Н. Г. Чернышевский
Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Соч. Ор. Новицкого. Часть I. Религия и философия древнего Востока. Киев. В университетской типографии 1860 г.
ПРИМЕЧАНИЯ
Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Соч. Ор. Новицкого, Чернышевский Николай Гаврилович, Год: 1860
Время на прочтение: 17 минут(ы)
Чернышевский Н. Г. Сочинения в 2-х т. Т. 2
М., ‘Мысль’, 1987.— (Философское наследие).
При военных походах одним из неизбежных явлений бывают толпы отсталых, число которых увеличивается по мере того, как армия с генеральным штабом подвигается все дальше и дальше вперед. При быстром наступлении дело доходит до того, что большинство солдат остается далеко назади. По счету эти толпы далеко превосходят ту часть войска, которая идет под знаменами, но они не принимают уже никакого участия в битвах и служат только обременением для своих бывших товарищей, на плечах которых остается вся тяжесть борьбы, которые зато одни и получают славу. То же самое бывает и в умственном движении человечества в завоевании истины. Сначала все народы идут наравне: предки Аристотеля жили некогда в таком же состоянии, как готтентоты, имели такие же понятия, но вот умственное движение ускоряется в некоторых племенах, и огромное большинство человеческого рода отстает от них. Греки, изображенные Гомером, уже далеко опередили троглодитов, лестригонов и другие племена, о которых Илиада и Одиссея говорят, как о жалких дикарях, свирепых вследствие самой своей нищеты, умственной и материальной. Еще несколько переходов — и большинство самих греков отстает от передовых племен. Во времена Солона афиняне уже много ушли вперед против положения, в каком были при Гомере, а спартанцы не подвинулись почти ни на шаг, другие племена не подвинулись вовсе. Еще несколько переходов — и в самом афинском племени повторяется то же явление: мудрость Солона была понятна и доступна каждому афинскому гражданину, а Сократ кажется уже вольнодумцем большинству своих соотечественников: только немногие понимают его, остальные спокойно осуждают на смерть как безбожника. То же самое и в новой истории. Дело начинается тем, что вся масса людей, населяющая провинции бывшей Западной Римской империи и составившаяся из смешения германских завоевателей с прежними римскими подданными, имеет одинаковый взгляд на вещи: все одинаково католики и все, от высших до низших, одинаково понимают католичество, папа в VII или VIII веке отличается от самого необразованного французского или ирландского поселянина только тем, что больше его помнит текстов и молитв, а не тем, чтобы иначе разумел смысл их. Наука существует в виде поговорок и простонародных сказаний, которые одинаково известны всем людям всех сословий, поэзия состоит в народных песнях, которые равно известны и близки каждому. Через несколько времени различие сословий по материальному положению производит разницу и в их умственной жизни1. Церковные богатства дают возможность образоваться теологам, из которых большинство считается верным католическому преданию, но все-таки дает ему истолкование, различное от понятий, сохраняющихся между простолюдинами. Немногие особенно даровитые теологи доводят эту переделку до того, что их понятия отвергаются большинством других специалистов, зато принимаются мирянами среднего и низшего сословий в тех местах, где обстоятельства особенно благоприятствуют развитию массы. Так из католического общества выделяются альбигойцы2 и другие еретики. Наука так же постепенно принимает форму, незнакомую массе, развивает в себе содержание, непонятное для неспециалистов. Из общих всем понятий о созвездиях развивается нечто похожее на астрономию, и сама астрология становится знанием гораздо обширнейшим простонародных поверий, из которых вышла. Эти успехи основаны на материальных средствах, которыми располагают духовенство и среднее сословие, горожане участвуют и в произведении новой поэзии, уже недоступной всему народу, остающемуся при прежних сказках и песнях, в городских цехах составляются компании мастеров поэзии, мейстерзингеров3, но еще больше содействуют этой перемене богатства феодальных баронов, у которых являются придворные поэты — трубадуры. Еще несколько времени, и расстояние между массою и передовыми людьми еще увеличивается, то, что было ересью, представляется выгодным для некоторых светских государей, и учения, различные от католических преданий, объявляются в некоторых странах господствующими. В начале средних веков все государи помогали католическому духовенству преследовать еретиков, в начале второй половины средних веков графы Тулузские уже покровительствуют альбигойцам, но еще не смеют сами объявить себя альбигойцами и оказываются бессильными защитить еретиков и самих себя от гонения, поднимаемого людьми