Политическая доктрина славянофильства, Устрялов Николай Васильевич, Год: 1925 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 47 минут(ы)

Скачать в PDF

Скачать в FB2

Николай Васильевич Устрялов

Политическая доктрина славянофильства

Профессор Н. В. Устрялов

Политическая доктрина славянофильства, ХАРБИН, 1925

(воспроизводится по изданию Типографии Китайской Восточной железной дороги)

Подготовил к публикации:

Олег Воробьев (voa@chat. ru), magister of state service, Moscow

Устрялов о славянофильстве

(о работе ‘Политическая доктрина славянофильства’)

Имя профессора Николая Васильевича Устрялова (1890—1937) прочно связано с идеологией, которую он сам называл национал-большевизмом (сменовехизмом или же нововеховством). Возникнув еще во время гражданской войны как реакция на потерю страной патриотического императива, оформившись одновременно с выходом в 1921 году в Праге сборника ‘Смена вех’, эта идеология стремительно завоевывала тысячи русских интеллигентов как в России, так и в эмиграции, привлекая симпатии даже в руководстве ВКП(б) (известна поддержка нововеховцев Лениным, еще более — Троцким, Луначарским, Фрунзе и, судя по всему, Сталиным). Примерно в то же время возникают журналы ‘Смена вех’ (Париж), ‘Новая Россия’ (Петроград), газеты ‘Накануне’ (Берлин), ‘Новости жизни’ (Харбин) и многие другие органы печати, пропагандирующие сменовеховство. Сборник ‘Смена вех’ переиздается Госиздатом многотысячным тиражом в Твери и Смоленске и тут же раскупается. Однако, несмотря на обилие человеческих судеб, так или иначе вовлеченных в сменовеховское движение, круг его идеологов, как теперь видится, пересекающийся с официальными идеологами большевизма, был достаточно узок и закрыт. Лидируюущую роль среди авторов сменовеховских изданий играла ограниченная группа общественно-политических деятелей: С. А. Андрианов, А. В. Бобрищев-Пушкин, Н. А. Гредескул, Г. Л. Кирдецев, Ю. В. Ключников, И. Г. Лежнев, С. С. Лукьянов, Ю. Н. Потехин, В. Н. Тан-Богораз, С. С. Чахотин. Особняком среди всех, причисляющих себя к сменовеховцам, стоял бывший член партии Народной свободы, экс-министр колчаковского правительства Н. В. Устрялов. Молодой профессор права, калужский дворянин Николай Устрялов, незадолго до 1917 года окончивший Московский университет, восторженно встретил Революцию, уже будучи в стане кадетов. В конце 1917 года он избирается председателем Калужского губернского комитета партии конституционных демократов. В начале 1918 года Устрялов вместе с другими молодыми кадетами Ключниковым и Потехиным начинает издавать еженедельник ‘Накануне’, в котором печатаются Бердяев, Кизеветтер, Струве, Белоруссов. Именно в это время и начинает закладываться реальная основа будущей идеологии, получившей наименование национал-большевизма. Позиция Устрялова, направленная против односторонней ориентации на Антанту, на политику ‘открытых рук’ и на мир с Германией привела к его изоляции на съезде партии в мае 1918 года, а в дальнейшем (и это крайне важно) — к отходу от принципиальной для либералов ориентации на правовое государство, к отрицанию идеи права в целом и к последовательному сотрудничеству с большевиками, сопровождавшемуся их неизбежной апологетикой. В конце 1918 года Устрялов покидает Москву и уезжает в Пермь, а оттуда, в начале 1919 года, в Омск, где встречается со своим другом и соратником по партии Юрием Ключниковым. Осенью 1919 года он избирается председателем Восточного кадетского бюро, активно и успешно агитирует за введение Колчаком ‘чистой диктатуры’. После поражения Колчака в январе 1920 года Устрялов эмигрирует из России и поселяется в русском Харбине, долгие годы читая лекции на Харбинском юридическом факультете, одновременно сотрудничая в газете ‘Новости жизни’, а с начала 1925 года работая также в Учебном Отделе КВЖД. В 1920 году Устрялов издает сборник статей ‘В борьбе за Россию’, являющийся идейной основой ‘Смены вех’, к 1925 году выходит второй эпохальный сбоник его статей ‘Под знаком революции’. Летом 1925 года ‘харбинский одиночка’ совершает поездку в Москву, после которой принимает решение до времени не возвращаться в СССР. После разгрома сменовеховцев и распада обновленчества в СССР, закрытия ряда эмигрантских нововеховских изданий Устрялов снова оказывается в одиночестве и постепенно мысль его эволюционирует сперва к сомнению относительно правильности позиции ‘Смены вех’, а затем и к отказу от идеологии национал-большевизма в пользу большевизма. Завершением этой эволюции стало возвращение Устрялова в СССР в 1935 году, после чего он некоторое время работал профессором экономической географии Московского института инженеров транспорта, сотрудничал в центральной печати. На принятие ‘сталинской’ конституции отрицатель правового государства откликается статьей ‘Рефлекс права’. Вскоре по неподтвержденному обвинению в шпионаже в пользу Японии Устрялов был арестован, осужден и в тот же день расстрелян, была также репрессирована его жена. Волна реабилитации 50-х годов не коснулась Устрялова, решение о его посмертном восстановлении в правах было принято относительно недавно. Приведенное ниже без изъятий исследование Н. В. Устрялова ‘Политическая доктрина славянофильства’, изданное в Харбине в 1925 году как глава задуманной им работы о миросозерцании и историческом развитии славянофильства, имеет свою предысторию. В 1916 году в ‘Русской мысли’ выходит первая работа молодого ученого ‘Национальная проблема у первых славянофилов’, с докладом по которой он выступил (тоже впервые) в марте 1916 года в Московском религиозно-философском обществе. В этой работе, написанной под сильным влиянием Данилевского, Леонтьева и Вико, было рассмотрено учение о нации у Киреевского и Хомякова. Именно здесь Устрялов невольно формулирует идейную платформу своего будущего национал-большевизма: ‘Жизненные испытания не подрывают веры в мировое признание родины, но изменяют взгляд на формы его конкретного воплощения’. Через 7 лет в марте 1923 года Устрялов произносит речь на публичном акте Харбинского юридического факультета, на основе которой через два года, с подзаголовком ‘Идея самодержавия в славянофильской постановке’, и появляется его задуманная еще в 1916 году статья — анализ политических составляющих славянофильства, отпечатанная типографией КВЖД. Несмотря на соблазнительное мнение некоторых исследователей (напр. М. Агурского), Устрялова никак нельзя заподозрить в каком-либо славянофильстве, так как он никогда не признавал приоритет Хомякова — сперва Церковь, а уж затем государство. Не импонировал ему и Константин Аксаков с его утверждением, что русский народ — народ отнюдь не государственный, никак не захватывал его аксаковский пафос: ‘Пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощью зла’. Для Устрялова Государство всегда было с большой буквы. Ему нравится Петр и не вызывает раздражения ‘петербургский период’ русской истории, истово ненавидимые цветом славянофильства. Устрялову видится в славянофильстве прежде всего его утопизм, его заблуждения, отсутствие ‘практической значимости’ и ‘политической злободневности’. Легкую иронию вызывает у него аксаковское: ‘Без православия наша народность — дрянь’. Наивные же притязания славянофилов на универсализм самодержавной власти профессор юриспруденции связывает с грехом гордыни. Славянофильский оптимизм ассоциируется у него не иначе как с непониманием трагичности, катастрофичности всей человеческой истории. Но Устрялов — честный и скурпулезный исследователь. Интересна его мысль, в которой он причисляет ‘веховцев’ к неославянофильцам. Логичны рассуждения о параллелях между течениями славянофилов и немецкой исторической школы, являющихся по сути реакцией романтически-традиционных, ‘почвеннических’ сил на рационализм эпохи Просвещения и порожденную им французскую революцию. Немного найдется и исследователей, не побоявшихся открыто и серьезно рассуждать о ‘стихии государства’, сопровождающейся отказом от разделения властей (критика славянофильского разделения власти на государственную и земскую). Лишь гениальные единицы в состоянии ‘подняться’ до мифологизации русского народа как народа истово государственного, мистифизировать идею Государства, поставить ее не в пример ‘выше общества’. Интересно, что критика Устряловым славянофилов в некоторых моментах сходится с критикой Владимира Соловьева. В целом точка зрения Устрялова на русскую историю в ее самодержавно-православном варианте близка к негативной. Он не верит славянофилам, считает их учение лишенным определнной оригинальности и неповторимости, не признает за ‘стариной’ права на будущее, даже не считает подлинным искусством ‘стилизованные под старину храмы’. Он верит в диалектическое неославянофильское ‘отрицание отрицания’, в ‘скифство’ и ‘евразийство’, верит в факт. Диалектика Гегеля применительно к истмату русской истории превращается для Устрялова в диамат фактов и в этом смысле харбинский профессор поистине является духовным наследником бесконечного русского иосифлянства.

О. А. Воробьев

Профессор Н. В. Устрялов

Политическая доктрина славянофильства*).

(Идея самодержавия в славянофильской постановке)

