Понятие о народе у Руссо, Герье Владимир Иванович, Год: 1882 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 102 минут(ы)

В. И. ГЕРЬЕ

Понятие о народе у Руссо

Серия ‘Русский путь’

Ж.-Ж. РУССО: PRO ET CONTRA

С.-Пб., Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, 2005

Qui dit le peuple, dit plus d’une chose: c’est une vaste expression, et l’on s’tonnerait de voir ce qu’elle embrasse et jusqu’o elle s’tend.

La Bruy&egrave,re¹

С половины прошлого века слово народ получило новое значение и особый интерес для французского общества — конечно, преимущественно для той его части, которая находилась под влиянием современной литературы. Возникшие и установившиеся тогда новые представления о народе служили отражением распространившихся в тогдашнем обществе политических понятий и потребностей, а, с другой стороны, эти представления, в свою очередь, сделались могущественным проводником новых идей и исходною точкой новых общественных стремлений. Поэтому изучить происхождение того общего понятия о народе, которое тогда сложилось в языке и в литературе Франции, — значит познакомиться с условиями, при которых совершалось развитие духовной культуры и политической жизни Франции, а вместе с тем определялось и направление, которое получило это развитие под влиянием общественных стремлений и наиболее популярных писателей. А так как французское образование и литература Франции были далеко распространены за ее пределами, то история понятия о народе, установившегося во французском обществе, представляет непосредственный интерес при изучении духовной жизни других европейских народов и многое в ней может объяснить. Очерк истории в пределах Франции этого важного, можно сказать, преобладающего, понятия нужно начать с Руссо. Различные направления мысли, пробудившиеся во французском обществе XVIII века по отношению к понятию о народе, все как бы сходятся и сосредоточиваются в Руссо, получают особый отпечаток и животрепещущий интерес под влиянием чуткой субъективности и литературного таланта этого писателя, кристаллизуются и отчеканиваются в его произведениях и отсюда быстро расходятся и глубоко проникают в различные слои французского общества. Руссо можно поэтому считать в известном смысле родоначальником различных представлений о народе во французской литературе, и хотя те школы или направления в вопросе о народе, которые нам придется различать, не все в одинаковой степени могут быть произведены от Руссо, но для всех их можно найти основание в его сочинениях, и только у него одного эти отчасти противоположные направления, хотя они и не связаны органически в одной теории, объединены и сведены к одному центру разнообразными потребностями одной личности и различными оттенками одного индивидуального творчества.

Если мы рассмотрим культурные элементы, под влиянием которых сложилось преобладавшее во французском обществе и у Руссо представление о народе, то мы на первом месте встретим рационализм. Рационализм достиг около половины XVIII века своего крайнего развития в Европе и невозбранно господствовал в философии и в богословии, в религиозных понятиях и научном методе, в политических учениях и в житейской мудрости. Следствием этого было одностороннее превознесение разума и дедукции, рассудочности в оценке всяких явлений, не исключая нравственных, наклонность к обобщениям и общим мыслям, пристрастие к отвлечению и отвлеченным представлениям. Даже в Англии, стране, в исторической своей жизни всегда руководившейся преданием, в праве — прецедентами, в науке и в жизни — эмпирией, рационализм был так силен, что установил на время преобладание естественного разума в вопросах веры и в богословской науке, а в области политической мысли создал знаменитую попытку Локка — путем рассудочной дедукции оправдать установленный переворотом 1688 года государственный строй и вместе с тем основать на выводах отвлеченного разума дальнейшее развитие гражданской и религиозной свободы². Рационализм, таким образом, вовсе не был исключительно французским явлением, и невнимание к общеевропейскому происхождению и значению рационализма может повлечь за собой одностороннюю оценку его, какую, например, заключает в себе известное сочинение Тэна о ‘Старом порядке’ во Франции³. Но нет сомнения, что рационализм проявлялся во Франции с особенною последовательностью и беспощадною логикой и что он нигде не находил столько благоприятных условий для своего развития и не сросся столькими корнями с обществом. Францию можно считать родиной рационализма. Новая европейская философия начинается с картезианизма, а это учение явилось во Франции и долго сохраняло во французских школах абсолютное господство. Исходною же точкой Декарта есть чистая мысль — cogito, ergo sum⁴. Чтобы привести себя в состояние, при котором возможно правильное философствование, мыслитель должен, по учению Декарта, отвлечь свое внимание от всего окружающего мира, должен забыть все, что он вынес из непроверенного мыслью опыта, должен порвать всякую связь с преданием, подвергнуть сомнению все положения и убеждения, которые он усвоил себе под влиянием воспитания и авторитета других. Освободивши таким образом свой разум от всего, что ему служило помехой, и отправляясь от самосознания в самой простой и чистой его форме: ‘я мыслю, потому я есмь’, — человек должен, идя путем логики и отвлеченного размышления, перестроить свой внутренний мир. Таким путем он придет прежде всего к незыблемому понятию о Боге и поймет тогда действительный конкретный мир в его истинном значении и смысле.

В течение целого века все серьезно образованные французы проходили через школу картезианизма и усваивали себе привычку к отвлеченному рассуждению и наклонность проверять конкретную действительность требованиями отвлеченного, на самом же деле нередко крайне субъективного разума. Но ту же тенденцию проводила во французское общество и самая действительность, насколько она находилась под влиянием общего направления государственной жизни. Политическое развитие Франции представляет почти с самого возникновения государства чрезвычайно резко проявившееся стремление от местной обособленности к общему однообразию и от местной и сословной автономии к подчинению общему порядку.

Чем сильнее были местные и индивидуальные элементы, чем дольше затягивалась борьба, тем отвлеченнее сознавалась идея государства и тем резче формулировались требования, выставляемые от его имени. Уже давно проводники идеи государственного порядка, легисты, боролись с феодальной автономией, с местными и сословными привилегиями во имя общего разума и представляли естественноисторический процесс образования государства и развития государственной (монархической) власти как торжество разумной идеи над неразумной действительностью⁵. Правительственная централизация достигла в XVIII веке уже значительных успехов, и, подводя повсюду, насколько это было возможно, местную жизнь под общий уровень, она приучала французское общество относиться с пренебрежением к старым историческим формам и прилагать к ним однообразные общие нормы. Указавши на влияние философского метода и государственной политики, мы можем не останавливаться на второстепенных причинах, содействовавших развитию рационализма во французском обществе. Сюда можно причислить характер воспитания и преподавания как в средних, так и в высших школах Франции, где до конца прошлого века исключительно господствовал метод формального и риторического развития, и поэтому даже изучение классических языков и литературы содействовало рационалистическому и отвлеченному взгляду на жизнь. Сюда же можно еще отнести влияние салонов, где люди, преимущественно только литературно образованные, привыкали обсуждать в остроумной беседе всевозможные общественные и политические вопросы под впечатлением новой книги и последней театральной пьесы. Здесь, наконец, можно еще упомянуть об известной национальной черте французов, унаследованной ими еще от галлов, о их наклонности и способности к красноречию и к ораторским приемам, с которыми тесно связана привычка к обобщениям и отвлеченному отношению к действительности.

При таком всеобщем расположении к рационалистическим воззрениям французское общество, совершенно отрешенное от всякого практического знакомства с государственною жизнью, сделалось особенно доступным рационализму в политических понятиях. Его занимали самые общие вопросы о правах человека в государстве, о происхождении и сущности государства, законов и правительства, и все эти вопросы разрешались в самом рационалистическом духе. Исходным пунктом для всех политических рассуждений было понятие о человеке. Древние римляне строго различали человека от гражданина и противополагали одно понятие другому. Человек вообще в их глазах не был облечен никакими правами в государстве, известные политические права и полномочия были принадлежностью только гражданина, т. е. такого человека, который по своему происхождению или в силу какого-нибудь юридического или политического акта становился членом какого-нибудь известного определенного государства. Французы XVIII века, поступая совершенно наоборот, отождествляли понятия человека и гражданина, видели в каждом человеке гражданина вообще независимо от местных и исторических условий его жизни. Такое понятие о человеке-гражданине не было заимствовано ни из опыта, представляемого прошедшим, т. е. из истории, ни из наблюдений над настоящим. Французское общество с увлечением усвоило себе идею о человеке вообще, о человеке, отвлеченном от всего, что налагается на него известною эпохой или бытом, от всех свойств и наклонностей, унаследованных от семьи и племени, от всякого индивидуального склада, обусловленного воспитанием, занятием и степенью развития. Этот-то отвлеченный человек сделался предметом психологического анализа и точкой отправления для политических соображений, задача заключалась лишь в том, чтобы определить его права в общежитии и формулировать необходимые для них гарантии.

Вместе с установлением основного политического понятия о человеке было дано и определение государства — оно представлялось союзом людей, основанным на добровольном соглашении для личных целей. В основание государства была положена идея общественного договора. Человек, по теории общественного договора, в естественном состоянии обладает всеми правами личности и полною свободой воли. Вступая в общежитие с другими подобными себе личностями, он отрекается в пользу общую от своих прав и от своей воли. Из этого слияния единичных воль создается общая воля. Этой общею волей обусловливается возникновение народов и государств. Всякая группа или сумма людей, перешедших от естественного состояния к общежитию вследствие добровольного соглашения, представляет собой народ. Таким образом, народы возникают и существуют лишь вследствие сознательного и произвольного заявления лиц, из которых они состоят, с прекращением договора, с исчезновением общей воли, которою держится договор, уничтожается и народ, подобно тому как перестает существовать число, разложенное на первоначальные единицы. Так же искусственно и случайно представляется по этой теории возникновение и существование государства. Как и самый народ, оно существует лишь в силу общей воли, этою волей поэтому обусловливаются его формы, его основные законы и самое его существование. Какую бы систему управления ни усвоило себе государство в силу исторических обстоятельств, источник государственной власти всегда коренится в первоначальной общей воле, и форма ее всегда должна сообразоваться с последней. Такова в самых общих чертах рационалистическая теория о государстве, господствовавшая в XVIII веке и получившая самое резкое и догматическое выражение свое в сочинении Руссо — ‘Общественный договор’. — Прежде чем мы коснемся подробнее влияния, которое должна была иметь эта теория на представление о народе, мы должны указать на политические причины, которыми объясняется необыкновенный и непонятный успех этой теории, а также практическое значение ее для французского общества в XVIII веке. Эти причины заключались в политическом антагонизме между различными составными частями общества, а также между обществом и правительством и в глубокой, слишком долго задержанной потребности существенных преобразований.

Королевская власть, создавшая французское государство и вместе с ним в известном смысле французский народ, остановилась в XVIII веке на своем пути. Она была слишком связана феодальным преданием, уважением к идее легитимизма, влиянием аристократии и особенно авторитетом католической церкви, чтобы довершить построение государства и объединение народа, подготовленные ею в течение предшествовавших веков. Между тем идея национального и государственного единства продолжала созревать под влиянием централизующей администрации, и потребности общества во многом опередили деятельность правительства. Особенно в области сословных отношений чувствовалось резкое противоречие между старыми формами и новыми понятиями. Феодальная аристократия Франции — как светская, так и духовная — давно утратила свое местное господство и свою автономию по отношению к королевской власти, но сохранила в виде привилегий свои гражданские и политические преимущества перед остальным населением. Между тем это остальное население начинало сливаться в однородную массу, все более и более сознававшую, что и материальные средства, и образование, и право на более влиятельную роль в государственной жизни находятся на ее стороне. Но все стремления к гражданскому равенству и к политической свободе встречали непреодолимую преграду в установившемся веками старом порядке и в рутине бессильного правительства, то склонявшегося к преобразованиям, то отступавшего от них. Разбиваясь об эту преграду, общественное стремление принимало все более утопический и отвлеченный характер, и в обществе все более и более укоренялось убеждение в необходимости построить самый принцип власти на новом основании.

Главным рычагом этого общественного движения сделалась рационалистическая идея о народовластии. Представление о том, что государственная власть исходит от народа, было давно известно во Франции. Французы унаследовали его от римлян вместе с римским правом. Оно долго служило во Франции могущественным орудием монархического начала. Римские императоры, присвоив себе трибунскую власть, считали себя представителями пришедшего в упадок народного собрания на римском форуме и выводили отсюда свое право на законодательную власть. Великие юристы императорской эпохи резко формулировали тождество императорской воли с законом ввиду того, что воля императора представляет собой волю народа. — Quod principi placuit legis habet vigorem, utpote populus ei et in eum omne suum imperium et potestatem conferat⁶. Это положение Дигест⁷ воодушевляло и средневековых французских легистов в их борьбе с феодальным порядком во имя королевской власти. Рационалистические публицисты, подобно Гроцию⁸, также умели мирить идею народовластия с самостоятельной и сильной монархическою властью. Однако эта идея представляла возможность совершенно иного толкования в демократическом и республиканском смысле. Эту сторону ее особенно охотно развивали схоластические публицисты, желавшие в интересах церковной власти ослабить и лишить самостоятельного значения светскую монархию. Во Франции школы, управляемые иезуитами, сделались рассадником доктрины о народовластии, устранявшей идею, что естественный представитель народовластия есть король. Уже в начале XVIII века в руанском парламенте судился один из преподавателей-клериков за республиканское истолкование понятия о народовластии.

Вместе с развитием неудовольствия во французском обществе против старого порядка учение о народовластии начинало принимать среди янсенистов и парламентской магистратуры все более и более оппозиционный и даже революционный характер. Интересно наблюдать в мемуарах министра Людовика XV, маркиза д’Аржансона, какой оппозиционный оттенок получило понятие о народовластии у этого государственного человека, когда он сделался бессильным наблюдателем правительственной рутины⁹. В ‘Общественном договоре’ Руссо понятие о народовластии уже представляется основанием самой радикальной политической теории, и в этом именно направлении этот маленький трактат дал сильный толчок движению, приведшему к перевороту 1789 года.

Но мы не имеем в виду останавливаться на роли, которую играло во французской истории понятие о народовластии благодаря влиянию Руссо, а хотели здесь только указать, в какой степени представление этого писателя о народе обусловливалось господствовавшим в его время рационализмом и глухой политической борьбою, подготовлявшею падение старого порядка.

Представление о народе у Руссо взято не из истории и не из наблюдений над жизнью — оно придумано для того, чтобы служить опорой для рационалистического построения общества и перенесения государственной власти от легитимной династии на другой орган.

Основывая государство на общественном договоре, Руссо выводил отсюда самое существование народа. Полемизируя, например, против положения Гроция, что всякий народ волен поставить над собой полновластного государя, Руссо говорит: ‘Итак, по мнению Гроция, народ уже представляет собой народ прежде, чем отдаст себя царю. Эта отдача, однако, есть гражданский акт и потому предполагает публичное обсуждение. Но поэтому прежде, чем рассмотреть акт, в силу которого народ избирает царя, следовало бы расследовать акт, посредством которого народ становится народом’ {Contrat social. L. I. Ch. 5.}.

Этот акт и состоит в заключении общественного договора, значение и последствия которого описываются следующим образом: ‘В момент его заключения этот акт общения создает на место отдельных личностей, которые вступают в договор, нравственное собирательное целое, состоящее из стольких членов, сколько в собрании было голосов, — целое, которое получает, в силу этого акта, свое единство, свою личность (son moi commun), свою жизнь и волю. Это общественное лицо, образующееся вследствие соединения всех других личностей, называется его членами государством — в пассивном смысле, государем, когда оно действует, державой по отношению к другим подобным политическим телам. Что же касается до самих членов (associs), то они принимают собирательное имя народа, в отдельности же называются гражданами, как участники в верховной власти, и подданными, как подчиненные законам государства’ {Ibid. Ch. 6.}.

Еще резче выражена эта мысль в ‘Эмиле’. ‘Рассматривая, — говорит здесь Руссо, — смысл этого собирательного названия народ, посмотрим, не нужен ли для того, чтобы создать народ, договор, по крайней мере молчаливый, состоявшийся раньше, чем договор, заключенный между народом и царем. Если для того, чтобы избрать царя, народ уже представляет собой народ, то что же могло сделать его народом, как не общественный договор?’ {Emile. L. V // Hachette. P. 252.}

Подобно тому как народ возникает и существует в силу общественного договора, он, по объяснению Руссо, разлагается, прекращает свое существование в момент нарушения общественного договора. Таким нарушением договора Руссо считает, например, всякое обязательство со стороны народа покоряться представителю государственной власти. ‘Если, — говорит Руссо, — народ дает обещание повиноваться, он этим актом уничтожает себя (se dissout), утрачивает свойство народа (sa qualit de peuple), в ту самую минуту как является господин, нет более государя — и тогда политическое тело разрушено’ {Contrat social. L. II. Ch. 1.}.

До чего доходит эта логика рационализма, отрешенного от всякой действительности и жизненной правды, показывает пресловутое место о свободе англичан. ‘Английский народ, — говорит Руссо, — считает себя свободным, он очень ошибается — он свободен лишь во время избрания членов парламента, а как скоро они избраны, он становится рабом, он ничто’ {Ibid. L. III. Ch. 15.}.

Особенно ярко проявляется рационалистическое представление о народе в том месте, где Руссо объясняет различие между мелкими и большими (по числу граждан) народами относительно той доли власти или свободы (эти два понятия постоянно смешиваются у Руссо), какая приходится в них на долю каждого из граждан.

‘Предположим, — говорит Руссо, — что государство состоит из десяти тысяч граждан, здесь государь относится к каждому отдельному гражданину, как 10 000 к единице, это значит, что на каждого члена государства приходится только одна десятитысячная доля верховной власти, хотя он ей подчинен всем своим существом (tout entier). Предположим теперь, что народ состоит изо ста тысяч человек. Положение подданных в этом случае не изменится, и каждый из них в равной степени несет на себе всю тяжесть законов, тогда как его голос (suffrage), сведенный на одну стотысячную часть общей воли, имеет в десять раз менее влияния на составление законов’. Таким образом, подданный всегда представляет собой известную единицу, отношение же государя к нему увеличивается обратно пропорционально числу граждан. Отсюда следует, что ‘чем большие размеры принимает государство, тем более уменьшается свобода’ {Ibid. Ch. I.}.

Облеченная в такие простые, арифметические формулы, в такие бойкие афоризмы, льстившие самолюбию, рационалистическая теория о народе глубоко врезывалась в умы поклонников Руссо и сделалась ходячею монетой для политикующей публики. Она изгоняла все другие более правильные понятия о жизни народов, делая совершенно бесплодными и те, которые могли быть извлечены читателями Руссо из его собственных сочинений. Сам Руссо находился под влиянием двух противоположных течений. Преобладающим направлением его ума в политических вопросах был рационализм. Его склонность к рационализму могла проявляться на полном просторе при недостаточности его образования и при крайне скудной начитанности его. Знавший его близко Юм сказал о нем: ‘Он очень мало читал в течение своей жизни и теперь совершенно отказался от всякого чтения. Он мало видел на своем веку и лишен всякой охоты видеть и наблюдать. Он, в сущности говоря, размышлял и занимался очень мало и обладает на самом деле очень незначительным запасом сведений’. Несомненно то, что рационалистические формулы встречали в уме Руссо слишком слабые преграды со стороны житейского опыта или соображений, заимствованных из истории народов, и ничто не мешало Руссо доводить эти формулы смелой диалектикой до крайних выводов. Другая причина, почему рационализм развивался у Руссо на таком просторе, заключается в его враждебности к господствовавшему во Франции политическому и общественному строю. Этот порядок был вдвойне чужд Руссо как иностранцу, уроженцу республиканской Женевы, и как теоретику, не затруднявшемуся извлекать свои политические убеждения из республики Платона и из политики Миноса и Ликурга¹⁰.

Локк также стоял на почве общественного договора и признавал естественное состояние человека подкладкой его гражданского быта, но его рационализм был умерен эмпирией и служил ему средством, чтобы оправдать и объяснить конституцию 1688 года, а для Руссо английская свобода была так же ненавистна, как и французское рабство¹¹.

Однако Руссо находился в то же время под влиянием совершенно иного направления. Давно уже начался в Западной Европе тот способ изучения политических вопросов, который можно назвать реальным, если иметь в виду его цели, — и научным, если характеризовать его метод. Самым блестящим представителем его во Франции в XVIII веке был Монтескье, знаменитое сочинение которого ‘Дух законов’ появилось за тринадцать лет до напечатания ‘Общественного договора’. Практическим результатом появления ‘Духа законов’ было постепенно распространявшееся убеждение, что законодатель должен принимать в соображение физические, политические и культурные условия, в которых находится страна, и что политические мыслители должны исследовать и формулировать взаимное влияние быта и законов. Слава Монтескье была еще так значительна и свежа, что Руссо, при всем своем рационализме, не мог не поддаться желанию продолжать его дело и усовершенствовать добытые им выводы. Вследствие этого политические сочинения Руссо отмечены глубоким противоречием: то он выступает отчаянным теоретиком, фанатиком своих силлогизмов, то, забывая о рационалистической основе своей системы, берется с большим тактом и чутьем за реальную политику, производит тонкие наблюдения над людьми и обществом и дает самые благоразумные советы.

Объясняя внутреннее противоречие в политических сочинениях Руссо тем, что он находился под влиянием двух могучих течений в современном ему французском обществе, мы должны, однако, заметить, что подобное, и еще более глубокое, противоречие проходит и по всем другим сочинениям Руссо. Впоследствии мы будем иметь повод остановиться подробнее на этой коренной черте всей деятельности Руссо и приведем ее в связь с его общей историческою ролью. Но помимо этого необходимо упомянуть, что противоречия во взглядах и мнениях Руссо иногда обусловливаются просто его склонностью к риторическому пафосу, которую он разделял со многими литераторами того века, и особенно его любовью к парадоксам, находящейся в тесной связи с выдающейся чертой его характера — болезненным самолюбием. Как многие умы, у которых склонность к парадоксам вытекает из подобного источника, Руссо легко отказывался от них, когда эффект был достигнут. Он обыкновенно даже сам старался смягчить выпущенный им в свет парадокс и согласить его с здравым смыслом и практическими потребностями действительности, и он делал это почти с таким же красноречием и талантом, какие употребил на смелое софистическое развитие своих парадоксов. Руссо в таких случаях, не краснея, отступал от собственной логики и, не заботясь о последствиях, сам собирал материалы для изобличения своих софизмов {Это проведено по всем главным сочинениям Руссо Сен-Марком Жирарденом в его книге: ‘J.-J. Rousseau etc.’. См. также статью Каро в сочинении: ‘La fin du XVIII si&egrave,cle’¹².}. В пример противоречия с самим собой вследствие парадоксальной формы, в которую он облекал свою мысль, можно привести его взгляды на прогресс и цивилизацию. В своем ‘Рассуждении о причинах неравенства между людьми’, этом злобном пасквиле на цивилизацию, Руссо выставляет ее уклонением от природы, источником всех материальных бедствий и всего нравственного зла на земле и превозносит быт и счастье дикарей на счет положения цивилизованных народов. Между тем он тут же чрезвычайно отчетливо проводит мысль, что способность к совершенствованию есть самый существенный признак, отличающий природу человека от животного, а в ответном письме к женевскому ученому Бонне, написанном в свое оправдание, Руссо уже прямо отказывается от принципиальных нареканий на цивилизацию и заявляет, что хотел только предостеречь своих современников от слишком быстрого и преждевременного прогресса. ‘Так как цивилизация (L’tat de socit), — говорит он, — представляет собой известную цель, к которой люди вольны (sont maitres) устремиться ранее или позднее, то он считал полезным указать им на опасность, какую представляет такое быстрое движение к прогрессу, и на бедственные стороны (mis&egrave,res) того состояния, которое они отождествляют с усовершенствованием человеческого рода’ {Lettre de J.-J. Rousseau Philopolis. Ouvres. T. VII. P. 246. Ed. 1790.}¹³.

Не менее поразительны противоречия, в которые впадает Руссо, когда изменяет рационалистическому методу и берет в расчет другие элементы, на которых зиждется человеческое общество. Сюда можно, например, отнести знаменитое место о значении религии в политической и культурной жизни, с которым, впрочем, так мало гармонирует то, что Руссо в других случаях писал о религии: Руссо утверждает, что так как всякий правитель имеет право отказаться от своей власти, то тем более народу должно принадлежать право отказаться от своего подчинения. ‘Но, — продолжает Руссо, — страшные усобицы, бесконечные смуты, которые повлекло бы за собой это опасное право, доказывают, насколько людские правительства нуждались в более прочном основании, чем один только разум, и насколько было необходимо для общественного мира вмешательство божественной воли, чтобы придать верховной власти святость и неприкосновенность, которые лишили бы подданных пагубного права располагать ею. Если бы религия доставила людям это благо, то этого было бы достаточно, чтобы дорожить ею при всех ее злоупотреблениях, ибо она сберегает человечеству больше крови, чем сколько ее проливает религиозный фанатизм’ {Discours sur l’ingalit. Ouvres. T. VII. P. 162.}.

Другой пример подобного противоречия и отступления от политического рационализма представляют суждения Руссо об абсолютной демократии. Строго держась теории ‘Общественного договора’ и рационалистического метода, Руссо является последовательным поклонником абсолютной демократии. ‘Ни один закон, — говорит он, например, — который не принят народом всеобщею подачей голосов (en personne), не имеет силы, это не закон’. Верховная власть, по определению Руссо, может действовать только тогда, когда весь народ в сборе. Но может ли народ быть в сборе? — Что за химера! возражает сам Руссо, а затем старается доказать, чрезвычайно неудачно ссылаясь на историю Рима и франков, что это не было химерой в прежнее время, что природа человека с тех пор не изменилась и что пределы возможного в вопросах нравственных вовсе не так тесны, как мы воображаем.

