Поборник вселенской правды, Самарин Дмитрий Федорович, Год: 1890 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 30 минут(ы)

Славянофильство: pro et contra. 2-е изд.

СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2009. — (Русский Путь).

Д. Ф. САМАРИН

Поборник вселенской правды

Возражение В. С. Соловьеву на отзывы о славянофилах 40-х и 50-х годов. Статьи 1—3

Недавно, по поводу 50-летия своего священства, издал свои воспоминания доктор богословия Владимир Гетте¹, перешедший лет тридцать тому назад из католицизма в православие. Он был, как известно, католическим священником, а ныне состоит священником при нашей православной церкви в Париже. Объясняя мотивы, заставившие его написать свои воспоминания, он, между прочим, говорит: ‘если при жизни моей враги мои старались позорить меня, то на что не решатся они, когда меня уже не будет на земле для ответа? Не принадлежат ли они к такой партии, которая не умеет ни к чему относиться с уважением?’ То, что предвидит для себя отец Гетте, совершается ныне у нас на глазах с славянофилами 40-х и 50-х годов. При жизни правительство преследовало их, а общество всячески их позорило, теперь правительство, видимо, изменило свое мнение об них, во многом признает их заслугу и отдает должное их памяти, но та часть нашей интеллигенции, которая продолжает с подобострастием преклоняться перед Западною Европою, еще с большим озлоблением относится к их трудам и к их учению, а когда оказывается невозможным не признать их заслуг, она набрасывает тень на личные их качества, подвергает сыску и допросу их жизнь и сколь решительно, столь же и несправедливо обвиняет их в том, что у них будто бы слово расходилось с делом {Семевский В. И. Крестьянский вопрос в России в XVIII и первой половине XIX века. Т. II. Гл. XIII.}. Нельзя не видеть в этом одного из признаков того ‘одичания мысли и понижения общественной нравственности’, на которые указывает г. В. Соловьев в одной из последних своих статей, но, к сожалению, и он не устоял против течения и заплатил нелегкую дань времени.

В майской и июньской книжках ‘Вестника Европы’ за 1889 г. были напечатаны две статьи г. В. Соловьева под заглавием ‘Очерки из истории русского сознания’. После 4-месячного перерыва автор закончил свой труд в двух статьях, помещенных в ноябрьской и декабрьской книжках того же журнала. Последовавшее на этих днях предостережение ‘Вестнику Европы’, в особенности за упомянутые статьи г. Соловьева, лишает всякого возможности подвергнуть критическому разбору основные мысли, в них изложенные. Но мы и не намерены касаться этих мыслей: задача наша более узкая и скромная. В тех пределах, в которых мы позволим себе подвергнуть разбору означенные статьи г. Соловьева, полемика возможна на равных условиях для обеих сторон, и автор, конечно, не будет ни ограничен, не стеснен в своем ответе, если бы он счел нужным возразить нам на наши замечания.

Первую свою статью г. Соловьев закончил словами: ‘Думаю, что представить краткую историю славянофильского движения во всех его фазисах было бы теперь задачей занимательною и полезною’. Эта задача и разрешена автором в последующих трех статьях. Мы не будем рассматривать, насколько справедлива или несправедлива критика, которой подвергает г. Соловьев узко-национальное (по его мнению) учение славянофилов с точки зрения вселенских идеалов, как он их понимает. В своих замечаниях мы намерены показать только, верно ли передает г. Соловьев учение славянофилов 40-х и 50-х годов и к каким приемам он прибегает, чтобы доказать ‘дурные качества того плода’, который принесло учение археологических либералов, как он прозывает славянофилов. Впрочем, надо отдать справедливость г. Соловьеву: он не утомляет читателя повторением одного и того же эпитета, а изощряет на этом всю гибкость и изворотливость своего ума. Славянофилы являются в его статьях под именем то московских пророков, то чистых фантазеров, а школа их признается состоящею из умалишенных или из шарлатанов².

I
ВНЕШНИЕ БЫТОВЫЕ ФОРМЫ

‘В чем же, однако, для самих славянофилов, — спрашивает г. Соловьев, — состояли эти их русские начала?’ и, спустя несколько строк, отвечает таким образом на поставленный им вопрос: ‘За невозможностью преклоняться перед государственными и гражданскими формами допетровской Руси, оставалось схватиться за чисто внешние формы быта. И в самом деле, мы видим, что в первоначальном славянофильстве эти внешние бытовые формы состоят на первом плане, так что можно подумать, что в сущности к одному этому и сводятся пресловутые русские начала’. На следующей странице г. Соловьев выражает свою мысль еще точнее, говоря, что в этом фазисе развития славянофильства ‘вопрос о русском направлении сливается с вопросом о русском платье’. В подтверждение этого оригинального определения первого фазиса первоначального {Г. Соловьев разделяет историю славянофильства на три периода: к первому он относит Хомякова, Киреевского, Аксаковых, Самарина, ко второму — Каткова и отчасти И. С. Аксакова, и, наконец, к третьему — новейших националистов.} славянофильства, г. Соловьев говорит: ‘Вот, например, какая жалоба раздалась в славянофильской среде по поводу правительственной меры против бороды и кафтана: ‘Итак, конец кратковременному восстановлению русского платья, хотя не на многих плечах! конец надежде на обращение к русскому направлению! Все это было предательство. Опасались тронуть, думая, что нас много, что общество нам сочувствует, но, уверившись в противном и в душе все-таки не любя нас, хотя без всякой причины, сейчас решили задавить наше направление’. Никаких других доказательств в подтверждение своего определения г. Соловьев не приводит, да и привести, конечно, не может: всякому, слегка знакомому с историею русского сознания, а тем более, конечно, г. В. Соловьеву, хорошо известно, что никаких доказательств в пользу измышленного им определения первоначального фазиса славянофильства и представить нельзя. В предисловии к вышедшему недавно VII тому сочинений Ю. Ф. Самарина мы изложили подробно историю двух обвинительных процессов, которым правительство подвергло славянофильское направление во второй половине 40-х годов, в лице Самарина и И. С. Аксакова. Именно эти процессы и закончились, по настоянию и по мысли графа Закревского, тем правительственным распоряжением против бороды и русского платья, о котором упоминает г. Соловьев. Правительство хорошо понимало, что сущность того направления, которое называлось самими последователями его русским, а противниками его — славянофильским, состояла вовсе не в ношении русского платья и бороды, но оно ошибалось в политическом значении этого направления и в силу этого преследовало те внешние признаки, в которые оно облекало себя. Нужно ли говорить, что преследование не ограничилось этим? Напоминать ли о допросах и арестах, которым подвергались славянофилы, и о тяготевшем на них запрещении гласно высказывать и выяснять свое направление? Правительственная мера против бороды и русского платья указала славянофилам, что следует совершенно отказаться от надежды на благоприятное отношение правительства к их направлению. Эта надежда пробудилась незадолго перед тем в их среде вследствие того, что император Николай благосклонно отнесся к славянофильскому направлению в деле Самарина и Аксакова. Вот в каком смысле старик Аксаков сказал, и имел полное право сказать, по поводу означенной правительственной меры: ‘конец надежде на обращение к русскому направлению’. Из этих слов С. Т. Аксакова нельзя поэтому выводить заключения, будто он отождествлял русское направление с ношением бороды и русского платья. Вслед за приведенною выпискою из письма Аксакова г. Соловьев говорит: ‘далее автор письмо называет ношение русского платья ‘общественною деятельностью». Если сопоставить эти слова г. Соловьева с приведенным выше его определением первоначального фазиса славянофильства, читатель, конечно, поймет их в том смысле, что общественная деятельность, по мнению С. Т. Аксакова, и состояла именно в ношении русского платья. Между тем вот подлинные слова Аксакова: ‘Мне это ничего, я уже прожил свой век, а тяжело смотреть на Константина, у которого отнята всякая общественная деятельность, даже хоть своим наружным видом’³. Предоставляем читателю судить, насколько верно передана г. Соловьевым мысль, заключающаяся в этих словах. Итак, даже обратившись к интимной переписке отца с сыном, не удалось г. Соловьеву разыскать улики против славянофилов!

Что сами славянофилы 40-х и 50-х годов не думали ставить внешние бытовые формы на первый план или сливать вопрос о русском направлении с вопросом о русском платье, как утверждает г. Соловьев, очевидно для всякого при беспристрастном отношении к делу. Только трое или четверо из славянофилов и носили бороду и русское платье, остальные же, в том числе весьма видные из них, не носили в то время не только русского платья, но и бороды. И. С. Аксаков в своем ответе на предложенные ему после ареста вопросные пункты отвечал между прочим: ‘Я не придаю платью большой важности, но думаю, однако, что если б мы все надели русское платье, то стали бы менее чужды народу и легче было бы нам перевоспитать себя на русский лад’ ⁴. Взгляд на внешние формы быта К. С. Аксакова, которого вообще считают фанатиком славянофильского направления, видим из следующих его слов: ‘Как скоро объявят нам циркуляр, мы исполним немедля объявленные в нем приказания: борода не составляет для нас нравственного, религиозного убеждения’ ⁵. Наконец, на тех же страницах, на которых г. Соловьев говорит: ‘можно подумать, что в сущности к одному этому (т. е. к внешним бытовым формам) и сводятся пресловутые русские начала славянофилов’, он сам же приводит слова Хомякова о необходимости ‘слиться с жизнью Русской земли, не пренебрегая даже мелочами обычая и, так сказать, обрядным единством, как средством к достижению единства истинного и еще более как видимым его образом’.

Вот какое значение славянофилы придавали ношению русского платья и бороды — значение мелочей обычая, которыми не следует пренебрегать. Г. Соловьеву это, конечно, хорошо известно, но для целей его ему было нужно представить первоначальный фазис славянофильского учения в смешном виде, и он, ни в чем не сумняся, это сделал: он разыграл для этого маленькую вариацию на старый и довольно пошлый мотив о мурмолках и зипунах. С этой точки зрения его определение понятно, но оно не блещет ни новизною, ни остроумием. Менее понятным для нас представляется сочувственное отношение г. Соловьева к правительственному распоряжению о сбритии славянофилами бороды и о снятии ими русской одежды. Г. Соловьев говорит: ‘Циркуляр, разъяснивший несовместимость бороды с дворянским мундиром, был если и не самым основательным, то во всяком случае самым успешным изо всех министерских циркуляров’. Эти слова, заключающие в себе и одобрение правительственной меры, и иронию по адресу славянофилов, трудно, казалось бы, помирить с ‘принципом человеческих прав безусловного нравственного значения самостоятельной личности и человеческого достоинства, — принципом чисто европейским, западным’, следовательно, безусловно обязательным для г. Соловьева. Но оказывается, что можно отступать от этого принципа, если имеется в виду обратить последователей национализма ‘на путь, ведущий к высшим началам универсализма’, такое отступление не только не вменяется в вину, а даже может быть зачтено в заслугу, так как национализм есть ведь в сущности ‘домашнее язычество’. В упомянутом предисловии мы сказали: ‘граф Закревский, конечно, примыкал по своим убеждениям к самым консервативным, крепостническим элементам общества, но во враждебном отношении его к славянофилам ему, очевидно, сочувствовали и другие фракции общества, до Герцена и Белинского включительно, которые не могли равнодушно говорить о славянофилах’⁶. Статья Г.Соловьева доказывает нам, что мы не ошиблись и что сочувствие это продолжается даже до сих пор в том литературном лагере, к которому примкнул в настоящее время г. Соловьев. ‘Вестник Европы’, помещая на своих страницах его статью, тем самым расписался в том, что он солидарен с графом Закревским и сочувствует ему в том гонении и в тех личных оскорблениях, которым, по его инициативе, подвергались славянофилы в 40-х годах.

II
ВЕРА И НАРОДНОСТЬ. КИРЕЕВСКИЙ

Охарактеризовав таким образом первый фазис славянофильства, г. Соловьев переходит к рассмотрению другого фазиса, в который, по его словам, вступило первоначальное славянофильство в 1853 г. Он говорит, что ‘вместо бытовой борьбы против нашего домашнего западничества на почве сюртуков и кафтанов, выступает теперь на первый план духовная борьба против самого настоящего Запада на почве религиозной’. Но оказывается, что и в этом фазисе своего развития славянофильство не имело почвы под собою, так как ‘в системе славянофильских воззрений нет законного места религии как таковой, если она туда попала, то лишь по недоразумению и, так сказать, с чужим паспортом… Та доктрина, которая сама себя определила как русское направление и выступила во имя русских начал, тем самым признала, что для нее всего важнее, дороже и существеннее национальный элемент, а все остальное, между прочим и религия, может иметь только подчиненный и условный интерес. Для славянофильства православие есть атрибут русской народности, оно есть истинная религия, в конце концов, лишь потому, что его исповедует русский народ’. Такова вторая, не менее оригинальная, чем первая, характеристика — на этот раз в форме силлогизма — другого фазиса первоначального славянофильства. Мы еще вернемся к этой характеристике и покажем, в чем заключается ее фальшь, а теперь обратимся прямо к тому месту статьи г. Соловьева, которым он старается доказать, что славянофилы действительно держались изложенного им взгляда на религию. ‘Известно, — пишет г. Соловьев, — как обратился в православие И. В. Киреевский, бывший прежде рационалистом. При виде чудотворной Иверской иконы Божией Матери и ‘детской веры’ молящегося ей народа, ему следующим образом уяснилась тайна чудесной силы. ‘Да, это не просто доска с изображением, века целые поглощала она эти потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчастных, она должна была наполниться силою, струящеюся из нее, отражающеюся от нее на верующих. Она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми». Г. Соловьев не указывает, откуда им заимствованы слова, приведенные им в кавычках, но в дальнейших строках читателю дается понять, что он имеет дело с подлинными словами Киреевского. На это ясно наводят читателя употребляемые г. Соловьевым при разборе приведенного рассказа выражения: ‘по Киреевскому выходит… Если допустить с Киреевским…’ и т. д. Не слишком ли поспешно, однако, поступил г. Соловьев, приписав эти слова самому Киреевскому? В двух томах его сочинений, изданных Кошелевым, нет этого рассказа. По-видимому, первоначальный источник, из которого обыкновенно заимствуется этот довольно известный рассказ, — сочинения Герцена (Герцен А. И. Собр. соч. Т. VII. С. 302). Сказать решительно мы воздержимся, но для нас лично несомненно, что в данном случае Герцен записал на память слышанное им от Киреевского. Странный, во всяком случае, источник выбрал г. Соловьев для определения взгляда славянофилов на религию! Допустим, однако, что Герцен правильно передал содержание рассказа Киреевского, но к редакции его следует во всяком случае отнестись крайне осторожно. А ведь то, что дает повод к глумлению г. Соловьева над Киреевским, заключается именно в редакции, в словах: ‘она (т. е. доска) должна была наполниться силой, струящейся из нее, отражающейся от нее на верующих’. Вот эти-то неудачные по своей редакции слова, может быть, принадлежащие самому Герцену, и дают повод г. Соловьеву к издевательству над Киреевским. ‘По Киреевскому выходит, — говорит г. Соловьев, — что предмет народной веры всецело создается самою этою верою, икона перестает быть просто доскою с изображением и становится священным и даже чудотворным предметом лишь посредством многовекового накопления молитв и возношений, она, так сказать, намагничивается обращенною на нее душевною силою верующего народа’. Несколько далее г. Соловьев возвращается снова к своему глумлению на ту же тему: ‘Теория постепенной динамизации и пневматизации обыкновенных вещественых предметов посредством сосредоточенной на них психической силы людей может удовлетворить сторонников животного магнетизма и медиумизма, но для религиозной веры народа такая теория в применении к чудотворным иконам есть не более, как нелепость и кощунство’. Наконец, вот как г. Соловьев резюмирует рассказ Киреевского об обращении его в православие: ‘дело выходит так: я, мыслитель, понял, что эти детски верующие мужики, целые века усердствуя на одном месте, так намагнитили старую икону, что превратили ее из простой доски в чудотворный образ, поняв это, я умиляюсь и молюсь вместе с ними’. Совершенно прав г. Соловьев, называя всю эту сочиненную им теорию нелепостью и кощунством, но кто же дал вам право навязывать эту нелепость и кощунство Киреевскому? Ведь весь этот рассказ превратился в кощунство только потому, что вы в своем толковании прибавили от себя три слова, которых нет у Герцена. Он не говорит, от кого исходит сила, присущая иконе. Это вы говорите, будто, по словам Киреевского, эта сила исходит от молящихся, или, выражаясь подлинными вашими словами, что молящиеся намагнитили икону. Эти три слова вы прибавили от себя, в рассказе Киреевского (по редакции Герцена) не только нет этих слов, но нельзя их и вывести без искажения мысли Киреевского, так как он заканчивает свой рассказ словами: ‘икона сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми’. По вашему толкованию, слова эти оказываются совершенно излишними, не имеющими ровно никакого значения, вы их и опускаете в своем толковании, между тем как в них-то и заключается смысл Киреевского. Согласитесь, что посредством таких приемов, т. е. вставки от себя слов и исключения неподходящих для вас выражений, очень нехитро исказить любую мысль. А мысль Киреевского такова: сила исходит от Творца вследствие молитвы верующих, где встречается Творец с людьми, там может появиться и чудодейственная Его сила. Эта же самая мысль выражена Хомяковым в известном письме его о молитве и чудесах: ‘Воля Божия проявляется не для себя, а для разумного творения, человека, и, когда воля человека по своим чистым и святым побуждениям (всегда любви) совпадает с характером воли Божией (т. е. любви и святости), происходят новые явления, по-видимому, чуждые общему порядку вещей’. Итак, в словах Киреевского, даже в не совсем удачной передаче их Герценом, не заключается ничего противного ни православию, ни ‘высшим началам христианского универсализма’, как их понимает г. Соловьев.

Навязав таким образом произвольно Киреевскому совершенно чуждый ему взгляд на веру и на чудотворные иконы, как на ‘произведение только субъективно-человеческих чувств’, г. Соловьев столь же неверно и произвольно определяет религиозное понятие русского народа о чудесных предметах. Сначала он говорит, что, ‘по обыкновенным религиозным понятиям, истинная вера обусловлена известными священными предметами, которые имеют действительное значение сами по себе, икона не потому свята, что ей молятся, а, наоборот, ей молятся потому, что она свята’. Совершенно справедливо, и добавим от себя: икона священна сама по себе потому, что она освящена церковью. Так, конечно, думал Киреевский, так думают и все православные. Но вслед за тем в изложении г. Соловьева происходит подтасовка слова и понятий, и вместо святости говорится о чудотворной силе. ‘Если, — говорит г. Соловьев, — русский народ верит в чудотворные иконы, то он признает и их чудесное происхождение, и их чудесную историю, связывает с ними особую силу благодати Божией, изначала им присущую и совершенно независимую от количества и качества воссылаемых к ним молитв’. Справедливо, что русский народ верит в чудесное происхождение некоторых икон, но совершенно несправедливо, будто по его понятиям всякая икона, в чудотворную силу которой он верит, непременно чудесного происхождения, и что всякой такой иконе ‘из начала присуща благодать Божия, совершенно независимая от молитв верующих’. Если святость присуща иконе сама по себе, в силу освящения ее Церковью, то чудодейственная сила иконы происходит от особой благодати Божией, которая может проявиться, конечно, и независимо от молитв верующих, но может проявиться и вследствие их молитв. Таково, нам кажется, воззрение русского народа на чудотворные иконы, и оно нисколько не противоречит воззрению Киреевского. Между тем на мнимом противоречии воззрения народного с воззрением Киреевского г. Соловьев основывает свое заключение, которое он формулирует в следующих словах: ‘Выходит как будто видимое единство, как будто и мыслитель, и детски верующий мужик одному и тому же предмету поклоняются, а на самом деле вовсе не одному, ибо для мужика здесь божество, а для мыслителя — только продукт мужичьей пневматизации’.

Рассказ об обращении Киреевского от рационализма в православие приведен г. Соловьевым как доказательство высказанного им положения, что в доктрине славянофильства религия имеет только подчиненное значение элементу национальному. Но, если даже держаться редакции Герцена, то ведь из его рассказа никак нельзя вывести заключения, что вера молящихся в Иверской часовне произвела на Киреевского такое глубокое впечатление собственно потому, что молящиеся в ней были люди русские. На это нет никакого намека в рассказе: на Киреевского произвела впечатление вера, а не народность молящихся. Не забудем, наконец, что обращение Киреевского произошло в такое время, когда он даже не был еще славянофилом. По словам Герцена, ‘совершенной близости, сочувствия у него не были ни с его друзьями, ни с нами. Между ним и нами была церковная стена. Поклонник свободы и великого времени французской революции, он не мог разделять пренебрежения ко всему европейскому новых старообрядцев. Он однажды с глубокой печалью сказал Грановскому: ‘Сердцем я больше связан с вами, но не делю многого из ваших убеждений, с нашими я ближе верой, но столько же расхожусь в другом» ⁷. Таким был Киреевский, по словам Герцена, даже много лет спустя после обращения его в православие, следовательно, во всяком случае, во время его обращения в православие, он еще не был причастен ‘идолопоклонству перед русским народом’. Можно поэтому говорить, что ‘детская вера простого народа обратила к православию родоначальника славянофильства’, но нельзя на факте его обращения в православие утверждать, что ‘славянофилы дорожили только фактом народной веры как таковой’ и что для них ‘православие есть истинная религия в конце концов лишь потому, что его исповедует русский народ’.

Мы сочли нужным разобрать так подробно комментарий г. Соловьева на рассказ Герцена об обращении Киреевского в православие собственно потому, что сам г. Соловьев придает этому рассказу особое значение. Он говорит: ‘Я останавливаюсь все на том же примере обращения Киреевского, ибо здесь коренная неизбежная фальшь славянофильского воззрения выступает особенно ярко на фоне чистого, глубокого и сердечного чувства’. Нам же кажется, что из комментария г. Соловьева на рассказ Герцена выступает особенно ярко фальшь не воззрения славянофилов, а изложения самого г. Соловьева на фоне затаенного озлобления против них.

III
ВЕРА И НАРОДНОСТЬ. ХОМЯКОВ

Переходим к последнему параграфу второй статьи г. Соловьева, посвященному Хомякову. С иронией он называет его ‘учителем Церкви славянофильской’. Казалось бы, что в серьезной статье можно было бы обойтись и без иронии, особенно если вспомнить, что сам г. Соловьев немало обязан Хомякову в своем духовном развитии, хотя бы даже допустить, как он, очевидно, сам думает о себе, что теперь он уже и превзошел Хомякова. Но ведь это самомнение не дает еще права относиться с явным пренебрежением к мыслителю-богослову, во всяком случае замечательному. И на чем же основывается это самомнение г. Соловьева? Опроверг ли он в обстоятельном разборе богословские труды Хомякова? Нет, он ограничился тем, что в подстрочных примечаниях к одному из своих сочинений⁸ указал на какие-то фактические ошибки Хомякова, на что, однако, последовало в ‘Православном обозрении’ возражение Д. А. Хомякова⁹, оставленное г. Соловьевым без ответа. Правда, что после того, в одной из своих брошюр, он дополнил свой отзыв о Хомякове подстрочным же примечанием, в котором высказал, что Хомяков не более как популяризатор, что он только усвоил себе учение французского богослова Борда-Демулена и выдал его за православный взгляд на Церковь¹⁰. Но верит ли в это сам г. Соловьев? Между взглядом Борда-Демулена и Хомякова есть действительно замечательные совпадения, но для того, чтобы сделать из этого заключение о заимствовании, требуются положительные данные, которые г. Соловьев не представил и представить не может. Теперь г. Соловьев поведал о новом им сделанном открытии: он отыскал протестантского богослова Сарториуса, который еще лет за двадцать до Хомякова издал целый трактат о рационализме в римском католичестве. На этот раз, однако, г. Соловьев по крайней мере не утверждает, что Хомяков заимствовал свой взгляд на католицизм у Сарториуса, он только говорит, что Сарториус предупредил Хомякова и что, следовательно, Хомяков ничего не сказал такого, что не было бы сказано кем-либо до него. Но такое заключение показалось г. Соловьеву слишком недостаточным сравнительно с важностью сделанного им открытия, и потому он воспользовался им еще для характеристики Хомякова с нравственной стороны. Он говорит: ‘Когда в одном из немногих отзывов о первых брошюрах нашего соотечественника было замечено, что он не без искусства пользуется католическим оружием против протестантства и протестантским против католичества, Хомяков назвал это замечание злостною клеветою и с негодованием потребовал от рецензента, чтобы тот указал, какой протестантский писатель упрекал когда-нибудь католичество в рационализме’. По справке, однако, с подлинными словами Хомякова оказалось, что не Хомяков не в меру щепетилен, а что г. Соловьев недостаточно разборчив в средствах для того, чтобы представить в непривлекательном виде человека, к которому он питает затаенную злобу. Хомяков назвал клеветою вовсе не то замечание, которое приведено г. Соловьевым, а следующие слова своего заграничного рецензента: ‘разбираемое сочинение, очевидно, от начала до конца лишено искренности и добросовестности’ ¹¹ и пр. На эти-то слова Хомяков отвечает: ‘Обвинение тяжкое, но оно не подкреплено никаким доказательством, и тому, кто решился предъявить его, не следовало бы забывать, что, взводя бездоказательно такое обвинение, можно подвергнуться опасности прослыть клеветником’ ¹². Итак, Хомяков назвал клеветою (слово злостною г. Соловьев прибавил от себя) бездоказательное обвинение его в неискренности и в недобросовестности, а по поводу приведенного г. Соловьевым замечания рецензента Хомяков только спросил его и притом без всякого негодования: ‘протестанты обвиняли ли когда римлян в рационализме?’ ¹³ Очевидно, что всех сделанных г. Соловьевым открытий и намеков, имеющих целью подорвать доверие к Хомякову, еще слишком недостаточно, чтобы оправдать неуважительное отношение к нему. Г. Соловьев сам почувствовал это и потому в следующей статье своей прикрылся авторитетом. Уж видно, без авторитета обойтись нельзя! Так как по этому вопросу не имеется вполне авторитетного для г. Соловьева изречения ex cathedra, то можно на этот случай удовольствоваться авторитетом и св. Синода. Такая ссылка звучит каким-то диссонансом в статье г. Соловьева, но стоит ли останавливаться перед этим! Однако если уже ссылаться на авторитет св. Синода, то ведь следовало бы приводить слова его в точности, т. е. как они изложены в его определении, не усиливая их заменою некоторых слов выражениями, более подходящими для г. Соловьева. А между тем он это делает. Он говорит: ‘Славянофильская ревность о Церкви удовлетворилась лишь несколькими полемическими брошюрами, коих ошибки, по авторитетному замечанию св. Синода, ‘извиняются недостатком богословского образования у автора». Между тем в определении св. Синода сказано: ‘неопредели тельность и неточность встречающихся в богословских сочинениях Хомякова некоторых выражений произошли от неполучения автором специально богословского образования’¹⁴. Неужели, по мнению г. Соловьева, слово ‘ошибка’ равносильно словам ‘неопределительность и неточность некоторых выражений’? Кажется, что и с ‘универсальной’ точки зрения следует обходиться с авторитетом осмотрительнее. Несомненно во всяком случае, что св. Синод, разрешив печатание в России богословских трудов Хомякова, хотя в них и встречается ‘неопределительность и неточность некоторых выражений’, тем самым признал, что они имеют положительное достоинство. Итак, и авторитет св. Синода не оправдывает пренебрежительного отношения г. Соловьева к Хомякову.

Несмотря на это, читатель все-таки надеется, что, если уже автор посвятил целый параграф ‘учителю церкви славянофильской’, то, конечно, он потрудится, хотя бы несколькими выписками из его сочинений, доказать, что сделанное им определение взгляда славянофилов на веру подтверждается словами Хомякова. К удивлению, однако, оказывается, что эта тема уже исчерпана и достаточно доказана в предыдущем параграфе рассказом Герцена об обращении Киреевского в православие. А если взгляд Хомякова на веру совершенно иной, как тогда поступить? Очевидно, всего благоразумнее умолчать. Так и поступил г. Соловьев. Но мы не связаны этою печатью молчания и потому постараемся доказать, что тот взгляд на религию, который формулирован г. Соловьевым, совершенно произвольно навязан им славянофилам, точно так же, как навязано им Киреевскому кощунство и нелепость.

По мнению г. Соловьева, религия не имела для славянофилов значения сама по себе, так как критерий истины для них лежал не в ней, а в чем же? спросит читатель. В этом отношении мысль г. Соловьева двоится, по его словам выходит: то в национализме вообще, то исключительно в русских началах. На национализм вообще, как на критерий истины для славянофилов, указывают слова г. Соловьева: ‘для них всего важнее, дороже и существеннее национальный элемент, а все остальное, между прочим и религия, может иметь подчиненный и условный интерес’, на русские начала, как на критерий истины, указывают слова г. Соловьева: ‘Славянофилы сами себя определяли как русское направление, и выступили во имя русских начал’. Для краткости скажем, что славянофилы, по мнению и по словам г. Соловьева, повинны в ‘идолопоклонстве перед народом’ вообще или исключительно перед русским народом. Едва ли, однако, г. Соловьев станет настаивать на обвинении славянофилов в идолопоклонстве перед народом вообще, так как в таком случае ему пришлось бы сказать, что, по их мнению, все национальные начала — французские, немецкие и прочие — одинаково истинны, как и русские, очевидно, что этого не может утверждать г. Соловьев, так как иначе он впал бы в прямое противоречие с самим собою. Ясно, следовательно, что критерий истины не лежал для славянофилов в национализме вообще. Посмотрим же, не повинны ли они действительно в идолопоклонстве исключительно перед русским народом? Допустить это — значит признать, что, по мнению славянофилов, все русское — хорошо, что всякое явление русской народной жизни не подлежит обсуждению с высшей точки зрения, а должно быть принимаемо слепо, ‘как факт народной жизни’. Можно ли серьезно утверждать это? Не было ли бы это просто неправдою, которую можно оставить и без возражения ввиду ее совершенной голословности? Достаточно во всяком случае, для опровержения такого взгляда на доктрину славянофилов, указать на один крупный факт русской народной жизни — на раскол, к которому они относились отрицательно, как ‘к духовной язве русского народа’, несмотря на то, что признавали его продуктом русского духа. Они видели в нем порождение ‘темного понятия о вере, которое оставалось в значительной части народа, принявшей более ее обряд, чем полноту ее духа… Раскол, явление сравнительно новое, указывает на старую неясность понятий’ {Соч. Хомякова. Т. I. С. 241, 256.}. Оставаясь в пределах истины, г. Соловьев, может быть, вправе был бы сказать, что некоторые из славянофилов впадали иногда в идеализацию русского народа. Но, если истина требует признать это, то она же обязывает указать и на то, что такие попытки всегда встречали безусловный отпор в их же собственной среде. Так, например, в замечательной статье И. В. Киреевского ‘О характере просвещения Европы и его отношения к просвещению России’ было сказано, что ‘особенность России (собственно древней) сравнительно с другими народами православными заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней — во всем объеме ее общественного и частного быта’ ¹⁵. Это было сказано Киреевским только как гадательное предположение, тем не менее Хомяков не оставил этих слов без сильного возражения: ‘В какое же время? — писал он. — В эпоху ли кровавого спора Ольговичей и Мономаховичей на юге, Владимирского княжения с Новым Городом на севере и безнравственных смут Галича, беспрестанно изменявшего самой Руси? В эпоху ли, когда московские князья, опираясь на действительное и законное стремление большей части земли Русской к спасительному единству, употребляли русское золото на подкуп татар и татарское железо на уничтожение своих русских соперников? В эпоху ли Василия Темного, ослепленного ближайшими родственниками и вступившего в свою отчизну помощью полчищ иноземных? Или при Иване III и его сыне-двуженце? Нет, велико это слово, и как ни дорога мне родная Русь в ее славе современной и прошедшей, сказать его об ней я не могу и не смею. Не было ни одного народа, ни одной земли, ни одного государства в мире, которому такую похвалу можно было бы приписать хотя приблизительно, и, конечно, она уже слишком непомерна для земли, которой князья не только беспрестанно губили ее своими междоусобиями, но еще без стыда и совести опустошали ее мечом, огнем и разбоем союзников магометан и язычников’ {Там же. Т. I. С. 213.}. Во всяком случае, если даже признать, что у некоторых славянофилов была склонность к идеализации прусского народа, то, во-первых, идеализация народа и идолопоклонство перед ним — два понятия совершенно различные, во-вторых, сама эта идеализация состояла в том, что видели начала христианские осуществленными в жизни русского народа в большей степени, чем это было в действительности.

Итак, ни вообще в национализме, ни исключительно в русских началах славянофилы не полагали критерии истины. Они признавали критерием истины ту безусловную истину, которая поведана всему человечеству и живет во вселенской Церкви. ‘Для постижения этой истины необходимо, — по словам Хомякова, — общение любви, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных: от латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, отрешающего личность до свободы в пустынях рассудочной отвлеченности’ {Там же, I. С. 283. Вслед за этими словами Хомяков добавляет: ‘То, что сказано о высшей истине, относится и к философии. По-видимому, достижение немногих, она, действительно, творение и достояние всех’.}. Ту же мысль Хомяков формулировал так: ‘Истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе’ {Соч. Хомякова. Т. II. С. 102.}, что и выражено, по глубокому замечанию Хомякова, в известном церковном возгласе: ‘Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа’. Таков взгляд славянофилов на безусловную истину, служащую критерием всякой истины, и на способ постижения ее.

Что же касается мысли славянофилов об отношении отдельных народностей к этой безусловной истине, то она так же ясно выражена главными представителями славянофильской доктрины. Самарин говорит: ‘Вера, сама по себе, едина, непреложна и неизменна, но в каждом обществе — и при каждой исторической обстановке — она вызывает своеобразные явления, по существу своему изменяющиеся, во всех отраслях человеческого развития: в науке, в художестве, в практических применениях… Закон любви не изменяется, но применение его к практике, в жизни семейной, общественной и государственной, постепенно совершенствуется и расширяется’ {Соч. Самарина. Т. VI. С. 336.}. Киреевский видел в народности силу для уразумения таких сторон безусловной истины, которые менее доступны другим народностям вследствие их племенных и исторических особенностей, но в народности же он усматривал и опасность уклонения от безусловной истины. ‘Христианство, — говорит он, — было душою умственной жизни народов на Западе, так же, как и в России’. При этом, однако, ‘каждое племя, каждая страна в христианском мире не переставали сохранять свою личную особенность, участвуя притом в общем единстве всей Церкви. Каждый народ, вследствие местных, племенных или исторических случайностей развивший в себе преимущественно одну какую-нибудь сторону умственной деятельности, естественно должен был и в духовной жизни своей, и в писаниях своих богословов удерживать тот же свой особенный характер, свою, так сказать, природную физиономию, только просветленную высшим сознанием… Каждый народ, принося на служение вселенской Церкви свою личную особенность, в самом развитии этой особенности встречает опасность для своего внутреннего равновесия и для своего согласного пребывания в общем духе’ {Соч. Киреевского. Т. II. С. 238, 277.}. Такая опасность и представилась латинскому миру в том обстоятельстве, что христианство проникло в него через языческий Рим на почве римской образованности, преобладающие начала которой составляли формальность и рационализм: ‘Западная империя пала, христианство, владевшее еще прежде областью древнего мира, устояло и возвысилось с силою над его развалинами, покоряя германцев-победителей, но человеческое зло и человеческая односторонность примешались к полноте и совершенству дара Божия’ {Соч. Хомякова. Т. I. С. 204.}. Наконец, Хомяков ясно высказал мысль, что ни одному народу в отдельности не дано не только вполне осуществить в жизни, но даже познать истину во всей ее полноте. В своих ‘Записках о всемирной истории’ Хомяков, переходя от древнего мира к новому, опровергает высказанную некоторыми писателями мысль, будто бы все развитие Европы после Константина есть не что иное, как жизнь и развитие Церкви, и в заключение говорит: ‘До наших времен христианство (принимаемое или отрицаемое) есть закон всего просвещенного мира, но одно только невежество может смешивать Церковь, т. е. строгое и логическое развитие начала христианского, с обществами, признающими, но не воплощающими его‘ {Там же. Т. IV. С. 417.}. Ту же мысль выразил Хомяков в разборе упомянутой статьи Киреевского: ‘Как бы ни было совершенно человеческое общество и его гражданское устройство, оно не выходит из области случайности исторического и человеческого несовершенства: оно само совершенствуется или падает, во всякое время оставаясь далеко ниже недосягаемой высоты неизменной и богоправимой церкви’ {Там же. Т. I. С. 239.}. Далее, в своих записках, переходя к эпохе Феодосия, когда христианство было признано государственной религией Рима, Хомяков говорит: ‘Не то государство есть христианское, которое признает христианство, но то, которое признается христианством, ибо не Церковь благословляется государством, но государство Церковью’ {Там же. Т. IV. С. 488.}. Хомяков отвергал даже слово религия для выражения того понятия, которое заключается в слове вера, так как в слове религия отражается понятие древнего Рима, который, назначая себе богов, в сущности признавал себя единственным богом для всех граждан. ‘Тот только бог, кому Рим позволял, и тот был, без сомнения, бог, кого Рим признавал’ {Там же. Т. I. С. 204.}. Иначе сказать, Хомяков находил, что с словом религия невольно переносится языческое представление о подчинении веры государственному началу. Ставя таким образом веру, как начало объективное, общеобязательное, выше всего, славянофилы придавали и народности значение не самой по себе, а только как органу, призванному осуществить в жизни учение Христа. Только в меру того, насколько та или другая народность воплощала в себе это учение, они и ценили каждую народность. Если на русскую народность славянофилы возлагали большие надежды, чем на другие европейские народности, то это потому, что России дано было принять учение Христа во всей его чистоте и что это не могло не отразиться на самых свойствах русской народности. В этом были согласны все славянофилы. Относительно же природных, племенных свойств русской народности заметны между ними оттенки во мнениях: некоторые из них не были даже особенно высокого мнения об этих свойствах, другие же видели совпадение племенных свойств с нравственными требованиями христианства. Подтвердим сказанное подлинными словами самих славянофилов. Киреевский признавал, что ‘во многом даже племенные особенности славянского быта помогали успешному осуществлению христианских начал’, однако вовсе не на эти особенности он возлагал свои надежды: ‘Не природные какие-нибудь преимущества славянского племени заставляют нас надеяться на будущее его процветание, нет! племенные особенности, как земля, на которую падает умственное семя, могут только ускорить или замедлить его первое развитие, они могут сообщить ему здоровую или тощую пищу, могут, наконец, дать ему свободный ход на Божьем свете или заглушить его чужими растениями, но самое свойство плода зависит от свойства семени’ {Соч. Киреевского. Т. II. С. 241, 261.}. Во время полемики по вопросу о народности в науке, о чем будет сказано далее, Самарин писал: ‘Говоря о русской народности, мы понимаем ее в неразрывной связи с православною верою, из которой истекает вся система нравственных убеждений, правящих семейною и общественною жизнью русского человека’ {Соч. Самарина. Т. I. С. 111.}. Такого же мнения был и К. С. Аксаков {Соч. К. С. Аксакова. Т. I. С. 2, 15, 20 и др.}. Что касается Хомякова, то, может быть, ни один из славянофилов не придавал так мало значения племенным свойствам русского народа {Припомним симпатии Хомякова к Англии (Соч. Хомякова. Т. I. С. 10, 139).}, он возводил все к тому просветительному началу, под воздействием которого сложилась русская народность: ‘Если вера, которую, по Промыслу Божию, мы предопределены были сохранять, несравненно выше латинства, по своему характеру свободу, и несравненно выше протестантства, по своему характеру единства, если она одна вмещает в себе всю полноту истины, — неужели же эта вера, эти высокие начала могли сохраняться в народе в продолжение стольких веков, не оставляя никаких следов в его бытие и внутреннем строе его мысли? Такое предположение было бы противно здравому смыслу. Если же самый быт, и мысль, и внутренняя жизнь народа истекли (хотя отчасти) из начала, которое мы признаем столь высоким, — какое имеем мы право их чуждаться?’ {Соч. Хомякова. Т. I. С. 193.}. Итак, вот в силу чего, по мнению Хомякова, мы должны дорожить бытом, мыслью и жизнью русского народа! От этого и задачу историческую русского народа Хомяков видел не в осуществлении каких-нибудь племенных особенностей русского народа, а в таком воплощении христианского начала, какого не достигал еще ни один народ. ‘Для России, — говорит Хомяков, — возможна только одна задача: быть обществом, основанным на самых высших нравственных началах, или иначе — все, что благородно и возвышенно, все, что исполнено любви и сочувствия к ближнему, все, что основывается на самоотречении и самопожертвовании, — все это заключается в одном слове: христианство. Для России возможна одна только задача: сделаться самым христианским из человеческих обществ… Отчего дана нам такая задача? Может быть, отчасти вследствие особого характера нашего племени, но, без сомнения, оттого, что нам, по милости Божией, дано было христианство во всей его чистоте, в его братолюбивой сущности’ {Там же. Т. I. С. 683.}. Такова точка зрения Хомякова, а с ним и всех славянофилов на отношение народности к вере.

Знаем мы это, скажет г. Соловьев, но ведь это не вяжется с ‘системою их воззрений’, это не что иное, ‘как искусственные прикрасы, которые более рекомендуют нравственное чувство и образованность московских пророков, нежели их логику, и которые должны были спасть как шелуха и обнаружить настоящее зерно доктрины’. Все это служило славянофилам только мистическим украшением, которым они прикрывали настоящую сущность своего учения. ‘В отвлеченности они, конечно, не смешивали различия между светом и тьмой с различием между своим и чужим, они верили в объективные начала истины и добра, выставляли известные вселенские идеалы’, но в действительности, по их учению, ‘никаких объективных, общеобязательных или всечеловеческих норм и идеалов нет и быть не может, понятие об истине сводится к понятию о том или другом народном складе ума, а понятие о высшем благе совпадает с понятием национального интереса. Вот то новое слово, которое возвещали и подготовили нам славянофилы’. Если снять с их учения чуждые ему краски, которые теперь спадают с него ветхой чешуей {Вестник Европы. Ноябрь. С. 384, Декабрь. С. 771, 772, 776.}, то предстанет во всей своей наготе их взгляд на религию, вытекающий логически из основных посылок их доктрины, а потому он и должен быть признан за действительный их взгляд на религию, что бы они там себе ни говорили. Вот этот-то взгляд, нигде не высказанный самими славянофилами, но навязываемый им, и изложен г. Соловьевым в характеристике дальнейшего фазиса славянофильства, выраженной им в форме силлогизма и приведенной нами выше дословно. Посмотрим же прямо в глаза этому грозному силлогизму, на острие которого поставлен вопрос об искренности и добросовестности людей, немало порадевших о том, чтобы русские люди признали за русскою мыслью право на самостоятельное восприятие истины, не ожидая для этого предварительной санкции Западной Европы {Г. Соловьев, очевидно, не разделяет этого взгляда, он допускает для русских людей только один путь для восприятия истины — через Западную Европу, это посредствующее звено, в смысле предварительной цензуры, необходимо для России. Он говорит: ‘Все эти незамысловатые приемы, чтобы скрыть или умалить значение общечеловеческого’ через Западную Европу воспринимаемого элемента в нашей истории и литературе, все они могут употребляться и действительно употребляются самобытными русскими умами’ (Вестник Европы. Декабрь. С. 783). ‘Как западники, так и славянофилы, могли бороться против нашей общественной неправды единственно только в качестве европейцев, ибо только в общей сокровищнице европейских идей могли они найти мотивы и оправдание для этой борьбы’ (Вестник Европы. Июнь. С. 735). После Крымской кампании передовые русские люди получили возможность ‘вступить в практическую борьбу с застарелым злом русской действительности во имя западного начала человеческих прав’ (с. 745). ‘Принцип безусловного нравственного значения самостоятельной личности — принцип чисто европейский, западный’ (с. 736). Таков взгляд г. Соловьева на отношение России к истине и на путь, которым истина должна восприниматься русскими людьми. Но если русские люди для борьбы с общественною неправдою могут находить мотивы и оправдания для этой борьбы только в общей сокровищнице европейских идей, то ведь они при этом легко могут впадать в ошибку. Как тут разобраться: какая идея — обще-европейская и потому должна быть принята безусловно, какая идея — только национальная: французская, английская или немецкая, и потому должна быть отвергнута? Не попросить ли Европу производить сортировку идей на обще-европейские и национальные? За отсутствием соответствующего учреждения, эту обязанность, вероятно, согласился бы принять на себя Рим, где уже существует подобное учреждение Конгрегация Index’a, она бы, конечно, не отказалась, сверх издаваемого Indexa librorum prohibitorum¹⁶, составлять еще особый Index librorum ad usum Rossiae approbatorum¹⁷.}. Повторим сначала в несколько сокращенной форме этот неотразимый силлогизм и, для большей ясности, разложим его на составные части.

Первая посылка: Русские начала были для славянофильской доктрины всего важнее, дороже и существеннее, в силу того, что они русские (а все остальное, между прочим и религия, имело для них только подчиненный и условный интерес).

Вторая посылка: Для славянофильства православие есть атрибут русской народности.

Заключение: Православие для славянофилов есть истинная религия, в конце концов, лишь потому, что его исповедует русский народ.

С виду этот силлогизм как будто и правилен. Действительно, если не останавливаться на некоторых выражениях не вполне точных, то можно, пожалуй, согласиться с обеими посылками, а потому казалось бы, что должно быть обязательно принято и сделанное из них заключение. Да, если бы оно было сделано правильно, а оно грешит против логики. В заключении говорится о том, что православие для славянофилов религия истинная и притом лишь потому, что оно — русское начало, а в первой посылке говорится о важности, ценности и существенности для них русских начал, потому что они русские, и притом без прибавки слова лишь. Но ведь три свойства, признанные за русскими началами в первой посылке, не тождественны с тем свойством, которое придается в заключении православию как одному из русских начал. А логика дает ли право вводить в заключение два новые понятия, выраженные словами истина и лишь, которых нет в первых двух посылках? Ведь если рассуждать как г. Соловьев, то было бы правильно и такого рода заключение: сад для меня всего важнее, дороже и существеннее, потому что с ним связано для меня много воспоминаний, беседка есть атрибут сада, следовательно, беседка для меня истина, потому что с нею связано для меня много воспоминаний! Итак, заключение не вытекает из посылок, и положение, выставленное г. Соловьевым, будто по доктрине славянофилов религия не имеет значения сама по себе, а только условное и подчиненное, и что православие для них истинная религия лишь потому, что его исповедует русский народ — положение это ничем решительно не доказано, противоположно учению славянофилов и навязано им посредством не силлогизма, а софизма. Между тем этот софизм показался г. Соловьеву столь убедительным и так понравился ему, что он счел нужным внушить читателю, что ‘от силы этого заключения нельзя было отделаться простою подстановкою слов ‘вселенская Церковь’ вместо слова ‘Россия». Действительно, к такой крайней мере, как подстановка слов, не оказалось надобности прибегать для того, чтобы отделаться от ‘силы этого заключения’. Для этого, наоборот, пришлось устранить ‘подстановку слов’ в заключении, и тогда вся ошибочность его обнаружилась сама собою.

Не удостоив, таким образом, своим внимание богословских сочинений Хомяков для уяснения взгляда славянофилов на веру, г. Соловьев прямо обратился к полемическим брошюрам его против западных исповеданий. Оказалось вполне достаточным одной странички, чтобы ниспровергнуть всю сущность этих столь известных брошюр. Посмотрим же, в чем состоит это опровержение, которое представляется г. Соловьеву неотразимым. Г. Соловьев говорит: ‘Вся сила этой полемики состоит в следующем весьма простом приеме. Берется западная религиозная жизнь в ее конкретных исторических явлениях, односторонность и недостатки в этих явлениях обобщаются, возводятся в принцип, и затем всему этому противопоставляется православие, но не в его конкретных исторических формах, а в том идеальном представлении о нем, которое создали сами славянофилы. Это идеальное представление резюмируется в формуле: ‘Церковь как синтез единства и свободы в любви’ — и эту-то отвлеченную формулу славянофилы выставляют в обличение действительного католичества и действительного протестантства, старательно умалчивая или затейливо обходя те явления в религиозной истории Востока, которые прямо противоречат такой формуле’. В этих строках поражает с одной стороны, противоречие г. Соловьева самому себе, а с другой — совершенно превратное изложение сущности полемических брошюр Хомякова. В предыдущем параграфе г. Соловьев утверждал, что славянофилы верили в православие, как ‘факту жизни народной’, а в приведенной выписке говорится, что они противопоставляли западным исповеданиям православие не в конкретных исторических явлениях его, а в том идеальном представлении о нем, которое они сами создали. Одно из двух: либо славянофилы веровали в православие как в факт народной жизни вследствие своего ‘идолопоклонства перед русским народом’, и в таком случае православие, в которое они веровали, не они создали, и оно не может быть плодом их фантазии, либо наоборот, но признавать одновременно и то, и другое, очевидно, нельзя, не противореча самому себе. Далее, всякому, читавшему полемические брошюры Хомякова, известно, что он противополагает в них не конкретные явления, не односторонности и недостатки западной религиозной жизни, возведенные в принцип, созданному им самим идеальному представлению православия, а противополагает догматические учение Православной Церкви догматическому же учению западных исповеданий. Сам Хомяков в письме к издателю своей третьей брошюры определяет следующим образом приемы, которых он держался в своей полемике с западными вероисповеданиями: ‘Во всех обвинениях, мною высказанных против различных ветвей раскола, я строго придерживался правила ограничиваться выводами из начал, ими самими признаваемых. Все мои приговоры основаны единственно на внутренних противоречиях, которые они в себе содержат… Думаю, что это самый логичный и самый доказательный способ опровержения всякой системы, как философской, так и религиозной. Я воздерживался от бесполезных отступлений, от обвинений, основанных только на фактах, а не общих законах’. По справедливому замечанию профессора Барсова, Хомяков выясняет сущность каждого вероисповедания и дает каждому из них логическое определение, заключающе в себе не только существенные и положительные признаки предмета, но и его отличительные черты¹⁸. Хомяков указывает, например, что в основе догматического учения римского католицизма лежит начало авторитета¹⁹, полагаю, что и г. Соловьев не будет оспаривать справедливости этого замечания Хомякова. Неужели же, однако, Хомяков взял этот принцип не из догматического учения римского католицизма, а вывел его посредством обобщения и возведения в принцип односторонностей и недостатков в исторических явлениях западной религиозной жизни? Если бы это действительно было так, то г. Соловьеву пришлось бы самому отказаться от принципа авторитета в деле религии, между тем как, насколько известно из его сочинений, этот принцип не только не отвергается им, но даже признается им безусловно правильным. Что же касается православия, которое Хомяков противополагает западным исповеданиям, то оно есть действительно догматическое учение Православной Церкви, доказательством тому служит Окружное Послание восточных патриархов 6 мая 1848 г.: в нем выражено то же учение о Церкви, как и в сочинениях Хомякова. Заслуга его состоит в том, что он выяснил понятие о Церкви как о живом организме, организме истины и любви.

По словам г. Соловьева, Хомяков ‘проповедовал Западу свой отвлеченный идеал Церкви так, как будто бы этот идеал у нас был осуществлен, как будто религиозный синтез единства и свободы в любви составлял уже у нас готовую действительность’. Когда же и где же, однако, утверждал это Хомяков? Напротив, не говорил ли он, что ни одному народу не дано осуществить вполне идеал Церкви и что ‘каждый народ останется всегда далеко ниже недосягаемой высоты неизменной и богоправимой Церкви’? Следовательно, Хомяков не мог говорить, будто ‘этот идеал осуществлен у нас и составляет готовую действительность’. Не признавал ли он прямо, в письмах своих к Пальмеру, что ‘духовная вялость есть частный недостаток народов (греков или русских), которым временно поручена судьба Церкви, но недостаток этот не касается самой Церкви и не нарушает ее чистоты’, поэтому он просил Пальмера ‘не судить о вере, которую мы исповедуем, по нашим делам’. Очевидно, что г. Соловьев смешивает два различные понятия: догматическое учение Церкви с ее каноническими определениями. Эта ошибка, общая всем католическим богословам, хорошо раскрыта протоиереем Лебедевым в его книге ‘О главенстве папы’ ²⁰. Что г. Соловьев впадает в ту же ошибку, видно из его слов: ‘Мы знаем, что действительная особенность христианского Востока вообще и России в частности состоит в том, что Церковь не утвердилась здесь как самостоятельное целое, а определилась как функция государственного организма. При серьезном отношении к делу Хомякову предстояло одно из двух: или признать в этом основном факте нашей церковной истории преимущество наше перед западными христианами и рекомендовать этим последним такой же государственно-церковный порядок, или…’ и т. д. В этих словах г. Соловьев имеет, очевидно, в виду организацию Церкви земной, т. е. вопрос канонический, а не догматический. Между тем можно, кажется, относиться отрицательно к известной организации Церкви и вместе с тем утверждать, что в этой же самой Церкви сохраняется истинное учение о Церкви, как догмат, составляющий предмет веры этой Церкви. Для г. Соловьева, конечно, организация Церкви составляет догмат, но ведь Хомяков не разделял такого мнения, а потому и мог противополагать учению о Церкви, которое исповедует Запад, то учение о Церкви, которое исповедует Восток, хотя он и сознавал несовершенство организации некоторых церквей на Востоке.

Этих замечаний, кажется, вполне достаточно для того, чтобы судить о том, насколько верно передана г. Соловьевым сущность полемических брошюр Хомякова. Прием, употребленный им для опровержения этих брошюр, оказывается, как видит читатель, все один и тот же, а именно: превратное изложение той доктрины, которую он взялся представить в ее историческом развитии. Такой прием несомненно значительно облегчает критику, но позволительно усомниться, полезен ли он для достижения истины.

Впервые: Новое время. 1890. No 5015. 14 февр. С. 2, No 5021. 20 февр. С. 2—3, No 5029. 28 февр. С. 2—3, No 2 5035. 6 марта. С. 2. Печатаются ч. 1—3 статьи по изд.: Самарин Д. Ф. Поборник вселенской правды. М., 1890 (по поводу статей В. С. Соловьева из цикла ‘Очерков из истории русского сознания’ (Вестник Европы. 1889. Июнь, нояб., дек.).

Дмитрий Федорович Самарин (1831—1901) — общественный деятель, младший брат славянофила Ю. Ф. Самарина, близкий по взглядам к славянофилам. Самарин вступился в полемику за своего брата после появления в ‘Вестнике Европы’ (1889. Июнь, ноябрь, декабрь) очерков В. С. Соловьева о славянофильстве из цикла ‘Очерки из истории русского сознания’, вошедших позже в книгу Национальный вопрос’ под названием ‘Разложение славянофильства’.

¹ ‘Guette’ Ren Franois Vladimir. Souvenirs d’un prtre romain devenu prtre orthodoxe. Paris, 1889.

² Соловьев В. С. Соч. M., 1989. T. 1. С. 446, 465, 477, 478.

³ Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. М., 1888. Ч. 1. Т. 2. С. 142.

⁴ Там же. С. 159.

⁵ Там же. С. 143.

⁶ Самарин Д. Ф. Предисловие // Самарин Ю. Ф. Собр. соч. М., 1889. Т. 7. С. CXXIII.

⁷ Герцен А. И. Собр. соч. М., 1956. Т. IX. С. 159.

⁸ Речь идет о книге ‘История и будущность теократии’ (Загреб, 1886).

⁹ На указание В. С. Соловьевым в книге ‘История и будущность теократии’ (Загреб, 1886) неточностей у А. С. Хомякова Д. С. Хомяков ответил заметкой ‘По поводу исторических ошибок, открытых г. Соловьевым в богословских сочинениях Хомякова’ (Православное обозрение. 1888. No 3. С. 611—615).

¹⁰ Соловьев писал в изданной в Париже по-французски брошюре ‘Русская идея’ (1888): ‘В России идеи Борда-Демулена были восприняты Хомяковым, который положил свой выдающийся талант на популяризацию этих идей, придав им ложную видимость греко-российского православия’ (см.: Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 239).

¹¹ Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1914. Т. 8. С. 354—355.

¹² Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1907. Т. 2. С. 170.

¹³ Там же. С. 169.

¹⁴ Богословские сочинения Хомякова были разрешены к распространению в России в 1873 г., но с обязательным условием помещения определения Св. Синода: ‘Неопределительность и неточность встречающихся в богословских сочинениях Хомякова некоторых выражений произошли от неполучения автором специального богословского образования’ (см.: Хомяков А. С. Собр. соч. М., 1873. Т. 2. С. 1).

¹⁵ Киреевский И. В. Полн. собр. соч. М., 1861. Т. 2. С. 277.

¹⁶ ‘Индекс запрещенных книг’ (лат.) — издававшийся Ватиканом в 1559—1966 список книг, которые запрещалось читать верующим под угрозой отлучения.

¹⁷ ‘Индекс книг, разрешенных к использованию в России’ (лат.).

¹⁸ См.: Барсов Н.А. О значении Хомякова в истории отечественного богословия // Барсов Н. А. Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879. С. 267.

¹⁹ Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1907. Т. 2. С. 51—54.

²⁰ Лебедев А. А., прот. Разности церквей восточной и западной в учении о Пресвятой Деве Марии Богородице. 2-е изд. СПб., 1903. Т. 3. О главенстве папы.

Д. Ф. САМАРИН

Поборник вселенской правды

IВНЕШНИЕ БЫТОВЫЕ ФОРМЫ

IIВЕРА И НАРОДНОСТЬ. КИРЕЕВСКИЙ

IIIВЕРА И НАРОДНОСТЬ. ХОМЯКОВ

КОММЕНТАРИИ

Читайте также:

I
ВНЕШНИЕ БЫТОВЫЕ ФОРМЫ

II
ВЕРА И НАРОДНОСТЬ. КИРЕЕВСКИЙ

III
ВЕРА И НАРОДНОСТЬ. ХОМЯКОВ