—

‘С точки зрения западно-европейского исторического опыта, возведенного в философскую теорию, с точки зрения западно-европейской науки государственного права, русское историческое государственное начало — не более, как nоnsens, аномалия. Для него нет юридической нормы в западно-европейской науке’. Так писал о русском самодержавии Иван Сергеевич Аксаков в 1884 году¹). Но мало того. ‘Русское историческое государственное начало’, по мнению славянофилов, интересно и достойно изучения не только в силу своей самобытности, оригинальной своеобразности. Помимо этого, русское самодержавие ценно в смысле еще гораздо более высоком. ‘Кроме того, — читаем мы у Конст. Аксакова, — что такое устройство согласно с духом России, следовательно, уже по одному этому для нее необходимо, — утвердительно можно сказать, что такое устройство само по себе есть единое истинное устройство на земле. Великий вопрос государственно-народный лучше решен быть не может, как решил его Русский народ’²). Таким образом, перед социальною философией славянофильства возникали как бы две параллельных задачи: во-первых, нужно было дать теоретическое обоснование ‘единого истинного устройства на земле’, иначе говоря, выработать теорию общественного идеала, независимо от его национально-исторического воплощения, и, во-вторых, нужно было определить сущность ‘русского исторического государственного начала’, найти для русского государственного строя те соответствующие ему научные категории, до которых оказалась не в силах дойти ‘западная наука’. В результате должно было получиться, что русское историческое государственное начало есть не что иное, как реальное и конкретное выражение общественного идеала, осуществление правды на земле. Славянофильство и впрямь стремилось разрешить обе стоявшие перед ним задачи. В сочинениях его идеологов мы находим определенные ответы и на вопрос о смысле права и государства, и на вопрос о подлинной сущности русского самодержавия. Правда, исчерпывающе развить свою точку зрения на этот последний вопрос славянофилам было в достаточной степени трудно. Ведь эпоха расцвета их деятельности совпала с тяжелыми для русской общественной мысли временами николаевского царствования³). Между тем, та концепция самодержавия, которую защищал кружок Хомякова, имела весьма мало общего с видами тогдашнего правительства. Лишь лозунг звучал одинаково. Но тем опаснее являлась пропаганда славянофилов в глазах официальных представителей русской государственности. ‘Выражаясь напыщенно и двусмысленно, они нередко заставляли сомневаться, не кроется ли под их патриотическими возгласами целей, противных нашему правительству’, — так писал об ‘обществе славянофилов’ Дубельт в своем специальном докладе министру народного просвещения Норову 18 января 1854 года⁴). Даже оппозиция людей ‘с того берега’ подчас менее тревожила петербургскую власть, чем откровенное слово обличения, раздававшееся ‘с того же берега’, во имя истинного понимания тех же начал, охранять и защищать которые эта власть считала своей монополией. ‘Вы защищаете ложную, устаревшую политическую форму’, — говорили власти западники и либералы. ‘Вы призваны защищать истинную, наилучшую политическую форму, но вы это делаете плохо и неумело’, — говорили власти славянофилы. Как известно, более неприятны Богу не те, кто Его отрицает, а те, кто Его компрометирует. ‘Мы исповедуем, — писал Иван Аксаков, — по свободному искреннему убеждению такие начала, которые, по видимому, тождественны с началами, признаваемыми официальною властью, покровительствуемыми государством, защищаемыми всею его тяжеловесною мощью, и потому исповедуемыми целою массою людей лицемерно, из корысти, из лести, из страха. Но, во-первых, признавая эти начала истинными в их отвлеченности, мы отвергаем в большей части случаев всякую солидарность с их проявлением в русской современной действительности, с их русскою практикою, во-вторых, самое наше понимание этих начал и выводы, из них делаемые, нередко совершенно отличны от официального их толкования и от тех выводов, которые извлекают из них официальные ведомства’⁵). Естественно, что славянофилы не могли быть угодными власти. И вполне понятна та систематическая травля, которая против них велась. Каждое их слово подвергалось цензуре, за каждым поступком каждого из них был установлен строжайший надзор, их издания преследовались и запрещались. ‘Власть убеждена, что в Москве образуется политическая партия, решительно враждебная правительству, что клич, здесь хорошо известный, — да здравствует Москва и да погибнет Петербург, значит: да здравствует анархия и да погибнет всякая власть’. Так предупреждал своих московских друзей Юрий Самарин в письме из Петербурга от 1844 года, — письме, посланном, конечно, не по почте, а с какою-либо верной ‘оказией’, ибо почтою посылать было невозможно: ‘не худо вас предупредить, — пишет тот же Самарин в другом своем письме, — что все письма мои и ко мне распечатываются, из некоторых вынуты были листы’⁶). ‘Нас, так-называемых, славянофилов, страшились в Петербурге, т. е. в администрации, пуще огня’, — жалуется А. И. Кошелев в своих изданных за границею ‘Записках’. — Там считали нас не красными, а пунцовыми, не преобразователями, а разрушителями, не людьми, а какими-то хищными зверями’⁷). Но, несмотря на все внешние препятствия, славянофильская мысль все же сумела выработать определенную, принципиально цельную идеологию не только в основной для нее области религиозной и философско-исторической, но и в сфере общественной философии. Неясное в публичных выступлениях разъясняется в частных письмах, недосказанное А. Хомяковым и К. Аксаковым впоследствии раскрыто Кошелевым (в его заграничных сочинениях), И. Аксаковым и Д. Х. Особенно интересна книжка этого последнего ‘Самодержавие’, появившаяся в 1903 году на правах рукописи в 500 экземпляров и по высочайшему повелению тогда же запрещенная к перепечатке (она перепечатана после 1905 года). Она является последним памятником классического славянофильства, в высшей степени ценным в силу своей полноты и свободы своих суждений. Конечно, при изучении всех этих материалов нетрудно было бы уловить некоторые различия между взглядами отдельных славянофилов на проблемы русского государственного строя. У каждого есть свои оттенки мысли, свои индивидуальные особенности. Сказывается подчас и разница эпох, неоднородность окружающих условий. В самом деле, ведь, публицистическая деятельность И. Аксакова протекала в другой обстановке, чем деятельность И. Киреевского и А. Хомякова, а мысль Д. Х. развивалась уже совсем в иное время. По вопросам второстепенного значения встречаются подчас и определенные разноречия, разногласия, которых не должен обойти молчанием исследователь — специалист. Но, несмотря на все это, в главном, в основном, царит несомненное ‘школьное’ единство. Самый принцип самодержавия понимается всеми представителями чистого славянофильства одинаково. Тут между ними нет и не может быть противоречий. Славянофильская трактовка самодержавия связывалась ее авторами с определенной, целостной концепцией права и государства. Право, как явление самостоятельное, как самодовлеющий принцип, решительно отвергалось славянофилами. Выражаясь современным научным языком (в терминах ‘западно-европейской науки’), они не признавали за правом специфического а рriori и отстаивали этическое а рriori права. В настоящее время они явились бы крайними принципиальными противниками той точки зрения в сфере философии права, которая считает возможным выделить юридическое долженствование в особый класс норм, замкнутый в своих собственных пределах, отличный от всех прочих классов. Традиции их школы существенно иные, и нельзя сказать, чтобы эти традиции были недостаточно глубокими. В них живы некоторые своеобразно преломленные тенденции христианской мысли, живут в них и некоторые линии классического немецкого идеализма. ‘Наука о праве получает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопризнаваемых пределах силы человеческой, т. е. о нравственных обязанностях, — читаем мы у Хомякова. — Для того, чтобы сила сделалась правом, надобно, чтобы она получила свои границы от закона, не от закона внешнего, который опять есть не что иное, как сила (напр., завоевание), но от закона внутреннего, признанного самим человеком’⁸). Нельзя обосновать обязательность правовых велений биологически или утилитарно. ‘Идея о праве, — продолжает Хомяков, — не может разумно соединяться с идеею общества, основанного единственно на личной пользе, огражденной договором. Личная польза, как бы себя ни ограждала, имеет только значение силы, употребляемой с расчетом на барыш. Она никогда не может взойти до понятия о праве, и употребление слова ‘право’ в таком обществе есть не что иное, как злоупотребление и перенесение на торговую компанию понятия, принадлежащего только нравственному обществу’⁹). Но и этическое а ргiогi понималось славянофилами не в смысле самозаконного и самостоятельного порядка оценок, опирающегося лишь на свою собственную значимость. Тот этический абсолютизм, который в истории нравственной философии связан с именем Канта, был им глубоко чужд. Этику они не мыслили вне системы мира, вне системы сущего. Царство же сущего они воспринимали под знаком религии, точнее, христианства, еще точнее, православия. Центр их общественной философии заключался, таким образом, в их религиозных, христианско-православных убеждениях. Они искали Царствия Божия и правды его — таково было их жизненное дело. Все остальное в их миросозерцании ощущалось ими лишь, как вывод, как следствие, как осуществление все той же основной, единой, верховной задачи, заданной им на земле. ‘Понятие об обязанности, — пишет Хомяков, — находится в прямой зависимости от общего понятия человека о всечеловеческой или всемирной нравственной истине, и, следовательно, не может быть предметом отдельным для самобытной науки. Очевидно, что наука о нравственных обязанностях, возводящих силу человека в право, не только находится в прямой зависимости от понятия о всемирной истине, будь оно философское или религиозное, но составляет только часть из его общей системы философской или религиозной… Итак, — заключает автор, — может существовать наука права по такой-то философии или по такой-то вере, но наука права самобытного есть прямая и яркая бессмыслица и разумное толкование о праве может основываться только на объявленных началах всемирного знания или верования, которые принимает такой-то или другой-то человек’¹⁰). В области конкретной исторической жизни свое внешнее воплощение правильно понимаемый принцип права, согласно учению славянофилов, получает не в положительном предписании законодателя, не в законе, всегда формальном, отвлеченно-рациональном и безличном, а в неписаном, постоянно живом и плодотворном обычае. ‘Обычай есть закон, — утверждает Хомяков. — Но он отличается от закона тем, что закон является чем-то внешним, случайно примешивающимся к жизни, а обычай является силою внутреннею, проникающей во всю жизнь народа, в совесть и мысль всех его членов. Цель всякого закона, его окончательное стремление есть — обратиться в обычай, перейти в кровь и плоть народа и не нуждаться уже в письменных документах’¹¹). У принципа права, таким образом, отнимается самостоятельность. Он вводится в круг более общих и глубоких философских принципов. Более того — он в них растворяется. ‘Юридический формализм’ отвергается в корне, как одно из величайших заблуждений человеческого разума и человеческой истории.

II.