Особенно бросаются в глаза противоречия Руссо, которые ему внушены практическою политикой. В теории он признает за каждым народом безусловное право свергать свое правительство и менять свое устройство. ‘Во всяком случае, — говорит он, — народ волен отменить свои законы, даже самые лучшие, ибо если ему угодно причинить зло самому себе, то кто имеет право ему в этом помешать?’ На самом же деле трудно найти у кого-либо такие благоразумные предостережения против насильственных переворотов, как у Руссо. Такое трезвое отношение к делу со стороны Руссо еще понятно в торжественные для него минуты, когда ему выпадало на долю играть перед всей Европой роль ответственного советника народов, чаявших от него своего возрождения. Так, например, в своих ‘Рассуждениях об управлении Польшей’ он дает полякам совет: ‘Исправляйте, если можно, злоупотребления в вашем государственном устройстве, но не относитесь с пренебрежением к тому, которое вас сделало тем, что вы есть’.

Еще с большею силой Руссо выразил эту мысль в следующем афоризме, благоразумие которого тем более замечательно, что он высказан в одном из первых сочинений Руссо, в эпоху риторических рассуждений: ‘Действительно испорчены не столько те народы, у которых дурные законы, сколько те, которые их презирают’ {Lettre M. Grimm, I. P. 24.}¹⁴.

Такую же осторожность проявляет Руссо и в тех случаях, когда он не является в официальной роли законодателя народов, например — в своей критике на проект аббата де-Сен-Пьера¹⁵, предлагавшего окружить французского короля несколькими выборными советами: ‘Чтобы дать правительству форму, придуманную аббатом де Сен-Пьером, — говорит Руссо, — нужно было бы начать с разрушения всего существующего строя, а кому неизвестно, как опасен в большом государстве момент анархии и кризиса, необходимо предшествующий установлению нового строя. Уже одно введение в дело выборного начала должно повлечь за собой страшное потрясение и — произвести скорее судорожное и безостановочное движение в каждой частице, чем придать новую силу всему телу. Пусть каждый представит себе опасность, которая произойдет от возбуждения громадных масс, составляющих французскую монархию. Кто будет в состоянии остановить данный толчок или предвидеть все его последствия? Если бы даже все преимущества нового плана были бесспорны, какой здравомыслящий человек дерзнул бы уничтожить древние обычаи, устранить старые принципы и изменить ту форму государства, которую постепенно создавал для него продолжительный ряд тринадцати веков?’ {Jugement sur la Polysynodie. Ouvres. T. II. P. 461.}.

Подобным образом и из самого ‘Общественного договора’ можно привести много мест, отмеченных влиянием Монтескье и доказывающих внимание к реальным условиям исторической жизни. Как ясно, например, формулирует Руссо принцип всякой практической политики в VIII главе второй книги, где он, указав на две, по его мнению, главные цели всякого законодательства — свободу и равенство, заявляет, что ‘эти общие принципы всякого хорошего политического устройства должны быть видоизменяемы во всякой стране сообразно с отношениями, вытекающими как из местных условий, так и из характера жителей, и на основании этих данных всякий народ должен быть наделен особенною системой учреждений, которая должна быть лучшею если и не сама по себе, то для государства, для которого предназначается’. Рассмотрев затем различные частности этого вопроса, Руссо заявляет: ‘Одним словом, помимо общих всем положений, каждый народ обладает каким-нибудь условием, которое делает его учреждения пригодными только для него одного’. А вся VIII глава третьей книги, носящая заглавие ‘Не всякая форма правительства годится для всякой страны’, — не что иное, как подробное развитие положения Монтескье: ‘Свобода есть плод, который растет не во всяком климате и потому не может быть достоянием всех народов’ {Задолго еще до появления ‘Общественного договора’ в своем ‘Рассуждении о неравенстве’ Руссо выразил эту мысль следующим образом: ‘Свободу можно сравнить с крепкой и сочной пищей или с благородными винами, способными питать и подкреплять сильные, привычные к ним натуры, но которые удручают, губят и опьяняют слабые и нежные натуры, не созданные для этого’ (Ddicace. P. 10).}. ‘Чем более размышляешь над этим положением, — прибавляет от себя Руссо, — тем более проникаешься его истинностью. Чем более его оспаривают, тем более дают повод упрочить его новыми доказательствами’.

С этой целью Руссо входит в подробное рассмотрение влияния климата на производительность страны, на количество и качество пищи, необходимой для жителей, на их одежду, на самую питательность съестных припасов, на количество и сгущенность народонаселения.

Все эти данные служат ему материалом для указания, какой именно способ правления соответствует каждому климату. И хотя тут встречаются выводы слишком общие, чтоб иметь какое-либо значение, или даже очень спорные, например: ‘монархия пригодна только для народов богатых, аристократия — для государств средних по богатству и размеру, а демократия — для государств небольших и бедных’, или ‘деспотизм есть принадлежность жарких стран, варварство — стран холодных, а хорошие политические учреждения (la bonne politique) соответствуют областям, лежащим между ними, — однако же самая попытка свести формы правления и общественных учреждений на местные условия есть уже отступление от рационалистического отношения к явлениям исторической жизни народов.

Понятно, что при такой внимательности к реальным факторам жизни народов от Руссо не могло укрыться, что самое представление о народе нужно извлекать не из рационалистических определений, а из истории и жизни. В его Рассуждении о неравенстве мы находим попытку объяснить эмпирически происхождение национальностей. Еще важнее то, что Руссо, обыкновенно выводивший и государство и народ из добровольного соглашения, был, однако, не чужд представления об организме в применении к ним. В своем рассуждении о ‘Политической экономии’ он говорит {Ouvres. — Изд. 1790. Т. VII. Р. 265.}: ‘Политическое тело, взятое индивидуально, может быть рассмотрено как органическое тело, живое и подобное человеку’. Руссо вдается даже по этому поводу в чрезмерно подробные сравнения, слишком длинные и искусственные, чтобы их приводить, он отождествляет, например, верховную власть с головой, законы и обычаи — с мозгом, торговлю, промышленность и земледелие — со ртом и желудком, подготовляющим питание, граждан — с телом и членами, которые приводят в движение и дают жизнь всему механизму, и т. д. Согласно с этим мы встречаем в самом ‘Общественном договоре’ между рационалистическими определениями народа и такие выражения, которые как будто внушены убеждением, что самый народ есть продукт истории. Так, например, устанавливается различие между юными народами и народами дряхлеющими, только первые, по мнению Руссо, способны подчиняться преобразованиям мудрого законодателя, последние же со старостью становятся неисправимы. Далее Руссо утверждает, что для народов существует, как и для отдельных людей, известная пора зрелости, которой нужно дождаться, чтобы с успехом дать народу хорошие гражданские учреждения, эта пора зрелости не всегда легко распознаваема, и если законодатель опередит ее, все дело его пропало. ‘Один народ, — замечает Руссо, — способен к правильной организации (est disciplinable) при зарождении своем, другой еще неспособен к этому и по прошествии десяти веков’ {Верную мысль, что реформы должны соответствовать историческому возрасту народа, Руссо подкрепил не особенно удачно примером России. По его словам, русский народ никогда политически не созреет (les russes ne seront jamais vraiment polics), потому что Петр Великий принялся слишком рано за его развитие. Развивая далее свою мысль, что большая часть преобразований Петра была неудачна и принесла вред, Руссо предсказывает падение России, которая будет поглощена татарами. Вольтер едко глумился над этим предсказанием и сравнил его с пророчествами одного распространенного альманаха Хромого Вестника¹⁶. Но более любопытно то, что этою выходкой Руссо против Петра Великого счел возможным воспользоваться один современный русский публицист. Объясняя и защищая взгляд славянофилов на Петра Великого, г. Градовский заявляет (‘Национ. вопрос’, с. 244): ‘Сказать ли, кто в этом отношении подает им руку? — Один из знаменитых общечеловеков XVIII века, Ж.-Ж. Руссо! Вот что говорит он в своем ‘Contrat social’: ‘Петр захотел делать немцев, англичан, когда нужно было делать русских: он помешал своим подданным навсегда сделаться тем, чем они могли бы быть, уверив их, что они то, чем они не были» ¹⁷. Эта цитата из Руссо утратила бы свою привлекательность для противников Петра Великого и они отреклись бы от такого союзника, если бы мнение Руссо было приведено целиком.}.

Если в этом случае Руссо допускает известные возрасты, т. е. органические эпохи развития в жизни народов, то в другом месте, определяя условия, при которых народ становится способен к правильной законодательной организации, автор ‘Общественного договора’ признает самый принцип, который мог бы расшатать всю его теорию о происхождении гражданского общества и народов из договора индивидуумов, а именно — естественную связь общего происхождения (union d’origine), т. е. принцип национальности.

Но такие проблески более правильного отношения к понятию о народе совершенно исчезают для читателей ‘Общественного договора’ среди господствующего рационалистического метода и настроения. Можно даже сказать, что это смешение рационализма с историческим методом служит у Руссо всецело интересам первого, придавая ему более веса, некоторую фактическую обстановку и мнимую научность. ‘Общественный договор’ представляет у Руссо не только гипотезу, нужную для объяснения того, как первоначально сложились гражданские общества, — он, как грозная туча, постоянно висит над историческою жизнью государств и народов, всегда готовый вторгнуться в действительную жизнь и нарушить существующий и сложившийся веками порядок. Мало того, такое вторжение идеи общественного договора в живой организм политического тела и вследствие этого разложение его на первоначальные единицы составляет, по теории Руссо, общий необходимый закон: это — неизбежный рок, поражающий государства подобно тому, как дряхлость и смерть настигают человека {Contrat social. L. III. Ch. 10.}.

По этой теории, всякое превышение власти со стороны правительства разрывает соглашение, на котором основано общество, и все отдельные граждане по праву снова вступают в пользование своей природного свободой. Но всякое правительство, по словам Руссо, беспрестанно стремится к захватам по отношению к верховному государю (под этим разумеется, по терминологии Руссо, сумма граждан), и так как нет другой воли, которая могла бы служить противовесом силе правительства, то ‘рано или поздно, — как говорит Руссо, — должно случиться, что правительство наконец поработит (opprime) государя и этим нарушит общественный договор. В этом, — прибавляет Руссо, — заключается коренной и неизбежный порок, который с самого зарождения государства непрестанно стремится разрушить его’.

Английский биограф Руссо Морлей {Morley. Rousseau. Vol. II. P. 186.}¹⁸ очень удачно пояснил фантастичность такого голословного рассуждения указанием на исторический факт, бывший в Англии в то время, когда ‘Общественный договор’ находился в самой моде. В 1788 году, вследствие помешательства, постигшего Георга III¹⁹, не мог быть открыт парламент, так как король был не в состоянии подписать указа о созвании его. Тем не менее парламент собрался и первым делом его было уполномочить министров издать указ, скрепленный большою королевской печатью, об открытии парламента, и заявить свое согласие на парламентский билль об установлении регентства. Это было, как замечает Морлей, несомненным захватом королевской власти со стороны одного из органов правительства и, следовательно, применением того случая нарушения общественного договора, который формулирован у Руссо следующим образом: ‘То же самое имеет место, когда член правительства отдельно присваивает себе ту власть, которая им предоставлена совместно, это представляет не меньшее нарушение законов’ и т. д.

При таком взгляде на общественный договор подражание Монтескье и легкие экскурсы Руссо в область исторического метода были бессильны против его рационализма и не были в состоянии ослабить революционную тенденцию, которую он придал представлению о народе. Можно сказать, что уроки, которые Руссо извлекал из истории — а он прибегал для этого почти исключительно к истории Греции и Рима, — только усиливали этот революционный оттенок. Приведенные нами ссылки Руссо на возрасты и историческую жизнь народов служат ему лишь поводом для заявления, что никакой возраст и никакие бытовые условия не гарантируют народ от насильственных потрясений, вследствие которых народ может снова помолодеть, начать сначала свою историческую жизнь.

Заметивши, что коренные преобразования могут быть полезны только в известном возрасте народов, Руссо продолжает {Contrat social. L. II. Ch. 8.}: ‘Когда обычаи установились и укоренились предрассудки, всякая попытка изменить их есть опасное и тщетное предприятие, народ не может даже потерпеть, чтобы коснулись его ран для исцеления их, подобно тем глупым и трусливым больным, которые дрожат при виде врача’.

Однако, как будто надумавшись, Руссо прибавляет: ‘Впрочем, подобно тому как иные болезни поражают ум больных и отнимают у них память о прошедшем, так в жизни и государств наступают иногда бурные эпохи, когда революции имеют для народов такие последствия, как известные болезненные кризисы для отдельных людей, у которых вместо забвения является отвращение к прошлому, и когда государство, воспламененное междоусобною войной, возрождается, так сказать, из пепла и обретает силу молодости, выходя из объятий смерти. Такова была Спарта во время Ликурга, таков был Рим после Тарквиниев и таковы были у нас Голландия и Швейцария по изгнании тиранов’.

Легко представить себе, какой революционный пыл это историческое риторство должно было возбудить во французских читателях Руссо. В роскошном издании его сочинений, вышедшем в 1790 году, издатель к этому месту сделал следующее патриотическое и наивное примечание: ‘и такова, надеюсь, будет Франция, за исключением междоусобной войны’. Эти слова были напечатаны в то время, когда вся Франция еще признавала Людовика XVI законным королем и Учредительное собрание трудилось над составлением монархической конституции. Ни издатель Руссо, ни читатели его не припомнили, конечно, другое место из его сочинений и другую ссылку на римлян времен Тарквиния, которые можно было с большим основанием применить к Франции 1790 года. ‘Если народы пытаются сбросить свое иго, они тем более удаляются от свободы, что принимают за нее разнузданное своеволие (licence effrne), противоположное свободе, и что их революции делают их почти всегда жертвами льстецов (sducteurs), которые отягчают их цепи. Даже сам римский народ, этот образец свободного народа, не был в состоянии управлять собой, вышедши из-под гнета Тарквиния’ {Disc. s. l’orig. de l’ing. Ouvres. Vol. VII. P. 11.}.

Ввиду такой страстной политической проповеди, какая заключается в приведенных отрывках из Руссо, трезвые и благоразумные советы этого автора, рассеянные по всему ‘Общественному договору’, едва ли переубедили кого-либо из читателей, введенных в заблуждение его фанатическими софизмами. Парадоксы, пущенные им в общество, продолжали свое разрушительное действие в умах, потому что льстили страстям и интересам той части французского общества, которая зачитывалась сочинениями Руссо. Рационалистическое представление о народе сделалось в нем одним из самых сильных революционных ферментов. Понятие о государстве бледнело и постепенно утрачивалось в сознании людей, которые принимали общую волю, т. е. в сущности свою собственную волю, за настоящий источник и регулятор политического строя, правительство лишалось значения и авторитета с точки зрения приверженцев теории, считавшей настоящим государем ‘сумму граждан’, а монархов, парламенты и республиканских магистратов — приказчиками, которые должны быть удалены, как скоро не исполняют волю народа, т. е. то, что всякий искренно или неискренно выдавал за народную волю, закон терял свою силу и обязательность ввиду формулы о неотъемлемости и нераздельности народной власти, — формулы, легко допускавшей такое толкование, что народ во всякую минуту может отменить существующий порядок и отрешить законное правительство и представительство. Рационалистическое представление о народе, прилагаемое в этом смысле к практике, делало анархию естественным и хроническим состоянием гражданского общества и узаконяло революцию, ибо всякий насильственный переворот только восстановлял естественное состояние граждан и возвращал народу его неотъемлемую власть.

Однако влияние Руссо на революционное настроение французского общества не ограничилось теми выводами, которые могли быть извлечены людьми, понимавшими в буквальном смысле теорию народовластия в ‘Общественном договоре’. Эта теория и рационалистическое построение государства были давно известны — они встречались и у католических богословов, и у средневековых легистов Франции, и у великих публицистов, положивших начало науке государственного права, — у Гроция, Локка и др., и приводили к совершенно иным результатам, чем ‘Общественный договор’, служили к оправданию теоретического или монархического строя. Особенно революционный оттенок получил политический рационализм у Руссо, благодаря той новой культурной струе, с которой он встретился в лице автора ‘Эмиля’ и известных рассуждений и исходным пунктом которой было понятие о естественном состоянии (tat de la nature). Это понятие вводит нас в совершенно другую сферу литературной деятельности Руссо и его влияния на представления французского общества о народе.

Восемнадцатый век представляется в общих чертах эпохой просветительного, гуманного рационализма, и Руссо, как видно из предшествовавшей главы, был в политических вопросах одним из передовых и страстных поборников рационалистической точки зрения. Однако прошлый век, при всем своем рационализме, дал в то же время начало другому культурному движению, во многом противоположному рационалистической тенденции, и таким образом положил основание так называемой реакции, столь сильно обнаружившейся в XIX веке против господствовавшего прежде мировоззрения. И в этом отношении Руссо играл не только передовую роль, но, можно сказать, шел во главе того движения, которое отвело европейское общество далеко от рационализма. Влияние Руссо в этом отношении так значительно, что историки, ставящие себе задачей изобразить историю реакционных идей и стремлений в XIX веке, принуждены с него начинать это движение {Так, например, Брандес, который подвел возродившееся литературное движение во Франции после революции под искусственную рубрику — ‘Литература эмигрантов’ (Шатобриан, г-жа де Сталь, де-Местр и пр.), был принужден поставить во главе этих эмигрантов Руссо²⁰.}. Один из главных вопросов, в которых Руссо существенно разошелся с настроением современного ему общества и указал ему новый путь, был его взгляд на природу. Во время господства аскетического, церковного идеала природа не могла привлекать к себе человека и только пугала его проявлениями своих таинственных сил, которые представлялись средневековым людям чем-то демоническим и полным мистических чар. Возрождение наук и искусств, правда, тотчас отразилось и на отношениях человека к природе и снова заставило любоваться ею. Восхождение Петрарки на Мон-Ванту²¹ занимает одну из первых страниц в истории гуманизма, и в религиозной живописи XV века вдохновленное чувство художника постепенно переходит на изображение окружавшего главные фигуры ландшафта, пока, наконец, последний не получает самостоятельного значения в художестве. Но распространившаяся в области искусства манерность стиля снова закрыла перед обществом настоящую природу, а в области литературы природа в эпоху Людовика XIV и XV была совершенно забыта. Однако в это время внимание образованного человека к природе было возбуждено с совершенно другой стороны — со стороны науки. Великие открытия в астрономии, математике и небесной механике расширили его горизонт и познакомили его с вечными космическими законами. Деизм воспользовался этим приобретением человеческого разума и построил на этом основании свою религиозно-философскую систему, в которой природа служила основанием для религии и этики рационализма. Природа с этой точки зрения представлялась беспредельным, величавым в своей строгой чинности механизмом, от искусной разумности которого мыслящий человек делал заключение о всемогуществе и величии Творца. Затем выступили на первый план экспериментальные естественные науки, и природа превратилась для людей XVIII века в громадную лабораторию, все внимание их было поглощено физическими, химическими и физиологическими процессами и попытками с их помощью объяснить чувство и мысль, и из-за этого все забыли о природе как о живом мире и о человеке как о нравственном существе. Энциклопедисты были энергическими передовыми проводниками этого воззрения, и их направлением совершенно увлеклось все литературно-образованное общество, несмотря на условный протест и бессильный ропот старых деистов, например — Вольтера. В этом настроении общества Руссо произвел неожиданный переворот. Он снова открыл природу для чувства и для поэзии, он сделал ее источником для обновления нравственного мира человека. Мы касаемся здесь исключительно Франции и потому не станем указывать, каким путем чувство природы снова оживилось в Германии и Англии, — во Франции это явление тесно связано с личностью и литературной деятельностью Руссо {‘C’est de lui que date chez nous le sentiment de la nature’ (St. Beuve. Causeries III. Р. 65)²². Конечно, это замечание знаменитого критика верно только в условном смысле. Во французской литературе и задолго до Руссо можно встретить понимание природы и предпочтение села и земледельцев городу и горожанам, но такие восхваления природы проходили бесследно. Для примера укажем на Ла Брюера: ‘On s’l&egrave,ve la ville dans une indiffrence grossi&egrave,re des choses rurales et champtres.., on se contente de se nourrir et de s’habiller. Ne parlez pas un grand nombre de bourgeois, ni de gurets ni de baliveaux, ni de provins, ni de regains, si vous voulez tre entendu, ces termes pour eux ne sont pas franais, parlez aux uns d’aunage, de tarif, ou de sou pour livre, et aux autres de voie d’appel, de requte civile, d’appointement, d’vocation. Ils connaissent le monde et encore par ce qu’il a de moins beau et de moins spcieux, ils ignorent la nature, ses commencements, ses progrs, ses dons et ses largesses… Il n’y a si VII. praticien qui au fond de son tude sombre et enfume et l’esprit occup d’une plus noire chicane, ne se prf&egrave,re au laboureur qui jouit du ciel, qui cultive la terre, qui s&egrave,me propos et qui fait de riches moissons, et, s’il entend quelquefois parler des premiers hommes ou des patriarches, de leur vie champtre, et de leur conomie, il s’tonne qu’on ait pu vivre en de tels temps, o il n’y avait encore ni offices, ni commissions, ni prsidents, ni procureurs’ (ete. P. 155)²³.}. Среди городского столичного общества, забывшего о природе в своих салонах, канцеляриях, рабочих кабинетах и лабораториях, явился энтузиаст деревни, человек, восхищавшийся тем, что у него ‘зелень перед окном’, чувствовавший потребность часто возвращаться к этой сельской природе, которую он должен был покинуть. Выходить за город, блуждать пешком по полям и по лесу было для этого человека необходимо, чтобы освежиться и успокоиться, остаться наедине с природой, погрузиться в раздумье под тенью деревьев или на берегу ручья — было для него наслаждением с которым не могли сравниться ни остроумная застольная беседа с друзьями, ни художественный энтузиазм, овладевавший публикой в театре. Под влиянием этого человека, который умел с таким талантом и с такою страстью передавать другим свое настроение, в городском населении пробудилось желание видеть природу, явилась тоска по ней, и прогулка за город сделалась новым источником вдохновения для поэтов и прозаиков и знамением нового культурного направления {См. стихотворение Шиллера ‘Прогулка’:

Здравствуй, веселое поле, ты, шелестящая липа…

Здравствуй и ты, синева, захватившая в мирный свой купол

И меня, который, бежав из комнаты душной

И от пошлых речей, ищет спасенья в тебе…

О, разомкнитесь же стены, дайте пленнику выход!

Он спасен и бежит в лоно покинутых нив…

Пер. Крешева в издании Гербеля²⁴}.

Поэзия, которую Руссо ощущал в природе, привлекала его как человека и как мыслителя. На этом чувстве была основана религиозная и нравственная философия Руссо. Природа не была для него искусным механизмом, свидетельствующим о всемирном разуме, а чудным, беспредельным храмом, в каждом уголке которого человек чувствовал свою личную связь с Божеством и свое духовное происхождение. В созерцании природы Руссо черпал уверенность в бессмертии своей души, и она послужила ему тем откровением, которое дало начало новому религиозному движению во французском обществе {‘Rousseau est un homme de foi,… il croit la nature comme on croit l’Ecriture, il la voit srement, il l’interpr&egrave,te infailliblement, il reoit directement la lumi&egrave,re qu’il renvoie sur le genre humain…’ (Bersot. Введение к соч. Сен-Марка Жирардена о Руссо, стр. 16²⁶).}.

Такое же значение имела природа в социологии Руссо. И здесь исходною точкой была та гармония, которую Руссо ощущал, когда отдавался созерцанию природы, — тот отголосок, который он слышал в ней в ответ на разные тоны своего лирического настроения. Природа еще более располагала его к мечтательности, которая была основною чертой его натуры, и под влиянием Руссо новое поклонение природе имело непосредственным результатом своим небывалое в европейском обществе развитие мечтательности (rverie). Мечтательность легко принимает элегический оттенок, и потому даже в минуты счастья и душевного покоя у Руссо и его последователей в наслаждении природою звучит грустная нота и восхищение ее красотами пробуждает меланхолию {Стихотворение Шиллера — ‘Прогулка’ — первоначально носило заглавие — ‘Элегия’. Вообще, все ранние произведения Шиллера проникнуты меланхолическим оттенком в наслаждении природой. Карл Мор, глядя на закат солнца, заливается слезами и потом восклицает: ‘Было время, когда слезы мои так сладко лились… О, замок отцов моих, мечтательные долины!.. Горюй со мной, природа!’²⁶}.

Но такие минуты, когда Руссо безмятежно наслаждался природой, были редки в его жизни. Отсутствие правильного воспитания и определенных, прочных занятий чрезвычайно затрудняло положение Руссо, которое он постоянно ухудшал своим беспокойным, нервным темпераментом, болезненным самолюбием и крайнею подозрительностью по отношению к людям. Недостаточно сознавая причины своих бедствий, Руссо раздражался против жизни и людей и дошел до полного разлада с обществом.

Этот разлад все более и более обострялся вследствие оригинальности его литературного направления и столкновений со всеми литературными партиями и общественными силами — с Вольтером, с энциклопедистами, с католическою церковью и светскою цензурой. В тяжелые минуты разрыва с друзьями, разочарования, вызванного уязвленным самолюбием и романтическим увлечением женщинами, в пору гнетущей нищеты и политического преследования — Руссо находил убежище и забвение от своих зол только в уединении с природою, и к поэтической прелести, которую он всегда в ней находил, стало примешиваться чувство живой, личной благодарности {‘Il sentit dans son cDur une reconnaissance attendrie pour la nature’ (P. Albert. La littrature franaise, au XVIII sci&egrave,cle. P. 225²⁷).}.