прежних понятий. Гуситы4, в конце средних веков, уже могут удержаться против католического гонения, а через сто лет новые понятия уже официально становятся на место католичества: многие государи предпочитают Лютера папе. Но через это только увеличивается расстояние между передовыми людьми и массою не только в странах, удержанных в католическом порабощении, но даже в протестантской части Европы: за энтузиазмом простонародья, давшим светской власти силу отложиться от папы, следует прежняя умственная летаргия, и почти весь народ протестантских земель снова впадает в умственную рутину, очень похожую на католичество. Зато очень далеко уходят вперед небольшие части народа: из лютеранства быстро развиваются анабаптизм5 и другие ереси протестантства. Большинство протестантских теологов также сохраняет дух неподвижности, по которому уподобляется своим католическим соперникам, но немногие, особенно даровитые люди, как например, Социн, дают ученое развитие понятиям, соответствующим потребности прогрессивного меньшинства простолюдинов. Светская наука также развивается между специалистами с замечательною быстротою, а громадное большинство населения остается до сих пор повсюду в невежестве, очень близком к тому, что было в каком-нибудь IX или X веке. Поэзия образованных сословий развивается столь же быстро, а масса повсюду остается при искаженных клочках прежней общенародной поэзии средних веков.
Подобное отношение существует также между массою специалистов и образованных сословий — с одной стороны, и небольшим числом передовых ученых и незначительным числом людей, приготовленных к принятию их воззрений, с другой стороны. Мы видим, что очень немногие английские поэты прошлого века понимали Шекспира и очень немногие люди в образованной публике умели ценить этих поэтов и самого Шекспира, а большинство английской публики и английских поэтов очень долго продолжали держаться надутой реторики или холодной прилизанности, которая принадлежала степени поэтического развития несравненно низшей, чем шекспировская натуральность. То же самое происходило и продолжает происходить повсюду во всех направлениях умственной жизни. У нас, например, огромное большинство поэтов и публики продолжает считать Пушкина лучшим представителем русской поэзии, между тем как время Пушкина уже давно прошло6. В Германии во время Канта продолжала господствовать вольфианская схоластика7, и кантовская философия стала господствовать, когда наука в школе трансцендентальной философии уже далеко ушла вперед от кантовской фазы своего развития, большинство ученых и образованной публики в Германии держатся теперь воззрений трансцендентальной философии, между тем как наука уже давно покинула эту прежнюю форму своего развития. Отсталость — всегдашняя участь большинства.
Так было до сих пор, так продолжает быть и теперь, но из этого не следует выводить, чтобы такое отношение осталось и навсегда. Возвратимся к нашему прежнему сравнению. Только небольшая часть первоначального состава армии имеет силы не отстать от знамен в быстром походе, только она участвует в битвах и совершает завоевания, остальные бывшие товарищи этих воинов лежат по госпиталям или плетутся изнуренные далеко позади. Но ведь кончается когда-нибудь эта разрозненность. Силою небольшой части первоначального огромного войска решена борьба, сделано завоевание, враги приведены к покорности, победители отдыхают, тут, чтобы разделить с ними плоды победы, ежедневно прибывают к ним толпы, остававшиеся назади. В конце похода вся армия опять сплотилась под знаменами, как была перед началом похода. Тем же должно кончиться и умственное движение: завоеванная истина оказывается так проста, понятна каждому, так сообразна с потребностями массы, что принять ее гораздо легче, чем хлопотать над ее открытием. Переходные ступени очень тяжелы, односторонние проявления истины очень мудрены, но полная истина вовсе не такова: самые слабые имеют довольно сил, чтобы обнять ее, когда она, наконец, открыта. Мы видим, как упрощается теория каждой науки по мере ее совершенствования. Тут происходит нечто подобное происходящему при достижении очень высокого развития поэзиею образованных сословий: эта поэзия принимает, наконец, формы, доступные простым людям. Корнель и Расин были понятны и известны только малочисленному классу людей, получивших очень хлопотливое воспитание. Сам Руссо, доступный кругу в десять раз большему, был еще совершенно недоступен большинству грамотной массы: когда образованные люди читали ‘Новую Элоизу’ и ‘Общественный контракт’8, французские грамотные простолюдины еще читали лубочные издания искаженных остатков средневековой литературы. Но песни Беранже и Пьера Дюпона поются уже всем простонародьем французских городов и все оно уже читает Жоржа Занда.
Правда, еще остаются во Франции целых две трети грамотных людей, состоящие из поселян, не вовлекшиеся в этот быстро расширяющийся круг единства понятий самых передовых людей, и совершенно простых людей, правда и то, что еще целая половина французского населения не выучилась грамоте. Но мы уже видим, к чему идет дело. Можно уже по пальцам сосчитать, сколько лет остается до той поры, когда каждый француз, каждая француженка будут людьми читающими и когда каждый читающий станет образовываться не по тем дрянным книгам, какими довольствуется большинство французских поселян теперь, а по произведениям первоклассных людей науки и поэзии. Перспектива еще довольна длинна, но уже виден конец ее. Даже у нас, как ни малы наши успехи по сравнению с передовыми странами, есть признаки того, что начинается проникновение высших результатов нашего умственного развития в массу, которой были недоступны менее высокие фазисы этого развития. Ломоносов был понятен только людям высокого школьного образования. Стихов Державина народ не мог ни узнать, ни оценить, да они и были таковы, что, по правде говоря, ровно нечего было ценить в них. Но молодые люди среднего сословия уже могли восхищаться балладами Жуковского. Для простолюдинов баллады эти были слишком хитры и приторны, но ‘Черная шаль’ Пушкина пелась уже девушками из уездного простонародья. На-днях, проходя мимо столиков, на которых продаются лубочные картинки, мы видели лист с главными сценами из песни Лермонтова о Калашникове, под картинками были написаны отрывки песни, соответствующие им.
Дело начинается постепенным выделением людей высшего умственного развития из толпы, которая все дальше и дальше отстает от их быстрого движения. Но по достижении очень высоких степеней развития умственная жизнь передовых людей получает характер все более и более доступный простым людям, все больше и больше соответствующий простым потребностям массы, и вторая, высшая половина исторической умственной жизни состоит по своему отношению к умственной жизни простолюдинов в постепенном возвращении того единства народной жизни, которое было при самом начале и которое разрушалось в первой половине движения.
Те передовые люди, деятельностью которых развивается наука, ведут ее и к тому, чтобы прониклась результатами ее жизнь всего народа. Люди отсталые, служащие только обременением для развития науки, не приносят никакой пользы и ее распространению в массе, они бесполезны во всех отношениях и во многих прямо вредны. Кто думает так, тот не имеет никакого основания быть снисходительным к ним. Он не имел бы никаких извинений, если бы стал скрывать свое мнение о них, если бы стал говорить, что их труды имеют какую-нибудь цену, когда сам видит, что они не имеют никакой, ни для науки, ни для ознакомления хотя бы с тем неудовлетворительным фазисом ее развития, к которому принадлежат. Например, если б мы стали думать, что все же лучше человеку познакомиться хотя с отсталыми философскими воззрениями, чем совершенно не иметь никакого понятия о философии, мы все-таки не могли бы сказать, что книга г. Ор. Новицкого будет сколько-нибудь полезна русской литературе. В самом деле, кто прочтет ее? Наверное можно предвидеть, что даже книгопродавческого успеха иметь она не будет, никто не купит ее, кроме разве тех студентов, которые должны будут готовиться по ней к экзамену, и самая покупка ее этими молодыми людьми была бы вовсе не признаком распространения знакомства с философиею в молодом университетском поколении, а, напротив, только признаком того, что молодые люди, уже захотевшие познакомиться с философиею, принуждены отсталостью своих руководителей знакомиться с нею в той форме, которая не удовлетворит их, возбудит в них скуку, отвращение и во многих из них убьет философскую любознательность, которая была уже пробуждена независимо от этой книги и без нее не получила бы такого печального конца. Но да не подумает кто-нибудь, что мы этим отвергаем всякое историческое достоинство системы, отражение которой находим в книге г. О. Новицкого,— сама по себе она была некогда очень хороша, нам кажется только, что она выразилась в его книге неудовлетворительным образом, нам кажется также, что и в подлинном своем виде она уже непригодна для нашего времени, бывши плодом обстоятельств, ныне изменившихся9.
Характер книги г. Ор. Новицкого вот каков: когда в Германии распространилось знакомство с философиею Канта, большинство специалистов, всегда держащееся рутины, осталось при своей рутинной схоластике, при средневековых понятиях, но ради приличия стало прикрывать их словами, заимствованными из кантовской терминологии. Когда распространилась трансцендентальная философия, к этой смеси старых схоластических понятий с новыми кантовскими терминами прибавилась в рутинных книгах еще новейшая примесь выражений, взятых из шеллинговской и гегелевской систем. Нового духа нет никаких следов в этих рутинных книгах, как нет никакого следа новых общественных идей в реакционных газетах, щеголяющих выражениями, вошедшими в моду после Руссо. Г. Ор. Новицкий заимствовал основные идеи своей книги из этих отсталых немецких философов, излагающих языком Канта, Шеллинга и Гегеля средневековые идеи. Насколько он сам потрудился над перекраскою средневековых идей в кантовский или гегелевский цвет, мы не знаем, да и никому нет большой надобности знать, потому что, если бы кто-нибудь напечатал ныне оду в державинском вкусе, то отзыв критики и мнение публики об этом произведении остались бы совершенно одинаковы, хотя бы ода была оригинальным произведением, или только переделкою какой-нибудь чужой оды, или, наконец, простым переводом с немецкого. Наводить справки об этом решительно не стоило бы.
В похвалу г. Ор. Новицкому надобно сказать, что он пишет с соблюдением правил грамматики, умеет ставить союзы и предлоги в надлежащих местах и основательно знает учение о знаках препинания. Но эта сторона — еще не главное достоинство его книги. Он имеет привычку к употреблению множества философских терминов, из которых иные даже очень недурны, когда употребляются не г. Ор. Новицким, а Гегелем. Кроме того, одним из источников для изложения китайской философии служила ему книга покойного Иоакинфа ‘Китай, его жители, нравы, обычаи, просвещение’, изданная в Санктпетербурге в 1840 году. Читателю известно, что эта книга написана в вопросах и ответах, и вопросы в ней имеют такой вид: ‘Как называется у китайцев губернское правление? Сколько асессоров бывает в китайском губернском правлении? На какие должности определяются в Китае коллежские регистраторы?’ В ответах очень точно объясняется все это.
Но пора нам представить хотя один пример философствований г. Ор. Новицкого. Для примера мы выбираем ту часть введения, которая излагает отношение философии к религии. Существенное содержание религии и философии одинаково, говорит Ор. Новицкий, но они ‘различаются между собою способом усвоения себе этого содержания, формою, под которою сознают одну и ту же истину.
В религии безусловное открывается как непосредственное присутствие10 его в человеческом сознании, а в философии — как мысль о безусловном, религия преимущественно живет в убеждениях сердца, а философия — в понятиях разума. В немногих словах (продолжает Ор. Новицкий в примечании), но глубоко верно высказано это различие философии и религии в нашем православном катехизисе (стр. 2): ‘Знание принадлежит собственно уму, хотя может действовать и на сердце, вера принадлежит собственно сердцу, хотя начинается в мыслях…’ Сходясь в одном содержании (продолжает он опять в тексте), философия и религия различаются между собою не только своей формой, но своим значением и достоинством. Каково бы ни было значение философского знания и достоинство самой философии, вера всегда выше этого знания… Если философия (дальше говорит Ор. Новицкий) хвалится отчетливостью своих понятий в свойственной ей области, зато эти понятия не имеют той глубины и жизненности, которая принадлежит лишь религии, из внут-реннейшего, глубочайшего основания жизни человечества исходит она и потому есть выражение внутреннейших ее тайн, и с другой стороны, человеческий дух раскрывается различными проявлениями — науками, искусством, интересами политической жизни, .но все эти проявления и дальнейшие сплетения человеческих отношений, все, что имеет значение и достоинство для человека, находит свое последнее средоточие в религии, в мыслях, сознании, чувствовании бога, все отношения человеческой жизни сходятся отдельными лучами в религии как в своем фокусе, все утверждаются в ней и животворятся ею, так философия и искусство, можно сказать, суть цвет народного сознания, но живой их корень, как и всякого народного образования, есть только религия, отторгнутое от этого корня, заключенное в чисто отвлеченных понятиях, философское мышление мертвеет и приносит плоды незрелые и горькие, только в религиозном чувстве философия всегда находила неиссякаемый источник высших, животворных помыслов, правда, и философия может оказывать религии своего рода услугу,— может очищать религиозное чувство, хотя не в нем самом, а от чуждой ему примеси ложного понимания, суеверия, фанатизма и т. п., но и это делает философия лишь тогда, когда внимает голосу того же самого чувства, она только тогда бывает действительным знанием, когда в чистоте выражает это чувствование. Наконец философия развивается среди нескончаемых противоречий и борьбы понятий, и потому, если она более или менее удовлетворяет любознательности разума, то не может даровать мира и успокоения,— не может удовлетворить сердца, она мыслит о безусловном, но только мыслит, а не ведет к единению с этим безусловным, чего непрестанно алчет дух человека, между тем религия есть такая область сознании, где разрешаются все загадки мира, где примиряются все противоречия мысли, успокоиваются все печали и тревоги сердца,— есть область вечной истины, вечного покоя, вечного мира, только религия, а не мышление о ней, дарует человеку блаженство, и потому-то,— повторяем снова,— вера выше знания, религия выше философии (стр. 12, 13, 14 и 15).
По различию форм (продолжает г. Ор. Новицкий) философия и религия бывают в разных отношениях между собою. В религии он видит два существенные видоизменения: религию естественного откровения, или религию естественную, и религию высшего, сверхъестественного откровения.
Религиозное и нравственное чувствование (говорит г. Ор. Новицкий), несмотря на первоначальное величие и святость его, может, как и все человеческое, потемняться и извращаться страстями, и оно действительно помрачено и искажено грехом,— как в этом легко может убедиться каждый не только историей естественных религий и историей языческих деяний, но и беспристрастным внутренним опытом,— чего не отрицали даже языческие мыслители. Поэтому высшее, сверхъестественное откровение, возможность которого понимает разум, сделалось необходимостью для человеческого рода и по божественному милосердию действительно дано людям. Многократно благоволил господь возвещать людям свою волю через избранных им мужей, пока, наконец, воплощенный сын божий не принес на землю откровение божие в полноте и совершенстве и тем даровал человечеству христианскую, сверхъестественную откровенную религию (стр. 16 и 17).
Естественная религия (продолжает г. Ор. Новицкий) не могла дать человеку истинного и спасительного богопознания, а божественная религия ‘мало-помалу очистила и возвысила понятия народов, укротила страсти, укрепила волю в добре, преобразовала домашнюю и общественную жизнь людей, произвела новое, самое благотворное влияние на искусство и науку, а потому самому и на философию. Она открыла человеку такие тайны о боге, мире и человеке, до которых не только не доходил человеческий разум в мире языческом ни в религии, ни в философии, но до которых никогда и не может дойти своими собственными силами. При таком значении богооткровениой религии философия уже не может противопоставляться ей без вреда для самой себя, а тем больше не может пересилить ее и возбудить к дальнейшему развитию, как в мире языческом: человеческое не может стать выше божественного, зато, наоборот, эта божественная религия самым величием своих истин, их высотою и глубиною, может несравненно больше, чем естественная религия, возбуждать философскую мысль к дальнейшему развитию, чтобы своим собственным путем, путем чистого мышления она могла мало-помалу приближаться к неисчерпаемому богатству содержания, данного божественным откровением, проникнуться им, возвыситься к нему…’
Еще более перемен в отношениях между религиею и философиею производилось развитием самой философии. Сначала философия 1) заключается в пределах религии, потом,— по словам г. Ор. Новицкого,— ‘2) отделяется от религии, становится не зависимою от нее в своем развитии, получает совершенно другую форму, форму отчетливых и самостоятельных соображений рассудка и нередко поставляет себя во враждебное отношение к религии, не хочет признавать своего знания в ее вере, наконец, 3) философия снова обращается к религии, старается примириться с нею, признать разумом то, что религия признает сердцем, соединить ее веру с доверием к самому разуму и опять является в форме общности, но отчетливой и ясной’.
До появления сверхъестественной религии философия имела,— по словам г. Ор. Новицкого,— первый свой период на востоке, второй период — в Греции, где ‘противопоставляла себя религии общественной’. Третьим периодом была александрийская философия, которая ‘собрала религиозные предания и переплавила их в одно умозрительное созерцание’. После появления сверхъестественной религии должны были, по словам г. Ор. Новицкого, повториться те же три периода.
Те же изменения философии находим и в мире христианском. И здесь философская мысль сначала заключается в пределах христианской религии, развивается под ее влиянием и выражает свое содержание в общем виде? такова философия отцов церкви и схоластическая, такова же философия и аравитян в ее отношении к исламизму. Потом философия отрешается от религии, вступает на путь самостоятельного исследования вещей и в своей ревности к своеобразному развитию иногда явно противопоставляет себя религиозным идеям: такова философия новая — англичан, французов, немцев. Наконец, надобно ожидать еще третьего периода — возвращения философии к христианской религии. Такое ожидание не есть предсказание будущего, недоступного для нас, как скоро в мире христианском даны два периода, соответствующие двум первым из трех периодов мира языческого, то по здравой аналогии следует ожидать и третьего, как из двух посылок — заключения. И теперь уже чувствуется потребность сближения философии и религии, и приближается время, когда убеждения религиозные и созерцания философские сольются в гармоническое единство по высшим требованиям разума и веры, но пока — это есть еще предмет желаний и надежд.
Не будучи богословами, мы не станем рассматривать того, бывало ли для религии полезно то смешение философии с религиею, которого желает г. Орест Новицкий. Нам кажется, что каждый человек должен делать собственно то дело, которое делает (разумеется, если это дело не дурное само по себе), а если, делая одно, станет думать, что делает другое, то он будет действовать под влиянием заблуждения, и вся его деятельность будет ошибочна. По словам г. Ореста Новицкого, религия отличается от философии и всякой другой науки по своему источнику и по способности, которая служит органом ее, она происходит из откровения и состоит в чувстве, философия, подобно другим наукам, основывается на наблюдении, создается умом, религия состоит в вере, наука — в знании. Но будто бы в этом состоит главная разница между ними? Нет, если мы обратимся за разъяснением вопроса к учителям, которые понимали откровенную религию наисправедливейшим образом, к великим отцам церкви, мы услышим от них, что откровенная религия различается от светской науки и по самому предмету истин, которым научает: откровенная религия отверзает человеку мир духовный, недоступный внешним чувствам, она говорит нам о таинствах св. троицы, о предвечном божеском совете искупления людей смертью бога-сына, о чиноначалиях ангелов, о падении злых духов, о воскресении мертвых, о страшном суде, о тайнах будущей жизни. Земное знание не касается этих великих истин, принадлежащих сфере, не достижимой для него по своей возвышенности, оно может сообщать нам только сведения о внешней и материальной природе и о человеке, как о существе земном, материальном. Божественное откровение вводит людей в знание ‘премудрости божией, в тайне сокровенной’, сообщает человеку истины, которых ‘глаз не видел и ухо не слышало’ и которые даже ‘на мысль человеку не входили’ до получения откровенного свыше знания о них. Так учат отцы церкви, понимавшие религию откровения с совершенною ясностью. По их учению,— учению верному и подтверждаемому нынешними философами, отрешившимися и от схоластических заблуждений, и от самообольщений трансцендентальной априоричности Шеллинга и Гегеля11,— разница между религиею откровения и земною наукою состоит не в том, что религия дает только веру, а не дает знания, между тем как наука дает знание,— нет, по учению великих отцов церкви, откровенная религия дает человеку и знание так же, как наука, но знание не о тех предметах, которые доступны земной науке, а о совершенно иных, несравненно высочайших. Г. Орест Новицкий, следуя заблуждению схоластиков, смешивавших философию Аристотеля с истинами христианской религии, следуя примеру трансцендентальных философов, сливавших откровенную религию с наукою, затмил в себе, подобно им, истинные понятия и о том, и о другом: он не понимает ни учения отцов церкви, ни духа земной науки. Это затемнение произведено тем, что он захотел быть специалистом по двум предметам, из которых каждый довольно велик, чтобы остаться не вполне объятым и тогда, когда человек на изучение его одного употребит все свои силы, всю свою жизнь: у г. Ореста Новицкого недостало ни времени, ни сил основательно изучить ни религию, ни земную науку.
Г. Ор. Новицкий воображает, что он философ, если так, он должен быть философом, а не богословом. То, что доступно одному, недоступно другому. Но из всего видно, что наука кажется ему неудовлетворительной, что он ставит религию выше философии и по достоверности, и но достоинству идей. Если так, ему следовало бы бросить науку, перестать воображать себя философом и сделаться преподавателем религиозного учения. Он сам говорит, что оно приносит гораздо больше пользы, чем философия, зачем же он тратит свое время на дело очень мало полезное, не занимаясь делом несравненно полезнейшим? Он неправ сам перед собою.
Предоставляя его собственному его порицанию, мы обратимся к его книге. Если б он написал ее с той точки зрения, которая ему самому представляется справедливейшею, его книга могла бы удовлетворить собою людей, разделяющих его образ мыслей. С богословской точки зрения языческие учения были греховными порождениями отца лжи, во власть которого впали люди, отпавшие от истинного бога, отцы церкви находили частицы истины и в учениях древних философов, но это мерцание откровенной истины относили к откровению бога-слова. По своему образу разумения отношений между религиею и философией), не совершенно согласному с истиною, какую находим в чистейшем источнике, г. Ор. Новицкому следовало бы говорить о языческих религиях и системах философии в этом тоне, изобличать их несогласия с христианским вероучением, показывать, что все они без исключения учили человека разврату и преступлениям или, точнее выражаясь, греховным, бесовским делам. С этой точки зрения он выставлял бы дурную сторону и в буддизме, обольщающем человека своею кротостью и видимою нравственною чистотою, и в учении Сократа, и даже в философии самого Платона. Он видел бы тогда, что все эти системы были злоухищрениями сатаны, облекающего детей своих в одежды овчие, чтобы тем легче растерзать ему волчьими зубами обольщенные души язычников. Г. Ор. Новицкий мог бы очень последовательно провести этот взгляд, и в его книге была бы логика, но он вздумал поступить иначе,— вздумал говорить о языческих учениях в таком тоне, который отвергается его собственною точкою зрения, и книга его вышла ни для кого непригодною смесью греховных философских мыслей с мыслями, одобряемыми богословием. Одна половина строк в ней разногласит с другою половиною.
Скажем более: если бы г. Ор. Новицкий поступал сообразно с своими убеждениями, он вовсе и не выбрал бы древних языческих религиозных и философских учений предметом своего сочинения. Человек, находящий безусловную истину в религии сверхъестественного откровения, не может заниматься языческими учениями с холодною ученою целью. Все они для него — плоды лжи и греха. Отношения к лжи и греху возможны только двоякого рода: или предаваться им, служить им, или бороться с ними, опровергать их. Но г. Орест Новицкий уже познал суету лжи, душепагубность греха,— стало быть, не может служить им, итак, ему оставалось бы только изобличать их, полемизировать против них, искоренять их. Но он не может не видеть, что это — дело совершенно ненужное в наше время в цивилизованной Европе, к которой принадлежит публика, читающая русские книги. Русские люди могут иметь свои умственные и сердечные недостатки, но никто не скажет, чтобы для русских были опасны языческие вероучения древнего Востока, Греции, Рима, никто из наших собратий по племени не поклоняется ни Зевесу, ни Шиве, ни Ариману, ни Озирису, предостерегать нас от таких заблуждений дело совершенно излишнее. Это все равно, что предостерегать русскую публику от людоедства, от едения мухомора или жирной глины, от дурных привычек, существующих между дикарями острова Явы, чукчами и бушменами: мы, к счастию, стоим уже гораздо выше таких привычек и никак не могли бы впасть в них даже без всяких предостережений. Говорить о язычестве с богословской точки зрения надобно не с русскими, а с чувашами, бурятами, самоедами: вот они действительно нуждаются в изобличениях лживости и греховности язычества. Но для них нельзя писать книг на русском языке, потому что эти несчастные люди не умеют читать книг ни на русском, ни даже на своем собственном языке. Разоблачать перед ними язычество можно только одним способом: научиться их языку, сделаться миссионером и, странствуя по их юртам, беседовать с ними. Если бы г. Ор. Новицкий занялся этим, если бы он сделался миссионером между бурятами или тунгузами, он стал бы заниматься делом поистине полезным и похвальным, разумеется, при соблюдении того условия, чтобы проповедь его совершалась в духе кротости. Но с понятиями, при которых можно рассуждать о язычестве только с самоедами языком кроткого миссионера, г. Ор. Новицкий вздумал писать о язычестве для русской публики тоном ученого. Мы боимся, что весь труд его пропал понапрасну.
Рецензия на книгу профессора Киевской духовной академии Ор. Новицкого опубликована без подписи в ‘Современнике’ (1860. No 6).
В этой рецензии Чернышевский продолжает полемику с представителями теистической философии в России, начатую еще в статье ‘Антропологический принцип в философии’. Резкость тона в данной рецензии вызвана тем, что Ор. Новицкий показался Чернышевскому особенно опасным противником, поскольку свою мысль о будущем синтезе философии и религии киевский богослов обосновывал гегелевским диалектическим принципом ‘отрицания отрицания’.
Для того чтобы получить полную свободу в полемике, Чернышевский становится на позицию воинствующего обскуранта, рассматривающего любое обращение христианина к философии как грех и ересь.
1 Мысль о прямой зависимости степени образованности от уровня материальной обеспеченности людей является лейтмотивом всех работ Чернышевского (9, 441).
2 Альбигойцы — так в XII—XIII вв. назывались последователи ереси катаров и вальденсов, распространенной в Южной Франции. Традиционно считается, что они получили свое название от южнофранцузского города Альби.
3 Мейстерзингеры (от нем. Meistersinger — мастер-певец) — создатели средневековой немецкой песенной поэзии, возникшей в XIII в.
4 Гуситы — участники антикатолического и антинемецкого движения в Чехии в первой половине XV в., последователи учения идеолога чешской Реформации Яна Гуса (1371—1415).
5 Анабаптизм (от греч. anabaptizo — вновь погружаю) — одно из наиболее радикальных течений в западноевропейской Реформации, социальной базой которого являлись городские низы, крестьяне и радикальное бюргерство. Одно из основных условий вступления в общину анабаптистов — повторное крещение в зрелом возрасте. Но этому обряду членов общины и называли анабаптистами или перекрещенцами.
6 Это утверждение Чернышевского было доведено до утрировки публицистами журнала ‘Русское слово’ (издатель — товарищ Чернышевского по Саратовской семинарии Г. Е. Благосветлов), в частности, В. А. Зайцевым и Д. И. Писаревым.
7 Чернышевский неточно характеризует философию X. Вольфа как схоластическую, поскольку именно его учебные руководства по всем философским дисциплинам вытеснили традиционные схоластические компендиумы и сделались основой университетского образования в Германии XVIII в.
8 Имеются в виду следующие работы Ж. Ж. Руссо: La nouvelle Hloise ou lettres de deux amans, habitans d’une petite ville au pied des Alpes. Paris, Neuchatel, 1764 (Новая Элоиза, или Письма Двух влюбленных, обитателей деревушки у подножия Альп).
Du contract social ou Principes du droit politique. Amsterdam, 1762 (Общественный договор, или Принципы политического права).
9 Чернышевский имеет в виду философию Гегеля, оценка которой как устаревшей дает возможность однозначно определить его отношение к гегелевской системе в целом и ‘диалектике’ в частности.
10 В первой публикации в ‘Современнике’ опечатка: присущие.
11 Ни Шеллинг, ни Гегель не принимали кантовского трансцендентального априоризма. Очевидно, здесь Чернышевский (как и в других случаях) смешивает понятия ‘трансцендентный’ и ‘трансцендентальный’.