С этой точки зрения славянофильская мысль проводила резкую разграничительную черту между Западной Европой и Россией. Запад казался ей побежденным именно идеей отвлеченного права, внутренно оторвавшегося от своих нравственных корней. Россия же, напротив, будто бы всегда исповедовала начала целостной религиозной нравственности и никогда не соблазнялась соблазном абстрактного юридизма. ‘Русской земле, — утверждает Хомяков, — была чужда идея какой бы то ни было отвлеченной правды, не истекающей из правды христианской, или идея правды, противоречащей чувству любви’¹²). Ту же мысль развивает Иван Аксаков: ‘в народе, — пишет он, — постоянно живут требования высшей нравственной справедливости, summa injuria, высшая неправда, до которой логически развивается всякое summum jus, высшее право, немыслима в развитии правды, и если он еще не выработал в своей истории такой гражданской правды, где бы не было места столкновению, или, как выражаются немцы, коллизии между правом и нравственностью, то все же еще не утратил в себе стремления к этому идеалу’¹³). Но в чем же сущность западной ‘религии права’ и каковы внешние формы ее выражения? — Углубленному обсуждению этих вопросов под общим углом зрения славянофильства посвящены две политические статьи Тютчева ‘Россия и революция’ и ‘Римский вопрос’. Правда, Тютчев не принадлежал непосредственно и всецело к славянофильскому кружку, — он воспитывался в сфере несколько иных впечатлений и находился, скорее, под известным влиянием идей так-называемой ‘католической реакции’. Однако, в своей оценке французской революции и созданного ею стиля новой западной культуры, он, следуя Ж. дэ Мэстру, в то же самое время вполне сходился и со славянофилами, — из чего нельзя не заключить, что в этом своем пункте миросозерцание последних не отличается особой самобытностью… В упомянутых статьях Тютчев стремится доказать, что конечным, верховным началом отвлеченного права является принцип отвлеченной личности, эгоизма, соединенный с принципом эгоистически же понимаемого, на личной пользе основанного общественного договора. ‘Человеческое я, — пишет он, — желая зависеть от самого себя, не признавая и не принимая другого закона, кроме собственного изволения, — словом, человеческое я, заменяющее собой Бога, конечно, не является еще чем-либо новым среди людей, но таковым сделалось самовластие человеческого я, возведенное на степень политического и социального права и стремящееся, в силу этого права, овладеть обществом. Вот это-то новое явление и получило в 1789 году название французской революции’¹⁴). Великая французская революция, наложившая неизгладимый отпечаток на всю жизнь современного запада, тем и памятна, по мнению Тютчева, во всемирной истории, что она привила правительственной власти антихристианский характер. Ибо ‘человеческое я, предоставленное самому себе, противно христианству по существу’, а провозглашенное революцией верховенство народа понималось ею, именно, — как ‘верховенство человеческого я, помноженного на огромное число, т. е. опирающегося на силу’. Обезбоженная душа человека стала верить лишь внешним гарантиям, общество могло строиться лишь на эгоистическом расчете, лишь на сумме частных эгоизмов. Более высокая санкция общежития утратила свою обязательность. ‘Политическое общество впервые отдавалось под власть государства, объявлявшего, что у него нет души, а если и есть, то душа, лишенная религии’¹⁵). ‘Правильная алгебраическая формула, — подтверждает Хомяков вывод Тютчева, — была действительно тем идеалом, к которому бессознательно стремилась вся жизнь европейских народов’¹⁶). Этого юридического формализма не было на Руси, он не в характере русского народа. Да в нем не чувствовалось и необходимости, ибо общество у нас до сих пор скрепляется тою высшей санкцией, которую окончательно разрушила на западе французская революция, а еще до нее, согласно правоверно-славянофильскому утверждению Хомякова, подрывал рационализм римского права и его законного наследника — католицизма. Авторитетом у нас признается не буквальный смысл формы, а непосредственная очевидность существенной справедливости. Русский народ живет или, по крайней мере, стремится жить не по правилам правового общежития, а по требованиям религиозно— нравственных законов, в духе общины, мирской соборности. ‘В истории русской, — пишет Хомяков, — нельзя понять ни строки без ясного уразумения общины и ее внутренней жизни’¹⁷). ‘Даже самое слово право, — утверждает И. Киреевский, — было у нас неизвестно в западном его смысле, но означало только справедливость, правду’¹⁸). Принципу отвлеченной личности, эгоистическому началу индивидуальной обособленности, Россия противополагает христианскую идею общинности. ‘И Господь возвеличил смиренную Русь’… Различение правды внутренней от правды внешней, закона нравственного от закона формального, юридического — излюбленный мотив писаний славянофилов, основоположный для всей их общественной философии. Он проводится ими в бесчисленных вариациях, по самым различным поводам. Он свойственен им всем — и Киреевскому, и Хомякову, и Аксаковым, и Кошелеву, и Самариным. В нем — центр общественного пафоса славянофильства, через него отрицается Запад, через него восхваляется древняя Русь, благодаря ему ненавистен ‘петербургский период’ русской истории. ‘Закон нравственный, внутренний, — так формулирует это различие Константин Аксаков, — требует, прежде всего, чтобы человек был нравственный и чтобы поступок истекал, как свободное следствие его нравственного достоинства, без чего поступок теряет цену. Закон формальный или внешний требует, чтобы поступок был нравственный по понятиям закона, вовсе не заботясь, нравственен ли сам человек, и откуда истекает его поступок. Его цель — устроить такой совершенный порядок вещей, чтобы душа оказалась не нужна человеку, чтобы и без нее люди поступали нравственно и были бы прекрасные люди… и общество бы благоденствовало. Внешняя правда требует внешней нравственности и употребляет внешние средства’¹⁹). Запад — жертва внешнего закона. Основы жизни там понимают, как правила и предписания. Начало русского склада — иное: ‘смысл общий русского человека — свобода, свобода истинная, и отсутствие условностей всюду’²⁰). Здесь мы непосредственно подходим к учению славянофилов о государстве. Н. А. Бердяев прав, утверждая в своей монографии о Хомякове, что ‘славянофилы были своеобразными анархистами, анархический мотив у них очень силен’²¹). Но все же нужно оговориться, что этот анархизм был именно своеобразным, сильно отличным от типических его образцов. Анархизм в буквальном, обычном значении этого термина был чужд славянофильской идеологии. Славянофилы не отрицали государства абсолютным отрицанием, как, например, штирнерианство или толстовство, они лишь смотрели на него, как на ‘необходимое зло’, ‘неизбежную крайность’, как на ‘постороннее средство, а не цель, не идеал народного бытия’²²). По их мнению, христианство, указав человеку и человечеству высшее призвание вне государства, ограничив государство областью внешнего, значением только средства и формы, а не цели бытия, поставив превыше его начала божественной истины, низвело таким образом самый принцип государственный на низшее, подобающее ему место²³). Принуждение само по себе греховно и, в сущности, недостойно человека: ‘нравственное дело должно и совершаться нравственным путем, без помощи внешней принудительной силы’²⁴). Лишь ради слабости и греховности людской необходим закон внешний, необходимо государство, — власть от мира сего, но призвание человека остается все то же, нравственное, внутреннее²⁵). Самая природа человеческая такова, что два порядка бытия пересекаются в ней: порядок безусловного совершенства, неизменный и нерушимый в постоянном своем торжестве, и ‘закон общественного развития’, являющийся по самому существу ‘законом явления несовершенного’ и действующий под знаком ‘улучшения, т. е. признания недостатка в прошедшем и неполноты в современном’. И вот, конкретным выражением этого второго, несовершенного земного порядка и является положительный закон государства. ‘В законе положительном, — пишет Хомяков, как бы воскрешая аристотелевские сентенции, — государство определяет, так-сказать, постоянно свою нравственную высоту, ниже которой стоят многие его члены и выше которой всегда стоят некоторые’. Государство — условная, относительная форма земного общения, сама по себе чуждая высшей правде. Но христианство, не отрывая человека окончательно от земли и земных законов, открывает ему и действительность иного мира, совершенного, безусловного: согласно Хомякову, ‘каждый христианин есть в одно и то же время гражданин обоих обществ, совершенного, небесного — Церкви, и несовершенного, земного — государства’. Законы обоих обществ обязательны для христианина: ‘в себе он совмещает обязанности двух областей, неразрывно в нем соединенных, и при правильной внутренней и духовной жизни переносит беспрестанно уроки высшей на низшую, повинуясь обеим’²⁶). Хомяков не чувствует или почти не чувствует той проблемы, которую впоследствии с такою жгучею остротою поставит Толстой, — проблемы возможной антиномичности двоякого рода велений, обращенных к человеку. Заповеди Церкви ни в каком смысле не представляются ему абсолютно несовместимыми с законами государства. Он словно уверен, что голос высшей правды, звучащий в душе человека, никогда не предпишет ему того, что противоречит повелевающему голосу государства. Но, вместе с тем, оставляет государству место низшее и подчиненное в системе нравственных ценностей. При этом, что особенно характерно, лишь за христианским государством признает он право на существование и лишь тем из христианских государств готов отвести ‘высокий удел’, которые полнее, всестороннее подчиняются закону правды высшей и, сознавая ограниченность круга своей деятельности, не переступают его границ. Чем совершеннее, чем внутренно лучше народ, тем менее нуждается он в начале государственности, ибо тем ближе он к непосредственным заповедям верховного Добра. Константин Аксаков лишь развил до логического конца предпосылки, заключавшиеся в учении Хомякова о государстве, лишь резче и, пожалуй, несколько грубее формулировал выводы, заострил проблему. Но идейная сущность взглядов обоих вождей школы в этой области, как и в других, несомненно, однородна. Подобно Хомякову, К. С. Аксаков не склонен отрицать практическую необходимость и, следовательно, условную ценность государства. — ‘Можно ли обойтись без государства на земле при несовершенствах человеческого рода?’ — спрашивает он. И немедленно отвечает, — ‘Нет, невозможно. Вся сила заключается в том, как относится народ к государству — как к средству или как к цели: что государство для народа’²⁷). Раз христианство, как откровение высшей божественной правды, непосредственное воплощение свое находит лишь в Церкви, то ясным становится, чем должно быть государство в глазах народа истинно христианского, конечно — ‘только защитою, а отнюдь не целью властолюбивых желаний’. Народу не подобает самолично входить в интересы и дела государства: ‘всякое стремление народа к государственной власти отвлекает его от внутреннего нравственного пути и подрывает свободою политической, внешней, — свободу духа внутреннюю. Государствование становится точно целью для народа, — и исчезает высшая цель: внутренняя правда, внутренняя свобода, духовный подвиг жизни. Правительством, — заявляет К. Аксаков, — народ быть не должен. Если народ — государь, народ — правительство, тогда нет народа’²⁸). Запад, верный преданиям римской империи, пошел по пути отвлеченной государственности. Постепенно отрекавшиеся от высших запросов духа, народы там непосредственно соприкасаются с государственными заботами, целиком уходят в них. На первом плане национальной жизни там ныне стоят проблемы государства, политического строительства. Запад всецело проникнут идеями внешней правды, и во имя их оставляются в стороне заветы правды внутренней. Слишком уж он предан делам мира сего. Идеал русского народа совершенно иной. Ему чужда ‘гордость западной свободы’. Не коснулось его гибельное ‘огосударствление’. Идеал собственно-русской жизни есть идеал социального христианства, христианского гражданского общежития²⁹). ‘Русский народ, — утверждает К. Аксаков, — есть народ не государственный, т. е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия’. Дела государственные по существу ему чужды, слишком мелки они для него. Он хочет ‘оставить для себя свою неполитическую, свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт, жизнь мирную духа’… ‘Не желая править, народ наш желает жить, разумеется, не в одном животном смысле, а в смысле человеческом. Не ища свободы политической, он ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, — народной жизни внутри себя… Он помнит слова Христа: воздайте Кесарево Кесареви, а Божия Богови, и другие слова Христа: Царство Мое несть от мира сего, и потому, предоставив государству царство от мира сего, он, как народ христианский, избирает для себя другой путь, — путь к внутренней свободе и духу, и царству Христову: царство Божие внутрь вас есть³⁰). Государство же ‘опирается не на страх Божий, а на страх земной кары, которым смиряет одинаково и христиан и язычников’³¹). Чтобы ‘научно’ обосновать свои мысли об отношении русского народа к принципу государственности, идеологи славянофильства обращались к русской истории и в ней черпали подтверждение истинности своих идей. Так, всматриваясь в древний быт славян, К. Аксаков увидел в первоначальной славянской общине столь соответствующий славянофильским мечтаниям ‘нравственный хор’, ‘союз людей, основанный на нравственном начале, управляемый внутренним законом, и оттуда обычаем общественным’. И лишь горькая, но повелительная необходимость защиты от внешних врагов заставила эту общину прибегнуть к организации внешнего закона³²). Но и после признания принудительной власти народ, по мнению исследователя, не утратил своих исконных качеств, не смешал себя с внешнею силою государственного закона, не пошел по пути внешней правды. Предоставив власти властвовать, он продолжал жить по-прежнему, в духе веры и любви. ‘Община частная’ сменилась ‘общиной всецелой’, и место Веча занял Земский Собор. ‘Общинный элемент стал таким образом на высшую ступень, принял высший вид, перешел в высший момент, говоря языком философским’…³³). В области общественной философии славянофильство постоянно оперировало двумя понятиями, представлявшимися ему взаимно обособленными друг от друга. Эти понятия — ‘Земля’ и ‘Государство’. ‘Отношение Земли и Государства — по теории К. Аксакова — легло в основании русской истории’³⁴). Земля, это — ‘общественно человеческое начало’, ‘неопределенное и мирное состояние народа’³⁵), ‘душа народа’, как мы теперь, пожалуй, сказали бы. Государство, это — внешняя власть, создание рук человеческих, сила, охраняющая Землю вещественными средствами, мечом и кровью, политикой, войнами, явной и тайной полицией… В пояснение своей терминологии, Аксаков припоминает старое русское выражение: государево и земское дело. ‘Под государевым делом разумелось все дело управления государственного, и внешнего, и внутреннего, — и по преимуществу дело военное, как самое яркое выражение государственной силы… Под земским делом разумеется весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность и торговля’³⁶). Таким образом, существо, ‘эссенция’ национального организма, его идея, заключается в земле, в земском деле. Государство же есть внешняя оболочка этого организма, внутренно ему индифферентная, призванная лишь к обеспечению его жизни, ограждению его безопасности. Правительство — страж народа, но не руководитель его. ‘Первое отношение между правительством и народом есть отношение взаимного невмешательства. Но такое отношение еще не полно, оно должно быть дополнено отношением положительным между Государством и Землею. Положительная обязанность Государства относительно народа есть защита и охранение жизни народа… — да процветает его благосостояние, да выразит он свое значение и исполнит свое нравственное призвание на земле. Администрация, судопроизводство, законодательство, — все это, понятое в пределах чисто-государственных, принадлежит неотъемлемо к области правительства’³⁷).

III.

Итак, народ не должен государствовать, но власть государственная обязана все же своим бытием народу. Народ добровольно призывает власть и облекает ее неограниченными полномочиями, а сам, по выражению Хомякова, ‘уходит в отставку’, т. е. возвращается к своей внутренней духовно-материальной жизни. В истории России, по мнению славянофилов, два факта являются в этом отношении символическими, — призвание варягов в 862 году и всенародное избрание Михаила в 1613-м. Эти факты — яркое свидетельство нашего своеобразия по сравнению с западным человечеством, — ‘На Западе власть явилась, как грубая сила, одолела и утвердилась без воли и убеждения покоренного народа. В России народ сознал и понял необходимость государственной власти на земле, и власть явилась, как званый гость, по воле и убеждению народа’³⁸). Ясно, что при таких условиях неограниченная власть может быть облечена только в монархическую форму, ибо всякая другая форма в большей или меньшей степени предполагала бы участие народа в высшем правительственном организме. ‘Только при неограниченной власти монархической, народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве… предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе’³⁹). Именно таков, по мнению славянофильства, идеальный смысл русского самодержавия, ‘русского исторического государственного начала’. Недаром говорится в древних русских грамотах, — ‘сами знаете, что такому великому государству без Государя долгое время стоять нельзя’. И еще: ‘без Государя государство ничем не строится и воровскими заводами на многие части разделяется, и воровство многое множится’⁴⁰). И вот царь, живой русский человек, человек из народа, берет на себя народом на него возложенное великое бремя власти, государствования. Во имя служения Земле он как бы отрекается от себя и посвящает себя тем делам государственным, которым так чужд по природе всякий русский человек. ‘Царь, царствуя, — пишет Д. Х., — почитается совершающим великий подвиг самопожертвования для целого народа… Власть, понятая, как бремя, а не как привилегия, — краеугольная плита самодержавия’⁴¹). На венец царя славянофилы смотрели, как на своего рода мученический венец, жертвенный символ самоотречения. ‘Русский царь, — пишет И. Аксаков, — с своей прирожденной наследственной властью — не честолюбец и не властолюбец: власть для него — повинность и бремя, царский сан — истинно подвиг’⁴²). Эта же мысль выражена и в известном стихотворном обращении Хомякова к царю, венчающемуся на царство, —

А ты, в смирении глубоком

Венца принявший тяготу,

О, охраняй неспящим оком

Души бессмертной красоту!