Резкий контраст, который Руссо ощущал между блаженством, какое ему давала природа, и бедствиями, какие он испытывал в обществе себе подобных, все более и более разрастался в его глазах и привел его наконец к сознанию решительного антагонизма между природой и человеческим обществом. Природа, т. е. физический мир, становилась для него символом стройного порядка, по мере того как ‘общество’ и нравственный мир все более казались ему построенными на неправде. Под влиянием этого чувства Руссо влагает в уста савойскому викарию следующие слова: ‘Когда я рассматриваю различные общественные слои и людей, их составляющих, какое зрелище меня поражает! Картина природы представляла мне одну гармонию и стройность, а человечество — одну лишь смуту и беспорядок. Согласие царствует между стихиями, а люди повержены в хаос. Животные счастливы, один только их царь бедствует’ {Emile. IV. Р. 69. Эту мысль почти буквально повторил Карл Мор: ‘Es ist doch eine so gttliche Harmonie in der seelenlosen Natur, warum sollte dieser Missklang in der vernnftigen sein?’²⁸ В другом месте Руссо говорит: ‘Il y a un si bel ordre dans l’ordre physique et tant de dsordre dans l’ordre moral, qu’il faut de toute ncessit, qu’il y ait un monde, o l’me soit satisfaite…’²⁹ (St. Beuve. Caus. T. VI. P. 349).}. Этот контраст между природой и обществом сделался источником бесконечных размышлений для наиболее сентиментальных последователей Руссо. Бернарден де Сен-Пьер, например, написал на эту тему целое сочинение, которое имело громадный успех и доставило ему всемирную славу. План этого сочинения — ‘Etudes de la nature’, по определению самого автора, заключался ‘в исследовании наслаждений, доставляемых природой, и бедствий, причиняемых нам обществом’³⁰.

Сам Руссо, однако, не ограничился такой мирной пропагандой во славу природы. Природа, гармонией и миром которой он наслаждался, сделалась для него орудием неуклонной и неутомимой борьбы против современного общества и представляемой им цивилизации. Точкой отправления этой борьбы было понятие о состоянии природы (tat de la nature) или о естественном состоянии (tat naturel) человека.

Понятие о естественном состоянии было давно известно в публицистической литературе и представляло собой философскую фикцию, служившую для обозначения общественного быта, отвлеченного рассудком от всех конкретных признаков исторической жизни, государственного устройства, сословных учреждений, национальных и племенных отличий.

Иногда же это самое выражение обозначало историческую фикцию, воображаемое состояние людей в первобытном периоде до образования государства и семьи, до развития самых простых и первичных проявлений цивилизации. Руссо овладел этой отвлеченною формулой, разукрасил ее своей поэтическою фантазией, вдохнул в нее жизнь своею страстностью, своей любовью к природе и своею ненавистью к цивилизованному обществу. Безжизненный термин о естественном состоянии превратился у Руссо в полупоэтическое, полуфантастическое представление, для которого он заимствовал свои краски из исторических преданий, из описаний быта дикарей у современных путешественников и сентиментальных мечтаний на лоне природы. Естественное состояние сослужило для Руссо двойную службу. В ‘Contrat social’ оно является тем состоянием, которое предшествует общественному договору и вступает снова в силу, как скоро этот договор нарушен. Таким образом, оно принимается здесь за основание всякого нормального политического порядка, за исходную точку возможного в будущем правильного развития человеческого общества. Но в совершенно другом смысле употреблялось это понятие в знаменитых ‘Рассуждениях’ Руссо, которые положили основание его славе. Руссо возвел здесь естественное состояние не только в поэтический идеал, что делалось до него, но и в обличительный аргумент против цивилизации. Античную легенду о золотом веке он обратил в страстную, пропитанную горечью декламацию против всякой человеческой культуры. И не те или другие черты современного общественного строя, не те или другие формы цивилизации вызывали его беспощадное негодование, — нет, вся человеческая культура вообще, все, что появляется и развивается вместе с цивилизацией — образование и наука, искусство и театр, общественные учреждения и собственность, церковь и государство, — вся жизнь человечества, вся история являются под освещением Руссо постепенным уклонением от природы, прогрессивным падением.

Риторический поход Руссо против цивилизации со всеми ее проявлениями материального благосостояния и духовного развития имел в свое время глубокое значение — имеет его отчасти и теперь, несмотря на вычурно-патетическое и незрелое красноречие, на скудную и местами просто ребяческую аргументацию, которыми окутана основная мысль ‘Рассуждений’. Обе диссертации Руссо представляют собой, в крайне парадоксальной форме, протест против цивилизации, которой достигло современное общество. Особенною парадоксальностью отличается второе ‘Рассуждение’, направленное против гражданского и политического строя цивилизованных обществ и написанное на тему, что главные бедствия, каким подвергаются в современной жизни отдельные лица и целые массы, происходят от неравенства между людьми, самое же неравенство есть следствие общежития и цивилизации. Поэтому Руссо орошает слезами всякое проявление возникающей среди человечества культуры и встречает с проклятием всякий шаг, который делал человек на этом пути. Точкой отправления роковой истории человечества служит в глазах Руссо естественное состояние человека или, правильнее сказать, животное состояние {‘En considrant l’homme tel qu’il a d sortir des mains de la nature, je vois un animal moins fort que les uns, moins agile que les autres, mais tout prendre organis le plus avantageusement de tous’³¹. Сочувствие Руссо к животному состоянию человека предпочтительно перед культурным бытом, который делает человека злым, проявляется очень характерно: ‘Il ne faut point nous faire tant de la vie purement animale, ni la considrer comme pire tat o nous puissions tomber, car il voudrait encore mieux ressembler une brebis qu’ un mauvais ange’ (Rponse m-r Bordes, I. P. 52. Ed. Hach.³²).}, в котором он представляет себе первобытного человека. Этот первобытный человек не знает семьи, не имеет жилища и живет в полном одиночестве, от которого он только временно отказывается, побуждаемый физическими потребностями. Пока продолжается это одиночество, пока человек не имеет почти никаких потребностей, он совершенно счастлив. Но какой-то злой рок, ‘какое-то случайное стечение разных обстоятельств, которые могли бы никогда не появиться’, побудили человека отказаться от его блаженного состояния. Первым шагом к падению было постоянное жилище. Сначала человек, чтоб отдохнуть, ложился под любым деревом или укрывался в первой пещере: но вот ему пришла охота выкопать себе яму или построить себе шалаш из ветвей: ‘Это был, — говорит Руссо, — первый переворот в человеческой жизни, вызвавший возникновение и различение семьи и породивший известного рода собственность, следствием чего были, может быть, уже многие ссоры и столкновения’. Устройство шалаша повлекло за собой разведение огорода и земледелие: для земледелия нужны были железные орудия, и это вызвало обрабатывание металлов.

После жилища и семьи земледелие и металлургия являются новыми шагами на пути человеческого падения. В глазах поэтов, — восклицает Руссо, — золото и серебро, но, по мнению философов, — железо и хлеб цивилизовали людей и погубили человеческий род. Все упомянутые перемены в быте естественного человека, в сущности, уже вызвали личную собственность. Тем не менее Руссо встречает ее появление в истории с отчаянием и патетическим проклятием: ‘Первый, — говорит он, — кто, огородив участок земли, решился сказать: это принадлежит мне, — и нашел людей настолько простоватых, что они поверили ему, — должен считаться настоящим основателем человеческого общества. От скольких преступлений, войн, убийств, бедствий и ужасов избавил бы человечество тот, кто, вырвавши колья или завалив ров, закричал бы своим товарищам: берегитесь, не слушайтесь этого обманщика’ {Ouvres. Vol. VIII. P. 116.}.

С таким же риторическим негодованием Руссо встречает потом государство и установление законов и такими же парадоксами объясняет их происхождение.

Мы уже говорили о парадоксальности ума Руссо и приводили это свойство его в связь с его характером, с самолюбием и тщеславием, которые его мучили и побуждали выдаваться и отличаться от других не только оригинальным образом мысли, но и образом жизни, вкусами, даже костюмом. В этом отношении в парадоксах Руссо было много искусственного, можно даже сказать, что побуждением к ним был иногда известный расчет, и нельзя не признать некоторой доли правды в замечании Сен-Марка Жирардена, что Руссо начинает с парадокса, чтобы привлечь к себе толпу, что парадокс служит ему как бы сигналом для того, чтобы возвестить истину, и что ‘этот автор сначала поднимает шум, чтобы затем принести пользу’ {‘Le paradoxe sert toujours ainsi de tambour la vrit et l’auteur s’arrange pour faire du bruit avant et afin de faire du bien’. T. I. P. 49.}.

Однако ввиду того, что Руссо в минуту спокойного размышления и ученой полемики легко отказывался от своих парадоксов, не следует видеть в них лишь литературный маневр. Помимо самолюбия и известного расчета, парадоксы Руссо имели еще другой и, может быть, главный источник, сильное возбуждение чувства. Парадоксы этого писателя чаще всего свидетельствуют о том сильном аффекте, под влиянием которого он писал, и служат ясными симптомами господствовавших в нем симпатий и антипатий. На историке лежит обязанность объяснить, чем аффект был вызван и какому чувству он служил выражением.

Нет сомнения, что ‘Рассуждение о причинах неравенства между людьми’ пропитано, так сказать, насквозь чувством негодования и злобы против всякого различия между людьми в общественном положении и имуществе, и если называть, по примеру Жирардена, ‘парадокс, лежащий в основании этого рассуждения, барабанным боем’, то барабанный бой в этом случае возвещал не истину, а приближение тех фанатических масс, которые тридцать лет спустя разоряли дворянские замки и взяли приступом Тюльери. Но помимо этого взрыва политической страсти, послужившей сигналом для французской демократии, упомянутое ‘Рассуждение’ проникнуто еще другим чувством, которое имеет более близкое отношение к рассматриваемому нами вопросу. Это чувство недоверия, антипатии к способности человека совершенствоваться (la facult de se perfectionner). Указав на то, как мало человек в естественном состоянии отличается от животного, Руссо с огорчением отмечает в нем одну своеобразную черту, а именно эту способность к цивилизации, которой он приписывает все беды человечества. ‘С грустью, — говорит он, — мы принуждены признаться, что именно эта отличительная и почти беспредельная способность есть источник всех несчастий человека, что именно она с течением времени вырывает его из того первобытного положения, в котором его дни протекали бы в спокойствии и невинности, что, порождая с течением веков его просвещение и его заблуждения, его пороки и добродетели, она делает его тираном над самим собой и над природой. Не ужасно ли, что нам приходится прославлять как благодетеля человечества того, кто первый завел у прибрежных жителей Ориноко те дощечки, которыми они сдавливают виски своих детей и которые обеспечивают последним по крайней мере известную долю их неразвитости и их первобытного счастья’ {Disc. s. l’orig. de l’ing. Duv. Vol. VIII. P. 72.}.

Здесь парадокс, что умственное развитие, веками совершающееся, есть корень всего зла, выражен в такой форме, что читатель мог бы принять его за иронию, но стоит перевернуть лишь несколько страниц, чтобы убедиться в полной искренности Руссо и встретиться с пресловутым изречением, что ‘размышление есть противоестественное состояние и что человек размышляющий есть извращенное животное’ (‘l’tat de rflexion est un tat contre nature et l’homme qui mdite est un animal dprav’).

Этот коренной тезис Руссо представляется изречением какого-то сфинкса, а между тем именно он и есть та красная нить, которая вьется через все ткани его философской системы. В ‘Рассуждении о неравенстве’ он выражен прямо, но затемняется, благодаря преобладанию политических рассуждений и демократической страсти, и потому мы обратимся для выяснения его смысла к первому ‘Рассуждению’ Руссо, целиком посвященному развитию тех воззрений, которые сконцентрированы в приведенном нами парадоксе. Рассуждение это, как известно, было написано в ответ на поставленный Дижонской академией вопрос: ‘Содействовало ли возрождение наук и искусств исправлению нравов?’. — Руссо не ограничился поставленными в этой теме рамками, но обобщил вопрос и написал рассуждение о роли наук и искусств в истории цивилизации.

Этот первый публицистический опыт Руссо с научной стороны еще слабее, чем второй, и уступает последнему в обдуманности плана и аргументации, а между тем заключает в себе более относительной правды. Правда, скрывающаяся за декламацией Руссо против наук и образования, состоит в протесте против неправильной и преувеличенной оценки их общественного значения и культурной роли. Время, когда жил Руссо, чрезвычайно нуждалось в предостережении от увлечения знанием, особенно же — односторонним, поверхностным образованием, основанным на чтении модных книг. Представителями того знания, против которого восставал Руссо, были так называемые философы, т. е., главным образом, энциклопедисты и примыкавшие к ним литераторы и посетители салонов. Знание их было полузнанием, если судить о нем с точки зрения современной науки, но притязания их были беспредельны. На основании своего неполного и отрывочного знания они безапелляционно решали все нравственные и политические вопросы, не заботясь о практических результатах своих теорий, и с крайним пренебрежением и высокомерием отнеслись ко всем, кто не стоял на уровне их знания. В выходках Руссо против тогдашних представителей просвещения много трезвого и справедливого, особенно если освободить эти выходки от парадоксальной формы, которой они облечены в ‘Рассуждении’, и принять в соображение замечания Руссо, рассеянные по другим его сочинениям.

Нерасположение Руссо к просвещению можно свести к нескольким причинам. Прежде всего следует отметить у него сильное разочарование в главном орудии образования — в книгах и книжном чтении. В своем ‘Эмиле’, говоря о необходимости путешествовать и о причинах, почему чтение путешествий не может заменить собственного опыта, Руссо произносит над книгами следующий общий приговор: ‘Предоставим же это столь хваленое средство тем, кто в состоянии им удовлетвориться. Подобно искусству Раймунда Лулла (схоластика), оно пригодно лишь на то, чтобы научить нас болтать о том, чего мы не знаем. Оно годится, чтобы выдрессировать пятнадцатилетних философов, как рассуждать в салонах’ и т. д. {Emile. L. V. Р. 243.}

В этом случае упрек, который Руссо делает книгам, мотивирован более или менее случайными недостатками и последствиями их. Но к этому присоединяется другая, более глубокая причина разочарования в них. Книги и просвещение, которые они распространяют, бессильны против страстей и интересов людей, а потому не в состоянии сделать людей более нравственными и более счастливыми. Лучше всего это убеждение Руссо выражено в его письме к членам Экономического общества в Берне {Correspondance. No 334.}, написанном двадцать лет спустя после появления его первого ‘Рассуждения’. ‘Предрассудки, которые обусловливаются только заблуждением, могут быть разрушены, но те, которые основаны на новых пороках, исчезнут лишь вместе с ними. Вы хотите сначала научить людей истине, чтобы сделать их более мудрыми, но следовало бы, совсем наоборот, сделать их сначала мудрыми для того, чтобы они могли любить истину. Истина почти никогда ни к чему не приводила на свете, потому что люди всегда более руководятся своими страстями, чем своим знанием (lumi&egrave,res), и потому что, одобряя хорошее, они в то же время поступают дурно. Век, в котором мы живем, один из самых просвещенных, даже в нравственных вопросах: но разве же он лучше других? — Книги ни к чему не годны. То же самое я скажу об академиях и литературных обществах, всему, что из них выходит, люди оказывают только бесплодное сочувствие. Нет, господа, вы можете просветить народы, но вы не сделаете их ни лучше, ни более счастливыми’³³.

Противопоставляя просвещению предрассудки и страсти как непреодолимые препятствия Руссо идет еще дальше. Людские страсти не только делают бесплодными научные истины и просветительные стремления, но они часто отравляют самый источник просвещения, потому что сами просветители нередко менее одушевлены истиной, чем собственными интересами и страстями. Эту мысль Руссо выразил очень рельефно, между прочим, в своем послании к архиепископу Парижскому, осудившему его ‘Эмиля’: ‘Я всегда замечал, — говорит Руссо, — что народное просвещение страдает двумя существенными пороками, которые невозможно устранить. Один — это неискренность (la mauvaise foi) тех, от кого оно исходит, другой — ослепление тех, кто его получает. Если бы люди без страстей просвещали людей без предрассудков, наши познания заключались бы в более тесных пределах, но были бы вернее и разум всегда бы господствовал. Но что бы мы ни стали делать, общественные деятели всегда будут одинаково руководиться интересом, предрассудки же народа, не имея прочного основания, более доступны переменам — они могут быть видоизменены, заменены, увеличены и уменьшены. Потому только в этом отношении просвещение может иметь некоторый успех, и в эту сторону должны быть направлены старания друзей истины. Они могут надеяться сделать народ более разумным, но не могут рассчитывать сделать более честными тех, кто им руководит’³⁴.

Руссо, однако, вовсе не того мнения, что эта борьба просвещения против предрассудков народа должна быть безусловна и беспредельна. В приведенном письме к членам Бернского Экономического общества Руссо без обиняков заявляет своим соотечественникам, что держится в этом отношении другого взгляда, чем они. Один из вопросов, поставленных этим Обществом на премию, был следующий: существуют ли почтенные предрассудки, публично опровергать которые добрый гражданин должен остерегаться (se faire un scrupule)? ‘Я не могу скрыть от вас, — пишет по этому поводу Руссо, — что я высказался бы вместе с Платоном в утвердительном смысле, но это, конечно, не соответствует цели, с которой поставлен вами этот вопрос’³⁵. Ту же мысль Руссо выразил следующим образом в письме к Борду, в котором он защищал себя от нападок и возражений, посыпавшихся на него после появления в свет его первого ‘Рассуждения’. ‘Я уже сто раз говорил — хорошо, что существуют философы, лишь бы народ не вздумал им подражать’ {Pourvu que le peuple ne se mle pas de l’tre.}³⁶.

Эти возражения и оговорки Руссо против книжного образования и просветительных тенденций философов показывают, в каком смысле следует понимать его филиппику против наук и искусств. Эти возражения направлены против неуместных притязаний и слепого доктринерства просветителей, против высокомерного властолюбия и личного интереса, нередко скрывающихся за просветительною ролью, против безусловного господства в народе и над народом книжного, рационалистического образования. Руссо старается оградить от этого господства ту сферу жизни и тот слой народа, где оно может принести не пользу, а только вред. Разумную сторону протеста Руссо против просвещения нужно видеть в том, что оно представляется ему само по себе не высшею целью, а лишь средством — желательным настолько, насколько оно содействует благоденствию и нравственному усовершенствованию общества и народа. Эту разумную сторону протеста Руссо нужно иметь в виду, чтобы не смешивать ее с крайностями, к которым он был так склонен в литературной полемике и в увлечении парадоксами, и чтоб отличить его направление от других аналогических тенденций.

Подобные протесты против наук и образования раздаются издавна, и мотивы, которыми они бывали внушены, чрезвычайно различны. Прогресс знания и притязания науки не раз осуждались в Средние века с религиозной или церковной точки зрения, и сетования Руссо на науку иногда буквально тождественны с приговором клерикальных писателей Нового времени. Недаром реакция романтизма против просветительного направления примыкает к этом случае к Руссо, и критические нападки графа де Местра на философию совершенно совпадают с выходками Руссо {Любопытно, что с противоположной стороны в апологии знания сошлись иезуиты с современными последователями Бокля³⁸, утверждающими, что нравственный прогресс обусловливается успехом наук и распространением реальных сведений в массе. Подобным же образом один иезуит доказывал в 1753 году, вопреки Руссо, что ‘любовь к наукам внушает любовь к добродетели’³⁹.}³⁷. С совершенно другой точки зрения ополчается против науки грубый и близоруко-утилитарный демократизм, отвергающий в области наук все, что не служит непосредственно материальным интересам массы, и все, что превышает уровень ее понимания. Руссо как вождь крайней демократии вполне разделяет ее антипатию к науке за то, что последняя становится источником нового, духовного неравенства {По верному замечанию Сен-Марка Жирардена, в основании крайней демократии лежит идея, что власть принадлежит толпе, все равно, образованна ли она или невежественна (qu’il y a un droit dans la foule, qu’elle soit instruite ou qu’elle soit ignorante). С этой точки зрения образование есть нечто излишнее, ненужная, и часто даже опасная роскошь. С. 43.}, и потому в его ‘Рассуждении’ местами слышится как бы голос какого-нибудь современного народника, вопиющего против науки, ‘ненужной для народа’. Но хотя он говорит то языком религиозного фанатизма, прославляя подвиг халифа Омара, предавшего огню Александрийскую библиотеку, то — демократического фанатизма, мотивы его протеста против книг и наук существенно отличаются от клерикальной или демократической вражды к образованию. Он ополчается против книг и наук не столько потому, что они заглушают религиозное чувство, и не потому только, что они нарушают равенство, но в интересах нравственности и добродетели.

В этой именно области, т. е. в области этики, нужно, как мы думаем, искать главную заслугу Руссо, здесь, по крайней мере, она несомненна. Чтобы оценить ее, нужно вспомнить, какой взгляд на нравственность преобладал в эпоху Руссо, то было время господства сенсуализма, учений Гельвеция и Гольбаха, сводивших все нравственные побуждения и поступки на эгоизм, признававших один только эгоизм источником и мерилом как частной, так и гражданской добродетели. Против этого мертвящего учения Руссо возвысил свой красноречивый голос, он сумел пробудить в сердце своих многочисленных читателей такие чувства, пред которыми была бессильна аргументация модных в то время философов. ‘Они утверждают, — говорит Руссо, — что всякий содействует общественному благу ради собственного интереса. Но откуда же происходит то, что праведник содействует этому благу себе в ущерб? Что значит идти на смерть ради собственной выгоды? Конечно, всякий действует в своем интересе (n’agit que pour son bien), но если не существует нравственного интереса (un bien moral), который нужно принимать в соображение, тогда никогда не удастся объяснить людские действия эгоизмом или же придется ограничиться объяснением только поступков дурных людей. Но уже слишком отвратительна была бы та философия, которая пришла бы в затруднение от благородных поступков и относительно их не знала бы другого выхода, как придумать для них низкие намерения и неблагородные побуждения’.

Отвергнув учение, которое безразлично объясняло все людские поступки расчетом и эгоизмом и таким образом пришло к отрицанию нравственности и добродетели, Руссо признал источником последних особое самостоятельное начало в человеческой душе, которое он обыкновенно называл совестью (conscience). Этика Руссо не представляет, конечно, строго обдуманной и логически проведенной системы, противоречия в ней встречаются на каждом шагу, декламация и нравственная проповедь занимают в ней больше места, чем философские рассуждения и аргументация, несмотря, однако, на это, успех новой доктрины был громаден и влияние ее сказалось в самых разнообразных сферах. В самом принципе, на котором Руссо построил свою этику, не было ничего особенно нового. Другие моралисты до него отыскивали с большею глубиной и с более философским методом в человеческой душе самостоятельное начало этики, но что дало доктрине Руссо особенное значение и что составляет ее оригинальность — это ее связь с другими понятиями и тенденциями Руссо.

Нравственное чувство в человеке, или совесть, как его называет Руссо, резко разграничивается им от рассудка и даже противополагается ему. Это — инстинкт, который действует независимо от указаний разума и стоит даже выше его, ибо не подвержен, подобно ему, заблуждениям. ‘О, совесть, — восклицает Руссо, — божественный инстинкт, бессмертный и небесный голос, верный руководитель невежественного и ограниченного существа, но разумного и свободного, непогрешимый судья над добром и злом, делающий человека подобным Богу! Тебе мы обязаны превосходством нашей природы и нравственностью наших поступков, без тебя я не ощущаю в себе ничего, что ставило бы меня выше животных, кроме печальной привилегии блуждать от одной ошибки к другой, опираясь на рассудок без твердых правил и на разум без руководящего начала’ {Emile, IV. Р. 82.}.

Так же определенно Руссо противополагает совесть разуму в ‘Новой Элоизе’, где он влагает свои убеждения в уста героя этого романа Сен-Пре и по поводу его объяснений делает от себя следующее замечание, прямо направленное против энциклопедистов: ‘Сен-Пре отождествляет нравственную совесть с чувством, а не с суждением, это противоречит определениям философов. Я думаю, однако, что в этом отношении их вымышленный сотоварищ прав’⁴⁰. Таким образом, источник нравственности сводится на прирожденный человеку инстинкт. Этот инстинкт, а не разум, по мнению Руссо, есть самый верный руководитель человека в его деятельности. Совесть не что иное, как инстинктивное влечение к добру и инстинктивное отвращение от зла, голос этой совести всегда указывает человеку тот нравственный закон, которому он должен следовать в данном случае. ‘Не достаточно ли, — восклицает Руссо, — войти в самого себя для того, чтобы познакомиться с законами добродетели и прислушаться к голосу своей совести при молчании страстей? Вот в чем заключается истинная философия — будем ею довольствоваться’.

Но, противополагая нравственный инстинкт, или совесть, рассудку, Руссо в то же время приводит ее в связь с тем понятием, которое играет такую роль в его учении, с природой. Голос совести совпадает с голосом природы. Голос природы вопиет у Руссо против ‘отвратительной философии’, основывающей добродетель и гражданскую доблесть на личном интересе. ‘Слава Богу, — восклицает он, — мы теперь избавлены от всего этого ужасного философского построения (appareil), мы можем быть людьми, не будучи учеными, нам не нужно истощать свою жизнь в изучении этики, мы приобрели за меньшую цену верного руководителя среди лабиринта человеческих мнений. Но недостаточно, чтоб этот руководитель существовал, — надо уметь его распознать и следовать ему. Если он говорит всякому сердцу, почему же так мало людей, которые его понимают? — А это происходит от того, что он говорит нам языком природы, который все заставляло нас забыть’.

В связи с этими воззрениями Руссо получает свое полное освещение знаменитый афоризм: ‘размышление есть противоестественное состояние, и человек размышляющий есть извращенное животное’. Французское мышление, начав с декартовского cogito, ergo sum, пришло в этом афоризме к самоотрицанию. Там мысль признавалась исходною точкой человеческого сознания, здесь же размышление отвергается ввиду того, что оно низводит человека ниже животного. И почему размышление так опасно и вредно для человека? — Потому, что оно заглушает в нем голос природы, тот нравственный инстинкт, который ‘делает человека подобным Божеству’.

Таким образом, падение человечества, вышедшего из естественного состояния вследствие работы разума и развития цивилизации, двойное. Положение человека стало ухудшаться с тех пор, как он вступил в общежитие и образовал государство, и в то же время сам человек стал нравственно извращаться с тех пор, как предался размышлению, стал заниматься науками и стремиться к знанию. С развитием цивилизации и знания человек делается несчастным и сам он становится хуже. Цивилизация и размышление лишают его первоначального благополучия и в то же время беспорочной нравственности, которою он наделен от природы.

Так Руссо среди общества, утонченно цивилизованного и развитого, в самый век отвлеченного разума и рассудочного просветления смело бросает перчатку основному принципу этого века. Он проповедует возвращение к природе и к естественному состоянию, обращение от философии и знания к нравственному чувству, прирожденному человеку. Он открыто и решительно отдает преимущество в жизни человека темному слою ощущений перед мыслью и сознанием, посредством которых человек возвышается над животного жизнью. Настоящая роль Руссо в истории культуры заключается в том, что он провозглашает не равноправность только, но преимущество инстинкта пред разумом. Добродетель человека, его нравственность обусловливаются господством инстинктов, этим же обусловливается и счастье человека, и в том и в другом случае инстинкт представляется гораздо более верным руководителем, чем мерцающий свет разума.

Оттого поклонение инстинкту, провозглашение его прав становится исходною точкой для Руссо в сочинениях, направленных к исправлению нравов и общественной жизни. Эманципация инстинкта от условных общественных понятий и правил и идеализация его составляют тайну того очарования, которое имел в свое время скучный дидактический роман Руссо. Относительная правда, которую заключала в себе проповедь инстинкта среди общества, тяготившегося формами своего быта и пресыщенного унаследованными от предков понятиями и предрассудками, — объясняет нам, почему современное Руссо поколение жадно зачитывалось его ‘Новой Элоизой’, обливая ее слезами и благословляя автора, как своего благодетеля.

Особенно плодотворным реформатором явился апостол инстинкта в области воспитания, здесь давно пора было преобразовать старую систему и прервать рутину. Не сокрушать инстинкты человека, проявляющиеся в ребенке, не ломать природу, не противоборствовать ей должно было воспитание, по мысли Руссо, — напротив, его задачей должно быть развитие и усовершенствование инстинктов и способностей, вложенных природой. Ребенок ближе к природе, чем взрослый человек. Он добр и непорочен, ‘ибо все непорочно, когда выходит из рук всемирного Творца’, и потому прежде всего необходимо освободить педагогию от ‘варварской догмы’ первородного греха. Человечество удалилось от состояния природы путем цивилизации: в каждом ребенке природа снова протестует против этого уклонения от нее, снова заявляет о своих нарушенных правах. Все дети, говорит Руссо, ленивы и неохотно учатся, они чувствуют, что учение и размышление удаляют их от естественного состояния, — тайный инстинкт говорит им, что счастье заключается в неведении. Здравая педагогия должна не насиловать этого природного расположения. Она должна как можно позднее и бережнее отрывать ребенка от лона природы, она должна знать, что, как выразился Руссо, ‘чтение есть бич детства’. Здравая педагогия, приноравливая ребенка к искусственному обществу, в котором ему придется жить, должна, по крайней мере по возможности, приблизить воспитанника к состоянию природы, к человеческому идеалу, поэтому воспитание должно сделать из него не дворянина или мещанина, не француза или англичанина, а прежде всего человека.

Заслуги Руссо в педагогии достаточно известны, но они еще более значительны, чем это обыкновенно себе представляют, так как потомки не могут иметь полного понятия о том плачевном состоянии, в котором находилось воспитание детей в XVIII веке. Заслуги Руссо в педагогии должны быть признаны в трех отношениях: нужно, во-первых, иметь в виду все, что им устранено из области воспитания, затем — то, что он туда внес, и наконец — непосредственное, благотворное влияние, которое он имел на матерей и на воспитателей. Для того чтобы оценить заслуги Руссо как реформатора, нужно было бы подробно распространиться о варварстве и рутине старой педагогии, об обычае, господствовавшем во всех классах французского общества, отдавать детей на воспитание по деревням к чужим людям, о жестокости телесных наказаний даже в высшем классе, превышавшей всякое вероятие {Для примера укажем на страницы в мемуарах кардинала де Берни, где описаны наказания, которым он подвергался со стороны своего наставника-аббата⁴¹.}, о механическом, внешнем способе обучения, о многопредметности школьной программы, о раннем вступлении детей в общество салонов, где с ними обращались как с взрослыми, величая — monsieur et madame. — Знакомый с историей педагогии читатель готов будет признать справедливость педагогической аксиомы Руссо: ‘Поступайте во всем противоположно обычному, и вы, почти всегда, будете поступать правильно’.

Чтобы вполне оценить переворот, произведенный Руссо в педагогии, нужно понять смысл его нововведений и его теории. Руссо, можно сказать, открыл детский возраст, первый старался проникнуть в детский мир, и хотя сам он не выяснил внутренней жизни, психического состояния ребенка, в отличие от взрослого, и даже ввел в этот вопрос много ложных представлений, но все-таки, благодаря ему, эта главная задача педагогии стала на первый план. Руссо положил основание новому плодотворному принципу, что в ребенке нужно искать и видеть только ребенка, что педагогию и обучение нужно сообразовать с наклонностями и способностями детского возраста, и не одно только лучшее понимание детской натуры было следствием этого нового отношения к детям: еще более, может быть, значения имела пробудившаяся у взрослых любовь и нежность к ребенку, без которой самая умная педагогическая теория безжизненна и бесплодна. Как и всегда, эта любовь имела благотворные последствия не только для детей, которые были ее предметом, но и для тех, от кого она исходила. Для многих, особенно для женщин, любовь к детям сделалась источником нравственного перерождения, и мы вполне можем верить искренности тех женщин, которые с восторженною благодарностью признавались Руссо, что только ему они обязаны тем, что стали испытывать материнские чувства. Но, признавая все эти заслуги Руссо, не следует, однако, увлекаться идеализацией его педагогической теории, через нее повсюду проходят два ложных начала, которые были, и еще могут быть, причиной многих заблуждений и практических ошибок: во-первых, учение, что в человеческом сердце нет никаких дурных задатков, никаких порочных инстинктов и что, вследствие этого, подобно тому как в людском обществе все зло происходит только от законов, учреждений и правительств, так и в ребенке нет ни одного порока, относительно которого нельзя было бы указать, каким путем он извне прокрался в его чистое сердце. Мы готовы признать, что фантастические представления, которыми Руссо исказил свою теорию о природе ребенка, принесли свою долю относительной пользы: его уверения, что ребенок представляет собой естественное состояние человека и что злоба в ребенке есть только следствие его физической слабости и что все дурные наклонности в детях прививаются к ним только воспитателями и обществом, — чрезвычайно содействовали возбуждению у взрослых той жалости и любви к детям, о которой мы говорили. Так как известная гармония между рассудком и чувством есть удел немногих, то для большинства людей ложная идеализация предмета есть необходимый спутник пробуждающейся любви и симпатии и нередко их источник, — ив этом смысле можно сказать, что ложной идеализацией ребенка у Руссо в значительной степени обусловливались и восторг, и нравственное умиление, с которыми матери и отцы, педагоги-теоретики и гувернеры приветствовали открывшийся пред ними детский мир. При всем этом ложная идеализация ребенка имела, однако, свою оборотную сторону — она послужила источником сентиментальности в педагогии и таким образом породила новую искусственность, аффектацию чувства, взамен рассудочной искусственности, прежде господствовавшей. Другое ложное начало заключалось в неправильном и натянутом противоположении природы и естественного развития — цивилизации и искусственного воспитания, в установлении враждебного антагонизма между природой и цивилизацией, тогда как следовало бы выставить цивилизацию в ее истинном смысле, как плод и результат естественного развития человеческой природы, а враждовать лишь с пороками и предрассудками современного общества.

К каким ложным практическим заключениям привели эти ложные начала в области педагогии — здесь не место рассматривать. Педагогические теории Руссо привлекают здесь наше внимание, насколько они представляют аналогию с его общественными теориями и освещают их. То же самое искусственное противоположение цивилизации природе, побудившее Руссо видеть в ребенке неиспорченное лжемудростью существо, заставило его идеализировать и тот общественный быт, который можно было с большим или меньшим основанием отождествить с естественным состоянием и выставить как отрицание цивилизации. Такое образцовое состояние Руссо отыскал в быте дикарей. И в этом вопросе, так же как в области педагогии, правда и ложь, софизм и нравственная проповедь были тесно связаны у Руссо и сплетены друг с другом. Относясь с особенным интересом к дикарям, Руссо плыл по течению века и потворствовал наклонностям тогдашнего общества, для которого под влиянием современных путешествий и таких популярных сочинений, как ‘Естественная история’ Бюффона, вопрос о быте и нравах дикарей сделался модным вопросом⁴².

С своей стороны Руссо более, чем кто-либо другой, содействовал существенной перемене, происшедшей в XVIII веке в отношениях европейцев к дикарям. Когда европейцы в веке открытий встретились с дикарями Америки и Африки, они, преимущественно под влиянием католического фанатизма, видели в них только неверных и относились к ним, как к животным. Филантропический XVIII век открыл в дикаре человека, но беда была в том, что этот век просветления еще сам не имел верного понятия о человеке. Там, где мы наблюдаем, люди XVIII века рассуждали, и материалы, собранные путешественниками о быте диких народов, служили в то время только поводом к обличительной или нравственно-назидательной риторике. Руссо справедливо упрекнули в том {Morley . Rousseau. Vol. I. P. 178.}, что, когда он говорит о дикарях, читатель недоумевает, каких дикарей он имеет в виду — негров ли Африки, краснокожих Северной Америки или же баснословных троглодитов: для Руссо дикарь вообще — le sauvage — есть отвлеченная категория, общее понятие, которому не соответствует ничего реального. Как мало было у Руссо в этом вопросе настоящего знакомства с предметом и научного отношения к нему, яснее всего обнаруживается из того, что он орангутангов причислял к дикарям. Руссо отвергает решительно всякое родство между обезьяной и человеком на том основании, что обезьяны не могут говорить, особенно же потому, что ‘эта порода несомненно лишена способности усовершенствования’, и между тем он вступает в полемику с путешественниками, которые отказываются признать орангутангов за людей. Руссо упрекает их в недостатке наблюдательности, в предрассудках и слишком поспешных суждениях и сам высказывает предположение, что орангутанги — дикие люди, порода которых, искони рассеянная по лесам, не имела случая развить ни одной из своих способностей, — одним словом, что орангутанг — настоящий первобытный человек, еще не вышедший из того состояния природы, которое Руссо принимал за исходную точку в своей борьбе против цивилизации {Эта полемика Руссо по поводу орангутангов занимает несколько страниц в его примечаниях к ‘Рассуждению о неравенстве’ (Duv. Vol. VIII. P. 209-213).}.

Симпатии Руссо колеблются между этим первобытным состоянием, когда люди живут врозь, не имея семьи, не зная пороков и несчастий, потому что ощущают только самые простые физические потребности, — и между бытом дикарей, которые ‘уже удалились от первого состояния природы’, однако ‘занимают золотую средину между апатией первобытного состояния и пылкой энергией нашего эгоизма’ {Ibid. P. 129-130.}. Вследствие этого Руссо, несмотря на идиллическое восхваление естественного состояния, восхищается и следующим за ним диким состоянием, называя этот период развития человечества самым счастливым и продолжительным — настоящей молодостью мира. Описывая печальную историю развращения человечества посредством прогресса цивилизации, Руссо с грустью оглядывается назад, на быт дикарей, в его изображениях этого быта рельефнее всего выступают две черты, которыми он наделяет быт диких народов, — счастье и нравственное превосходство над культурным человеком. Руссо спрашивает: ‘Слыхал ли кто, чтобы дикарь на свободе вздумал жаловаться на жизнь и искал смерти через самоубийство? Это и не может быть иначе, ибо дикарь желает только того, что ему известно, а так как он знает лишь такие предметы, которыми он уже обладает или которые легко может приобрести, то ничто не может сравниться с спокойствием его души и с ограниченностью его разума’. — Руссо восстает против смешного заблуждения, будто дикари под влиянием своих страстей постоянно истребляют друг друга, он опровергает это указанием на караибов, тот народ, который наименее удалился от состояния природы и именно поэтому особенно миролюбив в любовной страсти и наименее подвержен ревности, хотя и живет в знойном климате {Ibid. P. 92, 221, 116.}.

С другой стороны, дикарь лучше культурного человека: чувство сострадания в нем бессознательно, но живо, в цивилизованном же человеке оно развито, но слабо. Под окном философа можно безнаказанно зарезать ближнего, заткнув уши и придумав несколько поводов для своего оправдания, он легко может заглушить в себе голос природы. Дикарь же не обладает этим удивительным талантом, и вследствие отсутствия мудрости и разума он всегда без оглядки предается первому чувству человечности.

В том, что Руссо говорит о довольстве дикарей своим бытом и об их кротости, есть известная доля правды, но эта правда далека от реального психологического изображения их, которое составляет задачу современных этнографов и антропологов. Руссо и не ищет этой правды — его цель в том, чтобы установить как можно более резкий контраст между преимуществами дикого состояния и культурного быта. ‘Сравните, — говорит он, — без предубеждения эти два состояния и исследуйте, если можете, сколько новых путей к болезням и к смерти открыл культурный человек помимо его злобы, его потребностей, его бедствий…’ И за этим следует страстное, едкое, на целой странице без передышки излитое перечисление всех зол современной культуры, и все для того, чтобы доказать, как дорого природа заставляет платить за пренебрежение, с которым относимся к ее урокам {Ibid. P. 199.}.

К подобным сравнениям давно уже прибегали для нравственных или сатирических целей, и Руссо имел в этом отношении много предшественников. Напрасно, однако, его сопоставляют с Тацитом и утверждают, как, например, Морлей, будто ‘Руссо писал о диком состоянии почти в таком настроении духа, в каком Тацит писал о Германии’⁴³. Если бы это было так, ‘Германия’ Тацита не могла бы служить современной науке основанием для всех политических, юридических и экономических исследований о быте древних германцев. Естественнее было в этом случае сопоставить Руссо с Вольтером и привести в параллель роман последнего — ‘L’Ingnu’.⁴⁴ Здесь появление простодушного и честного дикаря среди тогдашнего французского общества служит превосходною точкой отправления для беспощадной критики религиозного фанатизма и иезуитского ханжества, произвола и продажности администрации и вообще пороков и предрассудков так называемого цивилизованного общества. И как Вольтер сумел воспользоваться этой темой, как искусно он заставляет читателя смеяться и негодовать, как метко попадает каждый удар его сатиры!.. Как слаба — сравнительно с этим живым контрастом между наивным и благородным Гуроном и развращенными священниками и чиновниками — риторическая тирада Руссо: ‘Что за зрелище представляет для караиба трудная и завидная деятельность европейского министра! Сколько жестоких смертей не предпочел бы этот апатичный дикарь такой ужасной жизни, которая часто даже не вознаграждается удовольствием делать добро!’

Преимущество, которое, вероятно, многие читатели в данном случае готовы будут отдать Вольтеру перед Руссо, обусловливается не столько различием между сатирическим и риторическим отношением к предмету, сколько основною точкой зрения обоих на цивилизацию. Первый есть истый сын культуры своего века, он страстно любит ее и желает путем сатиры исправить ее недостатки, Руссо исполнен чувством пресыщения цивилизацией, в нем говорит тоска по тому полудикому состоянию, из которого человек выбрался путем стольких трудов и страданий, в нем пробудились грезы о человеческом младенчестве, воспоминания о поре, когда жизнь человека слита с жизнью природы и он еще не поднялся над нею посредством самосознания. Его задушевную мысль отлично выражает виньетка заглавного листа к VIII тому в издании 1790 года: она изображает европейца в костюме ХУШ века — в высокой мягкой шляпе с пером, в богатом кафтане, в чулках до колен и башмаках, в одной руке он держит высокую трость, а другою делает знак изумления, перед ним же стоит обнаженный человек в свободной и изящной позе оперного актера, середина его тела задрапирована какой-то звериной шкурой, а сбоку висит меч, на земле перед ним лежит какой-то узел, на который он показывает рукой, тогда как другая изображает прекрасный ораторский жест: это готтентот, историю которого Руссо рассказал в своем рассуждении, заимствовав ее из ‘Собрания путешествий’: Вандер Стел, губернатор Капа, взял этого готтентота к себе ребенком и воспитал его по-европейски: ‘его научили нескольким языкам и успехи его вполне соответствовали заботам о его воспитании’. Когда он вырос и стал обнаруживать большой ум, его отправили на службу в Восточную Индию. Возвратившись на мыс Доброй Надежды, он посетил своих родственников и там решился отказаться от своего европейского наряда и одеться в овечью шкуру. В таком виде он явился к своему воспитателю и в патетической речи отрекся от христианской религии и ‘всего этого наряда’, прося как милости оставить ему ожерелье и меч, который он сохранит из любви к нему. ‘Не дождавшись ответа, он укрылся бегством’⁴⁵.

Подобные рассказы о цивилизованных дикарях, которые испытывали тоску по состоянию своих отцов и возвращались к нему, занимали воображение Руссо, он поместил у себя даже историю ребенка, вскормленного волками, найденного в 1344 году в лесу, жившего потом при дворе гессенского принца и говорившего, что, если бы это зависело от него, он охотно возвратился бы к волкам, предпочитая жить с ними, чем среди людей {Duv. Vol. VIII. P. 183.}.

Семена, посеянные Руссо, пали на восприимчивую почву. С него началось паломничество к дикарям, и потянулись к ним путешественники-филантропы, как Ферстер и Шамисо, приветствовавшие в диком человеке своего лучшего брата, и путешественники вроде Уатертона и Местера, которые шли к диким с тем, чтобы сделаться дикарями⁴⁶. Он же дал толчок литературному движению, обличавшему цивилизованную Европу устами добродетельных гуронов и канадийцев, от имени которых честный и испытанный горечью жизни Зейме заявлял европейцам: ‘Мы, дикие, — лучше люди, чем вы’⁴⁷. Такие фантазии, то поэтически-трогательные, то забавные, были главным плодом сентиментальной риторики Руссо и совершенно заглушили заключающееся в ней зерно истины, которое при другом направлении могло бы дать здоровые плоды. Таким зерном истины мы признаем, что просвещение может, при известных условиях, стать источником глубокого душевного разлада. Как метко выразил эту мысль Руссо в восклицании: ‘Что может быть печальнее положения дикаря, ослепленного просвещением, измученного страстями и рассуждающего о состоянии, столь несходном с его бытом’ {Ibid. P. 92.}. Но Руссо не остановился на этой практической истине и свел подхваченный им с таким успехом антагонизм между диким состоянием и цивилизацией к фантастическому софизму о превосходстве дикаря над культурным человеком.

Мечтания Руссо о преимуществе дикарей и дикого состояния не могли не отразиться на его суждениях о народах вообще и на его представлениях о народе. Среди культурных народов он стал явно отдавать преимущество тем, которые были наименее цивилизованны или, как он выражался, стояли ближе к природе. ‘Народы, — говорит Руссо в ‘Эмиле’, — наименее цивилизованные, вообще самые мудрые’ {Emile. P. 244.}.

Отсюда оставался один только шаг до распространения такого взгляда на различные составные части одного и того же народа и до применения к ним той же мерки. Среди самого цивилизованного народа можно встретить массу людей, ‘поставленных природой на одинаковом расстоянии между тупостью животного и пагубным просвещением цивилизованного человека, — людей, сохранивших среди развращенной культуры первобытную простоту и чистоту’. — Руссо смело сделал этот шаг, замечая, что все народы выигрывают по мере их удаления от центра или от столицы, он продолжает: ‘Чем более они приближаются к природе, тем более добрых свойств преобладает в них, и только забившись в города и изменившись под влиянием культуры, они развращаются и меняют некоторые недостатки, более грубые, чем зловредные, на приятные, но пагубные пороки’ {Ibid. P. 262.}.

В этом месте софизм скрадывается вследствие того, что преимущество, отдаваемое природной дикости перед культурой, совпадает с контрастом между жителями деревень и городов, среди которых при большей культуре встречается часто и большая развращенность. Но в других местах софизм, что просвещение есть зло, что невежество есть оплот добродетели, применяется безразлично к народной массе в деревнях и городах, и сельская идиллия уступает место идеализации массы. Нет добродетели, нет преимущества, которые бы Руссо не приписывал народу в противоположность буржуазии или светскому обществу. Господствовавшие в его время моды в Париже дают ему повод восхвалять целомудренность даже парижской черни: ‘стыдливость и скромность глубоко вкоренены в понятиях народа, и в этом случае, как во многих других, грубость (la brutalit) народа честнее, чем приличие светских людей’ {Речь идет об оскорблениях, которым подвергались на улице дамы, одетые по тогдашней моде (Новая Элоиза. Ч. II, письмо 17).}.

Чернь, по мнению Руссо, сострадательнее интеллигенции {Жизнь и собственные признания Руссо представляют интересный комментарий к этому положению его. Ему однажды г-жа Варенс⁴⁸поручила сопровождать в Лион своего наставника в музыке и друга Ле-Метра ‘и остаться при нем, пока тот будет нуждаться в его помощи’. Там с музыкантом случился эпилептический припадок среди улицы, недалеко от их гостиницы. Руссо начал кричать, звать на помощь, назвал его гостиницу и умолял, чтоб его отнесли туда, потом, пока толпа хлопотала около больного, потерявшего сознание, Руссо воспользовался мгновением, когда никто не обращал на него внимания, завернул за угол улицы и скрылся из Лиона. ‘Таким образом, — прибавляет он, — Ле-Метр был покинут единственным другом, на которого он должен был рассчитывать’ (Confess., I. Р. 1, 3, в конце). Отсюда видно, как справедливо замечает его биограф Морлей, что можно обладать большою чуткостью к звону колоколов, к пению птиц, к красоте прелестных садов — ив то же время быть способным без всякого укора совести покинуть друга, лишившегося чувств на улице в чужом городе (Morley. Vol. I. P. 56). Но отсюда видно также, сколько ханжества и декламации было в выходках Руссо против философов и просвещения, которое убивает будто бы в человеке хорошие инстинкты. Его дурной поступок с Ле-Метром, в котором он потом каялся, конечно, не был обусловлен избытком просвещения.}. В том месте своего рассуждения о неравенстве, где Руссо доказывает преизбыток гуманности у дикаря перед философом, он продолжает: ‘во время мятежа, уличной свалки, сбегается толпа, благоразумный человек удаляется, чернь же и уличные торговки (la canaille, les femmes des halles) разнимают дерущихся и мешают порядочным людям избивать друг друга’.

Для Руссо не подлежит сомнению, что погонщик мулов в любви ‘ближе к счастью, чем миллионер’, но это не мешает ему признать, что нет никакого различия в чувствах между людьми различных сословий. ‘Человек, — говорит он, — один и тот же во всех состояниях, а если это так, то сословия наиболее многочисленные заслуживают наиболее уважения. В глазах мыслящего человека все гражданские различия исчезают, он видит те же страсти, те же чувства в холопе (goujat) и в каком-нибудь знаменитом человеке, и он отмечает между ними только различие в способе выражения, в более или менее тщательной отделке, если даже между ними есть какое-нибудь общественное различие, то оно служит к ущербу того, в ком меньше искренности. Народ показывает себя тем, что он есть, и не представляется привлекательным (n’est pas aimable), что же касается до светских людей, то они, конечно, принуждены маскироваться: если б они являлись тем, что они в действительности, они внушали бы отвращение’ {Emile. L. IV. Р. 15.}.

Обращаясь к образованным классам, Руссо заявляет, что народ, говоря иным языком, обладает ‘таким же умом и большим здравым смыслом, чем они’, а к этому он прибавляет еще другое превосходство — в политическом отношении — в честности и в чувстве справедливости сравнительно с правящим классом.

‘Несправедливость и обман, — говорит Руссо, — часто находят себе покровителей, но они никогда не встречают сочувствия в обществе, в этом именно отношении голос народа есть глас Божий. К сожалению, однако, этот священный голос всегда заглушается в общественных делах возгласами властителей, и жалоба угнетенной невинности изливается тихим ропотом, которым пренебрегает тирания. Все, что происходит посредством интриги и подкупа, совершается преимущественно в интересах тех, кто заправляет обществом, и это не могло быть иначе. Хитрость, предрассудки, корысть, надежда, тщеславие, благовидные предлоги, наружный вид порядка и дисциплины — все это служит средством для ловких людей, облеченных властью и опытных в искусстве обманывать народ’ {Lettres de la Montagne. Part IL L. 8. P. 514.}⁴⁹.

Поэтому для Руссо не существует беззаконного или несправедливого возмущения — народ ни в чем и ни в каком случае не может быть виноват. ‘Никогда, — говорит он, — народ не восставал против законов, если правители сами не начинали нарушать их в чем-нибудь’ {Ibid. P. 500.}.

Такие замечания не пропали даром. Догма непогрешимости народной, породившая целый рой страстных проповедников, принесла кровавые плоды во время французской революции и послужила затем многим историкам, как, например, Мишле, исходною точкой для фантастического освещения этого события. При этом никого из поклонников Руссо не приводили в смущение иные, чрезвычайно реалистические, замечания о народе, рассеянные в его сочинениях и резко противоречащие догме о непогрешимости. ‘Заведывание властью в международных отношениях, — говорит Руссо, — (l’exercice extrieur de la puissance) не может быть предоставлено народу, великие государственные принципы ему недоступны (ne sont pas sa porte), он должен в этом отношении положиться на своих правителей, всегда более просвещенных в этом случае, чем он, и не имеющих никакого интереса заключать договоры, невыгодные для своего отечества’ {Ibid. P. 489.}.

Еще более обобщена эта мысль в другом месте: ‘Народ сам по себе всегда хочет добра, но сам по себе не всегда его видит. Общая воля всегда права, но суждение, которым она руководится, не всегда разумно. Нужно показывать ему вещи в их настоящем виде, иногда же представлять их так, как они должны ему казаться, указывать ему правильный путь, которого он ищет, обеспечить его от искушений со стороны частных интересов, уравновесить приманку предстоящих и ощутительных выгод указанием на опасность отдаленных и скрытых бедствий’ и т. д. {Contrat social. L. II. Ch. 6.} Руссо выводит отсюда необходимость законодателя, которого он облекает высшим политическим и религиозным авторитетом. Немного далее он говорит в подтверждение той же мысли: ‘Мудрые люди, которые стали бы говорить с народом своим, а не его языком, не были бы им поняты. Существует тысяча понятий, которые невозможно передать на языке народа. Слишком общие соображения и слишком отдаленные цели ему одинаково непонятны, каждое отдельное лицо в нем, сочувствуя только тому государственному строю, который имеет отношение к его личному интересу, с трудом постигает выгоды, которые он мог бы извлечь из постоянных лишений, налагаемых полезными законами’.

Так же легко отказывается Руссо от своего положения, что народ превосходит высшие классы нравственным чутьем относительно мод и обычаев: ‘Народ всегда обезьянничает и подражает богатым, отправляется в театр вовсе не для того, чтобы насмехаться над их глупостями, но чтоб научиться от них и, подражая им, сделаться еще глупее их (plus fou)’ {Nouv. Hel. Part. II. L. 17. P. 289.}.

Наконец, в своем трактате о воспитании Руссо высказывает мысль, мало идущую к его проповеди о народном инстинкте, что ‘только тот может руководить народом, кто не похож на него’, т. е. стоит выше его по развитию и образованию {L’on ne m&egrave,ne point le peuple, quand on lui ressemble (Emile. L. III. P. 566).}.

Но все подобные трезвые наблюдения и практические советы были бессильны остановить поток политических страстей и демократических увлечений, источником которого были сочинения самого же Руссо. Подобно тому как исторический метод, которым Руссо следовал в некоторых главах ‘Общественного договора’, и подражание Монтескье нисколько не ослабили слепой веры в догмат о народовластии, выведенный из этого договора, так и приведенные нами противоречия не рассеяли фантастического призрака о беспорочном, непогрешимом народе, — призрака, в котором слились все мечтания Руссо о природе, о преимуществе инстинкта пред разумом и образованием, о развращенности культуры, об идиллическом блаженстве дикарей и о нравственном и политическом превосходстве простого народа над образованными и высшими классами. Это предпочтение, которое ввиду известных обстоятельств имело случайный смысл, было возведено в общую, универсальную теорию, повлияло на политические и социальные идеи современников Руссо и сделалось исходным началом нового политического учения о народе. Благодаря идеализации массы, живущей инстинктом и еще не испорченной цивилизацией, бледное рационалистическое представление о народе-государе получило конкретный образ, облеклось в плоть и кровь, учение о народе, возникшем в силу взаимного договора из естественного состояния и представляющем собой источник государственной власти, могло в своей теоретичности оказать влияние только на отвлеченное мышление, поклонение же инстинкту, обоготворение массы дало ему жизнь, сделало его способным глубоко возбуждать чувства и страсти. Посредством незаметного логического скачка и простой тавтологии рационалистическое представление о народе-государе отождествлялось с представлением о народной массе, и последней были приписаны все атрибуты власти, которыми ‘Общественный договор’ так щедро наделил отвлеченный народ. Переход от одного понятия к другому казался тем естественнее, что рационалистический метод приучил применять к политическим понятиям арифметические приемы и смотреть на народ как на сумму граждан. Что за беда, если из этой суммы выкинуто несколько пустых единиц, мешавших общей гармонии. Переход этот был указан самим Руссо: ‘Народ, — восклицает он, — составляет человечество (c’est le peuple qui fait le genre humain), то, что не входит в состав народа, так ничтожно, что не стоит труда его считать’ {Emile. L. IV. Р. 15. С еще более злобною презрительностью выражает Руссо эту мысль в другом месте: ‘Il y a comme cela une poigne qui ne comptent qu’eux dans tous l’univers et ne valent gu&egrave,re la peine qu’on les compte si ce n’est pour le mal qu’ils font’ (Nouv Hel. Parti. L. I. 17.⁶⁰}. Руссо же первый произнес роковое слово, которое сделалось манифестом революционного движения в 1789 году, начертил программу, обнародованием которой прославился аббат Сиес⁵¹: ‘То, что в известной стране осмеливаются называть третьим сословием (tiers-tat), и есть народ. Таким образом, частный интерес двух сословий поставлен на первом и на втором плане, общественный же интерес поставлен только на третьем месте’ {Contrat social. L. III. Ch. 15.}.

Но Руссо пошел далее: он еще более сузил понятие о народе и внес в него еще другого рода рознь, — наряду с программой политического переворота мы находим у него указание на социальный антагонизм среди самого ‘третьего сословия’ — между буржуазией и сельским населением: ‘Деревня, — говорит он, — представляет собой страну, и крестьяне (le peuple de la campagne) составляют нацию’ {Emile. P. 261.}.

К этому отождествлению нации с сельским населением присоединился еще другой момент. Посредством другого логического скачка состояние природы, предшествовавшее предполагаемому общественному договору, стало отождествляться с близким к природе состоянием того слоя народа, которого наименее коснулась цивилизация. Отсюда явилась возможность применить к понятию о народе теорию, придуманную для человеческого рода и положенную у Руссо в основание истории человечества. Сообразно с тем как история цивилизации представлялась им в виде постепенного падения человечества и уклонения от нормального состояния, так и история культуры в пределах каждого народа должна была казаться ненормальным процессом, удалением от первоначального совершенства.

Такие теоретические соображения легко могли перейти на почву практических требований, и последствия этого должны были иметь громадное значение: если размышление и основанное на развитии разума образование привели к извращению первоначального человека, то те слои народа, которые менее поддались образованию и умственному развитию, должны были иметь, с этой точки зрения, преимущество перед образованными классами, т. е. перед теми, которые оторвались от общего основания. Чем сильнее бил в каком-нибудь слое народа не замутившийся от образования источник природы, тем этот слой должен был казаться нравственно совершеннее. Отсюда вытекало, что мерилом политического влияния и власти следовало считать принадлежность к этому слою, что народом в собственном смысле следовало признавать только тот густой слой, который еще не почат цивилизацией, и политическое преобладание должно принадлежать массе не в силу только рационалистического аргумента, что большинство есть выражение общей воли, но в силу ее нравственного преимущества.

Окончательные выводы, вытекающие из культа непочатого, неиспорченного цивилизацией народа, в его применении к теории народовластия, были сделаны уже последователями Руссо и получили обширное развитие в эпоху революции. Сам же Руссо наделил понятие о народе еще новою чертой, придавшей этому могучему слову совершенно особый смысл и новое значение. Этому новому оттенку понятия о народе, установившемуся во французском обществе преимущественно под влиянием Руссо, было суждено играть в будущем еще более видную роль, чем идеализации некультурной массы, сохранившей свой прирожденный нравственный инстинкт, и отождествлению этой массы с народом.

III

Источник нового оттенка в представлении о народе, которым Руссо наделил это понятие, нужно искать в одном из самых характерных явлений, которые представляет нам культурная история французского и вообще европейского общества. Гармония человеческого духа, нарушенная сильным преобладанием рационализма, т. е. рассудочности, привела во второй половине XVIII века к такой же сильной реакции чувства. Апостолом чувства, главным борцом за его преобладание над разумом был Руссо. Самое ополчение его против цивилизации и рассудка в пользу природы и инстинкта было вызвано безусловным господством, которое имело над ним чувство. Чувство не было для Руссо психологическою категорией, значение которой и отношение к другим элементам духовной жизни он мог бы хладнокровно взвешивать. Оно владело им всецело, оно заменяло ему рассудок и было источником его мыслей и рассуждений. ‘Je sentis avant de penser, c’est le sort commun de l’humanit. Je l’prouvai plus qu’un autre’⁵² — это самое глубокое психологическое наблюдение, которое сделал над собою Руссо. Его мысли зарождались в нем в форме чувств, чувства были для него всегда самыми сильными и убедительными доводами. Вся философия его была делом чувства, самые глубокомысленные философские проблемы он разрешал с помощью чувств. Вопрос о свободной воле, например, не представляет в его глазах никаких затруднений, он разрешается в утвердительном смысле внутренним чувством. ‘Я часто слышу, — говорит Руссо, — рассуждения против свободы человека, и я презираю все эти софизмы: какой-нибудь резонер (raisonneur) может, сколько ему угодно, мне доказывать, что я не свободен, внутреннее чувство сильнее всех этих доводов и постоянно их опровергает, и во всяком решении, которое я принимаю, я вполне чувствую, что от меня зависит решиться на противоположное дело’. Осмеивая способ доказательств своих противников, отрицавших самодеятельность и свободу воли, и обвиняя их в том, что они сначала предполагают то, что им хочется доказать {‘Ils commencent par supposer que tout tre intelligent est purement passif et puis ils dduisent de cette supposition des consquences pour prouver qu’il n’est pas actif’⁶³.}, а потом отсюда выводят то, что им следовало бы доказать, Руссо восклицает: ‘Мы же вовсе не предполагаем, что мы самодеятельны и свободны, — мы чувствуем, что мы таковы. Их дело доказать не только то, что это чувство может нас обмануть, но что оно действительно нас обманывает’.

Подобным образом религиозность Руссо и его верования основаны исключительно на чувстве: ‘Я верую, — говорит савойский викарий в своей исповеди, — что мир управляется всемогущею и сильною волей, я вижу это или, вернее, я это чувствую, и для меня важно это знать… Я вижу Бога везде в его творениях, я его чувствую в себе, я его вижу вокруг себя, но как скоро я хочу исследовать, где он, что он и в чем его сущность, — он для меня исчезает, и мой смущенный ум ничего более не видит’.

На подобном же внутреннем чувстве основана вера Руссо в бессмертие души: ‘Если бы я не имел никакого другого доказательства в пользу бессмертия души, как торжество зла на земле и угнетение праведного, то это одно помешало бы мне усомниться в нем’.

При том важном значении, которое имело чувство во внутренней жизни Руссо, ему легко было сделать заключение от самого себя к другим и постигнуть великую роль, которую играет чувство в человеческих делах. Это наблюдение, сделанное им, заслуживает особенного внимания ввиду времени и общества, к которым оно относится. В самый разгул рационализма, в эпоху безусловной веры в совершенство и беспредельную силу человеческого разума, когда люди надеялись посредством развития рассудочного просвещения и всеобщего истребления предрассудков изгнать из человеческого общества всякое зло, всякую неправду и водворить повсеместную гармонию и всемирное блаженство, — выступает мыслитель, провозглашающий, что главное руководство в жизни и отношениях людей принадлежит не рассудку, а чувству: Si c’est la raison qui fait l’homme, c’est le sentiment qui le conduit, — если разум и составляет существенное свойство человека, но владеет и управляет им чувство.

Признание за чувством первенствующей роли в человеческих действиях было плодотворною мыслью, способною пролить много света на историю человечества и содействовать более верному пониманию ее. Но Руссо не остановился на этом. Преобладание чувства над разумом человека было для него не только реальным фактом, с которым приходилось считаться историку, педагогу и политику, но и нормальным положением, благим принципом, который пользуется всем его сочувствием.

Предпочтение, которое Руссо оказывает чувству перед разумом, выражается, во-первых, в его мнении, что чувство первобытнее разума: ‘Мы чувствуем прежде, чем сознаем. Действия нашей совести не суждения, а чувства, хотя все наши представления приходят к нам извне, но чувства, их оценивающие, находятся внутри нас, и только благодаря им мы сознаем соответствие или несоответствие между нами и предметами, которых мы должны желать или избегать. Существовать значит для нас чувствовать — ‘exister pour nous, c’est sentir, наша чувствительность несомненно предшествует нашему разуму, и у нас есть чувства прежде, чем являются идеи’.

Но чувство не только первобытнее разума, оно выше его, лучше его и потому заключает в себе ту истину, к которой разум приходит лишь с трудом. ‘Если, — говорит Руссо, — первый проблеск рассудка нас ослепляет и искажает предметы пред нашими взорами, то потом при свете разума они представляются нам таковыми, какими с самого начала показывала их нам природа, поэтому удовлетворимся первыми чувствами, которые мы в себе находим, ибо к ним нас всегда приводит изучение предметов, если оно нас не ввело в заблуждение’.

Вследствие этого нравственные правила, которыми руководится человек, должны быть выведены из чувства. ‘Я не извлекаю эти правила, — говорит савойский викарий, — из начал высокой философии, но нахожу их изображенными природой в своем сердце неизгладимыми чертами. Мне достаточно посоветоваться с самим собой насчет того, что я хочу делать: все, что мое чувство признает хорошим, — хорошо, все, что оно признает дурным, — дурно’ {Ouvres. Ed. 1790. Т. XII. P. 83.}.

Чувство, в глазах Руссо, не только руководит мыслью человека, но и должно руководить ею, — не только направляет волю человека, но должно быть высшим, можно сказать, единственным мерилом во всех вопросах жизни. Таким образом, чувство было для Руссо не только основным началом его психологии и философии, но и коренным источником нравственности {‘Dans sa conduite c’est le sentiment qui le m&egrave,ne’, — справедливо заметил о нем Берсо⁶⁴.}. И в данном случае, как в других, аффект увлек Руссо до парадокса. В его глазах чувство, признанное источником нравственности и добродетели, отождествлялось с самою добродетелью. Чувствовать влечение к добродетели уже значило быть добродетельным. ‘Тот лучший человек, кто лучше и сильнее других чувствует, тот достиг нравственного совершенства, кем овладел восторг к добродетели’ {‘Et ce qui ach&egrave,ve de le caractriser, c’est qu’il croit et professe qu’aucun homme n’a t meilleur que lui, car les actes ne sont rien, les sentiments seuls existent et c’est par l qu’il vaut’ (Bersot⁶⁶).}.

При том первенствующем значении, которое признавалось за чувством в нравственном учении Руссо, оно не могло не сделаться предметом восторженного поклонения. Руссо и его последователи стали относиться с чувством к собственному чувству. Это исполненное энтузиазма обожание чувства и составляет отличительный оттенок той роли, которую стало играть чувство в культуре прошлого века, оно и есть источник той чувствительности, печать которой носят литература и общество того времени. У Руссо чувство нераздельно с чувствительностью, всякое чувство у него всегда расплывается в чувствительность. Чувство природы, которое Руссо несомненно оживил в своих современниках, становится чувствительным лиризмом, чувство любви и страсть, которые Руссо понял глубже своих современников и сделал серьезнее, освободив их от условных правил и форм тогдашнего светского общества {Культурное значение ‘Новой Элоизы’ чрезвычайно метко указано в следующем замечании Берсо: ‘Contre la corruption sensuelle et la galanterie, qui est l’esprit en amour, il rel&egrave,ve la passion, et contre la passion le devoir’⁶⁶.}, — в то же время стали неразлучны с мечтательностью, слезами восторга и необъяснимой печалью. Главная струна, сильнее всех звучащая в сочинениях Руссо, есть прославление чувствительности, из них широкою струей разлилось по всей Европе сентиментальное отношение к миру, к людям и, главным образом, к самому себе. Эта чувствительность, конечно, с особенною силой охватила то политическое понятие, которое составляет предмет нашего изучения — представление о народе. Она именно и исторгла это понятие из-под власти сухого, отвлеченного рационализма и пропитала его лиризмом, и в то же время она наиболее содействовала тому, чтоб изъять этот предмет из области наблюдения и объективного размышления и сделать его достоянием чисто субъективного отношения.

Главная культурная заслуга этого чувствительного настроения заключается в том, что оно изощрило в человеке чутье к чужим страданиям, сосредоточило на них его внимание и развило в нем до высокой степени способность к состраданию. Как новый Будда⁵⁷, Руссо снова сделал страдание мировым вопросом, признал страдание существенным уделом, главным назначением человечества. ‘Все люди, без исключения, — говорит он, — родятся нагими и бедными, все подвержены бедствиям этой жизни, боли и злу, нуждам и скорби всякого рода, все наконец осуждены на смерть, эта неизбежность страдания составляет сущность человека (ce qui est vraiment de l’homme), от нее не избавлен никто из смертных. Итак, начните же изучать то, что неотъемлемо от человеческой природы, — то, что составляет самую сущность человечества (ce qui constitue le mieux l’humanit)’. Этим определяется для Руссо одна из главных задач здравой педагогии: страдать — это первый урок жизни, которому должен научиться ребенок, это — то знание, которое для него будет всего более необходимо. Еще серьезнее становится задача воспитателя, когда ребенок достигает юношеского возраста.

‘В шестнадцать лет юноша знает, что значит страдать, потому что он сам уже страдал, но он едва ли знает, что и другие страдают, ибо видеть страдание и не чувствовать его — не значит знать его’. Ребенок не в состоянии вообразить себе то, что ощущают другие, и потому ему известны только собственные страдания, но, когда с развитием чувств в нем разгорается воображение, он начинает чувствовать себя в других, подобных ему людях, начинает приходить в волнение при их жалобах и страдать от их горя. ‘Вот тогда-то, — поучает Руссо, — грустная картина страждущего человечества должна возбудить в его сердце первое умиление, им когда-либо испытанное’, и с этой поры Руссо возлагает на воспитателя обязанность всеми способами ‘возбуждать и питать эту зарождающуюся чувствительность’, т. е. развивать в юноше доброту, гуманность, сострадание, благотворительность и пр. Если задачей новой педагогии становится развитие в будущем гражданине чувствительности и сострадания посредством зрелища человеческих страданий, то интерес к страждущим тем сильнее преобладает в политике, которая ведет свое начало от Руссо. Влияние этого направления во внутренней политике было громадно, и можно сказать, что оно существенно изменило отношение аристократических и зажиточных классов к низшим. Восемнадцатый век уже был филантропически настроен, Руссо придал этой филантропии силу аффекта и развил ее до крайней нервозности и чувствительности. И прежде, конечно, вид нищеты и страданий у многих вызывал благотворительность и сострадание, но чтобы понять переворот, совершившийся в XVIII веке в настроении высших классов и в языке, которым говорила литература о простом народе, чтоб измерить расстояние, которое в этом отношении отделяет эпоху Людовика XIV от эпохи Руссо, — достаточно вспомнить известную характеристику французского крестьянина у Ла Брюера. Это изображение отнюдь не свидетельствует о равнодушии самого Лабрюера к описываемому предмету, напротив, в нем звучит сдержанное негодование и жестокий упрек тем, которым можно было поставить более или менее в вину печальное положение дела, но приводимое нами место показывает, каким образом многие относились в то время к крестьянам и каким языком мог говорить о них со своими современниками литератор XVII века: ‘На полях видны какие-то дикие животные, самцы и самки, почерневшие, багровые и опаленные солнцем, они точно прикованы к земле, которую вскапывают и ворочают с непреодолимым упорством, они издают как будто членораздельные звуки и, когда встают на ноги, проявляют человеческий образ, и действительно это люди. На ночь они удаляются в свои норы, где они питаются черным хлебом, водой и кореньями. Они избавляют других людей от труда сеять, пахать и жать для того, чтобы существовать, и заслуживают поэтому, чтоб их не лишали того хлеба, который ими посеян’ {La Bruy&egrave,re. P. 267. Это место не следует, как это иногда делается (например, у Рошера), приводить отрывочно и вне связи с другими отзывами Ла Брюера о том же предмете. Во всяком случае, для пояснения его следовало бы привести непосредственно предшествующее ему место: ‘Конфискация земли и распродажа движимого имущества, конечно, бывают нужны, нужны темницы и наказания — я согласен с этим. Но, оставив в стороне справедливость, законы и необходимость, я всегда изумляюсь, когда вижу, с какою свирепостью люди обращаются с другими людьми!’ Мы будем иметь случай привести другое место из Ла Брюера, которое яснее покажет, как следует понимать приведенные его слова.}.

Совсем иной язык и иные чувства внушает Руссо вид французской деревни: ‘Истощенные лошади, издыхающие под ударами, жалкие крестьяне, изнуренные голодом, надломленные усталостью и одетые в лохмотья, развалившаяся деревушка — все это представляет глазу печальное зрелище, становится горько за человека, когда подумаешь о несчастных существах, кровью которых мы добываем себе пищу’⁵⁸. К совершенно другим заключениям и требованиям пришел писатель XVIII века сравнительно с его предшественником, и в этом различии между ними отражается вся громадная разница между историческим обликом двух веков!

Конечно, перемена во взгляде на судьбу французских крестьян началась до Руссо, в значительной степени этому содействовали экономисты, т. е. физиократы, выводившие все богатство страны из земледелия. Основатель этой школы доктор Кене поставил девизом своей книги слова: ‘pauvres paysans, pauvre royaume, pauvre royaume, pauvre roi’⁵⁹, a маркиз Мирабо, как экономический писатель, гордо присвоил себе имя — l’ami du peuple⁶⁰. Но взгляд на народную массу, который распространял Руссо, существенно отличался от точки зрения экономистов и по мотивам и по цели. Хотя понятие о любви (tendresse) и сострадании и в системе последних играет важную роль, но все же у них преобладает интерес к общей пользе, забота о народном хозяйстве, и цель их — чисто практическая — известное улучшение крестьянского быта. У Руссо сострадание к сельским труженикам есть проявление той общей жалости, которой он охватывает все страждущее — рабочую скотину наравне с людьми, и в то же время безысходность положения, беспомощность человека перед роковою силой действительности раздражает его до желчи против всех, на чью долю выпала лучшая судьба.

Без сомнения, страстная чувствительность Руссо и в социальном отношении принесла добрые плоды, нужна была сильная доза чувства, чтобы расшевелить беспечное в своем довольстве общество и заставить его чувствовать лишения и бедствия низших классов, как свои собственные, в этом отношении Руссо более, чем кто-либо, содействовал развитию новой культурной черты нашего времени, сердечного и симпатизирующего интереса образованного общества к остальной массе народа. Но, как всегда у Руссо, так и здесь, правда быстро заглушалась парадоксом, чувство переходило в аффект, и вместе с лекарством он подносил обществу отраву. Обратная или вредная сторона его социальной чувствительности, во-первых, обусловливалась тем, что одно чувство в противоположность рассудку плохой руководитель в общественных вопросах, ибо оно само себе служит меркой и сообразуется не с действительностью, а с собственною силой. Рассматривая сострадание с психологической стороны, Руссо делает следующее чрезвычайно верное наблюдение: ‘Жалость, которую нам внушают страдания других, соразмеряется не с количеством этого страдания, но с чувством, которое мы приписываем страдающим’ {Emile. L. IV.}. Но в этом и заключается осуждение преобладающей роли чувства в социальных и политических вопросах: кто в них исключительно руководится чувством, тот в своих суждениях и стремлениях не берет в расчет действительности, не имеет для нее никакой объективной мерки, а потому обрекает себя на декламацию и наводит туман туда, где может помочь один только свет.

Еще более вредно повлияло на социальную чувствительность Руссо то, что для него общественный вопрос слился с личным, он сам был для себя вечным, неиссякаемым источником чувствительности. То, что Руссо был сам, так сказать, центром своей социальной чувствительности, и придавало такую силу его чувству и такую убедительность его пропаганде. Жалость к самому себе сделалась для него постоянной школой социального сострадания, и личные ощущения дали направление его общественной теории.

Бесцельное скитальчество и неудачи его юности, лишения и гонения, которые ему приходилось выносить в жизни, — хотя очень часто по собственной вине, — давали богатую пищу его состраданию к собственному я. Но Руссо, кроме того, с болезненною горечью постоянно растравлял раны, которые наносила ему действительность, и искусственно питал в себе чувство антагонизма против общества. Не найдя себе места или, правильнее сказать, покоя и удовлетворения в обществе ‘знатных и довольных’, Руссо привыкал отождествлять свое дело с делом бедных, свою участь — с долей страдающего народа и создал себе общественное положение из этой роли.

Никогда еще, может быть, известная общественная доктрина не носила до такой степени субъективного характера, никакой политический реформатор не защищал так непосредственно своего личного дела, как автор ‘Рассуждений’. Руссо на себе испытал — по крайней мере, по своему убеждению, — ничтожество того общества, которое он обвинял в том, что оно уклонилось от естественного порядка вещей. Он убедился, что это общество бессердечно и несправедливо, потому что оно, как он уверял себя, было жестко и безжалостно к нему. Личное раздражение Руссо служило твердой опорой его общественному пессимизму и придавало последнему ту страстность и убежденность, какой не может дать никакая вера в теорию и никакое школьное доктринерство. Сочинения Руссо не только предвещают собой политический переворот во Франции, преобразование ее государственного и общественного строя в демократическом смысле, но сами уже являются переворотом, представляют собой в аристократически сложившемся обществе Франции и в носящей ее отпечаток литературе торжество демократических идей и чувств. Переворот ознаменовался уже тем, что в лице Руссо занимает господствующее положение в литературе и дает тон французскому обществу человек из народа (homme du peuple), как назвал его Сент-Бев. Другой французский критик — Сен-Марк Жирарден с известной долей основания восстает против такой точки зрения на Руссо {‘Nous avons fait de Jean-Jacques Rousseau surtout un homme du peuple, venu d’en bas s’levant par son gnie la dictature de l’opinion publique. Pur roman que tout cela’ и т. д.⁶¹} и с помощью родословной этого писателя доказывает, что он принадлежал к женевской буржуазии, т. е. к аристократическому, правительствующему сословию этой республики, и всегда гордился своим званием женевского гражданина. ‘Мы делаем из Руссо, — говорит этот биограф в другом месте, — красноречивого авантюриста, гениального пролетария, какого-то литературного Спартака. Ничего этого не было. Это — буржуа, отставший от своего сословия (dclass) вследствие брака с трактирной служанкой. Такова правда, и если его сочинения отзываются демагогией, так это обусловливается не происхождением его, вовсе не низким и не темным: это есть следствие случайностей его жизни и ошибок в его поведении’ {St.-Marc Girardin. J. J. Rousseau. Part. I. P. 146.}. Это правда, но не вся правда, Руссо представляет собой во французской литературе настоящего homme du peuple не столько по своему происхождению {Сам Руссо претендовал с некоторой аффектацией на принадлежность к народу. Вспоминая о своем отце, который за своим верстаком и среди инструментов часовщика читал Тацита, Плутарха и Гроция, Руссо говорит в посвящении своего ‘Рассуждения’ магистрату Женевской республики: ‘Tels sont, magnifiques et tr&egrave,s honors seigneurs, les citoyens et mme les simples habitans ns dans l’tat que vous gouvernez, tels sont ces hommes instruits et senss dont, sous le nom d’ouvriers et de peuple, on a chez les autres nations des ides si basses et si fausses’⁶².} или по своим чувствам, сколько по своему отношению к этому вопросу. Среди французских литераторов и до Руссо, и в его время было немало лиц, которые были одинакового с ним происхождения и подобно ему испытывали нужду и лишения, но это не отражалось на их сочинениях, потому что они относились к этому просто и не идеализировали своего прошедшего. Руссо же одновременно открыл поэзию бедности и испытал в себе злобу, которую она может возбудить в человеке. Руссо был способен любоваться своей бедностью, как он любовался природой, и в его воспоминаниях те минуты, когда он наслаждался природой, не имея ни одной копейки в кармане, слились в поэтическую картину какого-то первобытного состояния и счастья. Но в то же время он знал, что такое голод {‘Il a eu faim dans sa vie, il note dans ses ‘Confessions’ la derni&egrave,re fois, o il lui est arriv de sentir la mis&egrave,re et la faim’⁶³ (St-Beuve. Causeries. T. III. P. 73).}, и глубоко хранил в своих воспоминаниях это ощущение.

Таким образом, в демагогии Руссо были искренние звуки, действительно испытанные чувства, но в то же время это была и роль, иногда доходившая до шарлатанства. Известно, что, когда Руссо уже достиг своими сочинениями славы, когда он приобрел обширные знакомства и связи с аристократией, он покинул светский костюм — обшитый кружевом кафтан и шпагу, стал носить круглый парик и избрал себе ремесло переписчика нот. Он хотел играть роль ремесленника, живущего ручным трудом среди литературного и светского мира, к которому он продолжал принадлежать. Он сам сознается в своей ‘Исповеди’, что им руководил при этом некоторый расчет: ‘…я полагал, что у переписчика, достигшего известности, не будет недостатка в работе’. Расчет Руссо слишком удался. Публика не давала покоя молодому переписчику своими посещениями и неотступными приглашениями на обеды и, чтобы вознаградить его за потерянное время, осыпала его подарками. ‘Я почувствовал тогда, — пишет Руссо, — что не всегда так легко, как воображаешь, быть бедным и независимым’. Руссо решился отвергать все подарки, крупные и мелкие, без всякого исключения, но он сознается, что его Тереза, и особенно мать последней, не были в этом отношении так тверды, как он сам.

Руссо играл в этом случае, как говорит один из его биографов, жалкую комедию⁶⁴. Но он играл подобную комедию не в одной только роли переписчика нот, который живет даром на даче герцога Люксембургского, обедает за его столом и в то же время принимает от него заказ на переписку, как будто эта работа составляла главный источник его материального существования. Руссо большую часть своей жизни прожил на счет других, детей своих отдавал в воспитательный дом и в то же время постоянно выставлял напоказ свою бедность и гордую независимость. Такая роль была для самого Руссо не легка и не особенно почетна, но она имеет большое значение в истории европейской культуры. Руссо создал роль интеллигентного пролетария, который находится в разладе с обществом, противополагает ему народ, сочиняет себе нового рода титул — homme du peuple⁶⁵, который дает ему право возноситься над другими. И в этом случае в самом Руссо правда и ложь, пережитое и сочиненное, чувство и фантазия — были искусственно сплетены между собой, притом оригинальность придает интерес его роли. Но многочисленным подражателям его часто недоставало той желчной страстности, которая делала эту роль сносной, у них злобное выражение лица превращалось в гримасу и патетическая тирада становилась рекламой.

Так, Бернарден де Сен-Пьер, уже будучи избалованным любимцем публики, вдруг переезжает в глухое предместье — с таким населением, что его знакомые начинают бояться за его безопасность, — отказывается от обедов у своих аристократических поклонников, у которых он гостил на даче по целым дням, и в ответ на жалобы своего друга литератора Шамфора капризно пишет: ‘Je ne sais si m-r de Chamfort connait des personnes qui s’intressent moi. Quand je me suis log dans le quartier des pauvres, je me suis mis la place o je suis class depuis longtemps’ {St.-Beuve. Causeries. T. VI. P. 362.}⁶⁶.

Это новое донкихотство, ведущее свое начало от Руссо, получает особенную важность ввиду того, что оно послужило источником новой черты, которою Руссо, руководясь своим субъективным чувством, наделил представление о народе, соединив с ним понятие о бедности. Иногда это понятие прилагается к народу вообще в противоположность правительству. В ‘Общественном договоре’ Руссо выступает защитником будто бы забытого учеными публицистами народа. Он утверждает, что настоящее государственное право еще не возникло, потому что никто из ученых, писавших о нем, не брал в расчет интересов народа. Руссо с резкой иронией упрекает своих знаменитых предшественников за такое пренебрежение к народу, объясняя его тем, что ‘народ не раздает ни кафедр, ни пенсий, ни академических должностей, а потому писаки и не заботятся о нем’. В подобном смысле Руссо говорит не раз о несчастном народе, на счет которого содержится правительство {Ouvres. Part. VII. P. 85.}⁶⁷.

Но еще чаще встречается другой оттенок понятия бедный в применении к народу. Противополагая народ знатным и богатым, т. е. вообще аристократической части общества, Руссо начинает отождествлять народ с бедными, с нищими — с пролетариями, а с другой стороны, признает за этим слоем населения нравственное преимущество перед другими, — преимущество, обусловленное именно бедностью. Завоевав себе почетное положение среди блестящего парижского общества, Руссо находился в полном разладе с ним. Он был беден и хотел быть бедным, а между тем все время жил среди богатых и знатных и пользовался их одолжениями. Это противоречие раздражало его и увеличивало антагонизм между ним и обществом. Его болезненное воображение перенесло этот антагонизм и на нравственную почву. Его гордость постоянно подсказывала ему, что он лучше и достойнее тех счастливцев жизни, которыми он был окружен. Он вообразил, что он в нравственном отношении выше всех, потому что превосходит всех чувством и чувствительностью. Пороки и слабости, которые он сознавал в себе, не смущали его, смирение его было паче гордости, и в своей ‘Исповеди’ он утешал себя тем, что если у него и есть пороки, то он все-таки и в этом отношении не похож на других⁶⁸. Постоянные представления о своей бедности, о том, что он — жертва общественной тирании, слились у него с сознанием своего нравственного преимущества. Понятия о бедности и о добродетели отождествлялись для него. Он готов был видеть добродетельного человека во всяком бедняке, подобном ему, а в каждом из богатых людей — эгоиста и человека без совести. Случайные встречи и личные столкновения подкрепили это убеждение и доставили ему материал, которым он воспользовался со всею страстностью своей натуры. Так укоренилось в нем убеждение, наивно высказанное им в автобиографии, где ему на каждом шагу приходится упоминать об одолжениях, оказанных ему друзьями, — что некоторую гуманность он встречал только со стороны бедных, в среде людей голодающих и угнетенных поборами, а как он думал о богатых и знатных, это он высказал, например, в минуту страстного негодования в письме к графу Ластику. Корзина с маслом, предназначенная в подарок теще Руссо, случайно попала на кухню этого господина. Узнав об этом, старуха послала к графу Терезу, чтобы вытребовать назад масло или деньги за него, но граф и его жена встретили ее с насмешками и наконец велели выгнать. Вот отрывок из письма, которое Руссо написал по этому вопросу: ‘Я старался утешить в горе добрую женщину, изложив ей правила большого света и аристократического воспитания, я ей доказал, что не стоило бы иметь лакеев, если б они не были нужны на то, чтобы выгнать бедняка, приходящего за своим добром, и, объяснив ей, что справедливость и гуманность — не более как мещанские слова, наконец, я заставил ее понять, какая ей оказана честь тем, что ее масло съедено графом’ {Corresp. Письмо 86.}⁶⁹.

Это письмо не было отправлено по настоянию г-жи д’Эпине, как видно из письма Руссо к последней⁷⁰, но вот другое подобное, написанное к даме, оказывавшей Руссо покровительство. Баронесса Безенваль и дочь ее графиня де Брольи⁷¹приняли участие в Руссо, когда он еще был мало известен своим литературным талантом, и доставили место секретаря при французском посланнике графе Монтэгю⁷² в Венеции. Когда Руссо был принужден оставить это место и после разных неприятностей, которые ему наделал Монтэгю, возвратился в Париж, он посетил баронессу. Образ действия графа нам известен только по рассказу Руссо, который, судя по его обычному поведению, вероятно, и в данном случае был сам не без вины. Как бы то ни было, Руссо остался недоволен приемом своей старой знакомой и написал ей: ‘Я виноват, я ошибся, я считал вас справедливой, но вы — дворянка, и я бы должен был понять, как неприлично мне, иностранцу и плебею, жаловаться на дворянина… Если он ведет себя без достоинства, без благородства, то это потому, что дворянство его от того избавляет’ и т. п. {Ibid. Письмо 35.}⁷³

В обоих этих случаях Руссо имел дело с отдельными лицами, которые его оскорбили, и возбуждение его могло бы отчасти служить оправданием его небеспристрастных обобщений. Но Руссо был склонен к таким обобщениям в совершенно спокойные минуты, и здесь особенно ярко обнаруживается свойство того демократического чувства, органом которого сделался Руссо и которое проявилось таким роковым образом в событиях 1789-93 годов. То было не самоуважение, основанное на спокойном сознании своего достоинства и значения, но проистекавшее из завистливой и желчной злобы высокомерное презрение к своим политическим противникам. Таким именно чувством пышет страстная диатриба против дворянства, которую Руссо влагает в уста лорду Эдуарду в ‘Новой Элоизе’. Когда лорд просит у отца Юлии руки его дочери для своего друга Сен-Пре и тот отказывается выдать ‘последний отпрыск знаменитого рода за какого-то проходимца, принужденного жить подаяниями других’, — представитель английской аристократии приходит в негодование и клеймит позором всех знатных и всякую знать: ‘Сколько громких имен пришлось бы предать забвению, если бы считать только тех, которые происходят от человека, достойного уважения. О прошедшем мы можем судить по настоящему: на два или три гражданина, которые приобретают известность честными средствами, тысяча подлецов доставляет своей семье дворянский сан, и о чем же будет свидетельствовать этот сан, которым потомки будут так гордиться, как не о кражах и бесчестии их предков? Бывают, конечно, — я согласен — бесчестные люди и между мещанами, но всегда можно биться об заклад, ставя двадцать против одного, что дворянин происходит от плута’ {Nouv. Hl. Part. I. P. 62. Справедливость требует напомнить, что в том же письме заключается восторженная характеристика политического значения и образа действий английской аристократии: ‘Залог свободы, поддержка отечества и опора престола, мы составляем условие прочного равновесия между народом и королем. Мы признаем первым долгом наши обязанности относительно народа, вторым долгом — обязанности по отношению к его правителю, не волей его мы руководимся, а его правом. Верховные исполнители закона в палате лордов, иногда законодатели, мы отдаем одинаковую справедливость народу и королю’ и т. д. Но такой политический урок, по теории Монтескье о посреднической роли дворянства, должен был пропасть бесследно, когда заговорили страсти и вожди демагогии стали повторять слова Руссо, что справедливость и гуманность несовместимы с аристократическим положением.}⁷⁴.

Противопоставление ‘знатным’ народа как образца гражданской добродетели и нравственности началось не с Руссо, и в этом отношении Руссо имел во Франции предшественников. Почти за сто лет до него Ла Брюер укорял ‘знатных’ и отдавал предпочтение пред ними народу в таких выражениях, которые могут изумить своей откровенностью и резкостью, если принять в расчет век и общество, к которым относятся. ‘Если я сравниваю между собой, — говорит наставник герцога Конде⁷⁵, — два самые противоположные состояния между людьми — знатных и народ, — то последний представляется мне довольным тем, что необходимо, первые же — беспокойными и бедными при всем своем излишестве. Человек из народа не может причинить никакого зла, знатный не хочет делать никакого добра и способен произвести много дурного, один развивается и упражняется только на предметах полезных, а другой присоединяет к этому и то, что вредно, с одной стороны, простодушно обнаруживаются грубость и искренность, с другой — под оболочкой вежливости скрываются дурные и испорченные соки, у народа не развит ум, у знатных нет души, у того доброе основание, но нет наружного лоска, эти обладают только наружным лоском и не имеют никакого содержания. Если выбирать — я не поколеблюсь, я хочу быть с народом (je veux tre peuple)’ {La Bruy&egrave,re. P. 195.}⁷⁶.

Конечно, и в этих словах можно уже слышать отдаленный раскат того социального потрясения, которое превратило одну из самых аристократических стран Европы в передовую страну европейской демократии. Но при ближайшем сопоставлении Ла Брюера с Руссо обнаруживается различие во взглядах и целях обоих авторов и существенная разница между эпохой Людовика XIV и кануном революции. Лабрюер говорит как моралист, обращаясь к знатным вообще и противопоставляя им народ в общем смысле, всю остальную массу нации, лишенную привилегий и политического значения, в филиппиках Руссо уже слышится революционный агитатор, исполненный вражды ко всему дворянству как особому классу, — демагог, для которого понятие о народе все более и более суживается до образа санкюлота, а бедность является залогом добродетели и сливается с нею.

В эпоху Руссо представителем аристократической части французского общества было дворянство, и поэтому не удивительно, что главные выходки Руссо направлены против знатных, тем более что его злоба против них вытекала из демократического чувства, оскорбленного неравенством, но эти выходки представятся нам в настоящем свете, если мы примем в соображение, что честность, благородство и добродетель, которые он отрицал у дворян, Руссо приписывал бедным. Руссо пустил в оборот фразу о ‘добродетельных бедняках’ (le pauvre vertueux), которая так пришлась ко времени и обратилась в ходячее слово. Эта фраза сделалась неизбежною приправой поэтических произведений и политических памфлетов и так вошла в привычку, что авторы и читатели повторяли ее одинаково машинально. У Бернардена де Сен-Пьера, сочинения которого были в таком ходу в конце XVIII века и так характерны для этой эпохи, она встречается на каждом шагу. В своем ‘Путешествии’, вышедшем в 1773 году, описывая возвращение рыбаков во время бурной погоды, этот автор проникается гражданскою скорбью: ‘C’est donc parmi les gens de peine, — восклицает он, — que l’on trouve encore quelques vertus’⁷⁷.

Мечтая в своей филантропической чувствительности устроить вблизи Парижа, на одном из островков Сены, Элизей, Бернарден де Сен-Пьер дает ему следующее назначение: он должен служить кладбищем для благотворительных смертных, ботаническим садом для экзотических растений, искусственным лугом (для травосеяния), пританеем, местом для устройства свадеб и празднеств для добродетельных бедных, неприкосновенным убежищем для задолжавших отцов семейства и для всех несчастных⁷⁸.

Из предшествовавшего изложения видно, как разнообразны были оттенки, которые принимало представление о народе в диалектическом уме Руссо и под влиянием его страстного воображения. Две великие силы человеческого духа, разум и чувство, одинаково, но независимо друг от друга участвовали в создании тех образов, которым его талант придал такую чарующую форму и доставил такую популярность. В политической области Руссо руководился одним отвлеченным рассудком и выработал с невозмутимою логикой и с полным забвением действительности и истории самую рационалистическую формулу для народа в смысле источника и представителя государственной власти. Но в то же время он сам поднял знамя реакции против господствовавшего рационализма и дал полный простор чувству, применяя его к представлению о народе в культурной и в социальной жизни. Как в том, так и в другом отношении идеи Руссо имели большой успех и громадное влияние на убеждения современников и их политические идеалы. Популярности идей Руссо нисколько не повредило внутреннее противоречие между ними, их убедительность не терпела никакого ущерба от того, что они были выведены им из двух диаметрально противоположных принципов — рассудка и чувства. Напротив, эта разнородность именно и давала им силу: одни своей логичностью, оторванной от всякого опыта, убеждали ум, другие увлекали сердце, и таким образом идеи Руссо так же согласно уживались в убеждениях его современников, как и на страницах его изданий. Механическая система государственного строя, составленная без малейшего внимания к исторической жизни народа, служила как бы незыблемым основанием для представления, что народ есть не что иное, как масса лиц, составляющих народное собрание, и что народная воля есть только сумма голосов, полученная за вычетом меньшинства из большинства. А эта юридическая презумпция в пользу количества получила новый авторитет при помощи убеждения, что образование есть уклонение от природы, извращение здорового чистого инстинкта, вложенного в человека природой, мало того, она приобретала нравственную силу вследствие доктрины, отождествлявшей бедность с добродетелью, богатство с эгоизмом и допускавшей вывод, что только пролетарий может быть благородным гражданином. Именно это странное сочетание, эта взаимная солидарность политического рационализма и социальной чувствительности содействовали необузданности демократической страсти, обнаружившейся в революции 1789 года, и вызвали те печальные явления, которыми заключился этот величавый в своем начале и своей цели исторический переворот.

Представления Руссо о народе имеют интерес не только для объяснения французской революции, от его учения исходят, как из центрального пункта, и развиваются, сплетаясь между собой, три логически возможные извращения идеи о народе — рационалистическое, или вытекающее из него радикальное {Рационализм, переходя на практическую почву, становясь знаменем политической партии, или источником известного настроения в обществе, проявляется в форме радикализма, причем, конечно, мельчает, сохраняя, однако, свое доктринерство.}, романтическое {Романтическим мы назвали это направление потому, что идея преимущества инстинкта над разумом и цивилизацией была особенно развита романтиками. В этом смысле Руссо может быть назван первым романтиком.} и социалистическое. Все они происходят от неправильного применения представления о народе к трем главным проявлениям и в то же время средствам цивилизации и прогресса — государству, образованию и собственности. Радикальное направление, отправляясь от существенно важного для всякого прогресса отвлеченного понятия о личности человека, неправильно отождествляет народ с суммой отвлеченных личностей, забывая о народе как о конкретном явлении и об его исторической индивидуальности. Добывая арифметическим путем, чрез сложение и вычитание, понятие о народной воле, радикализм неправильно отождествляет это теоретическое понятие с реальной политическою силой — с государственной властью, в которой сосредоточивается историческая жизнь народов, и этим сводит цель, задачи и обязанности государственной власти на механическую работу счета голосов.

В действительности последнее слово такого радикализма есть анархия, она является невольным выводом из рационалистического построения понятия о народе. Тесная связь анархии с политическим рационализмом прямо подтверждается различными местами из ‘Contrat social’. Руссо различал, подобно своим предшественникам в области публицистики, и строго разграничивал понятие souverain (государь) и gouvernement (правительство). Сувереном, т. е. как бы идеальным государем, по его теории, был всегда народ, правительство же могло при этом принимать по воле народа различные формы — монархическую, аристократическую и демократическую. Отсюда Руссо выводил, что правительственная власть — ‘не что иное, как поручение’ или должность (une commission, un emploi), в которой правительственные лица (les magistrats, simples officiers du souverain) употребляют в дело, от имени государя, власть, им возложенную на них (le pouvoir dont il les a faits dpositaires).

Ту же мысль по отношению к монархии вернее, но не менее сильно выразил великий абсолютный монарх XVIII века Фридрих II Прусский, сказав: ‘Le souverain n’est que le premier serviteur de ses tats’⁷⁹. Следовательно, приведенная формула Руссо сама по себе не заключает еще ничего анархического. Но рядом с ней стоит у него вывод, неизбежно ведущий к анархии. ‘Правительственные лица, которым вручена государственная власть, — говорит Руссо (les dpositaires de la puissance executive), — не господа народа (ne sont point les matres du peuple — и это вполне согласно с мнением Фридриха Великого), и потому народ может их назначить и сместить, когда ему угодно’. Это уже несогласно ни с какой разумною теорией, при таких принципах не может существовать никакой цивилизованный народ.

Для некоторого оправдания Руссо нужно напомнить, что, когда он делал практические выводы из своей теории, он имел в виду не Францию, а свою родину — республиканскую Женеву. Но и по отношению к такому микроскопическому государству, как Женева, всех граждан которой можно было собрать на одной площади, требование Руссо несостоятельно и должно повести к анархии. Это ему ясно высказал еще Вольтер, написавший критику на ‘Contrat social’ под псевдонимом женевского гражданина: ‘Мы имеем право, когда мы созваны, принять или отвергнуть правительственные лица (magistrats) и законы, которые нам предложены, мы не имеем права смещать государственных сановников, когда нам угодно, — такое право было бы узаконенной анархией (le code de l’anarchie)’ {Barni. ‘Hist. des ides morales et politique’. T. I. P. 264.}⁸⁰.

Другой пункт, где анархия прорывается сквозь искусственную ткань политической теории Руссо, это — его учение о неотчуждаемости власти, принадлежащей каждому гражданину, о невозможности передать ее представителю. ‘Народовластие, — говорит он, — не может быть представлено по той же причине, по которой оно не может быть отчуждено, оно существенно заключается в общей воле, а воля не допускает представительства — она или та же самая, или другая, — здесь нет средины. Депутаты народа поэтому не представители народа и не могут ими быть — они не что иное, как приказчики его, они ничего не могут решить окончательно. Никакой закон, не признанный лично народом, не имеет силы, это не закон (la loi que le peuple en personne n’a pas ratifi est nulle)’⁸¹.

Руссо находится здесь под влиянием тех немногих классических авторов, которых он изучал, он не поднялся над точкой зрения античного мира, знавшего только самодержавные города (civitates) и не знавшего свободы без непосредственного личного участия всякого гражданина в функциях государственной власти — в законодательстве, суде и администрации. Неприменимость этой теории к крупным и цельным государствам очевидна, но анархический характер ее, даже в применении к мелким государствам, ясно обнаруживается в следующем выводе Руссо, находящемся в тесной связи с его взглядом на представительство: ‘В ту минуту, когда народ законным образом собран в качестве государя (en corps souverain), всякая юрисдикция правительства прекращается и личность последнего гражданина так же священна и неприкосновенна, как особа первого магистрата, ибо там, где является сам представляемый (le reprsent), не может быть никакого представителя’⁸².

Это положение ‘Общественного договора’, сказал Вольтер, было бы пагубно, если бы не было ложно и очевидно нелепо⁸³. Вольтер, впрочем, здесь очень ошибся, он слишком рассчитывал на здравый смысл людей и забывал о их страстях. Сколько раз во время французской революции толпа, навязывая свою волю народному собранию, действовала согласно с этим указанием Руссо. Таким образом, логическую связь радикализма с анархией доказывает нам теория Руссо, теоретическое же доказательство этой связи представляет история французской революции.

Романтическое направление, отправляясь от таинственного инстинктивного элемента в человеческой природе вообще, в людских массах и в исторической жизни народов, преувеличивает его нравственное и культурное значение и возводит в идеал то, что составляет только основную почву дальнейшего развития. Отсюда — неправильное противоположение инстинкта разуму, предпочтение, оказываемое всему, что живет и вращается в области бессознательного, что руководится инстинктом, отсюда — идеализация понятий и форм, превратившихся в привычку, наклонностей и стремлений, существующих в силу предания и обычая. Отсюда, наконец, установление искусственного антагонизма между народною массой, живущей инстинктом и обычаем, и тем меньшинством, которое выдвинуто образованием из этого заколдованного круга, и признание какого-то мистического и провиденциального значения за фактом, который есть только следствие естественного, неизбежного и необходимого различия между известными ступенями культуры.

Социалистическое направление берет, так же как и радикальное, свое начало в рационалистическом представлении о личности человека и о народе, но применяет их не к одной только государственной власти, а также и к собственности. Как радикализм, объясняя происхождение государства и государственной власти из ‘Общественного договора’ и из общей воли, делает отсюда вывод, что государственная власть должна непосредственно принадлежать массе, так социализм, выводя собственность гражданина из того же ‘Общественного договора’ и из общей воли, переходит отсюда к заключению, что собственность может быть только коллективною, что настоящим, полным собственником может быть только народ. Как рационалистическая теория государства, отправляясь от индивидуалистической теории, от естественной, безусловной свободы человеческой личности, приходит в дальнейшем своем развитии к самому полному государственному деспотизму и к совершенному уничтожению свободы личности, так эта теория в применении к собственности, отправляясь от того же индивидуалистического взгляда на собственность, ведет к отрицанию личной собственности и, таким образом, к политическому подавлению личности присоединяет еще уничтожение ее в гражданском быту.

Но в этой отвлеченной форме, основанной на рационалистической теории происхождения собственности, социализм как учение доступен и привлекателен для немногих, большую же часть своих сознательных или полуинстинктивных приверженцев он получает иным путем. Если оставить в стороне тех, кто усваивает себе это учение как средство для политической роли, и ту массу, которая примыкает к агитаторам в надежде улучшить свое материальное положение, — то можно будет сказать, что социализм реже коренится в односторонне направленном рассудке, чем в чувстве. Социалистов по чувству гораздо более, чем социалистов по теории, и для многих самая теория есть не что иное, как смутное рассуждение, которым старается прикрыть себя чувство.

И в том и другом отношении Руссо может быть признан родоначальником новейшего европейского социализма {Конечно, это не следует понимать в слишком тесном смысле. Одновременно с появлением в свете ‘Рассуждений’ Руссо о причинах неравенства (1754) Морелли высказал в своем сочинении ‘Code de la nature’ гораздо решительнее, чем Руссо, что причина всего общественного и нравственного зла на земле есть личная собственность, и, что особенно важно, присоединил к этому проект организации образцовой общины, основанной на отсутствии личной собственности. Но ни этот проект, ни более поздняя социалистическая утопия Мабли далеко не имели такого успеха, как страстная и чувствительная риторика Руссо, и они остались бы (проект Морелли) мертвой схемой или идиллией (утопия Мабли)⁸⁴, если бы не получили жизненности благодаря настроению общества, создавшемуся под влиянием духа, исходившего от Руссо.}, в его сочинениях можно найти корни обоих оттенков, его представления о народе послужили источником, откуда черпали свою силу оба направления социализма — доктринарный и чувствительный. В своем ‘Рассуждении о неравенстве’ Руссо резко осудил личную недвижимую собственность как уклонение от естественного (в его смысле — нормального) состояния человечества и как источник всех зол и бедствий на земле, и свое негодование он излил в такую формулу проклятия, которая легко овладевала воображением, прочно укладывалась в памяти и избавляла своих приверженцев от всякого дальнейшего размышления. В ‘Общественном договоре’ Руссо забыл об этом проклятии, он признает собственность одним из основных элементов того общества, которому он хочет дать рациональное основание и разумный строй. Но формула, которою он объясняет происхождением народа и государства, представляет и здесь готовую рамку для теории социализма. По учению Руссо, в момент возникновения народа или государства люди, обладающие всеми силами своего духа и тела и безусловно свободные, вступают между собой в договор на следующем условии: ‘полное отчуждение каждого члена (associ) со всеми его правами в пользу всей общины’. Отчуждение это происходит безусловно (sans rserve), и ни один из участников не имеет потом права ничего требовать в свою пользу (n’a plus rien rclamer). Далее сущность ‘Общественного договора’ определяется следующим образом: ‘Каждый из нас обращает в общее достояние (met en commun) и всю свою личность, и все свои силы (puissance) в полное распоряжение общей воли’. Руссо полагает, что он этим путем нашел то, чем он задался, — ‘общество, которое бы защищало и охраняло общей своею силой личность и имущество каждого члена и в котором всякий, присоединяясь ко всем, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы так же свободен, как и прежде’⁸⁵. На самом деле, однако, было бы гораздо последовательнее вывести из основания, принятого у Руссо, — абсолютную власть общей воли над личностью и имуществом каждого члена. Сам Руссо это сделал по отношению к личности, установив в конце ‘Общественного договора’ те религиозные догмы, которые всякий гражданин обязан исповедывать под страхом изгнания и с которыми он должен сообразовать свой образ жизни под страхом смертной казни {Contrat social. L. IV. Ch. 8. P. 258 (d. 1790). ‘Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas prcisment comme dogmes de religion, mais comme sentimens de sociabilit, sans lesquels il est impossible d’tre bon citoyen, ni sujet fid&egrave,le. Sans pouvoir obliger personne les croire il peut bannir de l’tat quiconque ne les croit pas… Que si quelqu’un apr&egrave,s avoir reconnu publiquement ces mmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu’il soit puni de mort’⁸⁶.}. Другие сделали подобный вывод из формулы Руссо по отношению к собственности и пришли к теоретическому уничтожению ее.

Но если Руссо в своих сочинениях нигде не делает прямых социалистических выводов из формулы ‘Общественного договора’, он как бы вознаграждает себя за эту уступку разуму и уважению к действительности, обильно расточая ненависть и презрение против общества, в котором собственность играет такую роковую роль, в котором богач развращен и только бедняк добродетелен.

Очень метко замечание Сен-Марка Жирардена, что Руссо революционер не столько по своей доктрине, сколько по своим чувствам {‘J.-J. Rousseau n’est point toujours rvolutionnaire par les doctrines et il y a mme beaucoup des doctrines de J. J. Rousseau qu’on peut retourner contre l’esprit rvolutionnaire, mais ce qu’il y a d’essentiellement rvolutionnaire dans J. J. Rousseau, ce sont les sentiments’ ⁸⁷ <(Saint-Marc Girardin. Jean-Jacques Rousseau. T. I. P. 80)>.}. То же самое можно сказать по поводу его социализма, Руссо содействовал развитию социализма не столько своим учением, сколько теми чувствами, которые его одушевляли и которые он внушает другим. Как многих других, его сделали социалистом добрые и вместе с тем дурные чувства. Главное место между первыми занимает сострадание. Чувство сострадания (piti), т. е. способность чувствовать чужие страдания, можно признать основанием всей этики Руссо. Оно в его глазах по преимуществу естественно присущее человеческой природе чувство, оно имеет даже еще более общее и всеобъемлющее значение, ибо его ощущают и самые животные, а с другой стороны, оно воздерживает человека от жестокого обращения с ними {Ввиду сильного влияния, которое имело на Руссо чтение Плутарха, укажем на место, где этот греческий моралист говорит о сострадании в человеке, которое, ‘проистекая из обильного источника, распространяется и на неразумных тварей’ (Биогр. Катона, гл. 5).}. В человеческом же обществе сострадание является у Руссо источником всех благородных порывов и всех социальных добродетелей. ‘Что такое великодушие, милость, гуманность, — восклицает Руссо, — как не сострадание, примененное к виновным или к человеческому роду вообще? Даже любовь (bienveillance) и дружба, собственно говоря, результат постоянного сострадания, сосредоточенного на известном предмете, ибо желать, чтобы кто-нибудь не страдал, не значит ли желать, чтоб он был счастлив?’ {Ouvres. Vol. VII. P. 99. Началом расположения Руссо к Терезе послужило сострадание к ней, вызванное в нем грубыми шутками, которым она подвергалась в харчевне, где была служанкой.}

С другой стороны, одного сострадания, по мнению Руссо, достаточно, чтобы воздержать человека от всего дурного: ‘Пока он не будет противиться внутреннему голосу жалости, он никогда не причинит зла ни одному человеку, за исключением того законного случая, когда его собственная безопасность подвергается риску и он принужден дать себе предпочтение. Таким образом, — заключает Руссо, — сострадание, умеряя во всяком индивидууме себялюбие, содействует взаимному сохранению всего человеческого рода’.

Признавая сострадание корнем нравственности и добродетели, выводя из этого начала нравственную солидарность людей, Руссо ставит постоянно сострадание в известный антагонизм по отношению к разуму, настаивая на том, что сострадание есть иррациональный элемент. Руссо не только повторяет, что сострадание предшествует разуму (est antrieur la raison) и всякому размышлению, но что развитие разума ослабляет сострадание и может привести к уничтожению его. Сострадание основано на способности человека отождествлять себя с лицом страдающим, но эта способность, чрезвычайно сильная в естественном состоянии, суживается по мере того, как развивается в человеке способность размышлять и человечество вступает в период рационального развития (tat de raisonnement). Разум порождает себялюбие, а размышление укрепляет его, оно заставляет человека замкнуться в себе, оно отделяет его от всего, что его тревожит и огорчает, философия изолирует человека, под ее влиянием он говорит себе втайне при виде страдающего человека: погибай, если хочешь, — я в безопасности.

Таким образом, Руссо понимает сострадание только как слепой инстинкт, который тем сильнее, чем меньше развит разум, чем слабее привычка размышления. Это сострадание не нуждается в просветлении разумом — оно, напротив, избегает его. Чем необразованнее общество, чем ближе человек к состоянию дикаря, тем живее в нем сострадание, и так как оно есть источник всех социальных добродетелей, то в интересах человечества желательно, чтобы развитие разума как можно меньше ему мешало. ‘Хотя Сократ и люди, подобные ему, — восклицает Руссо с некоторой иронией, — и были способны приобретать добродетель путем разума, однако человечество давно бы не существовало, если б его сохранение зависело от размышления людей’ {Ibid. Р. 102.}.

Это-то инстинктивное сострадание, не просветленное разумом и недоверчиво к нему относящееся, лежит в основании социологии Руссо, оно же нередко руководило им в его рассуждениях о богатстве и бедности.

Люди, по мнению Руссо, уговорились между собой устроить общество и государство, и по уговору возник народ, но отчего бы людям не уговориться, чтобы не было бедности и нищеты? Руссо первый внес чувствительное фантазерство в историю, он сделался основателем той особого рода историографии, которая видит в жизни народов только насилие и обман, порабощение и эксплуатацию, которая объясняет происхождение государства только из захвата власти и по мнению которой законы придуманы сильными и богатыми для того, чтобы держать в своей власти бедных и слабых. ‘Рассуждение’ Руссо о происхождении неравенства есть основная мелодия, на которую социалистические историки писали только вариации, например Луи Блан⁸⁸ и Маркс с их вольными и невольными подражателями. Как мало соответствовало такое страстное искажение истории в пользу пролетария не только научной истине, но и мудрому совету, который Руссо дает учителям в своем педагогическом трактате: ‘Научите вашего воспитанника любить всех людей, даже тех, которые относятся к ним с пренебрежением, ведите его так, чтоб он не причислял себя ни к какому классу, но умел бы себя узнать во всех, говорите пред ним о человеческом роде с умилением, даже с состраданием, но никогда с презрением. Человек не должен бесславить человека’.

Ложный взгляд Руссо на происхождение общества имел своим последствием не только искажение истории, но и должен был привести к превратному представлению об отношениях богатых к бедным и о благотворительности. Если богатство есть результат насилия или обмана, если оно произошло от присвоения того, что должно было бы принадлежать всем, тогда не может быть речи о благотворительности, тогда всякая помощь, оказанная бедному, есть не что иное, как уплата долга, как возвращение чужого достояния, самое сострадание становится абсурдом, когда бедный имеет право не на сострадание к нему, а когда он может требовать дележа во имя права сильного. Такого, в сущности, взгляда держится Руссо, и замечательно, что он прорывается у него в ‘Эмиле’, в сочинении, написанном с педагогическою целью, несколько лет спустя после ‘Рассуждения о неравенстве’, и в то самое время, когда он в ‘Общественном договоре’ признавал право собственности как одно из главных прав личности, гарантируемых государством. Указывая, каким способом лучше всего развивать в ребенке благотворительность, Руссо советует воспитателю делать это посредством влияния собственным примером и в то же время до известной поры лишать ребенка возможности помогать бедным, для того чтоб он не смешивал обязанностей ребенка с обязанностями взрослого. По этому поводу изложен следующий разговор между воспитателем и учеником, который расспрашивает его, почему он подает милостыню бедным: — ‘Друг мой, это потому, что, когда бедные захотели допустить, чтобы были богатые (quand les pauvres ont bien voulu qu’il y et des riches), богатые обещали кормить тех, которые не могут содержать себя ни с помощью своего имущества, ни посредством труда’. — ‘Значит, и вы тоже дали такое обещание?’ — ‘Без сомнения, я владею тем имуществом, которое проходит через мои руки только на общем условии, которое присуще всякой собственности’.

Можно очень усомниться в достоинстве совета, данного Руссо. Если бы какой-нибудь педагог действительно вздумал говорить таким образом с своим воспитанником, он бы навсегда убил в нем чувство сострадания и инстинкт благотворительности. Такие нравоучения могли бы только развить страх и расчет и содействовать установлению взгляда, высказанного некоторыми публицистами XVIII века, что бедные — враги государства и общественного порядка и меры благотворительности необходимы, чтоб обезопасить от них общество {Приводя это место, Барни указывает (Histoire des ides. T П. Р. 168), каким образом Кант, облекший многие идеи Руссо в более разумные и философские формы, исправил приведенный педагогический совет: воспитатель должен был сказать ученику, что если он лучше одет, лучше питается, вообще счастливее других, то обязан этим случайным обстоятельствам, что другие имеют такое же право на благосклонность судьбы и что поэтому, оказывая помощь бедным, он и исполняет только свой долг.}.

Но если проявившееся в упомянутых словах мнение Руссо, что богатые обязаны своим существованием доброте и терпению бедных, не могло иметь нравственного влияния на богатых, то оно должно было уже прямо развращающим образом подействовать на бедных и на всех тех, которые с большим или меньшим правом причисляли себя к ним в силу того, что их потребности и желания превышали их средства. А между тем именно этому классу людей было суждено играть большую роль во время событий, которые в значительной степени были подготовлены сочинениями Руссо. Последнему совершенно справедливо был сделан упрек, что никто не вселял столько надменности бедным и их политическим вождям, как он. Если, таким образом, даже добрые чувства, одушевлявшие Руссо, его чувствительность и сострадательность, в своем результате нередко вызывали ложные понятия и возбуждали злобные и антисоциальные инстинкты, то что сказать о дурных чувствах, которым слабая натура Руссо была, без сомнения, слишком легко доступна? Что сказать об его завистливости, неблагодарности, его щекотливом тщеславии, его мнительной подозрительности и болезненной мизантропии, постепенно развившейся до настоящей мании?

Исследовать, насколько эти чувства повлияли на ложные представления Руссо об обществе и о народе, — задача интересная для психолога, но неприятная для историка, к тому же она слишком далеко отклонила бы нас от предмета нашего исследования. Мы ограничимся здесь указанием на этот факт и приведем по этому случаю меткий и справедливый отзыв одного из современных французских критиков о влиянии Руссо. ‘В сочинениях Руссо нужно искать источник революционного и сентиментального жаргона, он дал общий тон и изобразил главные мотивы, этого было достаточно, концерт, можно сказать, шаривари, тотчас начался. Сетования, воззвания, крики злобы, стоны непонятых сердец, парадоксы и патетические тирады людей, не ужившихся на своем месте, театральные лоскутья, которыми драпируются болезненное тщеславие и страсти, не нашедшие себе предмета, — все это ведет свое начало от него, это он посеял в мире желчь’ {Albert P. La Littrature Franc, au XVIII se. P. 288.}.

Таким образом, как видно из примера Руссо, одностороннее проявление чувства, болезненная чувствительность могут в двояком отношении послужить побуждением к разладу с современным обществом, к протесту против него. Протест может быть направлен против господства разума, против основанной на развитии разума и на знаниях культуры, против тех классов общества, куда проникла эта культура. С другой стороны, предметом протеста и антагонизма могут быть богатство и собственность и те классы общества, которые ими преимущественно обладают. С протестом обыкновенно идет рука об руку чувствительная идеализация таких состояний и классов, которые представляют противоположные черты, олицетворяют собой в известном смысле отрицание того, что вызывает протест. Так, с одной стороны, идеализируются живущие в естественном быту дикари, превозносятся эпохи первобытной культуры в жизни известного народа, представляются в поэтическом свете массы, которых мало коснулась современная культура. Все это — различные оттенки направления, которое принято называть романтизмом. С другой стороны, является идеализация бедности и бедных на счет богатых или вообще собственников. Отсюда особенное направление, которое хотя и не всегда доходит до определенных теоретических формул социализма — иногда даже враждует с ним (Мишле)⁸⁹, — но подготовляет для него почву.

Это направление, не требуя вместе с социализмом отмены личной собственности во имя народной идеи, признает ее как роковой факт, но нравственно не вполне примиряется с ним, потому что видит в нем источник розни и раздвоения в народной жизни. Приверженцев этого направления можно назвать романтиками социализма. Теоретический социализм борется против собственности как общественного учреждения, романтический ограничивается идеализацией пролетариата. Понятно, что социальный романтизм представляет очень много точек соприкосновения с обыкновенным романтизмом. Романтики культуры враждуют против прогресса, цивилизации и против образования, потому что оно отрывает известный слой общества от народной массы, романтики социализма относятся враждебно к тому слою, который выделяется из массы посредством собственности. Оба направления переносят на предмет своего сочувствия нравственные преимущества, заимствованные из идеальных представлений. Как у романтиков народности отсутствие образования признается условием нравственного здоровья и добрых инстинктов, так у романтиков социализма богатство есть источник эгоизма и нравственной порчи, а бедность — залог нравственной чистоты, бескорыстия и самоотвержения. Оба направления сходятся в том, что создают искусственные категории в народе и возводят в принцип то различие, которое в жизни смягчается постепенностью явлений и постоянным передвижением.

Приверженцы одного романтизма искусственно обособляют людей, которым они ставят в упрек развитие разума (intelligence), и делают бранным термином то, что составляет естественную цель одного из благороднейших инстинктов, вложенных в человека природой. Сторонники другого романтизма еще более искусственно и насильственно выделяют в особый класс людей, обладающих собственностью, под именем буржуа, присоединяя к этому названию предосудительный оттенок и бросая, таким образом, тень на то, что составляет естественный плод главного корня общественного благосостояния — человеческого труда. Таким образом, оба эти направления извращают естественные отношения между различными классами общества и искажают нормальное представление о народе, которое дается правильным пониманием его, как исторического организма, и разумным отношением к действительности. Одно из этих направлений хочет видеть народ преимущественно в непросвещенной массе, в темном люде, а другое отождествляет бедных с народом.

Зародыши ложных направлений в представлениях о народе, которые мы отметили у Руссо, получили свое дальнейшее развитие в литературе, находившейся под его влиянием, особенно содействовали этому развитию события, сокрушившие старый порядок во Франции. Французская революция 1789 года вызвала к действительной жизни все эти призраки софистической мысли и ложно направленного чувства, они получили громадное влияние на самый ход революции и ярко отразились на главнейших событиях этого переворота.

Роль, которую ложные представления о народе играли во время революции, влияние, которое они имели на благородные увлечения и преступления той эпохи, были ясно поняты еще современниками и вынудили характерное признание у одного из самых решительных последователей политической теории Руссо и главного теоретика революционного движения во Франции… ‘Мнимый народ есть самый ожесточенный враг, которого когда-либо имел французский народ’. Эти слова аббата Сиеса могли бы служить знаменательным эпиграфом к истории революции, и справедливость их подтверждается по мере того, как описание этого события освобождается из-под влияния страстей и становится предметом научного изучения.

ПРИМЕЧАНИЯ

Впервые: Герье В. Понятие о народе у Руссо // Русская мысль. 1882. No 5. С. 104-157, No 6. С. 195-225. Печатается по: Герье В. Понятие о народе у Руссо // Герье В. Идея народовластия и Французская революция 1789 г. М., 1904. С. 187-286.

Герье Владимир Иванович (1837-1919) — русский историк умеренно-либерального, а затем консервативного направления. Воззрения Руссо он рассматривает также в следующих работах: Герье В. Французский этик — социалист XVIII в. (Мабли) // Русская мысль. 1883. No 11. С. 202-211, Герье В. Руссо // Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. Т. 53. С. 348-363.

¹ ‘Сказать народ — значит сказать многое. Это — всеобъемлющее понятие, смысл которого удивительно широк, а значения бесчисленны’ (франц.). (Пер. Э. Линецкой и Ю. Корнеева, под ред. А. Смирнова. А. Лабрюйер Жан де. Характеры, или Нравы нынешнего века. М., Л., 1964. С. 206).

Лабрюйер Жан де (1645-1696) — французский писатель, автор книги ‘Характеры, или Нравы нынешнего века’.

² Локк Джон (1632-1704) — английский философ. В ‘Двух трактатах о государственном правлении’ выступил с идеей разделения властей и обоснованием конституционной монархии. Эта концепция явилась теоретическим осмыслением итогов ‘славной революции’ 1688 года, в частности, компромисса между буржуазией и дворянством. В ‘Письмах о веротерпимости’ он сторонник религиозной свободы, однако эта свобода не должна распространяться на атеистов.

³ ‘Старый порядок’ (‘L’ancien rgime’) — первая часть труда Ипполита Тэна (1828-1893) ‘Происхождение современной Франции’, вышла в 1876 году. Книга выдержала множество изданий, есть переводы на русский язык. Рационализм характеризуется в третьей книге ‘Старого порядка’ ‘Дух доктрины’ (см.: Taine H. Les origines de la France contemporaine. I. L’ancien rgime. T. 1. Paris, 1899. P. 265-319. L’ancien rgime. T. 2. Paris, 1899. P. 1-76). В воззрениях В. Герье явно прослеживается влияние И. Тэна.

⁴ Я мыслю, следовательно, существую (лат.).

⁵ Легисты — средневековые юристы во Франции, сыгравшие важную роль в политическом и юридическом объединении страны. Они постепенно укрепляли и расширяли королевскую власть за счет юрисдикции феодалов. Боролись также против городского самоуправления.

⁶ Что угодно принцепсу, имеет силу закона, поскольку народ передал ему целиком свою власть и могущество (лат.) (пер. М. А. Морозова).

⁷ Дигесты — название сочинений римских юристов, в которых они давали систематическое изложение римского права или его частей.

⁸ Гроций Гуго (1583-1645) — голландский юрист и государственный деятель. Гроций полагает, что далеко не всегда суверенитет должен принадлежать народу, что народ может передать свой суверенитет правителю без всяких условий. Руссо спорит с Гроцием в ‘Общественном договоре’.

⁹ Аржансон Рене-Луи, маркиз д’ (1694-1757) — государственный деятель, министр иностранных дел, друг Вольтера, его воззрения близки к воззрениям физиократов. Автор мемуаров, критически оценивающих общественный строй Франции.

¹⁰ Платон (ок. 427 — 347 гг. до н. э.) автор утопии ‘Республика’ или (в другом переводе) ‘Государство’, где он подчиняет личность социальному и государственному целому.

Минос — в греческой мифологии могущественный царь Крита, выдающийся законодатель. Ликург — легендарный законодатель Спарты.

¹¹ В ‘Общественном договоре’ (кн. III, гл. XV) Руссо писал: ‘Английский народ считает себя свободным: он жестоко ошибается. Он свободен только во время выборов членов Парламента: как только они избраны — он раб, он ничто. Судя по тому применению, которое он дает своей свободе в краткие мгновения обладания ею, он вполне заслуживает того, чтобы он ее лишился’ (Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 22).

¹² Сен-Марк Жирарден (1801-1873) — французский писатель и литературовед. Автор книги ‘Жан-Жак Руссо. Его жизнь и произведения’. (Saint-Marc Girardin. Jean-Jacques Rousseau. Sa vie et ses ouvrages. Paris, 1875.)

Kapo Эльм (1826-1887) — французский философ, критик, публицист. Автор книги ‘Конец XVIII века’ (Саго Е. La fin du dix-huitieme smcle. T. 1. Paris, 1881.) Третья глава первого тома этой книги посвящена исследованию Сен-Марка Жирардена о Руссо.

¹³ Филополис — псевдоним Ш. Боннэ.

Боннэ Шарль — см. примеч. 6 к статье H. M. Карамзина ‘Нечто о науках, искусствах и просвещении’.

¹⁴ Цитата из ‘Письма Ж.-Ж. Руссо Гримму по поводу опровержения его ‘Рассуждения’ г-ном Готье’, написанного Руссо в ноябре 1751 года и посвященного защите ‘Рассуждения о науках и искусствах’ (см.: Rousseau J.-J. Ouvres compl&egrave,tes. Paris, 1964. T. 3. P. 61).

¹⁶ Де Сен-Пьер — см. о нем в примеч. к наброску Пушкина ‘<О вечном мире>‘. Автор ‘Полисинодии’ и ‘Проекта вечного мира’. И в ‘Проекте вечного мира’, и в ‘Полисинодии’ выдвигает мысль о создании всеевропейского арбитражного трибунала. Здесь речь идет о ‘Суждении о ‘Полисинодии» Ж.-Ж. Руссо.

¹⁶ Герье имеет в виду критику пророчества Руссо Вольтером в вольтеровских ‘Республиканских идеях’ (см.: Voltaire. Ouvres compl&egrave,tes. Paris, 1879. T. XXIV. P. 422-423).

Герье допускает неточность в своем пересказе оценки Вольтера. Речь идет у Вольтера не ‘об одном распространенном альманахе Хромого Вестника’, а об ‘Альманахе Хромого вестника’ (L’Almanach du Courrier boiteux). Это выражение употребляется Вольтером в переносном смысле. Такой альманах не значится в библиографических указателях (см., например: Grand-Carteret J. Les almanachs franais… (1600-1895). Paris, 1896). В то же время выражение ‘ждать хромого’, восходящее к Корнелю, означает во французском языке ожидание того, что не сбывается. Вольтер подчеркивает этим названием несуществующего альманаха, что пророчества Руссо не сбудутся. Критику Вольтером руссоистской оценки деятельности Петра I см. также в статье ‘Петр Великий и Жан-Жак Руссо’ из ‘Философского словаря’ (Voltaire. Ouvres compl&egrave,tes. Paris, 1879. T. XX. P. 218-222).

¹⁷ Градовский Александр Дмитриевич (1841-1889) — правовед, политический мыслитель. Цитируется его книга ‘Национальный вопрос в истории и литературе’ (СПб., 1873).

¹⁸ Морлей Джон (1838-1923) — историк общественной мысли. Автор двухтомного исследования о Руссо (Morley J. Rousseau. Vol. 1, 2. London, New York, 1873, имеется русский перевод 1881 года). Автор других исследований по истории французского Просвещения: ‘Вольтер’ (1871), русский перевод — 1889, ‘Дидро и Энциклопедия’ (1878), русский перевод (М., 1882).

¹⁹ Георг III (1738-1820) — английский король. В 1788-1789 и в 1801 годах впадал в безумие. В 1811 году в связи с умственным расстройством управление окончательно перешло в руки регента.

²⁰ Брандес Георг-Морис-Коген (1842-1927) — датский литературный критик. Речь идет о характеристике Руссо в труде ‘Главные течения в европейской литературе XIX в.’ (см.: Брандес Г. Собр. соч. / Пер. с дат. Киев, 1902. Т. III. С. 28-32).

²¹ Восхождение Франческо Петрарки (1304-1374) вместе с братом Герардо на Ветреную гору (Мон Ванту, Монте Вентозо) в окрестностях Авиньона произошло 24 апреля 1336 года. Это был первый пример ренессансного наслаждения природой. Восхождение описано Петраркой в письме к Диониджи из Борго Сан Сеполькро. См. русский перевод: Петрарка Ф. Книга писем о делах повседневных. IV, 1 // Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., 1982. С. 84-91.

²² Это с него начинается у нас чувство природы (Сент-Бёв. Беседы… III. С. 65) (Перевод составителя). Сент-Бёв Шарль Огюстен (1804-1869) — критик, поэт, писатель. С 1849 года писал для парижских журналов статьи, которые печатались по понедельникам. Они составили книгу ‘Беседы по понедельникам’ (Causeries du lundi, 1851-1862). Герье цитирует второе издание: Saint-Beuve Ch. Aug. Causeries du lundi. 2 d. Paris, 1852-1869 (T. 3 — Paris, 1852, T. 6 — 1853).

²³ ‘Горожане приучены с тупым равнодушием относиться ко всему, что связано с деревенской жизнью и сельскими занятиями <...>. Они сыты, одеты — остальное их не интересует. Не говорите с горожанами о земле под паром, подлеске, виноградных отводках, отаве — они все равно вас не поймут, для них это какая-то тарабарщина. Заведите лучше речь с одними о лирах, тарифах, надбавке в су на ливр, с другими — об апелляциях, гражданских исках, частных определениях или о передаче дела в высшую инстанцию. Они знают общество, хотя отнюдь не с его лучшей или хотя бы самой привлекательной стороны, но им ничего не известно о природе, о ее пробуждении и расцвете, о ее дарах и щедротах <...>. Самый жалкий стряпчий, который сидит в унылой и прокопченной конторе, обдумывая очередное сомнительного свойства дело, задирает нос перед землепашцем, который трудится на вольном воздухе, обрабатывает землю, сеет зерно и собирает обильный урожай. Если рассказать этому крючкотвору о первых людях на земле, о патриархах, о их сельской жизни и труде под открытым небом, он выразит удивление, как это возможно быть жить во времена, когда еще не существовало ни должностей, ни посредничества, ни президентов парламента, ни прокуроров <...>‘ (франц.). Пер. Э. Линецкой и Ю. Корнеева, под ред. А. Смирнова (Лабрюйер Жан де. Характеры, или Нравы нынешнего века. М., Л., 1964. С. 18-19).

²⁴ См.: Шиллер Ф. Поли. собр. соч. / Под ред. Н. В. Гербеля. 5-е изд. СПб., 1875. Т. 1. С. 84.

Крешев Иван Петрович (1824-1859) — поэт, переводчик, журналист.

Гербель Николай Васильевич (1827-1883) — поэт, переводчик, издатель. Первый издал на русском языке собрания сочинений крупнейших иноязычных писателей, в том числе Шиллера. Первое издание: Шиллер Ф. Полн. собр. соч. СПб., 1857-1861. Т. 1-9.

²⁶ Руссо — верующий человек, он верит в природу, как верят в Священное Писание, он верно судит о ней, он ее непогрешимый истолкователь, он прямо получает свет, который отражает на человеческий род (франц.) (пер. сост.). Берсо Пьер Эрнест (1816-1880) — французский философ и публицист. Написал введение к книге Сен-Марка Жирардена о Руссо (см.: Saint-Marc Girardin. Jean -Jacques Rousseau. Sa vie et ses ouvrages avec une introduction par M. Ernest Bersot. Paris, 1875. T. 1-2).

²⁶ Карл Moop — главный герой драмы Ф. Шиллера ‘Разбойники’. Имеются в виду слова Карла Моора из 2-й сцены третьего действия. Современный перевод см.: Шиллер Ф. Собр. соч. М., 1955. Т. 1. С. 441.

²⁷ ‘Он чувствует в своем сердце нежную признательность к природе’ (франц.) (пер. сост.). Альбер Поль (1828-1880) — французский литературовед и критик, автор курсов по французской литературе ‘Французская литература от начала до XVII века’ (1872), ‘Французская литература XVIII века’ (1874), ‘Французская литература XIX века’ (1882). Цитата из книги ‘Французская литература XVIII века’ (Paris, 1874).

²⁸ ‘Божественная гармония царит в бездушной природе — так откуда же этот разлад в разумном существе?’ (Шиллер Ф. Разбойники. Действие IV, сцена V // Шиллер Ф. Собр. соч. М., 1955. Т. 1. С. 468. Пер. Н. Ман).

²⁹ ‘Так прекрасен порядок физического мира и столько неустройства в мире моральном, что настоятельно необходимо, чтобы существовал мир, где душа была бы удовлетворена’ (франц.) (пер. сост.).

³⁰ Бернарден де Сен-Пьер Жак Анри (1737-1814) — французский писатель. Последователь Руссо, был дружен с ним. В ‘Этюдах природы’ (‘Etudes de la nature’) (1784-1787) проповедует культ природы, чувства.

³¹ ‘…Рассматривая его таким, каким оно должно было выйти из рук природы, я вижу перед собой животное, менее сильное, чем одни, менее проворное, чем другие, но, в общем, организованное лучше, чем какое-либо другое’ (франц.) (пер. А. Д. Хаютина). (Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении неравенства // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 46).

³² ‘Ничуть не нужно нас так пугать чисто животной жизнью, ни рассматривать ее как наихудшее состояние, до которого мы могли бы пасть, так как лучше было бы походить на овцу, чем на падшего ангела’ (пер. сост.). Борд Ш. — см. примеч. 4 к статье ‘Примечание к следующему письму, посланному от г. Руссо к г. Вольтеру <о поэме Вольтера 'О разрушении Лиссабона'>‘.

³³ Имеется в виду письмо Руссо Винсенцу Бернгарду Чарнеру, предназначенное для членов Бернского экономического общества от 29 апреля 1762 года. (Герье ошибается, говоря, что оно было написано двадцать лет спустя после появления первого ‘Рассуждения’ Руссо, ‘Рассуждение о науках и искусствах’ было издано в 1750 году.) Данное письмо см.: Correspondance compl&egrave,te. Gen&egrave,ve, 1969. T. 10. P. 225-227. Данная цитата: Correspondance compl&egrave,te. T. 10. P. 225-226. Чарнер Винсенц Бернгард (Tscharner Vincenz Bernhard) (1728-1788) — один из первых членов Бернского экономического общества (основано в 1759 году). Принадлежал к старинному патрицианскому роду Берна. Письмо Руссо было ответом на письмо Чарнера от 5 апреля 1762 года.

³⁴ Цитируется письмо Руссо парижскому архиепископу Кристофу де Бомону. Кристоф де Бомон (1703-1781) — с 1746 года архиепископ Парижа. В августе 1762 года выпустил пастырское послание по поводу ‘Эмиля’ Руссо, где обвинил Руссо в разрушении основ христианской религии, подстрекательстве народа к возмущению против власть имущих. Ответ Руссо — письмо Кристофу де Бомону — появилось в свет в марте 1763 года. В этом письме Руссо выступает с критикой церкви, излагает свои религиозные воззрения.

³⁶ См.: Correspondance compl&egrave,te. Gen&egrave,ve, 1969. T. 10. P. 227.

³⁶ Имеется в виду работа Руссо ‘Последний ответ Ж.-Ж. Руссо’, адресованная Борду. См.: Rousseau J. J. Ouvres compl&egrave,tes. Paris, 1964. T. 3. P. 78.

³⁷ Де Местр Жозеф Мари (1754-1821) — философ, писатель, государственный деятель. Полагал, что знание неразрывно с верой, предсказывал в будущем великий синтез религии, философии и науки, в котором, однако, науке должно принадлежать последнее место. В своем ‘Исследовании философии Бэкона’, опубликованном после его смерти (‘Examen de la philosophie de Bacon’. Paris, 1835), резко критиковал науку и философию, считал, что философия Бэкона, как исток всей современной философской мысли, несостоятельна, так как ставит науку на первый план.

³⁸ Бокль Генри Томас (1821-1862) — английский историк и социолог-позитивист. Считал, что исторический прогресс зависит от накопления знаний.

³⁹ Герье скорее всего имеет в виду иезуита Жозефа Мену, который совместно с королем Польши Станиславом написал ответ на ‘Рассуждение о науках и искусствах’ Руссо, через который лейтмотивом проходит данная мысль. См. например: [Stanislas I, roi de Pologne avec Joseph de Menoux] Rponse au discours qui a remport le prix de l’Acadmie de Dijon [S. 1., 1751], p. 14. Герье называет дату 1753 год. Данный ответ впервые появился в 1751 году, однако был перепечатан в 1753 году в сборнике: Recuel de toutes les pi&egrave,ces qui ont t publies du Discours de M. J.-J. Rousseau sur cette question propose par l’Acadmie de Dijon Pour le Prix de l’anne 1750 Si le Rtablissement des Sciences et des Arts a contribu purer les MDurs. T. 1. A Gotha, 1753. P. 62-82.

О Мену см. примеч. 4 к статье Карамзина ‘Нечто о науках, искусствах и просвещении’.

⁴⁰ Примечание к письму VII VI части ‘Новой Элоизы’. См.: Руссо Ж.-Ж. Юлия, или Новая Элоиза. М., 1968. С. 644.

⁴¹ Верни (Bernis) Франсуа Пьер (1715-1794) — кардинал и министр Людовика XV, автор мемуаров.

⁴² Бюффон Жорж Луи Леклер (1707-1788) — биолог, естествоиспытатель, автор ‘Естественной истории’. Влияние Бюффона на Руссо (в частности, таких его сочинений, как ‘Теория земли’, ‘Естественная история человека’ и ‘Рассуждение о природе животных’) видно в ‘Рассуждении о неравенстве’ и в ‘Опыте о происхождении языков, а также о мелодии и музыкальном подражании’.

⁴³ Тацит Публий(?) Корнелий (ок. 55 н. э. — ок. 120 н. э.) — римский историк. Трактат ‘Германия’, посвященный описанию общественного устройства и быта древних германцев, закончил в 98 году н. э.

⁴⁴ ‘Простодушный’.

⁴⁶ Руссо заимствовал этот рассказ из ‘Всеобщей истории путешествий’ (Histoire gnrale des voyages. Paris, 1748. T. 5. P. 175).

⁴⁶ Фёрстер (правильно Форстер) (Forster) Иоганн Георг Адам (1754-1794) — немецкий писатель и общественно-политический деятель. В 1772-1775 годах участвовал во втором кругосветном плавании Дж. Кука. Написал книгу ‘Путешествие вокруг света’, где сочувственно отзывается о первобытных народах. В книге явно ощутимо влияние Ж.-Ж. Руссо.

Шамиссо (Chamisso) Адельберт фон (1781-1838) — немецкий писатель и ученый-натуралист. В 1815-1818 годах принимал участие в русской кругосветной экспедиции под командованием О. фон Коцебу. Опубликован дневник Шамиссо ‘Путешествие вокруг света’ (‘Reise um die welt’, 1834-1836).

Уатертон (Waterton) Чарльз (1782-1865) — английский натуралист и путешественник.

Местер (Мейстер) (Meister) Георг (ум. ок. 1682) — путешественник по Индонезии и Японии.

⁴⁷ Зейме Иоганн Готфрид (1768-1810) — немецкий писатель-демократ, испытал влияние идей Руссо и французской революции.

⁴⁸ Варенс, современное русское написание Варане, Франсуаза-Луиза (1699-1762) — покровительница, а затем возлюбленная Руссо. О своих взаимоотношениях с ней Руссо подробно пишет в ‘Исповеди’.

⁴⁹ Здесь и далее Герье цитирует ‘Письма с горы’ (‘Lettres de la Montagne’) Руссо.

⁵⁰ ‘Итак, есть кучка наглецов, возомнивших, будто на земле существуют лишь они одни, с ними не стоило бы и считаться, если бы не зло, которое они творят’ (Руссо Ж.-Ж. Юлия, или Новая Элоиза. Ч. II. Письмо XVII (пер. А. Худадовой, под ред. В. Дынник и Л. Пленского). М., 1968. С. 230).

⁵¹ Сиес, современное написание Сийес, Эмманюэль Жозеф (1748-1836) — политический деятель, представитель буржуазии. В январе 1789 года во время выборов в Генеральные Штаты опубликовал брошюру ‘Что такое третье сословие’. В брошюре содержался знаменитый афоризм: ‘Что такое третье сословие? Все. Чем оно было до сих пор в политическом отношении? Ничем. Чего оно требует? Стать кое-чем в политическом отношении’.

⁵² Слова из ‘Исповеди’: ‘Чувствовать я начал прежде, чем мыслить, это общий удел человечества. Я испытал его в большей мере, чем всякий другой’ (пер. М. Н. Розанова) (Руссо Ж.-Ж. Избр. соч.: В 3 т. М., 1961. Т. 3. С. 12).

⁵³ ‘Они начинают с предположения, что всякое мыслящее существо всецело пассивно, а затем из сего предположения делают выводы, доказывающие, что оно не является деятельным’ (слова Сен-Пре из VII письма, VI части ‘Новой Элоизы’). Пер Н. Немчиновой. Руссо Ж.-Ж. Юлия, или Новая Элоиза. М., 1968. С. 645.

⁶⁴ ‘В его поведении им руководит именно чувство’ (пер. сост.). См.: Bersot E. Introduction // Saint-Marc Girardin. Jean-Jacques Rousseau. Sa vie et ses Ouvres. Paris, 1875. T. 1. P. XV.

⁵⁶ ‘И довершает его характеристику то, что он верит и публично признает, что лучше его не было никого, потому что поступки не имеют значения, есть только чувства, и именно это ценно’ (пер. сост.). Ibid. Р. XVI.

⁵⁶ ‘В противовес сладострастной развращенности и любопытному приключению, которые являются рассудочной любовью, он возвышает страсть, а в противовес страсти — долг’ (пер. сост.). Ibid. P. XV.

⁵⁷ По буддийской легенде, когда царевич Сиддхартха Гаутама узнал, что в жизни существует страдание, он отправился на поиски пути избавления от него. В результате он основал новое учение, служащее избавлению от страданий, и стал Буддой (просветленным).

⁵⁸ Слова из письма VII части VI ‘Юлии, или Новой Элоизы’ (см.: Руссо Ж.-Ж. Юлия, или Новая Элоиза. М., 1968. С. 565.).

⁵⁹ ‘Бедные крестьяне — бедное королевство, бедное королевство — бедный король’ (пер. сост.). Кенэ Франсуа (1694-1774) — основатель школы экономистов-физиократов. Данные слова являются эпиграфом к ‘Экономической таблице’ Кенэ.

⁶⁰ Друг народа (франц.).

Мирабо Виктор Рикетти (1715-1789) — экономист, представитель школы физиократов. В 1756 году выступил с сочинением ‘Друг людей, или Трактат о народонаселении’. Отец деятеля французской революции Оноре-Габриэля-Рикетти Мирабо (1749-1791).

⁶¹ ‘Мы сделали из Жан-Жака Руссо главным образом человека из народа, пришедшего из низов и возвышающегося благодаря своему дарованию до диктатуры над общественным мнением. Это чистый миф’ (пер. сост.). См.: Saint-Marc Girardin. Jean-Jacques Rousseau. Sa vie et ses ouvrages. Paris, 1875. T. 1. P. 142. Необходимо отметить, что Сен-Марк Жирарден во многом прав. Отец Руссо принадлежал к сословию граждан, которое, единственное из четырех сословий (граждан, горожан, уроженцев и жителей), обладало всеми политическими правами и составляло незначительное меньшинство населения Женевы. Он родился в аристократическом районе Женевы, на улице Гран-рю, близ ратуши. В то же время Руссо начал обучаться ремеслу гравера в простонародном квартале Сен-Жерве.

⁶² ‘Таковы суть сиятельнейшие и высокочтимые государи, граждане и даже простые обитатели, рожденные в государстве, которым Вы управляете, таковы эти опытные и толковые люди, о которых под именем рабочих и народа у других наций существует столь низкие и столь ложные представления’ (пер. А. Д. Хаютина). См.: Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении неравенства // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 37.

⁶³ Он испытал голод в своей жизни, он отмечает в ‘Исповеди’, когда ему в последний раз случилось почувствовать нужду и голод (пер. сост.).

⁶⁴ Это слова Сен-Марка Жирардена. См.: Saint-Marc Girardin. Jean-Jacques Rousseau. Sa vie et ses ouvrages. Paris, 1875. T. 1. P. 61.

⁶⁵ Герцог Люксембургский Шарль Франсуа Фредерик II де Монморанси (1702-1764) — покровитель Руссо. В его землях в Монморанси Руссо поселился в 1759 году.

Человек из народа (франц.).

⁶⁶ Шамфор Никола Себастьен Рок (1741-1794) — французский писатель. Прославился изданными посмертно заметками ‘Максимы и мысли. Характеры и анекдоты’.

‘Я не знаю, знаком ли господин Шамфор с людьми, которые интересуются мною. Когда я снял квартиру в квартале бедноты, я оказался на месте, к которому предназначен уже давно’ (пер. сост.).

⁶⁷ Цитата из главы II, книги II ‘Общественного договора’ (данная цитата неточна). (См.: Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 170). Далее Герье пересказывает положение статьи ‘О политической экономии’ (см.: Там же. С. 111, 113).

⁶⁸ У Герье вольный пересказ начала ‘Исповеди’: ‘Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною, осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то по крайней мере не такой, как они’ (Руссо Ж.-Ж. Избр. соч.: В 3 т. М., 1961. Т. 3. С. 10. Пер. M. H. Розанова).

⁶⁹ Цитата из письма графу Франсуа Ластику (1729-?) от 20 декабря 1755 года (у Руссо ошибочно помечено 20 декабря 1754 года) (См.: Rousseau J.-J. Correspondance compl&egrave,te. Gen&egrave,ve, 1966. T. 3. P. 231-232). Граф принес Руссо свои извинения.

⁷⁰ Имеется в виду письмо к г-же д’Эпине от 25 декабря 1755 года (См.: Ibid. P. 238-239).

⁷¹ Безенваль Катрин (?-1761) — графиня Белинская, дочь графа Белинского, маршала Польши. Вышла замуж за барона Жана Виктора де Безенваля. Де Брольи Теодора Катерина (?-1777) — дочь баронессы Безенваль. Свои отношения с графиней Безенваль и ее дочерью Руссо описал в VII книге II части ‘Исповеди’.

⁷² Граф де Монтегю Пьер Франсуа (1692-?) — капитан гвардейского гренадерского корпуса. В январе 1743 года занял пост посла в Венеции, вероятно, благодаря кардиналу де Флери, покровительствовавшему его семье.

⁷³ Данное письмо, датированное ноябрем 1744 года, в настоящее время считается апокрифическим (см.: Rousseau J.-J. Correspondance compl&egrave,te. Gen&egrave,ve, 1965. T. 2. P. 376-377).

⁷⁴ Характеристика дворянства дана в письме LXII. От Клары к Юлии части 1 романа Руссо ‘Юлия, или Новая Элоиза’.

⁷⁶ Лабрюйер был наставником Людовика III Конде, герцога Бурбонского и Эншенского (1668-1710) внука ‘великого Конде’ (Людовика II, принца Конде).

⁷⁶ Современный перевод см.: Лабрюйер Ж. Характеры. Гл. IX. О вельможах. М., Л., 1964. С. 196.

⁷⁷ ‘Только среди работающих в поте лица своего находят еще некоторые добродетели’ (пер. сост.) Слова из третьего письма ‘Путешествия в Иль-де-Франс’ Бернардена де Сен-Пьера. См.: Saint-Pierre Jacques Henri Bernardin. Ouvres compl&egrave,tes. Paris, 1826. T. 1. P. 15.

⁷⁸ Об Элизии Бернарден де Сен-Пьер говорит в XIII этюде третьего тома своих ‘Этюдов о природе’. См.: Saint-Pierre Jacques Henri Bernardin. Ouvres compl&egrave,tes. Paris, 1826. T. 5. P. 240-264.

⁷⁹ ‘Самодержец только первый слуга своих сословий’ (франц.) (пер. сост.).

Фридрих II (1712-1786) — король прусский (1740-1786), идеолог просвещенного абсолютизма. Полемизировал с Руссо, не называя его имени, в ‘Рассуждении о государственной пользе наук и искусств’ (1772). О своих отношениях с Фридрихом II, во владениях которого он получил убежище, Руссо пишет в XII книге ‘Исповеди’.

Данную мысль Фридрих II высказывал во многих произведениях. См.: Frdric II. Anti-Machiavel // Frdric II. Ouvres, publies du vivant de l’auteur. Berlin, 1790. T. II. P. 10, Frdric II. Essai sur les formes de gouvernement et sur les devoirs les souverains // Frdric II. Ouvres posthumes. Berlin, 1788. T. VI. P. 83-84.

⁸⁰ Речь идет о произведении Вольтера ‘Республиканские идеи, изложенные членом политического тела’ (‘Ides rpublicaines par un membre d’un corps’), публиковалось также под заглавием ‘Республиканские идеи, изложенные женевским гражданином’ (‘Ides rpublicaines par un citoyen de Gen&egrave,ve’). Здесь Герье пересказывает XXXIV отрывок ‘Республиканских идей’ (см.: Voltaire. Ouvres compl&egrave,tes. Paris, 1879. T. XXIV. P. 421).

Барни Жюль Ромэн (Barni) (1818-1878) — французский философ, представитель университетского спиритуализма. Автор книги ‘История моральных и политических идей во Франции в XVIII веке’ (Histoire des ides morales et politiques en France au XVIII si&egrave,cle. T. 1-2. Paris, 1866. Познакомил французского читателя с философией Канта.

⁸¹ См.: Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Кн. 3. Гл. XV (Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 222).

⁸² Там же. Кн. 3. Гл. IV (Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 220).

⁸³ Voltaire. Ides rpublicaines. XXII // Voltaire. Ouvres compl&egrave,tes. Paris, 1879. T. XXIV. P. 420. Вольтер обосновывает свою оценку тем, что ‘иначе собрание народа было бы торжественным приглашением к преступлению’ (Там же).

⁸⁴ Мабли Габриэль Бонно (1709-1785) — французский философ и социальный мыслитель. Наилучшим строем считал утопический коммунизм. Однако этот строй неосуществим. Осуществимым Мабли считал государство общественного договора. Морелли — французский просветитель, утопический коммунист. Основное произведение — ‘Кодекс природы’. Достоверных данных о нем не сохранилось.

⁸⁶ Слова из главы VI книги I ‘Общественного договора’ (см.: Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 160).

⁸⁶ ‘Существует, следовательно, исповедание веры чисто гражданское, статьи которого надлежит устанавливать суверену, и не в качестве догматов религии, но как правила общежития, без которых невозможно быть ни добрым гражданином, ни верным подданным. Не будучи в состоянии обязать кого бы то ни было в них верить, он может изгнать из государства всякого, кто в них не верит <...>. Если же кто-либо, признав уже публично эти догматы, ведет себя, как если бы он в них не верил, пусть он будет наказан смертью <...>‘ (пер. А. Д. Хаютина) (Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 254).

⁸⁷ ‘Ж.-Ж. Руссо совсем не является всегда революционером по своей доктрине, есть даже многое в доктрине Ж.-Ж. Руссо, что можно обратить против революционного духа, но что имеется в сущности революционного у Руссо — это его чувства’ (франц.) (пер. сост.).

⁸⁸ Блан Луи (1811-1882) — французский историк, политический деятель, социалист. Полагал, что в человеческом обществе борются между собой принцип индивидуализма и принцип братства. Считал Руссо представителем принципа братства.

⁸⁹ Мишле Жюль (1798-1874) — французский историк. Изучал историю французской революции. Отвергал социализм, считал необходимым сближение верхних слоев общества с народом, основанное на любви. Идеализировал народ, под которым понимал крестьянство. В. И. Герье называл Мишле народником (см.: Герье В. И. Народник во французской историографии // Вестник Европы. 1896. No 3, 4).

В. И. ГЕРЬЕ

Понятие о народе у Руссо

ПРИМЕЧАНИЯ

Читайте также: