деятельностию народа, а была только досужим делом старинного грамотника, то, конечно, не могла бы выдержать столь лестной для себя параллели с произведениями западного искусства.

Безыскусственное творчество целого народа в его песнях и сказках и при скудных начатках письменной литературы отличается глубиною истины и красотою выражения. Как письменное произведение, наша повесть не могла иметь приметного влияния на старинную русскую публику. Она, может быть, и дошла до нас совершенно случайно, сохранившись в единственном экземпляре позднейшей рукописи. Но, как народная песня, она в свое время далеко обошла русскую землю в устах многих поколений, возводя до высокого тона чисто христианской лирики те унылые, тоскливые напевы, в которых и доселе привык выражать свое раздумье народный русский певец.

ПРИМЕЧАНИЯ

Впервые: Русский вестник, 1856, июль, т. IV, кн. 1, с. 5—52, кн. 2, с. 279—322.

Своеобразие данной статьи не только в том, что она разительно отличается от других буслаевских работ внушительными размерами, даже громоздкостью, что вообще-то для Буслаева крайняя редкость. Но привести ее — даже в таком усеченном сборнике — все-таки стоило, ибо как раз в этой статье в наиболее отчетливом, может быть, виде обозначены научная свежесть, исследовательская смелость и пионерский дух русской науки XIX века.

‘Повесть о Горе и Злочастии’ была обнаружена А. Пыпиным в 1856 году и сразу, без промедления русские филологи включились в рассмотрение своеобразного памятника. В этом участвовали практически все наличные силы русской филологии — А. Пыпин, И. Срезневский, Н. Костомаров и др., и именно тогда же и появилась буслаевская статья, первую публикацию которой отделяло от открытия ‘Горя-Злочастия’ всего несколько недель. Таким образом мы имеем здесь случай практически мгновенного, непосредственного отклика выдающегося ученого на обнаружение замечательного произведения древней словесности.

Эта непосредственность отклика дает нам редкую возможность войти, в сущности, в творческую лабораторию ученого и внимательно осмотреться там. Ведь изумительная точность многих буслаевских сопоставлений и оценок не потеряла своего значения и теперь, когда с тех стародавних времен протекло уже 130 лет. Значит, время подтвердило плодотворность и правильность принципиальных установок ученого.

Вглядимся же в эти принципы.

ПОВЕСТЬ О ГОРЕ И ЗЛОЧАСТИИ,как Горе-Злочастие довело молодца во иноческий чин

ПРИМЕЧАНИЯ

Читайте также:

ПОВЕСТЬ О ГОРЕ И ЗЛОЧАСТИИ,
как Горе-Злочастие довело молодца во иноческий чин