И настойчиво подчеркивают славянофилы, что по внутренней своей природе русское самодержавие — не западный абсолютизм и не азиатский деспотизм. Становясь тем или другим, оно извращает свою природу. Русский царь не может противопоставлять себя народу: ведь его бытие основано исключительно лишь на нежелании народа властвовать. В этом отношении чрезвычайно знаменательно одно замечание Хомякова в его частном письме к А. Н. Попову. Касаясь вопроса, затронутого только-что появившейся тогда статьи Ф. И. Тютчева, Хомяков, между прочим, пишет: ‘В народе, действительно, souverainet suprme. Иначе что же 1613 год? И что делать Мадегасам, если волею Божиею холера унесет семью короля Раваны?.. Самое повиновение народа есть un acte de souverainet’⁴³). Эти слова чрезвычайно характерны для первого поколения славянофилов. И становится довольно понятным, почему их так опасались в Петербурге. Выходит, пожалуй, что не без некоторого внешнего основания писал Дубельт, прочтя предназначавшиеся для второго ‘московского сборника’ статьи, — ‘Нахожу, что московские славянофилы смешивают приверженность свою к русской стране с такими началами, которые не могут существовать в монархическом государстве’⁴⁴). ‘Самодержавие, — излагает славянофильскую доктрину свободный от цензурных стеснений Д. Х., — есть олицетворенная воля народа, следовательно, часть его духовного организма, и потому сила служебная… Призвание его состоит в том, чтобы творить не волю свою, а… вести народ по путям, ‘им самим излюбленным’, не предначертывать ему измышленного пути. Задача Самодержца состоит в том, чтобы угадывать потребности народные, а не перекраивать их по своим, хотя бы ‘гениальным’ планам. Весь строй самодержавного правления должен быть основан на прислушивании к этим потребностям и к тому, как народ понимает сам средства удовлетворить их’⁴⁵). Совсем иное дело абсолютизм: он есть власть безусловная, совершенно отрешенная от основ народного бытия. При самодержавии народ свободен. Славянофилы думали даже, что только при самодержавии он свободен воистину⁴⁶). Он всецело предоставлен самому себе. Он не вмешивается в область правительственной власти, но зато и правительственная власть должна уважать его внутреннюю жизнь. ‘Самостоятельное отношение безвластного народа к полновластному государству, — пишет К. Аксаков, — есть только одно: общественное мнение’⁴⁷). Классическое славянофильство, в отличие от позднейшего национализма, считало самодержавие неразрывно связанным с полной и широкой свободой общественного мнения. Иван Аксаков прославился в русской публицистике шестидесятых и восьмидесятых годов своею смелой и яркой защитой идеи внутреннего общественного самоуправления, свободы совести, мысли и слова, своим принципиальным протестом против смертной казни. Во имя славянофильских начал он обличал фактические несовершенства русской жизни, пороки русской власти. Во имя истинного самодержавия он боролся с искаженным, лживым его подобием. ‘Внешняя правда — Государству, внутренняя правда — Земле, неограниченная власть — Царю, свобода мнения и слова — народу’, — такова любимая формула славянофилов⁴⁸). Самодержавие сильно доверием народа, его свет — свет отраженный. Царь должен слушать свободное слово народа, должен знать народную душу. ‘Истинно самодержавная власть, — пишет Д. Х., — непременно себя проявит всяческими видами общения с народом, из которых одним может быть и Земский Собор’⁴⁹). На созыве совещательной Земской Думы особенно настаивал А. И. Кошелев в своих заграничных брошюрах, — ‘Самодержавие, само себе предоставленное, — писал он, — в настоящее время не может не чувствовать своей несостоятельности, в виду предлежащих ему все более и более усложняющихся задач, и не сознавать тяжкой ответственности за свершаемые им дела. Пользуясь советом народных избранников, оно разделит с ними ответственность за делаемое’⁵⁰). Взаимное доверие между царем и народом не нуждается ни в каких внешних, формальных обеспечениях: ‘Гарантия не нужна! — с обычным своим пафосом восклицает Белинский славянофильства, Константин Аксаков. — Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра, пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощью зла. Вся сила в идеале. Да и что стоят условия и договоры, коль скоро нет силы внутренней?.. Вся сила в нравственном убеждении. Это сокровище есть в России, потому что она всегда в него верила и не прибегала к договорам’⁵¹). Ту же мысль развивает и Иван Аксаков, — ‘не на контракте, не на договоре зиждутся в России отношения народа к царю, а на страхе Божием, на вере в святыню человеческой совести и души’⁵²). Западный принцип ‘количества’, принцип suffrage universel, ‘эту истинно недостойную, подлую охоту за голосами’ глубоко презирали идеологи нашей самобытности⁵³). Конечно, славянофилы понимали, что их философия русского самодержавия не есть апология факта, теория исторически подлинного, всецело себя раскрывшего явления. Они сами считали, что это — лишь философия идеи, начала, внутренно заложенного в русскую жизнь, — в качестве идеала, перед нею стоящего. Разумеется, этот идеал никогда не воплощался целиком, жизнь всегда была ниже его, но важно то, что она всегда к нему стремилась и тяготела. Здесь уместно припомнить слова Достоевского, — ‘Судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно вздыхает, судите наш народ не по тому, что он есть, а по тому, чем он желал бы стать’⁵⁴). Даже К. Аксаков, при всем своем ‘максимализме’, признавал, что ‘нет ни в одном обществе истинного христианства’. ‘Но, — прибавляет он, — христианство истинно, и христианство есть единый истинный путь’. Этот путь христианства, по убеждению славянофилов, — лег в основу русской жизни, являясь как бы тем ее постоянным ‘камертоном’, который указывает правильное направление и в то же время отмечает степень фактического отклонения от него⁵⁵). Однако, здесь уместно оговориться, что и самодержавие, подобно всякой земной политической форме, не являлось для славянофилов выражением абсолютного, непререкаемого совершенства, предметом поклонения, целью в себе. Религиозные предпосылки доктрины, составлявшие ее душу, предохраняли ее от какого бы то ни было идолопоклонства. Очень знаменательным в этом смысле представляется следующее заявление К. Аксакова: ‘Поняв с принятием христианской веры, что свобода только в духе, Россия постоянно стояла за свою душу, за свою веру. С другой стороны, зная, что совершенство на земле невозможно, она не искала земного совершенства, и поэтому, выбрав лучшую (т. е. меньшую из зол) из правительственных форм, она держалась ее постоянно, не считая ее совершенною. Признавая свободно власть, она не восставала против нее и не унижалась перед нею’⁵⁶). Таким образом, даже и в чистом, идеальном своем воплощении самодержавие, согласно смыслу учения славянофильства, есть ценность по существу условная, подчиненная, лишь наименьшее из неизбежных зол. Но для конкретной исторической действительности и эта политическая форма, будучи лучшей, естественно является далеко не всегда досягаемою целью… Ближе всего к такой цели русская жизнь была в московский период нашей истории и особенно — в эпоху первых Романовых. Отношения Государства к Земле тогда, по мнению славянофилов, более, чем когда-либо соответствовали чистой идее самодержавия. Русский царь тогда не был ни азиатским деспотом, ни автократором западного абсолютизма. Московский период представляет одно государство всея Руси и одну общину всея Руси, еще хранящие память о том взаимном доверии, которое было положено в основу их союза еще при Рюрике. Первый русский царь созывает первый земский собор. И затем долгие годы путем земских, почти не расходившихся дум или соборов стерегла земля неприкосновенность и достоинство самодержавной власти, — ‘совет всей Земли, Земский собор, — подчеркивает Константин Аксаков, — был явлением не случайным, но коренным, основным, жизненным явлением древней России’. И древние цари вначале верили своему народу, а народ верил царям⁵⁷). Впрочем, сами славянофилы не могли не сознавать, что их взгляду на государственный строй древней Руси недостает прочного научного обоснования. ‘Мы еще ничего не доказали, или очень немногое, — писал Ю. Самарин К. Аксакову в 1845 году. — Все, что мы утверждаем о нашей истории, о нашем народе, об особенностях нашего прошедшего развития, — все это угадано, а не выведено’⁵⁸). Сами они признавали, что и в московском периоде многое хорошее существовало только в законе, а не на деле, — ‘иначе, — пишет Хомяков, — представился бы случай единственный в мире: золотой век, о котором никто не помнит через 150 лет, несмотря на крайнюю железность последовавшего’⁵⁹). Однако же, при всех этих оговорках, славянофилы крепко верили, что именно в древней Руси отношение между властью и народом покоилось на нормальных основах, на тесной взаимной нравственной связи⁶⁰). Эта непосредственная связь царя с народом длилась до Петра. С него начинается новый период русской истории — ‘петербургский период’, когда Россия, по выражению К. Аксакова, ‘дает страшный крюк’, кидает родную дорогу и примыкает к западной⁶¹), когда русское государство сходит с исторического русского пути и направляется в сторону от него. — Кто же виноват тут? — Славянофилы не сомневались, что эта великая историческая вина падает не на русский народ, а на русское государство, русскую власть, на русских царей. Константин Аксаков откровенно высказывается по этому поводу в ‘записке о внутреннем состоянии России’, поданной им через графа Блудова Александру II при восшествии его на престол⁶²). ‘Если народ не посягает на государство, то и государство не должно посягать на народ… Русский народ так и остался верен своему взгляду и не посягнул на государство, но государство в лице Петра посягнуло на народ, вторгнулось в его жизнь, в его быт… Совершился разрыв царя с народом, разрушился древний союз Земли и Государства. Вместо прежнего союза образовалось иго Государства над землею, и русская земля стала как бы завоеванною, а государство — завоевателем. Русский монарх получил значение деспота, а свободный подданный народ — значение раба-невольника в своей земле!.. Действие свободной земской стихии было заглушено вконец’⁶³). ‘Вся суть реформы Петра, — утверждает Д. Х., — сводится к одному: к замене русского самодержавия абсолютизмом. Самодержавие… становится с него Римо-Германским императорством… Власть ради власти, автократорство ради самого себя, самодовлеющее — вот чем Петр и его преемники, а за ними их современные апологеты, стремились заменить живое народное понятие об органическом строе государства, в котором царь — глава, народ — члены, требующие для правильного действия своего ‘взаимодействия’ и ‘органической связи’, при наличности которых ‘свобода’ власти не исключает зависимости от общих всему народному организму начал, при наличности же ее свобода власти — не произвол, а зависимость народа — не рабство’⁶⁴). А склонный ко всяческим крайностям и преувеличениям Константин Аксаков в письме к Гоголю так формулирует свое отношение к петровскому делу: ‘Вот великая истина, — поклонение перед публикой и презрение к народу. Знаете вы знаменитое восклицание полицмейстера: публика вперед, народ назад! Это может стать эпиграфом к истории Петра’⁶⁵). Однако, было бы ошибочным думать, что славянофилы относились к петровской реформе с отрицанием безусловным, всесторонним. Многое в ней они признавали необходимым⁶⁶). Но им претил дух автократорства, государственного абсолютизма, которым она была проникнута. После Петра русского самодержавия уже не существует. Земский тип государства сменяется типом полицейским. ‘Власть обставляется такими мерами политической предосторожности, как-будто русский монарх есть завоеватель или узурпатор’⁶⁷). Чем дальше, тем все сильнее возрастал гнет государственной власти над народом, тем все более и более чуждыми становились русскому народу его императоры. ‘Вся земля русская, — утверждал А. С. Хомяков, — превратилась как бы в корабль, на котором слышатся лишь слова немецкой команды’⁶⁸). ‘Государь, — жалуется К. Аксаков, — является какою-то неведомою силой, ибо об ней и говорить, и рассуждать нельзя, а которая между тем вытесняет все нравственные силы… ‘Моя совесть’, — скажет человек. ‘Нет у тебя совести, — возражают ему, — как смеешь ты иметь свою совесть? Твоя совесть — Государь, о котором ты и рассуждать не должен’. ‘Мое отечество’, — скажет человек. ‘Это не твое дело! — говорят ему, — что касается России, до тебя, без дозволения, не касается, твое отечество — Государь, которому ты должен быть рабски преданным’. ‘Моя вера’, — скажет человек. ‘Государь есть глава Церкви’, — отвечают ему (вопреки православному учению, по которому глава Церкви Христос), ‘твоя вера — Государь’. ‘Мой Бог’, — скажет, наконец, человек. ‘Бог твой — Государь: он есть земной бог’⁶⁹). Вот к чему привел петровский переворот! С тех пор Государство стало систематически вторгаться во внутреннюю жизнь Земли, нарушать пределы своей компетенции. ‘И на этом внутреннем разладе, как дурная трава, выросла непомерная, бессовестная лесть, уверяющая во всеобщем благоденствии, обращающая почтение к царю в идолопоклонство, воздающая ему, как идолу, божескую честь’⁷⁰). На этой нездоровой основе и возникло то тягостное раздвоение между народом и властью, на которое столь часто и столь горько жалуются в своих письмах славянофилы. ‘Положение наше совершенно отчаянное, — записывает Вера Сергеевна Аксакова в своем дневнике 28 ноября 1854 года, — не внешние враги нам страшны, но внутренние — наше правительство, действующее враждебно против народа, парализующее силы духовные, приносящее в жертву своим личным немецким выгодам его душевные стремления, его силы, его кровь’⁷¹). Смелое обличение петербургского порядка вещей с точки зрения славянофильства находим мы и у Д. Х.: ‘Как только, — пишет он, — взамен старого начала предания и того, что называлось ‘старина’, выкинуто было знамя ‘упразднения всего этого хлама’ во имя нового высшего начала, более культурного: ‘l’tat c’est moi’ (сослужившего такую печальную службу наследникам Людовика ХIV и державе его), тотчас начинается эра принципиального произволения, сначала воплотившегося в громадной личности Петра, а от него усвоенного его преемниками, и очень красноречиво выраженная словами императора Николая Павловича, с указанием на свою грудь, — ‘все должно исходить отсюда’… В этом новом строе выразилась идея абсолютизма, но в своеобразном виде. Абсолютный, т. е. от народа отрешенный государь заслоняется абсолютной бюрократией, которая, создав бесконечно сложный государственный механизм, под именем царя, под священным лозунгом самодержавия, работает по своей программе, все разрастаясь и разрастаясь и опутывая, как плющ, как царя, так и народ, благополучно друг от друга отделенных петровским началом западного абсолютизма. Лозунг бюрократии не divide et impera, но impera quia sunt divisi⁷²). Так относились славянофилы к петербургскому периоду или, как предпочитает называть его К. Аксаков, — к ‘петербургскому эпизоду’ русской истории. Они считали его сплошным историческим недоразумением. Они ненавидели Петербург, этот ‘эксцентричный центр’ России, ‘символ и знамя отчуждения от народа’, ‘творец и пестун казенщины’, это своеобразное окно в Европу, смотреть в которое можно лишь обратившись спиною ко всей остальной России и к русскому народу, этот город ‘бюрократической опричнины, где народная жизнь не чувствуется и не слышится, а только рапортуется’. Они считали опасной, если не гибельной для отечества, внутреннюю политику петербургского правительства, ‘антинациональную’ в ее основных тенденциях⁷³). Недаром они были гонимою сектою. Недаром заслужили они в Петербурге репутацию неблагонадежных людей⁷⁴). Они требовали возвращения назад, ‘домой’, к тому самодержавно-земскому строю, который был будто бы близок к осуществлению в московской Руси. При этом они настойчиво подчеркивали, что в их призыве нет ничего реакционного. Еще И. В. Киреевский говорил, что ‘если старое было лучше теперешнего, из этого еще не следует, чтобы оно было лучше теперь’⁷⁵). ‘Нужно возвратиться не к состоянию древней Руси, а к пути древней Руси’, — так учили славянофилы. Первыми же практическими шагами к этому возврату домой, к этому ‘обновлению стариною’, они считали два условия: ‘полная свобода слова устного, письменного и печатного — всегда и постоянно, и Земский Собор в тех случаях, когда правительство захочет спросить мнение страны’⁷⁶). И мы не можем не признать, что в их лозунге ‘домой’ не было, действительно, ничего ‘реакционного’ в общепринятом смысле этого слова. Он означал — этот лозунг — лишь указание на только-что нами изложенную концепцию самодержавия.

IV.

Можно много критиковать эту концепцию. Было бы странной наивностью или капризом слишком изощренного ума отрицать, что в наше время она уже окончательно утратила характер какой бы то ни было практической значимости, политической злободневности. Но, несомненно, она представляет собою большой интерес с точки зрения истории русской политической мысли. Она — своеобразное дитя русского романтизма, идеализма сороковых годов. Нельзя отказать ей в привлекательной нравственной возвышенности, в органическом культурном благородстве. Она развивалась в большом плане целостного культурно-философского и философско-исторического миросозерцания и всецело уяснена может быть только в общей связи с ним. Ее нужно решительно отличать от внешне соприкасающейся с ней теории ‘официальной народности’, оправдывавшей и возвеличивавшей факт русского самодержавия прошлого века независимо от ряда идеологических предпосылок, дорогих для славянофильства. В этих предпосылках больше, чем в конкретных политических рецептах, покоится дух славянофильского учения⁷⁷). Возникшее и развивавшееся в обстановке дворянской, помещичьей среды, учение это было, однако, лишено сословной, классовой окраски. Оно строилось на гораздо более широком фундаменте. Верные себе, его идеологи даже открыто восставали против привилегированного положения своего сословия. Недаром в начале 1862 года, по поводу дворянских выборов в Москве, И. С. Аксаков в своей газете ‘День’ призывал своих собратий просить царя разрешить дворянству торжественно, перед лицом всей России, совершить великий акт уничтожения себя, как сословия, и распространить дворянские привилегии на все население государства… Религия, христианство, православие — вот главное в миросозерцании классического славянофильства. Отнимите у него его религиозный пафос — и вы убьете его душу, опустошите его ‘идею’. Религия была для вождей славянофильства солнцем, освещающим все вопросы жизни, исходною точкою, объединяющим центром системы. Лучами этого солнца была пронизана и славянофильская философия нации, ими питалась и сама вера славянофилов в русскую народность, которая, взятая без православия, была бы в их глазах вовсе лишена своего высокого достоинства. ‘Основное, что лежит в душе русской земли, что хранит ее, что высказывается в ней, как главное, что движет ее, — это чувство Веры’. Такова была одна из любимых тем исторических размышлений К. Аксакова⁷⁸). ‘Без православия наша народность — дрянь’, — с намеренной резкостью формулировал ту же мысль Кошелев. Конечно, и проблема государственного устройства России должна была восприниматься этими людьми в свете православия по преимуществу. Политический строй сам по себе есть нечто глубоко условное и относительное. Нужно, чтобы он как можно полнее удовлетворял требованиям христианства. Нужно, чтобы он как можно меньше отвлекал человечество от ‘внутренней’, духовной его жизни. Идеал политического устройства, — совершенное отсутствие ‘политики’, самоупразднение государства, вернее, превращение общества и государства в церковь. Как известно, Достоевский так и определял устами одного из своих героев задачу государства: — По русскому пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем более. Сие и буди, буди⁷⁹). По мысли славянофильства, тем только и ценно русское самодержавие в его чистой, неиспорченной историей идее, что есть в нем этот своеобразный ‘аполитизм’. Отдаляя народ от вопросов земного строительства, оно блюдет народную душу. Сам народ, учреждая и принимая царскую власть, являет тем самым свою волю к жизни в духе, в Боге… Вряд ли нужно доказывать всю фантастичность этой парадоксальной теории анархического монархизма. Но нельзя не признать, что она достаточно характерна для русской политической мысли. Ведь это все тот же исконный русский ‘максимализм’, только религиозно окрашенный. Упорный отрыв от ‘царства фактов’ во славу идей и идеалов. ‘Факты’, увы, этого не прощают… Впрочем, следует оговориться, что славянофильская мысль, особенно в некоторых статьях Хомякова, пыталась отмежеваться от крайностей отвлеченно-религиозного утопизма. Она готова была, как мы видели, в иерархии культурных и морально-политических ценностей отвести определенные места и принципу права, и принципу государства. Но как только от общих принципиальных соображений она переходила к вопросам конкретной политической действительности, неизменно сказывалась ее романтическая оторванность от жизни. Относительные ценности, теоретически признававшиеся, практически отрицались, как явления зла и порока. И при этом религиозный утопизм соединялся с опасным национальным самоослеплением. Однако, неправильно было бы исчерпывать оценку политической доктрины славянофильства этою внешнею, элементарной критикой. Нехитрое теперь дело — обличать ошибки политических прогнозов славянофильства, сокрушать его во многом неоправдавшийся оптимизм, громить его близорукую непрактичность. Гораздо интересней и существенней — вдуматься глубже в общий его облик и уяснить широкий внутренний смысл его утверждений. Тогда не только в более надежном и поучительном свете предстанут его заблуждения, но, пожалуй, вскроется также и положительное его значение в истории нашей общественно-политической мысли. В настоящее время, после нашумевших работ Шпенглера и Ферреро, некоторые из идей славянофильства положительно выдвигаются в порядок дня. Разве не приходится нам теперь постоянно слышать об утрате органичности, духовной цельности народами Запада?⁸⁰). Разве любимая тема славянофилов не разрабатывается ныне со всей утонченностью и совершенством современной научной вооруженности? Разве не приспела пора глубокого кризиса начал арифметического демократизма? И разве Ферреро не повторяет, в сущности, рассуждений Тютчева об утрате европейским обществом высших санкций общежития, когда корень нынешних европейских бед усматривает в крушении ‘принципа власти’?⁸¹). Конечно, тщетно было бы искать в славянофильской публицистике нынешней усложненности, научной вылощенности в постановках всех этих проблем. Но, быть-может, по выразительности и четкости славянофильские предчувствия превосходят нынешний анализ, подобно тому, как примитивы Джотто своею простодушной экспрессией поражают ярче, нежели пышные полотна болонцев… Когда К. Аксаков проклинал ‘гарантии’, социологически это было, разумеется, несколько наивно, а в плане конкретно-политическом, кроме того, и вредно. Но, если принять во внимание, что внутренним основанием этих неудачных крайностей была идея обязательной религиозной насыщенности всякой здоровой культуры, всякого крепкого общества, — то соответственно должна углубиться и наша оценка этой стороны славянофильского миросозерцания. В царстве ценностей праву принадлежит подчиненное место, — вот, в сущности, на чем настаивали славянофилы. ‘Человек — это его вера’, — утверждал Киреевский, и отсюда логически вытекало, что вне скреп веры всякие социальные связи окажутся чрезвычайно хрупкими, всякая национальность и тем более государственность — беспочвенной, всякое право — шатким и пустопорожним. Опять-таки нужно сознаться, что в наши дни эти утверждения начинают наглядно обзаводиться солидным теоретическим фундаментом и богатым материалом жизненных иллюстраций… Подчеркивая преобладающую роль души человеческой в жизни общества, славянофильская мысль подготовляла и свое решение проблемы, ставшей впоследствии боевою в истории нашего общественного сознания, — проблемы ‘людей и учреждений’. Когда, после первой русской революции, знаменитые ‘Вехи’ выдвинули идею ‘теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития’, когда они провозгласили, ‘что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия, и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно-прочным базисом общественного строительства’⁸²), — они, несомненно, этим элементом своей идеологии примыкали к идейной традиции славянофильства. Пристального внимания заслуживает, далее, славянофильская теория власти, как повинности, как обязанности, а не привилегии. Власть понимается не как право, не как односторонняя воля, противополагающая себя воле подчиняющейся, — нет, и властвующий, и подвластный объявляются служителями одной и той же идеи, одной и той же цели. Власть не есть самоцель и самоценность, она — тяжкий долг, служение и самопожертвование. Авторитетный источник ее — народный дух, народное сознание. Славянофильство не может быть причислено к разряду известных науке государственного права ‘теологических теорий власти’. Оно не обожествляет власти непосредственно, равно как и не устанавливает прямой связи между нею и божеством. Оно превращает ее в особый нравственный подвиг, и только таким образом, условно и косвенно, дает ей религиозную санкцию83). Другой вопрос, в какой степени состоятелен высказанный Хомяковым взгляд на народную souverainetй suprкme. Этот термин, — ‘народный суверенитет’, — достаточно специфичен в истории политических учений. Он связывается обыкновенно с теорией общественного договора, доктриной французской революции и проч., т. е. с тою линией мысли, славянофильская оценка которой наглядно отражается в цитированной нами тютчевской статье. Понятно, почему так встрепенуло это хомяковское замечание о. Флоренского. У славянофилов, несомненно, наблюдались некоторые народнические уклоны, дававшие возможность превратного истолкования их философско-политического миросозерцания. Однако, напрасно Флоренский присоединяется к такому превратному и, можно сказать, вульгарному толкованию. По внутреннему смыслу славянофильского учения, ‘народ’, конечно, не есть ‘избирательный корпус’, арифметический механизм, а духовное целостное начало, идейный организм, осуществляющий всей своей жизнью, всею своей историей некую заданную ему свыше миссию. Если славянофильству свойственен демократизм, то это демократизм не формально-политический, не государственно-правовой, а мистический. Что же касается аналогий, всегда более или менее приблизительных, то правильнее было бы сопоставить славянофилов с идеологами немецкой исторической школы юристов. По устремлениям своего мировоззрения славянофилы были принципиальными консерваторами, блюстителями предания, устоев старины. Очень характерно, что обычное право они предпочитали закону, подобно вождям исторической школы, усматривавшим, как известно, в обычае непосредственное проявление народного духа и потому считавшим его за наиболее совершенную форму права. Думается, можно вообще признать, что и немецкая историческая школа, и русское славянофильство явились оживленной идейной реакцией против эпохи Просвещения и воспитанной ею французской революции. Естественно поэтому, что если век Просвещения характеризовался безграничною верою в силу отвлеченного разума, рационализмом, если тем самым он был космополитичен по своим основным тенденциям, то реакция, им вызванная, противопоставила ему идею традиции, закономерной преемственности, непроизвольного развития общественных форм, с одной стороны, и начало национальности, патриотизма — с другой. Было бы ошибочно рассматривать славянофильство в полном отрыве от общеевропейского идейного движения соответствующего периода ХIХ века. Но, вместе с тем, было бы еще более ошибочно не видеть в нем существенно оригинальных черт. В частности, от немецкой исторической школы его резко отделяют его религиозные, православные, следовательно, основоположные для него предпосылки. На их фоне особое своеобразие приобретает свойственное славянофильской школе сочетание мессианского универсализма с упорным и глубоким национальным консерватизмом. Оригинальна школа эта и в качестве национально-психологического документа. Ее проповедь ‘аполитизма’ коренилась прочно и в русском правосознании, и в тогдашних условиях русской жизни⁸⁴). А разве не знаменательно для русской психологии пренебрежительная недооценка формально-юридических начал, принципа законности, ‘гарантий’? Ничего подобного у представителей исторической школы мы, конечно, не найдем. Впоследствии Константин Леонтьев утверждал, что русскому человеку свойственна святость, но чужда честность. Когда читаешь некоторые страницы К. Аксакова, убеждаешься, что идея ‘святости’ настолько вытесняет в его сознании принцип честности, что в порыве увлечения он едва ли не готов считать честность пороком. Разумеется, подобное игнорирование иерархии нравственных ценностей, ‘смешение граней’, извращение этической перспективы, — являлось существенным изъяном как русской психологии, так и славянофильской доктрины. Русская психология изживает его дорогою ценой. Что же касается славянофильской доктрины, то это именно он и натолкнул ее на поистине наивную ее проповедь форм патриархального быта в условиях современного государства. Переходим непосредственно к анализу этой проповеди. В наше время всестороннего крушения идей и утопий неподвижного земного устройства, едва ли нужно доказывать, что из тех самых религиозных основ христианства, на которых покоилось миросозерцание славянофилов, отнюдь не вытекала политическая доктрина, ими исповедовавшаяся. Вообще говоря, ошибочно полагать, что мыслимо с логической непогрешимостью вывести непосредственно из христианского миросозерцания какой-либо конкретный, раз навсегда зафиксированный государственно-общественный строй. Христианство, как это сознавали сами славянофилы, неизмеримо, бесконечно выше той или иной формы исторического бытия человечества, оно всегда в известном смысле индифферентно, запредельно вопросам политики. А раз так, то нельзя предписывать человечеству единую форму развития, единый образ общественного устроения. В доме Отца обителей много, и не только сомнительны с точки зрения научной, но и греховны с точки зрения религиозной горделивые притязания славянофилов изобразить русское самодержавие, хотя бы в его ‘идее’, как ‘единое истинное устройство на земле’. В сфере содержания политической идеологии славянофильства весьма спорным представляется излюбленное для него резкое противололожение Государства и Земли. Поскольку это противоположение проводится исторически и, так-сказать, ‘описательно’, его еще можно условно принять, подразумевая под ‘Государством’ элементы правительственной централизации, а под ‘Землею’ — элементы общинного самоуправления. Однако, совершенно неправильным должно быть признано изображение у славянофилов взаимоотношения этих начал. В древней Руси, судя по всему, тщетно было бы искать точного разграничения сфер влияния ‘Земли’ и ‘Государства’. И, помимо того, идиллическое славянофильское представление об изначальной самостоятельности Земли, ее исконной независимости от Государства, едва ли соответствует исторической действительности. Древнее русское государство отнюдь не было каким-то лишь чисто-военным союзом, каким его хотели бы представить славянофилы. Как и всякое государство, оно стремилось не отделить себя от ‘земли’, а, напротив, ‘вобрать’ ее в себя, оплодотворить ее собою, как принципом более высоким и содержательным. Да и государи того времени, по видимому, вовсе не склонны были толковать свое самодержавие на славянофильский манер. Ведь их призвали не только княжить, но и володеть, и если князья раннего периода русской истории, по согласным отзывам исследователей, еще являлись скорее военно-полицейскими сторожами русской земли, чем подлинными носителями ее верховной власти в полном объеме, то уже к последним десятилетиям монгольского ига княжеская власть приобретает все свойства государственного полновластия. Тот вотчинно-династический взгляд на государство, который выработался у нас, примерно, к ХIV веку и лучше всего характеризуется известным изречением Ивана III — ‘вся русская земля из старины от наших прародителей наша отчина’, — трудно согласуем с возможностью свободного разделения сфер государства и земли. При господстве первобытных точек зрения на природу государевой власти, об установлении каких-либо определенных границ государственной деятельности не может быть и речи. Но и по мере исторического развития своего, русское государство стихийно крепло, все дальше и глубже пускало свои корни, стремясь охватить всю народную жизнь и мало-по-малу сводя на-нет самодовлеющую жизнь ‘земли’. В этом отношении Петр лишь продолжал традиции Грозного. В самой стихии государства, по видимому, заложено его торжество над всеми некогда конкурировавшими с ним общественными соединениями. И решительно должен быть отвергнут взгляд славянофилов, согласно которому разделение ‘государства’ и ‘земли’ возводится в норму, рассматривается, как вечно [нечто] ценное, долженствующее быть. Нельзя противопоставлять ‘Государству’ самостоятельно организующуюся, принципиально ему чуждую ‘Землю’. Эти начала нераздельны и принципиально, и фактически. Государство есть на самом деле познавшая себя в своей подлинной сущности, внутренно организованная ‘Земля’. Ошибочно видеть в государстве лишь чисто-внешнюю, нравственно индифферентную силу. Государство выше общества, — недаром оно обладает верховным правом по отношению ко всякого рода общественным союзам. Оно — условие их возможности, основа их существования и развития. Прав был Гегель, считая государство ‘высшим моментом’ по сравнению с ‘гражданским обществом’⁸⁵). И если даже, вопреки Гегелю, государство и не окажется наивысшею из всех реально возможных форм политического бытия человечества, то, во всяком случае, его сущность, его значение, его историческая роль совсем неверно поняты и изображены в писаниях славянофилов. Их критиками было уже достаточно ясно показано, сколь трудно отделимы функции государства от функций самоуправляющейся земли⁸⁶). В здоровом национальном организме ‘общественное право’ тесно переплетается с правом государственным и немыслимо вне его. Народ, раз возвысившийся до государственного бытия, уже не может смотреть на государство, как на какую-то внешнюю оболочку, чуждую душе народной, как на досадный и внутренно ненужный придаток к народному телу. Животворящею струею вливается государственность во все поры национального организма, и ‘земля’ органически приемлет ее в себя. И, конечно, вполне ошибочно утверждение славянофилов, будто русский народ является народом безгосударственным по самой природе своей. Пусть русская история начинается ‘призывом’ государства со стороны, — Русь внутренно прияла явившееся на ее зов государство, усвоило его, претворила его в себя. Прав был Герцен, усиленно подчеркивая социальную пластичность русского народа и в его вкусе к мощной государственности усматривая главное его отличие от других славянских народов⁸⁷). Наивно думать, что великая держава российская создавалась народом, внутренно чуждым государственности. Правда, сильны анархические устремления в складе русской души, и непрестанно борются они с устремлениями творчески великодержавными, — но несомненно одно, — в истории русской, какою она развертывалась перед славянофилами, торжествовал государственный гений России, и плодотворно преодолеваемым представлялся старый русский бунт. Следует категорически признать, что тот период русской истории, который славянофилы называли ‘петербургским’, не может и не должен считаться чем-то в роде исторического недоразумения только⁸⁸). Нет, его основная ‘идея’ — подлинное обнаружение одной из существенных, истинно ‘органичных’ сторон национального лика России, и сам он, конечно, столь же национально реален, как и ослепительное явление великого царя, от которого он ведет свое начало. Великая Россия петербургского периода в ее исторических возможностях — достойная преемница основных традиций Московской Руси. И если этим возможностям не суждено было полностью воплотиться в жизнь, — тому виною не идея полновластной и самодовлеющей государственности, а ряд сложных причин иного порядка и, главным образом, многообразные искривления в историческом развитии этой идеи, продиктованные специфическими условиями русской, а также отчасти и общеевропейской обстановки последнего века. Между тем, славянофильство было отрицанием не только петербургской практики, но и петербургской идеи, за которой оно не хотело видеть России. А между тем Россия реальная, Россия историческая жила, конечно, в Петербурге. Пушкин лучше славянофилов ощутил национальную подлинность этой России. И не случайно западнические противники кружка Аксаковых в своей критике его петрофобии любопытным образом сходились с идеологами официальной петербургской государственности. Катков в этой критике автоматически соприкасался с Грановским. И, пожалуй, понятно, почему. Западникам была патриотически дорога петербургская идея, ее государственно-правовая потенция. Националисты типа Каткова приветствовали, в общем, и петербургскую практику. По отношению к славянофильскому отрицанию и той, и другой, — оба течения, при всей их взаимной отчужденности, оказывались на одном берегу. В своих лекциях Грановский, с негодованием отмежевываясь от ‘иноземцев, которые видят в нас только легкомысленных подражателей западным формам’, в то же время неоднократно высмеивал ‘старческие жалобы людей, которые любят не живую Россию, а ветхий призрак, вызванный ими из могилы, и нечестиво преклоняются перед кумиром, созданным их праздным воображением’⁸⁹). Катков в одной из своих статей 1863 г. (следовательно, уже после разрыва с Герценом, в эпоху выступлений по польскому вопросу), касаясь славянофилов и ‘почвенников’, писал, невольно подтверждая, но, конечно, и продолжая по-своему мысль Грановского: ‘Увы! Мы все более и более убеждаемся, что все эти модные теперь у нас толки о народности, о коренных началах, о почве и т. п., не обращают мысли ни к народности, ни к коренным началам, не приводят ее к чему-нибудь дельному, а, напротив, еще пуще уносят ее в туман и пустоту… В этом же тумане и разыгрываются все недоразумения наших мыслителей и пророчествующих народолюбцев. Мы смеем уверить этих господ, что они возвратятся к народу и станут на почве, о которой они так много толкуют, не прежде, как перестав толковать о ней и занявшись каким-нибудь более серьезным делом. Не прежде эти мыслители обретут то, что ищут, как прекратив свои искания. Не прежде станут они дельными людьми, как перестав пророчествовать и благовестительствовать. Не прежде станут они и русскими людьми, как перестав отыскивать какой-то таинственный талисман, долженствующий превратить их в русских людей. Они наткнутся на искомую народность не прежде, как перестав отыскивать ее в каких-то превыспренных началах, в пустоте своей ничем не занятой и надутой мысли’⁹⁰). В этой язвительной критике было верно одно: славянофилы отрывались от наличной, действительной России, уходя мыслью в поиски России идеальной, нуменальной. Не то было плохо, что они искали подлинную ‘русскую идею’, а то, что в процессе этого искания их покидало чутье исторической реальности, без которого вряд ли осознаваема и сама национальная идея. Неправ был Катков, призывая их ‘прекратить свои искания’: истинно просвещенный патриотизм не мыслим вне творческого углубления в духовную сущность родной страны. Но худо то, что по содержанию своему их искания, чуждые конкретной жизни, руководимые загробными тенями, нередко превращались в блуждания и заблуждения. И сами они становились беспомощными в окружающей их политической жизни, и фатально проходили мимо нараставшей трагедии русской истории. Нужно вообще отметить, что в их политическом и философско-историческом миросозерцании не было места ощущению трагического в мире и в истории, не было в нем места и чувству катастрофичности эпохи. Это особенно бросается в глаза при сопоставлении старых славянофилов с их духовными потомками и преемниками ХХ века… Итак, петербургскую империю не вырвать из истории России. Но не забыть и ее трагического конца, тем более значительного и богатого последствиями, чем реальнее была она сама. Конец Петербурга, вопреки общеизвестным символам, не есть исчезновение призрака, обличение обмана, рассеяние тумана. Это — реальнейшая историческая катастрофа, стрясшаяся над русской землей и русским народом. Тем жизненнее проблема ее причин. Быть-может, трагедия петербургской России заключалась, главным образом, в том, что над самою русскою властью слишком тяготели извращенные отзвуки своего рода ‘славянофильских’ предрассудков. Анализ официальной идеологии русской власти ХIХ века вскрывает в ней наличие ряда ‘романтических’ преданий, сослуживших ей, как теперь очевидно, печальную службу. Стремясь сохранить в чистоте ‘древние устои самодержавия’, фанатически отстаивая ‘охранительные начала’ quand mme, русские цари мало-по-малу становились в жестокое противоречие с тем центральным и по существу своему глубоко плодотворным принципом петербургского периода, — принципом великого государства, построенного на фундаменте права, которому история заставляла их служить. Своей упрямой оппозицией петровой идее они невольно разрушали петрово дело. В условиях нового времени они пытались сохранить в неприкосновенности свою старую власть, напоминавшую собой скорее азиатский деспотизм, восточный халифат, нежели универсальный религиозно-общественный идеал. Петербургская практика становилась тормозом для петербургской идеи, между тем как петербургская идея не стояла в противоречии с основными началами и лучшими заветами русской культуры. Петербургская автократия представляла собою своеобразную смесь петровских веяний со стилизованными преданиями московской старины. Сам Петр был абсолютным самодержцем. Но именно он положил начало обособлению государства от личности государя, нанес решительный удар прежнему вотчинному взгляду на государство. Это был большой шаг вперед, не убивавший высших ценностей русской веры и русского национального сознания, но возносивший на новую степень политическую организацию русского народа. Нормальное развитие и претворение в жизнь петровых идей с логической необходимостью вело бы Россию на путь правового государства и национально-народной самодеятельности⁹¹) — в формах, быть-может, и значительно разнящихся от западных образцов. Победа славянофильских мечтаний в правящих кругах практически внесла бы лишь в область русской государственной жизни величайший сумбур, ибо без твердых и принудительных правовых основ современное государство существовать не может, как не может оно покоиться на укладе, не мирящемся с потребностями и логикой времени. Шатание же власти между принципами правовой государственности и патриархальной монархии русской старины, в конце-концов, привело Россию к нездоровому абсолютизму последних царствований. Потуги ‘обновиться стариной’, характерные для атмосферы заката династии, порождали роковым образом лишь жалкие и фальшивые пародии: стилизованные под старину вновь строившиеся храмы имели столь же мало общего с подлинным искусством, сколь мало напоминали подлинных святых и блаженных стилизованные под них простецы, окружавшие вырождавшийся трон. И недаром династия оборвалась на Алексее, любимом имени славянофилов, задушевном знамени романтиков старины: словно Провидение не захотело допустить последней подделки… В тесной связи с ‘романтическими’ устремлениями славянофильства в области философии русской истории стоит и одно не случайное для него самопротиворечие. Утверждая, что русский народ чуждается государственных дел и государственного властвования, славянофилы в то же время являлись сторонниками всенародных Земских Соборов и свободно организованного общественного мнения. И здесь сам собою возникает вопрос, — как же ‘народ’, на Земских Соборах призывающийся высказывать свое суждение о делах государственных, может этими делами не ‘интересоваться’? Как может он к этим делам не готовиться? Раз Земля не должна вмешиваться в область Государства, то к чему же общественное мнение, мирской совет? Напрасно пыталась славянофильская мысль истолковать общественное мнение в смысле чисто-технического обсуждения земских дел: ей постоянно приходилось признавать, что общественное мнение должно высказываться и по делам, непосредственно касающимся Государства (‘администрация, судопроизводство, законодательство’). Да помимо того, ведь, ‘земная’ окраска присуща и местному самоуправлению. Как же тогда ставить принципиальные границы интересов и влияния?⁹²). Вообще говоря, славянофильству не удалось дать удачной формулировки своих взглядов в этом вопросе. Не может быть признано верным утверждением, что интерес к вопросам государственным несовместим с подлинно духовною жизнью. Позднейшие представители монархического национализма не без основания обличали ублюдочность и противоречивость роли царя в славянофильской концепции, поскольку царь, согласно строгому ее смыслу, должен был замыкаться в область лишь внешнего и формального действия⁹³). Вместе с тем и у ‘народа’, как духовной индивидуальности, как-то механически отнимались существенные мотивы культурной жизни, национального бытия. Вносилась какая-то незакономерная раздвоенность в сферу, по сущности своей единую. Оттого-то, быть-может, и приходилось идеологам школы так много и так бесплодно говорить о ‘единении царя с народом’. От этого же было нечто непроходимо нескладное и в самой природе политической деятельности славянофилов, — словно сами они, систематически занимаясь и увлекаясь политикой, решили превратить себя в живое опровержение собственной теории… Однако, в основе соответствующих рассуждений славянофилов лежала все-таки одна плодотворная интуиция. Ими владела чуткая боязнь арифметического народоправства, и, чтобы отгородиться от него, они возводили в перл создания пресловутый аполитизм русского народа и мнимые достоинства русской монархической старины. Они проницательно угадывали опасность формальной демократии, и Конст. Леонтьев своей оценкой этой формы государственности вряд ли погрешил против духа истинного славянофильства. Выражаясь современным языком, центр проблемы тут — в принципе власти. Славянофилы смутно чувствовали, что принцип этот, чтобы быть живым, должен быть органичным, должен захватывать душу человеческую, корениться в тайнах веры, в обаянии авторитета, а не в зыбких выкладках корыстного расчета⁹⁴). Они ощущали это, и бились над задачей найти государственную форму, преодолевающую пороки демократии западного типа, как политической формы поздней, дряхлеющей цивилизации. Их рецепт оказался неудачным. Суровый приговор произнесла история над их мечтами и стремлениями. Что оставила она, в самом деле, от этой благодушной, романтической идиллии безгосударственного государства, покоящегося на внутреннем, исключительно нравственном единении царя, свято хранящего свой народ, с народом, свято доверяющим своему царю? Что от всего этого уцелело!.. Да, их рецепт оказался неудачным. Надуманным, нежизненным. Но, ведь, задача остается… остается и до сих пор… остается и в теории, и в жизни… по видимому, именно она является и одною из основных тем современного нам великого кризиса русской истории, великой русской революции… и мы мучительно, напряженно, всматриваемся в нее, как в черные дали горизонта черною вещею ночью…

__________

Формулируем основные выводы. Пусть отжило свой век конкретное содержание практических славянофильских упований, пусть умерла и истлела историческая плоть, оболочка славянофильской доктрины, — но дух ее, ее идейное зерно, ее ‘субстанция’ пребывает, являя собою характернейший и творческий элемент русской культуры. Пусть дотла опровергнута жизнью романтическая концепция самодержавия, — но, ведь, не она — главное в политическом миросозерцании славянофильства. Но что же, в самом деле, в нем — главное? Две идеи, как мы видим, были основоположными в славянофильском миросозерцании, — идея непререкаемого преобладания духовных начал над внешними формами исторического бытия и идея своеобразия духовного лика и исторических путей России. Обе эти идеи пребудут и после исчезновения славянофильства, как общественной группировки или партии. Обе эти идеи — прочное достояние русской культуры, русской культурной традиции. Люди новых поколений, выходящие далеко за пределы славянофильского кружка, притом люди, во многом далекие и друг от друга, усвоят эти идеи, углубят их, расширят в большую и плодотворную струю русской мысли. С одной стороны К. Леонтьев, с другой — Вл. Соловьев, далее, ‘новое религиозное сознание’, русский идеализм ХХ века, ‘Вехи’ 1909 года, наконец, новейшие ‘скифство’ и ‘евразийство’, — все это течения, так или иначе связанные с основными интуициями старого славянофильства, движущиеся в плане того же устремления идей. Но и многие, кто устами не чтят ценностей этой струи русской мысли, сердцем своим недалеко от них отстоят. И, конечно, не случайно в нынешние ‘страшные годы’ России все ярче разгорается и воистину воплощением лучших мотивов русской культуры все единодушнее признается образ величайшего нашего, хотя и совсем не ‘школьного’, не ‘партийного’ славянофила — Федора Михайловича Достоевского.

Н. Устрялов.

*) В основу настоящей статьи положена речь, произнесенная автором на публичном акте харбинского юридического факультета 1 марта 1923 года. Вместе с тем, статья эта является главою подготовляемой автором работы о миросозерцании и историческом развитии славянофильства.

¹) См. сочинения И. С. Аксакова, Москва, 1886—1887, том V, стр. 149—150, ср. также стр. 592.

²) Записка ‘о внутреннем состоянии России’. См. сборник ‘Теория государства у славянофилов’, СПБ., 1898, стр. 29.

³) ‘Мысль и ее движение подозрительны’, — так формулировал А. С. Хомяков одушевляющий принцип правительственной политики того времени (см. С. А. Венгеров. ‘Передовой боец славянофильства Константин Аксаков’, собр. соч., т. III, СПБ., 1912, стр. 58).

⁴) См. Лемке. ‘Николаевские жандармы и литература 1826—1855 гг. ‘, СПБ., 1908, стр. 217.

⁵) Т. VII, стр. 507. ‘Я Вам всегда говорил, — пишет тот же И. С. Аксаков своей высокой петербургской покровительнице, дочери председателя Государственного Совета и камер-фрейлине гр. А. Б. Блудовой, — я Вам всегда говорил, когда Вы ручались за меня en haut lieu, что Вы берете на себя слишком большую ответственность, что я не отступлю от своих убеждений ради деликатности, извольте меня знать и разуметь, каким я есть, а сделать из меня Hofpoеt’а или Ноfpublicist’а Вам не удастся’ (‘Иван Сергеевич Аксаков в его письмах’, ч. 2, т. IV, СПБ., 1896, стр. 201, письмо от 20 октября 1861 года).

⁶) Юрий Самарин. Собрание сочинений, т. ХII, стр. 151, 281.

⁷) ‘Записки А. И. Кошелева’, Веrlin, 1884, стр. 87. О гонениях, которым подвергало славянофилов тогдашнее правительство, см. Лемке, цит. соч., стр. 67—78, 214—220, ср. М. О. Гершензон, ‘Исторические записки’, Москва, 1910, стр. 5 и сл.

⁸) Интересно отметить, что аналогичную формулировку соотношения права и обязанности находим мы у политического идеолога декабризма Пестеля, в его ‘Русской Правде’: ‘Каждое право основано быть должно на предшествующей обязанности. Право есть одно только последствие обязанности и существовать иначе не может, как основываясь на обязанности, ему предшествовавшей… Право без предварительной обязанности есть ничто, не значит ничего и признаваемо быть должно одним только насилием или зловластием’ (П. И. Пестель, ‘Русская Правда’, СПБ., 1906, стр. 3, 4.). Конечно, миросозерцание славянофилов по существу своему не имеет ничего общего с просветительским рационализмом Пестеля и его единомышленников. Конечно, указанное совпадение взглядов Хомякова и ‘Русской Правды’ на природу права является в известном смысле внешним, не идет далеко вглубь и отнюдь не означает идейного родства их философских предпосылок. Однако, оно должно быть все же признано одним из характерных пунктов соприкосновения этих двух столь различных течений русской политической мысли. Об отношении славянофильства и декабризма ср. Довнар-Запольский, ‘Идеалы декабристов’, Москва, 1907, стр. 278 и сл., Семевский, ‘Политические и общественные идеи декабристов’, СПБ., 1909, стр. 258, 259, ср. также Пыпин, ‘Общественное движение в России при Александре I’, СПБ., 1900, стр. 361, 389, 414, 416.

⁹) А. С. Хомяков, Полное собрание сочинений, первое издание, т. I, стр. 14, 15.

¹⁰) Там же, стр. 15.

¹¹) А. С. Хомяков, т. I, стр. 164.

¹²) Т. I, стр. 246.

¹³) Сочинения, т. IV, стр. 554.

¹⁴) Собрание сочинений Ф. И. Тютчева, издание Маркса, стр. 344.

¹⁵) Там же, стр. 355, 356. Взгляд Тютчева на идейную сущность французской революции, как сказано, поучительно сопоставить со взглядом знаменитого идеолога католической реакции во Франции графа Жозэфа дэ Мэстра. Мэстр, подобно Тютчеву (и значительно раньше его), отмечает антирелигиозный, сатанический характер французской революции и порожденного ею направления мысли и противопоставляет внутреннее бессилие и недолговечность установлений, покоящихся на человеческом разуме, незыблемой силе и прочности институтов, основанных на религиозной идее, положительною связью связавших себя с Божеством. В ‘борьбе между христианством и философизмом’ видел французский мыслитель-публицист лейт-мотив своего века (см. J. de Maistre ‘Considrations sur la France’, Lyon, 1834, рр. 67, 75).

¹⁶) Т. I, стр. 425.

¹⁷) Т. I, стр. 172.

¹⁸) Полное собрание сочинений И. В. Киреевского, изд. ‘Путь’, Москва, 1911, т. I, стр. 115.

¹⁹) К. С. Аксаков, Собрание сочинений, т. I, Москва, 1889, стр. 56.

²⁰) Там же, стр. 597.

²¹) Н. А. Бердяев, ‘А. С. Хомяков’, Москва, 1912, стр. 186. Ср. В. Богучарский, ‘Активное народничество семидесятых годов’, Москва, 1912, стр. 18 и сл., также Иванов-Разумник, ‘История русской общественной мысли’, Петроград, 1918, ч. III, стр. 118.

²²) К. Аксаков, т. I, стр. 242, 287.

²³) И. Аксаков, ‘Ф. И. Тютчев’, статья в ‘Русском Архиве’, стр. 218.

²⁴) К. Аксаков, т. I, стр. 12.

²⁵) К. Аксаков, ‘Записка’, стр. 29.

²⁶) Т. I, стр. 240.

²⁷) Т. I, стр. 242.

²⁸) ‘Записка’, стр. 29.

²⁹) И. Аксаков, т. IV, стр. 551.

³⁰) ‘Записка’, стр. 24—27.

³¹) И. Аксаков, т. IV, стр. 112.

³²) К. Аксаков, т. I, стр. 279, 58 и сл.

³³) Там же, стр. 197, 204—205.

³⁴) Там же, стр. 19.

³⁵) Там же, стр. 285 и 19.

³⁶) ‘Записка’ К. Аксакова, стр. 27.

³⁷) Там же, стр. 32.

³⁸) К. Аксаков, т. I, стр. 17. Любопытное, выдержанное в духе славянофильства истолкование акта призвания варягов дает проф. В. Лешков, ‘Русский народ и государство’, Москва, 1858, стр. 136—141.

³⁹) ‘Записка’, стр. 30.

⁴⁰) К. Аксаков, т. I, стр. 277.

⁴¹) Д. Х., ‘Самодержавие’, 1903 г., стр. 40, 41.

⁴²) Т. V, стр. 55.

⁴³) А. С. Хомяков, т. VIII, стр. 200—201. Здесь любопытно отметить, что один из идеологов позднейшего ‘неославянофильства’ о. Павел Флоренский в своей статье-брошюре ‘Около Хомякова’ (1916 г.) категорически высказывает крайнее свое недовольство вождем первого поколения славянофилов за то, что тот якобы несомненно держался теории народного суверенитета. ‘По теории Хомякова, — негодует о. Флоренский, — русские цари самодержавны потому, что такою властью одарил их русский народ после смутного времени. Следовательно, не народ — дети от Царя-Отца, но Отец-Царь от детей — народа. Следовательно, Самодержец есть Самодержец не ‘Божиею милостью’, а народною волею. Следовательно, не потому народ призвал Романовых на престол царский, что в час просветления, очищенным страданиями сердцем узрел совершившееся определение воли Божией, почуял, что Михаил Феодорович уже получил от Бога венец царский, а потому избрал, что так заблагорассудил наиудобнейшим для себя — даровать Михаилу Феодоровичу власть над Русью, — одним словом, не сыскал своего Царя, а сделал себе Царя… ‘ Не так ли в свое время в Англии, среди монархистов, благочестивые сторонники Фильмера горько укоряли последователей Гоббса, выводившего монархическое полновластие из общественного договора!..

⁴⁴) М. Лемке, назв. соч., стр. 215.

⁴⁵) Цит. соч., стр. 9.

⁴⁶) ‘Ни одна страна в мире не способна вынести такой широкой, истинно доброй свободы, какую если и не имеет, то могла бы вынести Россия, благодаря основному началу своего государственного строя’ (И. Аксаков, т. V, стр. 121). Эта мысль, между прочим, целиком разделяется и Н. Я. Данилевским, — ‘Едва ли существовал и существует народ, — читаем мы у него, — способный вынести большую долю свободы и имеющий менее склонности злоупотреблять ею, чем народ русский’ (‘Россия и Европа’, СПБ., 1895, стр. 533 и сл.).

⁴⁷) ‘Записка’, стр. 32.

⁴⁸) К. Аксаков, т. I, стр. 284, 147.

⁴⁹) Цит. соч., стр. 46.

⁵⁰) ‘Общая земская дума в России’, Berlin, 1887, стр. 40.

⁵¹) Т. I, стр. 18. Курсив мой (Н. У.).

⁵²) Т. V, стр. 156. Именно в силу такой веры в совесть человеческую, земский собор древней Руси не связывал формальными узами верховную волю царя, — ‘Земский собор есть мнение Земли, есть душа Земли, душа, которая в подпору себе ничего не имеет, кроме себя самой, кроме свободного слова, в котором она выражается’ (К. Аксаков, т. I, стр. 290).

⁵³) Т. V, стр. 505, статья о Ф. И. Тютчеве в ‘Русском Архиве’, стр. 195, 6. Ср. К. Аксаков, т. I, стр. 285 и сл.

⁵⁴) Сочинения, изд. Маркса, т. Х, стр. 51.

⁵⁵) Т. I, стр. 23.

⁵⁶) Т. I, стр. 18, курсив мой (Н. У.).

⁵⁷) К. Аксаков, т. I, стр. 150, И. Аксаков, т. V, стр. 23.

⁵⁸) Сочинения Юрия Самарина, т. ХII, стр. 156.

⁵⁹) Т. VIII, стр. 133.

⁶⁰) В настоящее время нет, конечно, нужды доказывать, как далеки от действительности были славянофилы, восторгаясь эпохою первых Романовых. Известно, что была эпоха хронических народных мятежей, причем ‘в этих мятежах, — отмечает В. О. Ключевский, — резко вскрылось отношение простого народа к власти, которое тщательно закрашивалось церемониалом и церковным поучением: ни тени не то что благоговения, а и простой вежливости и не только к правительству, но и к самому носителю верховной власти’. Сравнение новой династии со старой отнюдь не свидетельствует в пользу новой: при старой династии, — пишет тот же историк, — Москва не переживала таких бурных проявлений народного озлобления против правящих классов, не видывала такой быстрой смены пренебрежения к народу заискиванием перед толпой, не слыхала таких непригожих речей про царя, какие пошли после мятежа: ‘царь глуп, глядит все изо рта у бояр Морозова и Милославского, они всем владеют, и сам государь все это знает да молчит, черт у него ум отнял’ (В. О. Ключевский, ‘Курс русской истории’, ч. III, Москва, 1908, стр. 309, 170). ‘Один костер протопопа Аввакума вполне достаточен, чтобы осветить всю вопиющую фальшь славянофильской доктрины’, — решительно утверждает в своей полемике с учением славянофилов Вл. С. Соловьев (Собр. соч., изд. I, т. V, стр. 189.).

⁶¹) Т. I, стр. 16.

⁶²) Ср. С. А. Венгеров, Сочинения, т. III, стр. 59—60.

⁶³) ‘Записка’, стр. 35, 36, И. Аксаков, т. V, стр. 50.

⁶⁴) Цит. соч., стр. 12, 13.

⁶⁵) ‘Русский Архив’, 1890, No 1, стр. 154, ср. С. А. Венгеров, цит. соч., стр. 72—74.

⁶⁶) Ср. И. Аксаков, т. V, стр. 104. Хомяков называл деятельность Петра ‘страшной, но благодетельной грозою’. Однако, и он резко осуждал ее односторонность, ее враждебность ‘жизненной цельности’.

⁶⁷) И. Аксаков, т. V, стр. 146. 68) Т. I (нового издания), стр. 392.

⁶⁹) ‘Записка’, стр. 40.

⁷⁰) ‘Записка’, стр. 39.

⁷¹) ‘Дневник Веры Сергеевны Аксаковой’, СПБ., 1913, стр. 15. Необходимо вообще отметить, что дневник этот, относящийся к эпохе крымской кампании и первых месяцев царствования Александра II, свободный от цензуры, чрезвычайно ярко отражает собою всю ту степень оппозиции, которую встречала у славянофилов политика тогдашнего правительства. Ср. особ. стр. 8, 15, 115.

⁷²) Цит. соч., стр. 54, 57.

⁷³) К. Аксаков, т. I, стр. 54, И. Аксаков, т. V, стр. 18, 19, 78, т. VI, стр. 542, т. VII, стр. 631.

⁷⁴) Исходя из этих элементов славянофильской мысли, П. И. Новгородцев утверждает, что ‘политическое значение славянофильства состоит… в защите прав народа, как живого и самобытного целого, против произвольных действий абсолютизма, защите живой души народа против посягательств на нее сверху’ (См. журнал ‘Вопросы Жизни’, 1905, No 6, стр. 355.).

⁷⁵) Сочинения, т. I, стр. 109.

⁷⁶) И. Аксаков, т. V, стр. 45, К. Аксаков, ‘Записка’, стр. 48.

⁷⁷) Связь славянофильства с романтизмом подчеркивает и Пыпин в ‘Характеристике литературных мнений’, СПБ., 1909, стр. 254 и сл. Широкий религиозный и историософский колорит славянофильской публицистики хорошо отмечен у Нестора Котляревского, ‘Канун освобождения’, Петроград, 1916, стр. 168 и сл.

⁷⁸) Т. I, стр. 30. Ср. мою статью ‘Национальная проблема у первых славянофилов’, ‘Русская Мысль’, 1916, кн. 10. 79) ‘Братья Карамазовы’, глава ‘Буди, буди’. Слова отца Паисия.

⁸⁰) Oswald Spengler, ‘Der Untergang des Abendlandes’, Erster Band, Mnchen, 1923, ср. особенно ss. 53 ff., 219 ff.

⁸¹) Ср. его ‘Гибель античной цивилизации’, пер. Казнакова, Киев—Лейпциг, 1923, стр. 108 и сл.

⁸²) ‘Вехи’, сборник статей о русской интеллигенции, Москва, 1909, предисловие к 1 изданию. 83) Интересное освещение проблемы власти с точки зрения, в общем, близкой к принципам славянофильства, имеется у К. П. Победоносцева в статье ‘Власть и начальство’, ‘Московский Сборник’, 1896, стр. 247 и сл.

⁸⁴) В одной из последних своих статей ‘Существо русского православного сознания’ покойный П. И. Новгородцев пытался реставрировать эту сторону славянофильского учения, связывая характерное, по его мнению, для русского народа ‘отсутствие настоящего внимания к мирским делам и практическим задачам’ с исконным качеством русского благочестия и богопочитания — созерцательностью. См. ‘Православие и культура’, сборник статей, Берлин, 1923, стр. 14—16.

⁸⁵) Hegel, ‘Grundlinien der Philosophie des Rechts’, Zweite Auflage, Leipzig, 1921, 256, ср. также Zusatz zu, 263 (ss. 194—195, 351—352).

⁸⁶) Ср., напр., Вл. С. Соловьев, сочинения, изд. I, т. V, стр. 185 и сл.

⁸⁷) ‘Du dveloppement des ides rvolutionnaires en Russie’, — см. А. И. Герцен, Полное собрание сочинений и писем, т. VI, Петроград, 1917, стр. 212.

⁸⁸) Герцен правильно отмечает это слабое место учения славянофилов, — ‘исповедуя исторический принцип, они, однако, постоянно забывали, что все, что произошло после Петра I, — тоже история, и никакая живая сила, не говоря уже о призраках, не в состоянии ни стереть совершившихся фактов, ни устранить их последствий’ (там же, стр. 274).

⁸⁹) Станкевич, ‘Т. Н. Грановский’, стр. 147. Цитирую по В. А. Мякотину, ‘Из истории русского общества’, СПБ., 1906, стр. 327.

⁹⁰) ‘Русский Вестник’, 1863, No 5, ср. С. Неведенский, ‘Катков и его время’, СПБ., 1888, стр. 209—210.

⁹¹) Эта мысль прекрасно выражена Сперанским в его ‘Введении к уложению государственных законов’ 1809 года, — ‘Петр Великий во внешних формах правления ничего решительного не установил в пользу политической свободы, но он отверз ей двери тем самым, что открыл вход наукам и торговле. Без точного намерения дать своему государству политическое бытие, но по одному, так-сказать, инстинкту просвещения он все к тому приготовил’. См. ‘План государственного преобразования’ графа М. М. Сперанского, Москва, 1905, стр. 21. Ср. также В. О. Ключевский, ‘Курс русской истории’, часть IV, Москва, 1910, стр. 278.

⁹²) Ср. критику этой стороны славянофильской доктрины с монархической точки зрения у Льва Тихомирова, ‘Монархическая государственность’, издание техн. центра зарубежных организаций нац.-мысл. молодежи, Мюнхен, 1923, т. II, стр. 135. ‘Почему, — спрашивает автор, — местное управление не есть дело ‘властолюбия’, а общее, государственное — дело ‘властолюбия’?

⁹³) Лев Тихомиров, там же, стр. 135, 136. Ср. также Н. А. Захаров, ‘Система русской государственной власти’, Новочеркасск, 1912, стр. 67 и сл., особенно 298, 299.

⁹⁴) ‘… А лисья премудрость до сих пор возится со своей безнадежной проблемою: ‘дан мир мошенников, требуется привести их совокупную деятельность к честности’. Насколько это действительно трудная задача, вы можете убедиться в судебных учреждениях и некоторых иных местах!’ (Карлейль, ‘Герои и героическое в истории’, перевод В. И. Яковенко, СПБ., 1898, стр. 318—З19).

Николай Васильевич Устрялов

Политическая доктрина славянофильства

Устрялов о славянофильстве

Профессор Н. В. Устрялов

Читайте также: