Письма без адреса, Плеханов Георгий Валентинович, Год: 1899 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 84 минут(ы)

Скачать в PDF

Скачать в FB2

ИНСТИТУТ К. МАРКСА и Ф. ЭНГЕЛЬСА

Пролетарии всех стран, соединяйтесь!

Г. В. ПЛЕХАНОВ

СОЧИНЕНИЯ

ТОМ XIV

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКВА

Письма без адреса

(‘Научное Обозрение’, 1899 г. No 11, 1900 г. NoNo 3, 6)

Письмо первое

Милостивый государь!

У нас с вами речь пойдет об искусстве. Но во всяком сколько-нибудь точном исследовании, каков бы ни был его предмет, необходимо держаться строго определенной терминологии. Поэтому мы прежде всего должны сказать, какое именно понятие мы связываем со словом искусство. С другой стороны, несомненно, что сколько-нибудь удовлетворительное определение предмета может являться лишь в результате его исследования. Выходит, что нам надо определить то, чего определить мы еще не в состоянии. Как же выйти из этого противоречия? Я думаю, что из него можно выйти вот как: я остановлюсь пока на каком-нибудь временном определении, а потом стану дополнять и поправлять его по мере того, как вопрос будет выясняться исследованием.

На каком же определении мне пока остановиться?

Лее Толстой в своей книге ‘Что такое искусство?’ приводит множество, как ему кажется, противоречащих одно другому определений искусства и все их находит неудовлетворительными. На самом деле, приводимые им определения далеко не так отстоят одно от другого и далеко не так ошибочны, как это ему кажется. Но допустим, что все они действительно очень плохи, и посмотрим, нельзя ли нам будет принять его собственное определение искусства.

‘Искусство, — говорит он, — есть одно из средств общения людей между собою… Особенность же этого общения, отличающая его от общения посредством слова, состоит в том, что словом один человек передает другому свои мысли (курсив мой), искусством же люди передают друг другу свои чувства’ (курсив опять мой).

Я, с своей стороны, замечу пока только одно.

По мнению гр. Толстого, искусство выражает чувства людей, слово же выражает их мысли. Это неверно. Слово служит людям не только для выражения их мыслей, но также и для выражения их чувств. Доказательство: поэзия, органом которой служит именно слово.

Сам гр. Толстой говорит:

‘Вызвать в себе раз испытанное чувство и, вызвав его в себе, посредством движений, линий, красок, образов, выраженных словами, передать это чувство так, чтобы другие испытали то же чувство, — в этом состоит деятельность искусства’ {Сочинения гр. Толстого. Произведения самых последних лет. Москва 1898 г., стр. 78.}. Уже отсюда видно, что нельзя рассматривать слово, как особый, отличный от искусства, способ общения между людьми.

Неверно также и то, что искусство выражает только чувства людей. Нет, оно выражает и чувства их, и мысли, но выражает нe отвлеченно, а в живых образах. И в этом заключается его самая главная отличительная черта. По мнению гр. Толстого, ‘искусство начинается тогда, когда человек, с целью передать другим людям испытанное им чувство, снова вызывает его в себе и известными внешними знаками выражает его’ {Ibid., стр. 77.}. Я же думаю, что искусство начинается тогда, когда человек снова вызывает в себе чувства и мысли, испытанные им под влиянием окружающей его действительности, и придает им известное образное выражение. Само собою разумеется, что в огромнейшем большинстве случаев он делает это с целью передать передуманное и перечувствованное им другим людям. Искусство есть общественное явление.

Указанными мною поправками исчерпывается пока то, что мне хотелось бы изменить в определении искусства, даваемом гр. Толстым.

Но я попрошу вас, милостивый государь, заметить еще следующую мысль автора ‘Войны и мира’:

‘Всегда, во всякое время и во всяком человеческом обществе есть общее всем людям этого общества религиозное сознание того, что дурно и что хорошо, и это-то религиозное сознание и определяет достоинство чувств, передаваемых искусством’ {Ibid., стр. 85.}.

Наше исследование должно показать нам, между прочим, насколько справедлива эта мысль, которая во всяком случае заслуживает величайшего внимания, потому что она вплотную подводит нас к вопросу о роли искусства в истории развития человечества.

Теперь, когда мы имеем некоторое предварительное определение искусства, мне необходимо выяснить ту точку зрения, с которой я смотрю на него.

Тут я скажу без обиняков, что я смотрю на искусство, как и на все общественные явления, с точки зрения материалистического понимания истории.

Что такое материалистическое понимание истории?

Известно, что в математике существует способ доказательства от противного. Я прибегну здесь к способу, который можно назвать способом объяснения от противного. Именно, я напомню сначала, в чем заключается идеалистическое понимание истории, а затем покажу, чем отличается от него противоположное ему материалистическое понимание того же предмета.

Идеалистическое понимание истории, взятое в своем чистом виде, заключается в том убеждении, что развитие мысли и знаний есть последняя и самая отдаленная причина исторического движения человечества. Этот взгляд целиком господствовал в восемнадцатом столетии, откуда он перешел в девятнадцатый век. Его еще крепко держались Сен-Симон и Огюст Конт, хотя их взгляды в некоторых отношениях составляют прямую противоположность взглядам философов предшествующего столетия. Сен-Симон задается, например, вопросом о том — как возникла общественная организация греков {Греция имела в глазах Сен-Симона особенное значение, потому что, по его мнению, ‘c’est chez les Grecs que l’esprit humain a commenc s’occuper srieusement de l’organisation sociale’.}. И он так отвечает на этот вопрос: ‘религиозная система (le syst&egrave,me religieux) послужила у них основанием политической системы… Эта последняя была создана по образцу первой’. А в доказательство он ссылается на тот факт, что Олимп греков был ‘республиканским собранием’ и что конституции всех народов Греции, как бы ни отличались они одна от другой, имели ту общую черту, что все они были республиканскими {См. его Mmoire sur la science de l’homme.}. Но это еще не все. Религиозная система, лежавшая в основе политической системы греков, сама вытекала, по мнению Сен-Симона, из совокупности их научных понятий, из их научной системы мира. Научные понятия греков являлись, таким образом, самым глубоким основанием их общественного быта, а развитие этих понятий — главнейшей пружиной исторического развития этого быта, главнейшей причиной, обусловливавшей исторические смены одних форм другими.

Подобно этому, Огюст Конт думал, что ‘весь общественный механизм покоится в окончательном счете на мнениях’ {Cours de philosophie positive. Paris 1869. T. I, p. p. 40-41.}. Это — простое повторение того взгляда энциклопедистов, согласно которому c’est l’opinion qui gouverne le monde (мир управляется мнением).

Есть другая разновидность идеализма, нашедшая свое крайнее выражение в абсолютном идеализме Гегеля) Как объясняется историческое развитие человечества с его точки зрения?’ Поясню это примером. Гегель спрашивает себя: отчего пала Греция? Он указывает много причин этого явления, но самою главною из них было, в его глазах, то обстоятельство, что Греция выражала собою лишь одну ступень развития абсолютной идеи и должна была пасть, когда эта ступень была пройдена.

Ясно, что, по мнению Гегеля, знавшего, однако, что ‘Лакедемон пал благодаря неравенству имуществ’, общественные отношения и весь ход исторического развития человечества определяются, в последнем счете, законами логики, ходом paзвития мысли.

Материалистический взгляд на историю диаметрально противоположен этому взгляду. Если Сен-Симон, смотря на историю с идеалистической точки зрения, думал, что общественные отношения греков объясняются их религиозными воззрениями, то я, сторонник материалистического взгляда, скажу, что республиканский Олимп греков был отражением их общественного строя. И если Сен-Симон на вопрос о том, откуда взялись религиозные взгляды греков, отвечал, что они вытекали из их научного миросозерцания, то я думаю, что научное миросозерцание греков само обусловливалось, в своем историческом развитии, развитием производительных сил, находившихся в распоряжении народов Эллады {Несколько лет тому назад вышла в Париже книга А. Эспинаса, Histoire de la Technologie, представляющая собою попытку объяснить развитие миросозерцания древних греков развитием их производительных сил. Это чрезвычайно важная и интересная попытка, за которую мы должны быть очень благодарны Эспинасу, несмотря на то, что его исследование ошибочно во многих частностях.}.

Таков мой взгляд на историю вообще. Верен ли он? Здесь не место доказывать его верность. Здесь я прошу вас предположить, что он верен, и взять, вместе со мною, это предположение за исходную точку нашего исследования об искусстве. Само собою разумеется, что это исследование частного вопроса об искусстве будет в то же время и поверкой общего взгляда на историю. В самом деле, если ошибочен этот общий взгляд, то мы, взяв его за исходную точку, очень мало объясним в эволюции искусства. А если мы убедимся, что эта эволюция объясняется с его помощью лучше, нежели с помощью других взглядов, то у нас окажется новый и сильный довод в его пользу.

Но тут я уже предвижу одно возражение. Дарвин, в своей книге ‘Происхождение человека и половой подбор’, приводит, как известно, множество фактов, свидетельствующих о том, что чувство красоты (sense of beauty) играет довольно важную роль в жизни животных. Мне укажут на эти факты и сделают из них тот вывод, что происхождение чувства красоты должно быть объяснено биологией. Мне заметят, что непозволительно (‘узко’) приурочивать эволюцию этого чувства у людей к одной экономике их общества. А так как взгляд Дарвина на развитие видов есть, несомненно, материалистический взгляд, то мне скажут также, что биологический материализм дает прекрасный материал для критики одностороннего исторического (‘экономического’) материализма.

Я понимаю всю серьезность этого возражения и потому остановлюсь на нем. Мне тем полезнее будет сделать это, что, отвечая на него, я тем самым отвечу на целый ряд подобных возражений, которые можно заимствовать из области психической жизни животных. Прежде всего постараемся, как можно точнее, определить тот вывод, который мы должны сделать на основании фактов, приводимых Дарвином. А для этого посмотрим, какое умозаключение строит на них он сам.

Во второй главе первой части (русского перевода) его книги о происхождении человека мы читаем:

‘Чувство красоты — это чувство было тоже провозглашено исключительной особенностью человека. Но если мы припомним, что самцы некоторых птиц намеренно распускают свои перья и щеголяют яркими красками перед самками, тогда как другие, не имеющие красивых перьев, не кокетничают таким образом, то, конечно, не будем сомневаться, что самки любуются красотой самцов. А так как, далее, женщины всех стран убираются такими перьями, то, конечно, никто не станет отрицать изящества этого украшения. Плащеносцы, убирающие с большим вкусом свои игральные беседки ярко окрашенными предметами, и некоторые колибри, украшающие таким же образом свои гнезда, ясно доказывают, что они имеют понятие о красоте. То же можно оказать и относительно пения птиц. Нежные песни самцов, в пору любви, несомненно нравятся самкам. Если бы самки птиц были неспособны ценить яркие краски, красоту и приятный голос самцов, все старания и хлопоты последних очаровать их этими свойствами были бы потеряны, а этого, очевидно, нельзя предположить.

‘Почему известные цвета, известные звуки, сгруппированные известным образом, доставляют наслаждение, может быть так же мало объяснено, как и то, почему тот или другой предмет приятен для обоняния или вкуса. Можно, однако, сказать с уверенностью, что одни и те же цвета и звуки нравятся нам и низшим животным’ {Дарвин, Происхождение человека. Т. I, стр. 45. (Перевод под ред. проф. Сеченова.)}.

Итак, факты, приводимые Дарвином, свидетельствуют о том, что низшие животные, подобно человеку, способны испытывать эстетические наслаждения, и что иногда наши эстетические вкусы совпадают со вкусами низших животных {По мнению Уоллэса, Дарвин очень преувеличил значение эстетического чувства в деле полового подбора у животных. Предоставляя биологам решить, насколько прав Уоллэс, я исхожу из того предположения, что мысль Дарвина безусловно справедлива, и вы согласитесь, милостивый государь, что это наименее выгодное для меня предположение.}. Но эти факты не объясняют нам происхождения названных вкусов.

А если биология не объясняет нам происхождения наших эстетических вкусов, то тем менее может объяснить она их историческое развитие. Но пусть опять говорит сам Дарвин:

‘Понятие о прекрасном, — продолжает он, — по крайней мере, насколько оно относится к женской красоте, не имеет определенного характера у людей. В самом деле, оно весьма различно у разных человеческих племен, как мы увидим ниже, и даже не одинаково у отдельных наций одной расы. Судя по отвратительным украшениям и столь же отвратительной музыке, которыми восхищается большинство дикарей, можно было бы сказать, что их эстетические понятия развиты менее, чем у иных низших животных, например, у птиц’ {Дарвин, Происхождение человека. Гл. I, стр. 45.}.

Если понятие о прекрасном различно у отдельных наций одной и той же расы, то ясно, что не в биологии надо искать причин такого различия. Сам Дарвин говорит нам, что наши поиски должны быть направлены в другую сторону. Во втором английском издании его книги мы, в только что цитированном мною параграфе, встречаем следующие слова, которых нет в русском переводе, сделанном под редакцией И. М. Сеченова с первого английского издания: ‘With cultivated men such (т. e. эстетические) sensations are however intimately associated with complex ideas and trains of thought’ {The Descent of Man, London 1883, p. 92. Вероятно, эти слова имеются в новом русском переводе Дарвина, но у меня его нет под руками.}.

Это значит: ‘У цивилизованного человека такие ощущения тесно ассоциируются, однако, со сложными идеями и с ходом мыслей’. Это — чрезвычайно важное указание. Оно отсылает нас от биологии к социологии, так как, очевидно, именно общественными причинами обусловливается, по мнению Дарвина, то обстоятельство, что у цивилизованного человека ощущения красоты ассоциируются со многими сложными идеями. Но прав ли Дарвин, когда он думает, что такая ассоциация имеет место только у цивилизованных людей? Нет, не прав, и в этом очень легко убедиться. Возьмем пример. Известно, что шкуры, когти и зубы животных играют очень важную роль в украшениях первобытных народов. Чем же объясняется эта роль? Сочетанием цветов и линий в этих предметах? Нет, тут дело в том, что, украшая себя, например, шкурой, когтями и зубами тигра или кожей и рогами бизона, дикарь намекает на свою собственную ловкость или силу: тот, кто победил ловкого, сам ловок, тот, кто победил сильного, сам силен. Возможно, что, кроме того, тут замешано и некоторое суеверие. Скулькрафт сообщает, что краснокожие племена североамериканского запада чрезвычайно любят украшения, изготовляемые из когтей серого медведя, самого свирепого из тамошних хищников. Краснокожий воин думает, что свирепость и храбрость серого медведя сообщаются тому, кто украшает себя его когтями. Таким образом эти когти служат для него, по замечанию Скулькрафта, частью украшением, а частью амулетом {Schoolcraft, Historical and statistical information respecting the history, condition and prospects of the Indian Tribes of the Uniled States. T. III, p. 216.}.

В этом случае нельзя, конечно, думать, что звериные шкуры, когти и зубы первоначально нравились краснокожим единственно в силу свойственных этим предметам сочетаний цветов и линий {Есть случаи, когда предметы того же рода нравятся единственно благодаря своему цвету, но о них в дальнейшем изложении.}. Нет, гораздо вероятнее обратное предположение, т. е. что эти предметы сначала носились лишь как вывеска храбрости, ловкости и силы, и только потом и именно вследствие того, что они были вывеской храбрости, ловкости и силы, они начали вызывать эстетические ощущения и попали в разряд украшений. Выходит, что эстетические ощущения не только ‘могут ассоциироваться у дикарей’ со сложными идеями, но и возникают иногда именно под влиянием таких идей.

Другой пример. Известно, что женщины многих африканских племен носят на руках и на ногах железные кольца. Жены богатых людей носят на себе иногда чуть ли не целый пуд таких украшений {Швейнфурт, Au coeur de l’Afrique. Paris 1875, t. I, p. 148. См. также Du Chaillu, Voyage et aventures dans l’Afrique quatoriale. Paris 1863, p. 11.}.

Это, конечно, очень неудобно, но неудобство не мешает им с удовольствием носить эти, как выражается Швейнфурт, цепи рабства. Почему же негритянке приятно таскать на себе подобные цепи? Потому, что, благодаря им, она кажется красивой и себе, и другим. А почему же она кажется красивой? Это происходит в силу довольно сложной ассоциации идей. Страсть к таким украшениям развивается именно у тех племен, которые, по словам Швейнфурта, переживают теперь железный век, т. е., иначе сказать, у которых железо является драгоценным металлом. Драгоценное кажется кpaсивым, потому что с ним ассоциируется идея богатства. Надевши на себя, положим, двадцать фунтов железных колец, женщина племени Динка кажется себе и другим красивее, чем была, когда носила их только два, т. е., когда была беднее. Ясно, что тут дело не в красоте колец, а в той идее богатства, которая с ним ассоциируется.

Третий пример. У племени Батока в верховьях Замбези считается некрасивым человек, у которого не вырваны верхние резцы. Откуда это странное понятие о красоте? Оно образовалось тоже благодаря довольно сложной ассоциации идей. Вырывая свои верхние резцы, Батока стремятся подражать жвачным животным. На наш взгляд это—несколько непонятное стремление. Но Батока — пастушеское племя и почти боготворит своих коров и быков {Швейнфурт. 1. с, I, 148.}. Тут опять красиво то, что драгоценно, и эстетические понятия возникают на почве идей совсем другого порядка.

Наконец, возьмем пример, приводимый, со слов Ливингстона, самим Дарвином. Женщины племени Макололо прокалывают себе верхнюю губу и в отверстие вдевают большое металлическое или бамбуковое кольцо, называемое пeлeле. Когда одного предводителя этого племени спросили, зачем женщины носят такие кольца, он, ‘видимо удивленный столь нелепым вопросом’, отвечал: ‘для красоты! Это — единственное украшение женщин. Мужчины имеют бороды, у женщин их нет. Что бы такое была женщина без пелеле?’. Трудно сказать теперь с уверенностью, откуда взялся обычай носить пелеле, но ясно, что его происхождение надо искать в какой-нибудь очень сложной ассоциации идей, а не в законах биологии, к которым он, очевидно, не имеет ни малейшего (непосредственного) отношения {В дальнейшем изложении я попытаюсь объяснить его, принимая в соображение развитие производительных сил в первобытном обществе.}. Ввиду этих примеров я считаю себя в праве утверждать, что ощущения, вызываемые известными сочетаниями цветов или формой предметов, даже у первобытных народов ассоциируются с весьма сложными идеями, и что, по крайней мере, многие из таких форм и сочетаний кажутся им красивыми только благодаря такой ассоциации.

Чем же она вызывается? И откуда берутся те сложные идеи, которые ассоциируются с ощущениями, вызываемыми в нас видом предметов? Очевидно, что ответить на эти вопросы может не биолог, а только социолог. И если материалистический взгляд на историю более способствует их разрешению, чем какой бы то ни был другой взгляд на нее, если мы убедимся, что указанная ассоциация и упомянутые сложные идеи обусловливаются и создаются в последнем счете состоянием производительных сил данного общества и его экономикой, то следует признать, что дарвинизм нимало не противоречит тому материалистическому взгляду на историю, который я старался характеризовать выше.

Я не могу много говорить здесь об отношении дарвинизма к этому взгляду. Но все-таки скажу о нем еще несколько слов.

Обратите внимание на нижеследующие строки:

‘Я считаю необходимым заявить с самого начала, что я далек от мысли, будто каждое общежительное животное, умственные способности которого разовьются до такой деятельности и высоты, как у человека, приобретет нравственные понятия, сходные с нашими.

‘Подобно тому, как всем животным присуще чувство прекрасного, хотя они и восхищаются очень разнородными вещами, они могут иметь понятие о добре и зле, хотя это понятие и ведет их к поступкам, совершенно противоположным нашим.

‘Если бы, напр., — я намеренно беру крайний случай, — мы были воспитаны в совершенно тех же условиях, как улейные пчелы, то нет ни малейшего сомнения, что наши незамужние женщины, подобно пчелам-работницам, считали бы священным долгом убивать своих братьев, матери стремились бы убивать своих плодовитых дочерей, и никто не думал бы протестовать против этого. Тем не менее пчела (или всякое другое общежительное животное) имело бы в приведенном случае, как мне кажется, понятие о добре и зле или совесть’ {Происх. человека, т. I, стр. 52.}.

Что следует из этих слов? То — что в нравственных понятиях людей нет ничего абсолютного, что они изменяются вместе с изменениями тех условий, в которых живут люди. А чем создаются эти условия? Чем вызывается их изменение? На этот счет Дарвин не говорит ничего, и если мы скажем и докажем, что они создаются состоянием производительных сил и изменяются вследствие развития этих сил, то мы не только не придем в противоречие с Дарвином, но, напротив, дополним сказанное им, объясним то, что осталось у него необъясненным, и сделаем это, применив к изучению общественных явлений тот самый принцип, который оказал ему такие огромные услуги в биологии.

Вообще чрезвычайно странно противополагать дарвинизм защищаемому мною взгляду на историю. Область Дарвина была совсем другая. Он рассматривал происхождение человека, как зоологического вида. Сторонники материалистического взгляда хотят объяснить историческую судьбу этого вида. Область их исследований начинается как раз там, где кончается область исследований дарвинистов. Их работы не могут заменить того, что дают нам дарвинисты, и точно также самые блестящие открытия дарвинистов не могут заменить нам их исследований, а могут только подготовить для них почву, подобно тому, как физик подготовляет почву для химика, нимало не устраняя своими работами необходимости собственно химических исследований {Тут я должен оговориться. Если, по моему мнению, исследования биологов-дарвинистов подготовляют почву для социологических исследований, то это надо понимать лишь в том смысле, что успехи биологии — поскольку она имеет дело с процессом развития органических форм — не могут не содействовать усовершенствованию научного метода в социологии, поскольку она имеет дело с развитием общественной организации и ее продуктов: человеческих мыслей и чувств. Но я нисколько не разделяю общественных взглядов дарвинистов, подобных Геккелю. В нашей литературе уже была замечено, что биологи-дарвинисты в своих рассуждениях о человеческом обществе вовсе не пользуются методом Дарвина, а лишь возводят в идеал инстинкты животных (преимущественно хищных), бывших предметом исследования для великого биолога. Дарвин далеко не был ‘sattelfest’ в общественных вопросах, но те общественные взгляды, которые явились у него, как вывод из его теории, мало похожи на выводы, делаемые из нее большинством дарвинистов. Дарвин думал, что развитие общественных инстинктов ‘крайне полезно для преуспеяния вида’. Этого взгляда не могут разделять дарвинисты, проповедующие общественную борьбу всех против всех. Правда, Дарвин говорит: ‘конкуренция должна быть открыта для всех людей, и законы и обычаи не должны препятствовать способнейшим иметь наибольший успех и самое многочисленное потомство’ (there should be open competition for all men, and the mo t able should not be prevented by laws and customs from succeeding best and reaching the largest number of offspring). — Но напрасно ссылаются на эти его слова сторонники социальной войны всех против всех. Пусть они припомнят сен-симонистов. Те говорили о конкуренции то же, что и Дарвин, но во имя конкуренции они требовали таких общественных реформ, за которые едва ли высказались бы Геккель и его единомышленники. Есть ‘competition’ и ‘competition’, подобно тому, как, по словам Сганареля, есть fagot et fagot.}. Весь вопрос тут вот в чем. Теория Дарвина явилась в свое время, как большой и необходимый шаг вперед в развитии биологической науки, вполне удовлетворяя самым строгим из тех требований, которые могла тогда предъявить эта наука своим работникам. Можно ли сказать нечто подобное о материалистическом взгляде на историю? Можно ли утверждать, что он в свое время явился большим и неизбежным шагом вперед в развитии общественной науки? И способен ли он удовлетворить теперь всем ее требованиям? На это я с полной уверенностью отвечаю: Да, — можно! Да, — способен! И я надеюсь показать отчасти и в этих письмах, что такая уверенность не лишена основания.

Но вернемся к эстетике. Из вышеприведенных слов Дарвина видно, что на развитие эстетических вкусов он смотрит с той же точки зрения, как и на развитие нравственных чувств. Людям, равно как и многим животным, свойственно чувство прекрасного, т. е. у них есть способность испытывать особого рода (‘эстетическое’) удовольствие под влиянием известных вещей или явлений. Но какие именно вещи и явления доставляют им такое удовольствие, это зависит от условий, под влиянием которых они воспитываются, живут и действуют. Природа человека делает то, что у него могут быть эстетические вкусы и понятия. Окружающие его условия определяют собой переход этой возможности в действительность, ими объясняется то, что данный общественный человек (т. е. данное общество, данный народ, данный класс) имеет именно эти эстетические вкусы и понятия, а не другие.

Таков окончательный вывод, сам собой вытекающий из того, что говорит об этом Дарвин. И этого вывода, разумеется, не станет оспаривать ни один из сторонников материалистического взгляда на историю. Совершенно напротив, каждый из них увидит в нем новое подтверждение этого взгляда. Ведь никому из них никогда не приходило в голову отрицать то или другое из общеизвестных свойств человеческой природы или пускаться в какие-нибудь произвольные толкования по ее поводу. Они только говорили, что если эта природа неизменна, то она не объясняет исторического процесса, который представляет собой сумму постоянно изменяющихся явлений, а если она сама изменяется вместе с ходом исторического развития, то, очевидно, есть какая-то внешняя причина ее изменений. И в том, и в другом случае задача историка и социолога выходит, следовательно, далеко за пределы рассуждений о свойствах человеческой природы.

Возьмем хоть такое ее свойство, как стремление к подражанию. Тард, написавший о законах подражания очень интересное исследование, видит в нем как бы душу общества. По его определению, всякая социальная группа есть совокупность существ, частью подражающих друг другу в данное время, частью подражавших прежде одному и тому же образцу. Что подражание играло очень большую роль в истории всех наших идей, вкусов, моды и обычаев, это не подлежит ни малейшему сомнению. На его огромное значение указывали еще материалисты прошлого века: человек весь состоит из подражания, — говорил Гельвеций. Но так же мало может подлежать сомнению и то обстоятельство, что Тард поставил исследование законов подражания на ложную основу.

Когда реставрация Стюартов временно восстановила в Англии господство старого дворянства, это дворянство не только не обнаружило ни малейшего стремления подражать крайним представителям революционной мелкой буржуазии, пуританам, но проявило сильнейшую склонность к привычкам и вкусам, прямо противоположным пуританским правилам жизни. Пуританская строгость нравов уступила место самой невероятной распущенности. Тогда стало хорошим тоном — любить и делать то, что запрещали пуритане. Пуритане были очень религиозны, светские люди времен реставрации щеголяли своим безбожием. Пуритане преследовали театр и литературу, их падение дало сигнал к новому и сильному увлечению театром и литературой. Пуритане носили короткие волосы и осуждали изысканность в одежде: после реставрации явились на сцену длинные парики и роскошные наряды. Пуритане запрещали игру в карты, после реставрации картежная игра стала страстью и т. д. и т. д. {Ср. Alexandre Beljame. Le Public et les Hommes de lettres en Angleterre du dix-huiti&egrave,me si&egrave,cle. Paris 1881, p. p. 1—10. Ср. также Тэна, Histoire de la littrature anglaise. T. II, p. 443 и след.}. Словом тут действовало не подражание, а противоречие, которое, очевидно, тоже коренится в свойствах человеческой природы. Но почему же противоречие, коренящееся в свойствах человеческой природы, проявилось с такой силой в Англии XVII века во взаимных отношениях буржуазии и дворянства? Потому, что это был век очень сильного обострения борьбы между дворянством и буржуазией, а лучше сказать, — всем ‘третьим сословием’. Стало быть, мы можем сказать, что хотя у человека, несомненно, есть сильное стремление к подражанию, но это стремление проявляется лишь при известных общественных отношениях, например при тех отношениях, которые существовали во Франции XVII века, где буржуазия охотно, хотя и не очень удачно, подражала дворянству: вспомните Мольерова ‘Мещанина во дворянстве’. А при других общественных отношениях стремление к подражанию исчезает, уступая место противоположному стремлению, которое я назову пока стремлением к противоречию. Впрочем, нет, я выражаюсь очень неправильно. Стремление к подражанию не исчезло у англичан XVII века: оно, наверное, с прежней силой проявилось во взаимных отношениях людей одного и того же класса. Бельжам говорит о тогдашних англичанах высшего общества: ‘эти люди даже не были неверующими, они отрицали a priori, чтобы их не приняли за круглоголовых и чтобы не давать себе труда думать’ {L. с., р. р. 7—8.}. Об этих людях мы, не боясь ошибиться, можем сказать, что они отрицали из подражания. Но, подражая более серьезным отрицателям, они тем самым противоречили пуританам. Подражание являлось, стало быть, источником противоречия. Но мы знаем, что, если между английскими дворянами слабые люди подражали в неверии более сильным, то это происходило потому, что неверие было делом хорошего тона, а оно стало таковым единственно только в силу противоречия, единственно только как реакция против пуританства, — реакция, которая, в свою очередь, явилась результатом вышеуказанной классовой борьбы. Стало быть, r основе всей этой сложной диалектики психических явлений лежали факты общественного порядка. А из этого ясно, до какой степени и в каком смысле верен вывод, сделанный мною выше из некоторых положений Дарвина: человеческая природа делает то, что у человека могут быть известные понятия (или вкусы, или склонности), а от окружающих его условий зависит переход этой возможности в действительность, эти условия делают то, что у него являются именно эти понятия (или склонности, или вкусы), а не другие. Если я не ошибаюсь, это то же самое, что уже раньше меня высказал один русский сторонник материалистического взгляда на историю.

‘Раз желудок снабжен известным количеством пищи, он принимается за работу согласно общим законам желудочного пищеварения. Но можно ли с помощью этих законов ответить на вопрос, почему в ваш желудок ежедневно отправляется вкусная и питательная пища, а в моем она является редким гостем? Объясняют ли эти законы, почему одни едят слишком много, а другие умирают с голоду? Кажется, что объяснения надо искать в какой-то другой области, в действии законов иного рода. То же и с умом человека. Раз он поставлен в известное положение, раз дает ему окружающая среда известные впечатления, он сочетает их по известным общим законам, при чем и здесь результаты до крайности разнообразятся разнообразием получаемых впечатлений. Но что же ставит его в такое положение? Чем обусловливается приток и характер новых впечатлений? Вот вопрос, которого не разрешить никакими законами мысли.

‘И далее. Вообразите, что упругий шар падает с высокой башни. Его движение совершается по всем известному и очень простому закону механики. Но вот шар ударился о наклонную плоскость. Его движение видоизменяется по другому, тоже очень простому и всем известному механическому закону. В результате у нас получается ломаная линия движения, о которой можно и должно сказать, что она обязана своим происхождением соединенному действию обоих упомянутых законов. Но откуда явилась наклонная плоскость, о которую ударился наш шар? Этого не объясняет ни первый, ни второй закон, ни их соединенное действие. Совершенно то же и с человеческою мыслью. Откуда взялись те обстоятельства, благодаря которым ее движения подчинялись соединенному действию таких-то и таких-то законов? Этого не объясняют ни отдельные ее законы, ни их совокупное действие’.

Я твердо убежден, что история идеологий может быть понята только тем, кто вполне усвоил себе эту простую и ясную истину.

Пойдем дальше. Говоря о подражании, я упомянул о прямо-противоположном ему стремлении, которое я назвал стремлением к противоречию.

Его надо изучить внимательнее.

Мы знаем, какую большую роль играет, согласно Дарвину, ‘начало антитеза’ при выражении ощущений у людей и животных. ‘Некоторые душевные настроения вызывают… известные привычные движения, которые при первом своем появлении, даже и теперь, принадлежат к числу полезных движений… При совершенно противоположном умственном настроении существует сильное и непроизвольное стремление к выполнению движений совершенно произвольного свойства, хотя эти последние никогда не могли приносить никакой пользы’ {О выражении ощущений (эмоций) у человека и животных. Русск. пер. Спб. 1872, стр. 43.}. Дарвин приводит множество примеров, весьма убедительно показывающих, что ‘началом антитеза’ действительно многое объясняется в выражении ощущений. Я спрашиваю, — не заметно ли его действие в происхождении и развитии обычаев?

Когда собака опрокидывается перед хозяином брюхом вверх, то ее лоза, составляющая все, что только можно выдумать противоположного всякой тени сопротивления, служит выражением полнейшей покорности. Тут сразу бросается в глаза действие начала антитеза. Я думаю, однако, что оно также бросается в глаза и в следующем случае, сообщаемом путешественником Бэртоном. Негры племени Вуаньямуэнзи, проходя недалеко от деревень, населенных враждебным им племенем, не носят с собою оружия, чтобы не раздражать их его видом. Между тем, у себя дома каждый из них всегда вооружен, по крайней мере, дубиной {Voyage aux grands lacs de l’Afrique orientale. Paris 1862, p. 610.}. Если, по замечанию Дарвина, собака, опрокидываясь на спину, как бы говорит этим человеку или другой собаке: ‘Смотри! Я твоя раба!’, то негр Вуаньямуэнзи, разоружающийся именно тогда, когда ему, казалось бы, непременно надо вооружиться, тем самым говорит своему неприятелю: ‘От меня далека всякая мысль о самозащите, я вполне полагаюсь на твое великодушие’.

И там, и тут — одинаковый смысл и одинаковое его выражение, т. е выражение посредством действия, прямо противоположного тому, которое неизбежно было бы в том случае, если бы, вместо покорности, существовали враждебные намерения.

В обычаях, служащих для выражения печали, также с поразительной ясностью замечается действие начала антитеза. Давид и Чарльз Ливингстоны говорят, что негритянка никогда не выходит из дому без украшений, за исключением тех случаев, когда она носит траур {Exploration du Zamb&egrave,ze et de ses affluents. Paris 1866, p. 109.}.

Когда у негра племени Ниам-Ниам умирает кто-нибудь из близких, он немедленно обрезывает в знак печали свои волосы, убранству которых посвящается много забот и внимания как им самим, так и его женами {Schweinfurth, Au coeur de l’Afrique. T. II, p. 33.}. По словам Дю-Шаллью, в Африке, по смерти человека, занимавшего важное положение в своем племени, многие негритянские народцы одеваются в грязные одежды {Voyage et aventures l’Afrique quatoriale, p. 268.}. На острове Борнео некоторые туземцы, чтобы выразить свою печаль, снижают с себя обычные у них теперь хлопчатобумажные одежды и надевают одежду из древесной коры, бывшую у них в употреблении в прежнее время {Ratzel, Vlkerkunde, В. I. Einleitung, S. 65.}. Некоторые монгольские племена с тою же целью выворачивают свою одежду наизнанку {Ratzel, L. с., В. II, S. 347.}. Во всех тех случаях для выражения чувства служит действие, противоположное тому, которое считается естественным, необходимым, полезным или приятным при нормальном течении жизни.

Так, при нормальном течении жизни считается полезным заменить грязную одежду чистой, но в случае печали чистая одежда, по началу антитеза, уступает грязной. Упомянутым жителям острова Борнео приятно было заменить свою одежду из древесной коры хлопчатобумажной одеждой, но действие начала антитеза приводит к ношению ими одежды из древесной коры в тех случаях, когда они хотят выразить свою печаль. Монголам, как и всем другим людям, естественно носить свою одежду, выставляя наружу ее лицевую сторону, а не изнанку, но именно потому, что это кажется естественным при обычном течении жизни, они выворачивают ее наизнанку, когда обычное течение жизни нарушается каким-нибудь печальным событием. А вот еще более яркий пример. Швейнфурт говорит, что очень многие африканские негры для выражения печали надевают себе веревку на шею {Au coeur de l’Afrique, t. 1., p. 151.}. Здесь печаль выражается чувством прямо-противоположным тому, которое подсказывается инстинктом самосохранения. И таких случаев можно указать очень много.

Поэтому я убежден, что весьма значительная часть обычаев обязана своим происхождением действию начала антитеза.

Если же мое убеждение основательно, — а мне кажется, что оно вполне основательно, — то можно предположить, что и развитие наших эстетических вкусов также совершается отчасти под его влиянием. Подтверждается ли фактами такое предположение? Я думаю, что да.

В Сенегамбии богатые негритянки носят туфли, которые настолько малы, что нога не входит в них целиком, и оттого эти дамы отличаются очень неловкой походкой. Но эта-то походка и считается крайне привлекательной {L. J. В. Bienger-Ferand, Les peuplades de la Sngambie. Paris 1879, p. 11.}.

Каким образом она могла стать таковой?

Чтобы понять это, надо предварительно заметить, что бедные и трудящиеся негритянки указанных туфель не носят и имеют обыкновенную походку. Им нельзя ходить, как ходят богатые кокетки, потому что это повело бы за собой большую трату времени, но именно потому и кажется привлекательной неловкая походка богатых женщин, что им не дорого время, так как они избавлены от необходимости работать. Сама по себе такая походка не имеет ни малейшего смысла и приобретает значение лишь в силу противоположности с походкой обремененных работой (и, стало быть, бедных) женщин.

Действие ‘начала антитеза’ здесь очевидно. Но заметьте, что оно вызывается общественными причинами: существованием имущественного неравенства между нефами Сенегамбии.

Припомнив сказанное выше о нравах английского придворного дворянства времен реставрации Стюартов, вы, надеюсь, без труда согласитесь, что обнаружившееся в них стремление к противоречию представляет собой частный случай действия в общественной психологии Дарвинова начала антитеза. Но тут надо заметить еще вот что.

Такие добродетели, как трудолюбие, терпение, трезвость, бережливость, строгость семейных нравов и проч., были очень полезны для английской буржуазии, стремившейся завоевать себе более высокое положение в обществе. Но пороки, противоположные буржуазным добродетелям, были, по меньшей мере, бесполезны английскому дворянству в его борьбе с буржуазией за свое существование. Они не давали ему новых средств для этой борьбы и явились лишь как ее психологический результат. Полезно для английского дворянства было не его стремление к порокам, противоположным буржуазным добродетелям, а то чувство, которым вызвано было это стремление, т. е. ненависть к тому классу, полное торжество которого означало бы столь же полное разрушение всех привилегий аристократии. Стремление к порокам явилось лишь как соотносительное изменение (если можно здесь употребить этот термин, заимствуемый мною у Дарвина). В общественной психологии очень часто совершаются подобные соотносительные изменения. Их необходимо принимать во внимание. Но столь же необходимо помнить при этом, что в последнем счете и они вызываются общественными причинами.

Из истории английской литературы известно, как сильно отразилось указанное мною и вызванное классовой борьбой психологическое действие начала антитеза на эстетических понятиях высшего класса. Английские аристократы, жившие во Франции во время своего изгнания, познакомились там c французской литературой и французским театром, которые представляли собою образцовый, единственный в своем роде продукт утонченного аристократического общества и потому гораздо более соответствовали их собственным аристократическим тенденциям, нежели английский театр и английская литература века Елизаветы. После реставрации началось господство французских вкусов на английской сцене и в английской литературе. Шекспира стали третировать так же, как третировали его впоследствии, ознакомившись с ним, французы, твердо державшиеся классических традиций, — т. е. как ‘пьяного дикаря’. Его ‘Ромeо и Джульетта’ считалась тогда ‘плохой’, а ‘Сон в летнюю ночь’ — ‘глупой и смешной’ пьесой, ‘Генрих VIII’ — ‘наивным’, а ‘Отeлло’ — ‘посредственным’ {Бельжам., ibid р. р. 40—41. Ср. Тэна, L. с., р. р. 503—512.}. Такое отношение к нему не вполне исчезает даже и в следующем столетии. Юм думал, что драматический гений Шекспира обыкновенно преувеличивается по той же причине, по которой кажутся очень большими все уродливые и непропорционально сложенные тела. Он упрекает великого драматурга в полном незнании правил театрального искусства (total ignorance of all theatrical art and conduct). Поп сожалел о том, что Шекспир писал для народа (for the people) и обходился без покровительства со стороны двора, без поддержки со стороны придворных (the protection of his prince and the encouragement of the court). Даже знаменитый Гарpик, горячий поклонник Шекспира, старался облагородить своего ‘идола’. В своем представлении ‘Гамлета’ он опускал, как слишком грубую, сцену с могильщиками. К ‘Королю Лиру’ он приделал счастливую развязку. Но зато демократическая часть публики английских театров продолжала питать самую горячую привязанность к Шекспиру. Гаррик сознавал, что, переделывая его пьесы, он рисковал вызвать бурный протест со стороны этой части публики. Его французские друзья делали ему в своих письмах комплименты по поводу ‘мужества’, с которым он встречал эту опасность: ‘car je connais la populace anglaise’, прибавлял один из них {Об этом см. в интересном исследовании J. J. Jusserand, Shakespeare en France sous l’ancien rgime. Paris 1898, p. p. 247—248.}.

Распущенность дворянских нравов второй половины семнадцатого столетия отразилась, как известно, и на английской сцене, где она приняла поистине невероятные размеры. Комедии, написанные в Англии в промежуток времени с 1660 по 1690 год, почти все без исключения принадлежат, по выражению Эдуарда Энгеля, к области порнографии {Geschichte der englischen Literatur. 3 Auflage, Leipzig 1897, S. 264.}. Ввиду этого можно a priori сказать, что рано или поздно в Англии должен был явиться, по началу антитеза, такой род драматических произведений, главной целью которого было бы изображение и превознесение домашних добродетелей и мещанской чистоты нравов. И такой род, действительно, создан был впоследствии умственными представителями английской буржуазии. Но этого рода драматических произведений мне придется коснуться дальше, когда зайдет речь о французской ‘слезливой комедии’.

Насколько мне известно, Ипполит Тэн лучше других подметил и остроумнее других отметил значение начала антитеза в истории эстетических понятий {Тарду представлялся прекраснейший случай исследовать психологическое действие этого начала в книге L’opposition universelle, essai d’une Thorie des Contraires, вышедшей в 1897 году. Но он почему-то не воспользовался этим случаем, ограничившись очень немногими замечаниями насчет указанного действия. Правда, Тард говорит (стр. 245), что эта книга не социологический трактат. В трактате, специально посвященном социологии, он, наверное, не справился бы с этим предметом, если бы не покинул своей идеалистической точки зрения.}.

В остроумной и интересной книге ‘Voyage aux Pyrnes’ он передает свой разговор со своим ‘застольным соседом’ господином Полем, который, как это видно по всему, выражает взгляды самого автора: ‘Вы едете в Версаль, — говорит г-н Поль, — и вы возмущаетесь вкусом XVII века… Но перестаньте на время судить с точки зрения ваших собственных нужд и ваших собственных привычек… Мы правы, когда восхищаемся диким пейзажем, как они были правы, когда такой пейзаж нагонял на них скуку. Для людей семнадцатого века не было ничего некрасивее настоящей горы {Не забудем, что разговор идет в пиренейских горах.}. Она вызывала в них множество неприятных представлений. Люди, только что пережившие эпоху гражданских войн и полуварварства, при ее виде вспоминали о голоде, о длинных переездах верхом под дождем или по снегу, о плохом черном хлебе пополам с мякиной, который им подавали в грязных, полных паразитов гостиницах. Они были утомлены варварством, как мы — утомлены цивилизацией… Эти горы… дают нам возможность отдохнуть от наших тротуаров, бюро и лавок. Дикий пейзаж нравится нам только по этой причине. И если бы ее не существовало, то он показался бы нам таким же отвратительным, каким он был когда-то для мадам Ментенон’ {Voyage aux Pyrnes, cinqui&egrave,me dition, Paris, p. p. 190—193.}.

Дикий пейзаж нравится нам по контрасту с надоевшими нам городскими видами. Городские виды и подстриженные сады нравились людям семнадцатого века по контрасту с дикими местностями. Действие ‘начала антитеза’ и здесь несомненно. Но именно потому, что оно несомненно, оно наглядно показывает нам, в какой мере психологические законы могут служить ключом к объяснению истории идеологии вообще и истории искусства в частности.

В психологии людей семнадцатого века начало антитеза играло такую же роль, как и в психологии наших современников. Почему же наши эстетические вкусы противоположны вкусам людей семнадцатого века?

Потому, что мы находимся в совершенно ином положении. Стало быть, мы приходим к уже знакомому нам выводу: психологическая природа человека делает то, что у него могут быть эстетические понятия и что Дарвиново начало антитеза (Гегелево ‘противоречие’} играет чрезвычайно важную, до сих пор недостаточно оцененную, роль в механизме этих понятий. Но почему данный общественный человек имеет именно эти, а не другие вкусы, отчего ему нравятся именно эти, а не другие предметы, это зависит от окружающих условий. Пример, приведенный Тэном, хорошо показывает также, каков характер этих условий: из него видно, что это общественные условия, совокупность которых определяется… я выражусь пока неопределенно — ходом развития человеческой культуры {Уже на низших ступенях культуры действие психологического начала противоречия вызывается разделением труда между мужчиной и женщиной. По словам В. И. Иохельсона, ‘типичным для первобытного строя юкагиров является противоположение между собой мужчин и женщин, как двух отдельных групп. Это проглядывает и в играх, в которых мужчины и женщины составляют две враждебных партии, в языке, некоторые звуки которого произносятся женщинами отлично от мужчин, в том, что для женщин родство по матери важнее, а для мужчины родство по отцу, и в той специализации занятий между полами, которая создала для каждого из них особую, самостоятельную среду деятельности’. (По рекам Ясачной и Киркидону, древний юкагирский быт и письменность. Спб. 1898, стр. 5.)

Г. Иохельсон как будто не замечает здесь, что специализация занятий между полами и была причиной указанного им противоположения, а не наоборот.

О том, что это противоложение отражается на украшениях различных полов, свидетельствуют многие путешественники. Например: ‘Здесь, как и везде, сильный пол тщательно старается отличить себя от другого, и мужской туалет очень сильно отличается от женского (Schweinfurtli, Au coeur de l’Afrique, I, p. 281), и мужчины (в племени Niam-Niam) тратят много труда на убранство своих волос, между тем как прическа женщин совершенно проста и скромна’ (ibid. II, р. 5). О влиянии раз-деления труда между мужчиной и женщиной на танцы см. у фон-ден-Штейнена: Unter den Naturvlkern Zentral Brasiliens. Berlin 1894, S. 298. Можно сказать с уверенностью, что у мужчины стремление к противоположению себя женщине является раньше, чем стремление противопоставить себя низшим животные. Не правда ли, что в этом случае основные свойства психологической природы человека получают довольно парадоксальное выражение?}.

Здесь я предвижу возражение с вашей стороны. Вы скажете: ‘положим, что пример, приведенный Тэном, указывает на общественные условия, как на причину, приводящую в действие основные законы нашей психологии, положим, что на то же указывают и примеры, которые привели вы сами. Но разве нельзя привести примеров, доказывающих совсем иное? Разве не известны примеры, которые показывают что законы нашей психологии приходят в действие под влиянием окружающей нас природы?’.

Конечно известны, — отвечу я, — и в примере, приведенном Тэном, речь идет именно о нашем отношении к впечатлениям, произведенным на нас природой. Но в том-то и дело, что влияние на нас таких впечатлений изменяется в зависимости от того, как изменяется наше собственное отношение к природе, а это последнее определяется ходом развития нашей (т. е. общественной ) культуры.

В примере, приведенном Тэном, говорится о пейзаже. Заметьте, милостивый государь, что в истории живописи пейзаж вообще занимает далеко не постоянное место. Микельанджело и его современники пренебрегали им. Он расцветает в Италии лишь в самом конце эпохи Возрождения, в момент упадка.

Точно так же и для французских художников семнадцатого и даже восемнадцатого столетий он не имеет самостоятельного значения. В девятнадцатом веке дело круто изменяется: пейзажем начинают дорожить ради пейзажа, и молодые живописцы — Флэр, Каба, Теодор Руссо — ищут на лоне природы, в окрестностях Парижа, в Фонтенебло и в Медоне таких вдохновений, самой возможности которых не подозревали художники времени Ле-Брэна и Буше. Почему это? Потому, что изменились общественные отношения Франции, а вслед за ними изменилась также психология французов. Итак, в различные эпохи общественного развития, человек получает от природы различные впечатления, потому что он смотрит на нее с различных точек зрения.

Действие общих законов психической природы человека не прекращается, конечно, ни в одну из этих эпох. Но так как в разные эпохи, вследствие различия в общественных отношениях, в человеческие головы попадает совсем не одинаковый материал, то неудивительно, что и результаты его обработки совсем не одинаковы.

Еще один пример. Некоторые писатели высказывали ту мысль, что в наружности человека нам кажется некрасивым все то, что напоминает черты низших животных. Это справедливо в применении к цивилизованным народам, хотя и тут есть немало исключений: ‘львиная голова’ никому из нас не кажется уродливой. Однако, несмотря на такие исключения, тут все-таки можно утверждать, что человек, сознавая себя несравненно высшим существом в сравнении со всеми своими родственниками в животном мире, боится уподобиться им и даже старается оттенить, преувеличить свое несходство с ними {‘In dieser Idealisierung der Natur lie sich die Skulptur von Fingerzeigen der Natur selbst leiten, sie berschtze hauptschlich Merkmale, die den Menschen vom Tiere unterscheiden. Die aufrechte Stellung fhrte zu grerer Schlankheit und Lnge der Beine, die zunehmende Steile des Schdelwinkels in dem Tierreiche zur Bildung des griechischen Profils, der allgemeine schon von Winkelmann ausgesprochene Grundsatz, da die Natur, wo sie Flchen unterbreche dies nicht stumpf, sondern mit Entschiedenheit tue, lie die scharfen Rnder der Augenhhle und der Nasenbeine, so wie den ebenso scharfgerandeten Schnitt der Lippen vorziehen’. Lotze, Geschichte der sthetik in Deutschland. Mnchen 1868, S. 568.}.

Но в применении к первобытным народам это положительно неверно. Известно, что одни из них вырывают свои верхние резцы, чтобы походить на жвачных животных, другие подпиливают их, чтобы походить на хищных зверей, третьи заплетают свои волосы так, чтобы из них вышли рога, и т. д. почти до бесконечности {Миссионер Гекевельдер рассказывает, как он, заехав однажды к знакомому индейцу, застал его за приготовлением к пляске, которая, как известно, у первобытных народов имеет важное общественное значение. Индеец разрисовал себе лицо следующим замысловатым образом: ‘Когда я смотрел на него в профиль с одной стороны, его нос изображал собой очень хорошо подделанный орлиный клюв. Когда я смотрел с другой стороны, тот же нос походил на свиную морду… Индеец был, по-видимому, очень доволен своей работой, и так как он принес с собой зеркало, то и глядел в него с удовольствием и с некоторой гордостью’. Histoire, moues, et coutumes des nations indiennes, qui habitaient autrefois la Pennsylvanie et les tats voisins, par le rvrend Jean Heckewelder, missionnaire morave, trad. de l’anglais par le chevalier Du Ponceau. A Paris 1822, p. 324. Я выписал полный титул этой книги, потому что она содержит множество интереснейших сведений, и мне хочется рекомендовать ее читателю. Мне еще не раз придется ссылаться на нее.}.

Часто это стремление подражать животным связано с религиозными верованиями первобытных народов {Ср. J. О. Frazer, Le Totmisme, Paris 1898, p. 39 и след., Schweinfurth, Au coeur de l’Afrique, I, p. 381.}.

Но это нимало не изменяет дела.

Ведь если бы первобытный человек смотрел на низших животных нашими глазами, то им, наверное, не было бы места в его религиозных представлениях. Он смотрит на них иначе. Отчего же иначе? Оттого, что он стоит на иной ступени культуры. Значит, если в одном случае человек старается уподобиться низшим животным, а в другом — противопоставляет себя им, то это зависит от состояния его культуры, т. е. опять-таки от тех же общественных условий, о которых у меня была речь выше. Впрочем, тут я могу выразиться точнее, я скажу: это зависит от степени развития его производительных сил, от его способа производства. А чтобы не обвинили меня в преувеличении и в ‘односторонности’, я предоставляю говорить за меня уже цитированному мною ученому немецкому путешественнику — фон-ден-Штейнену. ‘Мы только тогда поймем этих людей, — говорит он о бразильских индейцах, — когда станем рассматривать их, как создание охотничьего быта. Важнейшая часть всего их опыта связана с животным миром, и на основании этого опыта составилось их миросозерцание. Соответственно этому и их художественные мотивы с удручающим однообразием заимствуются из мира животных. Можно сказать, что все их удивительное богатое искусство коренится в охотничьей жизни’ {L. c., S. 201.}.

Чернышевский писал когда-то в своей диссертации: ‘Эстетические отношения искусства к действительности’: ‘В растениях нам нравится свежесть цвета и роскошь, богатство формы, обнаруживающие богатую силами, свежую жизнь. Увядающее растение нехорошо, растение, в котором мало жизненных соков, нехорошо’. Диссертация Чернышевского есть чрезвычайно интересный и единственный в своем роде пример приложения к вопросам эстетики общих принципов Фейербахова материализма.

Но история всегда была слабым местом этого материализма, и это хорошо видно из только что цитированных мною строк: ‘В растениях нам нравится…’.

Кому же ‘нам’? Ведь, вкусы людей чрезвычайно изменчивы, как на это не раз указывал в том же сочинении сам Чернышевский. Известно, что первобытные племена, — например, бушмены и австралийцы, — никогда не украшают себя цветами, хотя живут в странах, очень богатых ими. Говорят, что тасманцы были в этом отношении исключением, но теперь уже нельзя проверить справедливость этого известия: тасманцы вымерли. Во всяком случае, очень хорошо известно, что в орнаментике первобытных, — скажу точнее, охотничьих, — народов, заимствующей свои мотивы из животного мира, растения совершенно отсутствуют. Современная наука и это объясняет не чем иным, как состоянием производительных сил.

‘Мотивы орнаментики, заимствуемые охотничьими племенами из природы, состоят исключительно из животных и человеческих форм, — говорит Эрнст Гроссе, — они выбирают, стало быть, именно те явления, которые имеют для них наибольший практический интерес. Собирание растений, которое, конечно, тоже необходимо для него, первобытный охотник предоставляет, как занятие низшего рода, женщине, и сам вовсе не интересуется ими. Этим объясняется то, что в его орнаментике мы не встречаем даже и следа растительных мотивов, так богато развившихся в декоративном искусстве цивилизованных народов. В действительности, переход от животных орнаментов к растительным является символом величайшего прогресса в истории культуры — перехода от охотничьего быта к земледельческому’ {Die Anfnge der Kunst. S. 149.}.

[Первобытное искусство так ясно отражает в себе состояние производительных сил, что теперь в сомнительных случаях по искусству судят о состоянии этих сил. Так, например, бушмены очень охотно и сравнительно очень хорошо рисуют людей и животных. В обитаемой ими местности некоторые против представляют собою настоящие картинные галереи. Но растений бушмен совсем не рисует. В единственном известном исключении из этого общего правила, в изображении прячущегося за кустом охотника, неумелый рисунок куста лучше всего показывает, как необычен был этот сюжет для первобытного художника. На этом основании некоторые этнологи заключают, что если бушмены и стояли когда-нибудь прежде на несколько более высокой ступени культуры, чем теперь, — что, говоря вообще, не невозможно, — то они, наверное, никогда не знали земледелия.] {См. интересное введение Рауля Асслье к книге Фредерика Кристоля Au sud de l’Afrique. Paris 1897.}

Если справедливо все это, то мы можем теперь следующим образом видоизменить вывод, сделанный нами выше из слов Дарвина: психологическая природа первобытного охотника обусловливает собою то, что у него вообще могут быть эстетические вкусы и понятия, а состояние его производительных сил, его, охотничий быт ведет к тому, что у него складываются именно эти эстетические вкусы и понятия, а не другие. Этот вывод, проливающий яркий свет на искусство охотничьих племен, является в то же время лишним доводом в пользу материалистического взгляда на историю.

[У цивилизованных народов техника производства гораздо реже оказывает непосредственное влияние на искусство. Этот факт, как будто говорящий против материалистического взгляда на историю, на самом деле служит блестящим его подтверждением. Но об этом когда-нибудь в другой раз.]

Перехожу к другому психологическому закону, тоже сыгравшему большую роль в истории искусства и тоже не обращавшему на себя всего того внимания, которого он заслуживает.

Бертон говорит, что у известных ему африканских негров плохо развит музыкальный слух, но зато они удивительно чувствительны к ритму: ‘гребец поет в такт с движением своих весел, носильщик поет на ходу, хозяйка дома напевает, размалывая зерна’ {L. c., p. 602. Тут подразумевается ручная мельница.}. То же говорит Казалис о хорошо изученных им кафрах племени Бассуто. ‘Женщины этого племени носят на руках металлические кольца, звенящие при каждом их движении. Чтобы молоть свой хлеб на ручных мельницах, они нередко собираются вместе и сопровождают размеренные движения своих рук пением, которое строго соответствует кадансированному звону, издаваемому их кольцами {Les Bassoutos par E. Casalis, ancien missionnaire. Paris 1863, p. 150.}. Мужчины того же племени, когда им случается мять кожи, при каждом своем движении испускают, — говорит Казалис, — странный звук, значение которого я не мог себе выяснить’ {Ibid, p. 141.}. В музыке этому племени особенно нравится ритм, и чем сильнее он в данном напеве, тем приятнее им этот напев {Ibid., 157.}. Во время танцев Бассуто отбивают такт ногами и руками, а для усиления производимых таким образом звуков они обвешивают свое тело особого рода погремушками {Ibid., р. 158.}. В музыке бразильских индейцев тоже очень сильно сказывается чувство ритма, между тем как они очень слабы в мелодии и не имеют, по-видимому, ни малейшего понятия о гармонии {Von-den-Steinen, L. с., S. 326.}. То же приходится оказать и о туземцах Австралии {См. E. J. Eyre, Manners and customs of the aborigenes of Australia, in Journal of Expeditions of Discovery info Central Australia and overland. London 1847, t. II, p. 229. Ср. также Гроссе, Anfnge der Kunst. S. 271.}. Словом, для всех первобытных народов ритм имеет поистине колоссальное значение. Чувствительность к ритму, как и вообще музыкальная способность, очевидно, составляет одно из основных свойств психофизиологической природы человека. И не только человека. ‘Способность, если не наслаждаться музыкальностью такта и ритма, то, по крайней мере, замечать ее, свойственна, поводимому, всем животным, — говорит Дарвин, — и без сомнения, зависит от общей физиологической природы их нервной системы’ {Происхождение человека, т. II, стр. 252.}. Ввиду этого можно предполагать, пожалуй, что когда проявляется эта способность, общая человеку с другими, животными, то ее проявление не зависит от условий его социальной жизни вообще и в особенности от состояния его производительных сил. Но хотя такое предположение кажется на первый взгляд весьма естественным, оно не выдерживает критики фактов. Наука показала, что такая связь существует. И заметьте, милостивый государь, что наука сделала это в лице одного из самых выдающихся экономистов — Карла Бюхера.

Как это видно из фактов, приведенных мною выше, способность человека замечать ритм и наслаждаться им ведет к тому, что первобытный производитель охотно подчиняется в процессе своего труда известному такту и сопровождает свои производительные телодвижения размеренными звуками голоса или кадансированным звоном различных привесок. Но от чего же зависит такт, которому подчиняется первобытный производитель? Почему в его производительных телодвижениях соблюдается именно эта, а не другая мера? Это зависит от технологического характера данного производительного процесса, от техники данного производства. У первобытных племен каждый род труда имеет свою песню, напев которой всегда очень точно приспособлен к ритму свойственных этому роду труда производительных движений {К. Бюхер, Arbeit und Rhythmus, Leipzig 1896, S. S. 21, 22, 23, 35, 50, 53, 54, Burton, L. с., р. 641.}. С развитием производительных сил слабеет значение ритмической деятельности в производительном процессе, но даже и у цивилизованных народов, например, в немецких деревнях, каждое время года имеет, по выражению Бюхера, свои особые рабочие шумы, и каждая работа — свою собственную музыку {Bcher, ibid, S. 29.}.

Надо заметить также, что в зависимости от того, как совершается работа — одним производителем или целою группой, возникают песни для одного певца или для целого хора, при чем эти последние тоже подразделяются на несколько разрядов. И во всех этих случаях ритм песни всегда строго определяется ритмом производительного процесса. Но этого мало. Технологический характер этого процесса имеет решающее влияние также и на содержание сопровождающих работу песен. Изучение взаимной связи работы музыки и поэзии привело Бюхера к тому выводу, ‘что на первой ступени своего развития работа, музыка и поэзия были теснейшим образом связаны одна с другою, но что основным элементом этой троицы была работа, а остальные элементы имели лишь подчиненное значение’ {Ibid., S. 78.}.

Так как звуки, сопровождающие многое производительные процессы, уже сами по себе имеют музыкальное действие, так как, кроме того, для первобытных народов в музыке главное — pитм, то не трудно понять, каким образом их незатейливые музыкальные произведения вырастали из звуков, вызываемых соприкосновением орудий труда с их предметом. Это совершалось путем усиления названных звуков, путем внесения некоторого разнообразия в их ритм и вообще путем приспособления их к выражению человеческих чувств {Ibid., S. 91.}. Но для этого нужно было видоизменить первоначально орудия труда, которые таким образом превращались в музыкальные инструменты.

Раньше других должны были испытать подобное превращение такие орудия, с помощью которых производитель просто бил по предмету своего труда. Известно, что барабан чрезвычайно распространен у первобытных народов, а у некоторых из них до сих пор остается единственным музыкальным инструментом. Струнные инструменты принадлежат первоначально к той же категории, так как первоначальные музыканты, играя, бьют по струнам. Духовые же инструменты совсем отходят у них на задний план: чаще других встречается флейта, игра на которой нередко сопровождает — для сообщения им ритмической правильности — некоторые совместные работы {Ibid., S. S. 91—92.}. Я не могу подробно говорить здесь о взгляде Бюхера на возникновение поэзии, мне удобнее сделать это в одном из следующих писем. Скажу коротко: Бюхер убежден, что к ее возникновению привели энергичные ритмические телодвижения, в особенности телодвижения, называемые нами работой, и что это верно не только в отношении поэтической формы, но также и в отношении содержания {Ibid., S. 80.}.

Если справедливы замечательные выводы Бюхера, то мы имеем право сказать, что природа человека (физиологическая природа его нервной системы) дала ему способность замечать музыкальность ритма и наслаждаться ею, а техника его производства определила собою дальнейшую судьбу этой способности.

Исследователи давно уже заметили тесную связь между состоянием производительных сил так называемых первобытных народов и их искусством. Но так как они в огромном большинстве случаев стояли на идеалистической точке зрения, то они признавали существование этой связи как бы против воли и давали ей неправильное объяснение. Так, известный историк искусства Вильгельм Любке говорит, что у первобытных народов художественные произведения носят на себе печать естественной необходимости, между тем как у цивилизованных наций они проникнуты духовным сознанием. Подобное противопоставление не имеет за собой ничего, кроме идеалистического предрассудка. На самом деле художественное творчество цивилизованных народов — не менее первобытного подчинено необходимости. Разница состоит лишь в том, что у цивилизованных народов исчезает непосредственная зависимость искусства от техники и способов производства. Я знаю, конечно, что это очень большая разница. Но я знаю также, что она причиняется не чем иным, как именно развитием общественных производительных сил, ведущих к разделению общественного труда между различными классами. Она не опровергает материалистического взгляда на историю искусства, а, напротив, дает новое и убедительное свидетельство в его пользу.

Укажу еще на ‘закон симметрии’. Значение его велико и несомненно. В чем оно коренится? Вероятно, в строении собственного тела человека, равно как и тела животных: несимметрично только тело калек и уродов, которые всегда должны были производить на физически нормального человека неприятное впечатление. Таким образом, способность наслаждаться симметрией тоже дается нам природой. Но неизвестно, в какой мере развилась бы эта способность, если бы она не укреплялась и не воспитывалось самим образом жизни первобытных людей. Мы знаем, что первобытный человек — охотник по преимуществу. Этот образ жизни ведет, как нам уже известно, к господству в его орнаментике мотивов, заимствуемых из животного мира. А это ‘заставляет первобытного художника — уже с очень раннего возраста — внимательно считаться с законом симметрии {Говорю — с очень раннего возраста потому, что у первобытных пародов детские игры служат в то же время и школой, воспитывающей их художественные таланты. Так, по словам миссионера Кристоля (Au sud de l’Afrique p. 95 и след.), дети племени Бассуто сами приготовляют себе из глины игрушечных быков, лошадей и т. д. Конечно, эта детская скульптура оставляет желать очень многого, но цивилизованные дети все-таки не могли бы сравниться в этом отношении с маленькими африканскими ‘дикарями’. В первобытном обществе забавы детей теснейшим образом связаны с производительными занятиями взрослых. Это обстоятельство проливает яркий свет на вопрос об отношении ‘игры’ к общественной жизни, как я покажу это в одном из следующих писем.}.

Что свойственное человеку чувство симметрии воспитывается именно этими образцами, видно из того обстоятельства, что в своей орнаментике дикари (да и не одни дикари) дорожат больше горизонтальной симметрией, чем вертикальной {См. рисунки австралийских щитов у Гроссе, Anfnge der Kunst, S. 145.}: присмотритесь к фигуре первого встречного человека или животного (конечно, не урода) и вы видите, что ему свойственна симметрия именно первого, а не второго рода. Кроме того надо иметь в виду, что оружие и утварь часто требовали симметричной формы просто по самому своему характеру и назначению. Наконец, если, по совершенно справедливому замечанию Гроссе, австралийский дикарь, украшающий свой щит, в такой же мере признает значение симметрии, в какой признавали его и высоко цивилизованные строители Парфенона, то ясно, что чувство симметрии само по себе еще ровно ничего не объясняет в истории искусства и что в этом случае приходится сказать, как и во всех других: природа дает человеку способность, а упражнение и практическое применение этой способности определяется ходом развития его культуры.

Я умышленно употребляю здесь опять неопределенное выражение: культура. Прочитав его, вы с жаром воскликнете: ‘Да кто же и когда отрицал это? Мы говорим только, что развитие культуры обусловливается не одним развитием производительных сил и не одною экономикою!’.

Увы! Я слишком хорошо знаком с такими возражениями. И, признаюсь, я никогда не мог понять, почему даже умные люди не замечают того страшного логического промаха, который лежит в самой их основе.

В самом деле, вы хотите, милостивый государь, чтобы ход культуры определялся также и другими ‘факторами’. Я спрошу вас: принадлежит ли к их числу искусство? Вы ответите, разумеется, что да, и тогда у нас получится следующее положение: ход развития человеческой культуры определяется, между прочим, развитием искусства, а развитие искусства определяется ходом развития человеческой культуры. И то же самое вы должны будете сказать обо всех других ‘факторах’: экономике, гражданском праве, политических учреждениях, морали и т. д. Что же у нас выйдет? Выйдет следующее: ход развития человеческой культуры определяется действием всех указанных факторов, а развитие всех указанных факторов определяется ходом развития культуры. Ведь это старый логический грех, которым так сильно грешили когда-то наши прадеды:— На чем стоит земля? — На китах. — А киты? — На воде. — А вода? — На земле. — А земля? — На китах и т. д., в том же удивительном порядке.

Согласитесь, что при исследовании серьезных вопросов общественного развития можно и должно, наконец, попробовать рассуждать более серьезно.

Я глубоко убежден, что отныне критика (точнее: научная теория эстетики) в состоянии будет подвигаться вперед, лишь опираясь на материалистическое понимание истории. Я думаю также, что и в прошлом своем развитии критика приобретала тем более прочную основу, чем более приближались ее представители к отстаиваемому мною историческому взгляду. Для примера я укажу вам на эволюцию критики во Франции.

Эта эволюция тесно связана с развитием общих исторических идей. Просветители восемнадцатого века, как я уже сказал, смотрели на историю с идеалистической точки зрения. Они видели в накоплении и распространении знаний главнейшую, глубже всех других лежащую причину исторического движения человечества. Но если успехи науки и вообще движение человеческой мысли в самом деле представляют собой важнейшую и глубочайшую причину исторического движения, то естественно является вопрос: чем же обусловливается самое движение мысли? С точки зрения восемнадцатого века на него возможен был только один ответ: природой человека, имманентными законами развития его мысли. Но если природа человека обусловливает собой все развитие его мысли, то ясно, что ею же обусловливается и развитие литературы и искусства. Стало быть, природа человека — и только она — может и должна дать нам ключ к пониманию развития литературы и искусства в цивилизованном мире.

Свойства человеческой природы ведут к тому, что человек переживает различные возрасты: детство, юность, зрелость и так далее. Литература и искусство тоже проходят в своем развитии через эти возрасты.

‘Какой народ не был сначала поэтом, а потом мыслителем?’, спрашивает Гримм в своей ‘Correspondance littraire’, желая этим сказать, что расцвет поэзии соответствует детству и юности народов, а успехи философии — зрелому возрасту. Этот взгляд восемнадцатого века был унаследован девятнадцатым столетием. Мы встречаем его даже в знаменитой книге г-жи Сталь: ‘De la littrature dans ses rapports avec les institutions sociales’, где есть в то же время весьма значительные зачатки совсем другого воззрения. ‘Изучая три различные эпохи развития греческой литературы, — говорит г-жа Сталь, — мы наблюдаем в них естественный ход человеческого ума. Гомер характеризует собой первую эпоху, во время Перикла пышно расцветают драматическое искусство, красноречие и мораль, а также делает свои первые шаги философия, в эпоху Александра более глубокое изучение философских наук становится главным занятием людей, выдающихся на литературном поприще. Конечно, необходима известная степень развития человеческого ума для того, чтобы достигнуть высочайших вершин поэзии, но эта часть литературы должна, тем не менее, утратить некоторые из своих блестящих черт в то время, когда, благодаря прогрессу, цивилизации и философии, исправляются некоторые ошибки воображения’ {De la littrature etc., Paris, v. VIII, p. 8.}.

Это значит, что если данный народ вышел из эпохи юности, то поэзия непременно должна придти в некоторый упадок.

Г-жа Сталь знала, что новейшие народы, несмотря на все успехи их разума, не дали ни одного поэтического произведения, которое можно было бы поставить выше ‘Илиады’ или ‘Одиссеи’. Это обстоятельство грозило поколебать ее уверенность в постоянном и неуклонном совершенствовании человечества, и потому она не хотела расставаться с унаследованною ею от XVIII века теорией различных возрастов, которая давала возможность легко справиться с указанным затруднением.

В самом деле, мы видим, что с точки зрения этой теории упадок поэзии оказывался признаком умственной возмужалости цивилизованных народов нового мира. Но когда г-жа Сталь, оставляя эти сравнения, переходит к истории литературы новейших народов, она умеет взглянуть на нее с совершенно иной точки зрения. В этом смысле особенно интересны те главы ее книги, в которых речь идет о французской литературе. ‘Французская веселость, французский вкус вошли в поговорку во всех европейских странах, — замечает она в одной из этих глав, — этот вкус и эта веселость приписываются обыкновенно национальному характеру, но что такое характер данного народа, если не результат учреждений и условий, влиявших на его благосостояние, на его интересы и на его привычки? В течение последних десяти лет, даже в моменты самого крайнего революционного затишья, самые пикантные контрасты не послужили поводом ни для одной эпиграммы, ни для одной остроумной шутки. У многих из людей, имевших большое влияние на судьбу Франции, совершенно не было ни изящества выражения, ни блеска ума, очень может быть даже, что часть их влияния обязана была своим происхождением их мрачности, молчаливости и холодной жестокости’ {De la littrature, II, p. p. 1—2.}. Нам не важно здесь ни то, на кого намекают эти строчки, ни то, в какой мере содержащийся в них намек соответствует действительности. Нам надо заметить лишь только то, что, по мнению г-жи Сталь, национальный характер есть создание исторических условий. Но что же такое национальный характер, если не природа человека, как она проявляется в духовных свойствах данной нации?

И если природа данной нации создана ее историческим развитием, то очевидно, что она не могла быть первым двигателем этого развития. А отсюда следует, что литература — отражение национальной духовной природы — есть продукт тех самых исторических условий, которыми создана эта природа. Значит не природа человека, не характер данного народа, а его история и его общественное устройство объясняют нам его литературу. С этой точки зрения и смотрит г-жа Сталь на литературу Франции. Глава, посвященная ею французской литературе семнадцатого века, представляет собой чрезвычайно интересную попытку объяснить преобладающий характер этой литературы общественно-политическими отношениями тогдашней Франции и психологией французского дворянства, рассматриваемого в его отношении к монархической власти.

Тут попадается много чрезвычайно тонких замечаний, касающихся психологии господствовавшего тогда класса, и несколько очень удачных соображений насчет будущности французской литературы. ‘При новом политическом порядке во Франции, как бы ни сложился этот порядок, мы не увидим уже ничего подобного (литературе семнадцатого века), — говорит г-жа Сталь, — и этим будет хорошо доказано, что так называемое французское остроумие и французское изящество были только непосредственным и необходимым продуктом монархических учреждений и нравов, как они существовали во Франции в течение многих столетий’ {Ibid., II, p. 15.}. Этот новый взгляд, согласно которому литература есть продукт общественного строя, сделался мало-помалу господствующим в европейской критике девятнадцатого столетия.

Во Франции его повторяет Гизо в своих литературных статьях {Литературные взгляды Гизо проливают такой яркий свет на развитие исторических идей во Франции, что на них стоит указать хотя бы мимоходом. В своей книге Vies des po&egrave,tes franais du si&egrave,cle Louis XIV, Paris 1813, Гизо говорит, что греческая литература отражает в своей истории естественный ход развития человеческого ума, между тем как у новейших народов дело представляется гораздо более сложным: тут необходимо считаться с ‘целой толпой второстепенных причин’. Когда же он переходит к истории литературы во Франции и начинает исследовать эти ‘второстепенные’ причины, то оказывается, что все они коренятся в общественных отношениях Франции, под влиянием которых складывались вкусы и привычки ее различных общественных классов и слоев. В своем Essai sur Shakespeare Гизо рассматривает французскую трагедию, как отражение классовой психологии. Судьба драмы, по его мнению, вообще тесно связана с развитием общественных отношений. Но взгляд на греческую литературу, как на продукт ‘естественного’ развития человеческого ума, не покидает Гизо и в эпоху издания ‘Опыта о. Шекспире’. Напротив, взгляд этот находит свой pendant и в естественно-исторических его взглядах. В своих Essais sur l’histoire de France, вышедших в 1821 году, Гизо высказывает ту мысль, что политический строй данной страны определяется ее ‘гражданским бытом’, а гражданский быт — по крайней мере у народов нового мира — связан с землевладением, как следствие с причиной. Это ‘по крайней м e p e’ чрезвычайно замечательно. Оно показывает, что гражданский быт античных народов в противоположность тому же быту у народов нового мира — представлялся Гизо продуктом ‘естественного развития человеческого ума’, а не результатом истории землевладения и вообще экономических отношений. Тут полная аналогия со взглядом на исключительное развитие греческой литературы. Если прибавить к этому, что в эпоху издания своих Essais sur l’histoire de France Гизо очень горячо и решительно высказывал в своих публицистических записках ту мысль, что Франция ‘создана классовой борьбой’, то не остается ни малейшего сомнения в том, что классовая борьба в недрах новейшего общества раньше бросилась в глаза новейшим историкам, чем та же борьба внутри античных государств. Интересно, что древние историки, напр. Фукидид и Полибий, смотрели на борьбу классов в современном им обществе, как на нечто совершенно естественное и само собой разумеющееся, приблизительно так, как наши крестьяне-общинники смотрят на борьбу между многоземельными и малоземельными членами общины.}. Его высказывает и Сент-Бев, который, правда, принимает его не без оговорок, наконец, он находит себе полное и блестящее выражение в трудах Тэна.

Тэн твердо держался тою убеждения, что ‘всякое изменение в положении людей ведет к изменению в их психике’.

Но литература всякого данного общества и его искусство объясняются именно его психикой, потому что ‘произведения человеческого духа, как и произведения живой природы, объясняются только их средой’. Стало быть, для того, чтобы понять историю искусства и литературы той или другой страны, надо изучить историю тех изменений, которые произошли в положении ее жителей. Это — несомненная истина. И достаточно прочитать ‘Philosophie de l’art’, ‘Histoire de la littrature inglaise’ или ‘Voyage en Italie’, чтобы найти множество самых ярких и талантливых ее иллюстраций. Но Тэн, подобно г-же Сталь и другим своим предшественникам, все-таки держался идеалистическою взгляда на историю, и это помешало ему извлечь из ярко и талантливо иллюстрированной им несомненной истины всю ту пользу, которую может извлечь из нее историк литературы и искусства.

Так как идеалист смотрит на успехи человеческого ума, как на последнюю причину исторического движения, то у Тэна выходило, что психика людей определяется их положением, а положение их определяется их психикой. Отсюда — ряд противоречий и затруднений, из которых Тэн, подобно философам XVIII века, выходил посредством апелляции к человеческой природе, являвшейся у него в виде расы. Какие двери отворял ему этот ключ, хорошо видно из следующего примера. Известно, что возрождение началось в Италии раньше, чем где бы то ни было, и что вообще Италия прежде других стран покончила со средневековым бытом. Чем вызвано было это изменение в положении итальянцев? — Свойствами итальянской расы, — отвечает Тэн {‘Comme en Italie la race est prcoce et que la crote germanique ne l’a recouverte qu’ demi, l’ge moderne s’y dveloppe plus tt qu’ailleurs’ и т. д. Voyage en Italie, Paris 1872, t. I, p. 273.}. Я предоставляю вам судить, насколько удовлетворительно подобное объяснение, и перехожу к другому примеру. В Риме, в палаццо Шиара, Тэн видит пейзаж Пуссэна и замечает по его поводу, что итальянцы, в силу особенных свойств своей расы, понимают пейзаж особенным образом, что для них он — та же вилла, только вилла увеличенных размеров, между тем как германская раса любит природу ради нее самой {Ibid. I, p. 330.}. Но в другом месте тот же Тэн по поводу пейзажей того же Пуссэна говорит: ‘Чтобы уметь наслаждаться ими, надо любить (классическую) трагедию, классический стих, напыщенность этикета и аристократической или монархической величавости. Такие чувства бесконечно далеки от чувств наших современников’ {Ibid. I, p. 331.}. Почему же, однако, чувства наших современников так непохожи на чувства людей, любивших напыщенный этикет, классическую трагедию и александрийский стих? Потому ли, что, например, французы времен ‘короля-солнца’ были людьми другой расы, чем французы XIX столетия? Странный вопрос! Ведь сам Тэн убежденно и настойчиво повторял нам, что психика людей изменяется вслед за изменением их положения. Мы не забыли этого и повторяем вслед за ним: положение людей нашего времени чрезвычайно далеко от положения людей XVII века, а потому и чувства их очень не похожи на чувства современников Буало и Расина. Остается узнать, отчего изменилось положение, т. е. почему ancien rgime уступил место нынешнему буржуазному порядку и почему биржа управляет ныне в той самой стране, где Людовик XIV мог почти без преувеличения сказать: ‘государство — это я’? А на это вполне удовлетворительно отвечает экономическая история этой страны.

Вам известно, милостивый государь, что Тэну возражали писатели, державшиеся очень различных точек зрения. Я не знаю, что думаете вы об их возражениях, а я скажу, что никому из критиков Тэна не удалось даже поколебать то положение, к которому сводится почти все истинное в его эстетической теории и которое гласит, что искусство создается психикой людей, а психика людей изменяется вслед за их положением. И точно так же никто из них не угадал коренного противоречия, делавшего невозможным дальнейшее плодотворное развитие взглядов Тэна, никто из них не заметил того, что, по смыслу его взгляда на историю, психика людей, определяемая их положением, сама оказывается последней причиной этого положения. Почему же никто из них не заметил этого? — Потому что это противоречие насквозь проникало собой их собственные исторические взгляды. Но что такое это противоречие? Из каких элементов состоит оно? Оно состоит из двух элементов, из которых один называется идеалистическим взглядом на историю, а другой — материалистическим взглядом на нее. Когда Тэн говорил, что психика людей изменяется вслед за изменением их положения, он был материалистом, а когда тот же Тэн говорил, что положение людей определяется их психикой, он повторял идеалистический взгляд XVIII века. Едва ли нужно прибавлять, что не этим последним взглядом подсказаны были его наиболее удачные соображения об истории литературы и искусства.

Что же из этого следует? А вот что: избавиться от указанного противоречия, мешавшего плодотворному развитию остроумных и глубоких взглядов французских критиков искусства, мог бы только тот человек, который сказал бы себе: искусство всякого данного народа определяется его психикой, его психика создается его положением, а его положение обусловливается в последнем счете состоянием его производительных сил и его отношениями производства. Но человек, который сказал бы это, тем самым высказал бы материалистический взгляд на историю…

Однако я замечаю, что мне давно уже пора кончать. До следующего письма! Простите, если мне случилось рассердить вас ‘узкостью’ моих воззрений. В следующий раз у меня пойдет речь об искусстве у первобытных народов, и я надеюсь уже там показать, что мои воззрения вовсе не так узки, как это вам казалось и, вероятно, еще кажется.

Письмо второе

Искусство у первобытных народов

Милостивый государь!

Искусство всякого данного народа, по моему мнению, всегда стоит в теснейшей причинной связи с его экономикой. Поэтому, приступая к изучению искусства у первобытных народов, я должен сначала указать главнейшие отличительные черты первобытной экономики.

‘Экономическому’ материалисту вообще очень естественно, по образному выражению одного писателя, начинать с ‘экономической струны’. А в данном случае принятие этой ‘струны’ за исходную точку моего исследования подсказывается, кроме того, особенным и очень важным обстоятельством.

Еще очень недавно между социологами и экономистами, знакомыми с этнологией, было распространено твердое убеждение в том, что хозяйство первобытного общества было хозяйством коммунистическим par excellence. ‘Историк-этнограф, приступая в настоящее время к изучению первобытной культуры, — писал в 1879 г. М. М. Ковалевский, — знает, что объектами его исследования являются не отдельные индивидуумы, будто бы вступающие друг с другом в соглашение жить сообща под начальством ими же установленных властей, и не отдельные семьи, искони веков существовавшие и постепенно разросшиеся в родовые союзы, а стадные группы индивидуумов разного пола, группы, в среде которых происходит медленный и самопроизвольный процесс дифференциации, результатом чего является возникновение частных семейств и индивидуальной, на первых порах одной лишь движимой, собственности’ {‘Общинное землевладение, причины, ход и последствия его разложения’. Стр. 26—27.}.

Первоначально даже пища, этот ‘важнейший и необходимейший вид движимого имущества’, составляет общую собственность членов стадной группы, и раздел добычи между отдельными семьями является лишь у племен, стоящих на сравнительно более высокой ступени развития {Там же, стр. 29.}.

Так же смотрел на первобытный хозяйственный строй и покойный Н. И. Зибер, известная книга которого ‘Очерки первобытной экономической культуры’ посвящена была критической поверке ‘того предложения… что общинные стороны хозяйства в их различных стадиях представляют универсальные формы экономической деятельности на ранних ступенях развития’. На основании обширного фактического материала, обработку которого, правда, нельзя признать строго систематичной, Зибер пришел к тому заключению, что ‘простая кооперация труда в ловле рыбы, охоте, нападении и защите, уходе за скотом, очистке лесных участков под обработку, орошении, возделывании земли, построении домов и больших орудий, как сети, лодки и т. д., естественно обусловливает собой совместное потребление всего произведенного, а тем самым и общую собственность на недвижимое и даже движимое имущество, насколько она может быть охраняема, от посягательства соседних групп’ {‘Очерки’, стр. 5—6 первого изд.}.

Я мог бы процитировать многих других, и не менее авторитетных, исследователей. Но вы, конечно, и сами знаете их. Поэтому я не буду плодить цитат, а прямо укажу на то, что в настоящее время теория ‘первобытного коммунизма’ начинает подвергаться оспариванию. Так, уже цитированный мною в первом письме Карл Бюхер считает ее несогласной с фактами. По его мнению, народы, которых в самом деле можно назвать первобытными, как нельзя более далеки от коммунизма. Их хозяйство вернее было бы назвать индивидуалистическим, но и такое название неправильно, так как их быту вообще чужды самые существенные признаки ‘хозяйства’.

‘Под хозяйством мы всегда разумеем совместную деятельность людей, направленную на приобретение благ, — говорит он в своем очерке ‘Первобытный хозяйственный строй’, — хозяйство предполагает заботу не об одной лишь настоящей минуте, но и о будущем, бережливое пользование времени и его целесообразное распределение, хозяйство означает труд, оценку вещей, упорядочение их потребления, передачу культурных приобретений из рода в род’ {См. ‘Четыре очерка из области Народного Хозяйства’. Статьи из книги ‘Происхождение Народного Хозяйства’. С.-Петербург, 1898 г., стр. 91.}. Но в быту низших племен встречаются лишь самые слабые зачатки таких признаков. ‘Если из жизни бушмена и ведда устранить употребление огня, лука и стрел, то вся его жизнь сведется к индивидуальному исканию пищи. Каждый отдельный бушмен должен прокармливать себя совершенно самостоятельно. Голый и безоружный бродит он, подобно дичи, со своими товарищами в тесных пределах определенного района… Каждый, как мужчина, так и женщина, поедает сырым то, что удается схватить руками или вырыть из земли ногтями, — низших животных, коренья, плоды. Они то собираются в незначительные группы или большие стада, то снова разбредаются, смотря по тому, насколько местность богата растительной пищей или дичью, но такие группы не превращаются в настоящие общества. Они не облегчают существования отдельному лицу. Эта картина, быть может, не особенно понравится современному носителю культуры, однако, собранный эмпирическим путем материал прямо-таки принуждает нас изображать ее именно таким образом. В ней нет ‘и одной выдуманной черты, мы устранили из жизни низших охотников лишь то, что, согласно общепринятому взгляду, является уже признаком культуры: употребление оружия и огня’ {Там же, стр. 91-92.}.

Надо сознаться, что эта картина совсем непохожа на то изображение первобытного коммунистического хозяйства, которое рисовалось в нашем уме под влиянием работ М. М. Ковалевского и Н. И. Зибера.

Я не знаю, которая из двух картин ‘нравится’ вам. милостивый государь. Но это вопрос мало интересный. Дело не в том, что нравится вам, мне или какому-нибудь третьему лицу, а в том, верно ли нарисованное Бюхером изображение, согласно ли оно с действительностью, соответствует ли оно собранному наукой эмпирическому материалу. Эти вопросы важны не только для истории экономического развития, они имеют огромное значение для всякого, кто исследует ту или другую сторону первобытной культуры. В самом деле, искусство недаром называется отражением жизни. Если ‘дикарь’ оказывается таким индивидуалистом, каким его изображает Бюхер, то его искусство непременно должно воспроизвести свойственные ему черты индивидуализма. Притом же искусство является отражением преимущественно общественной жизни, и если вы смотрите на дикаря глазами Бюхера, то вы будете вполне последовательны, заметив мне, что нельзя говорить об искусстве там, где преобладает ‘индивидуальное искание пищи’, и где между людьми нет почти никакой совместной деятельности.

Ко всему этому надо прибавить еще и вот что: Бюхер несомненно принадлежит к числу тех мыслящих ученых, число которых, к сожалению, совсем не так велико, как это было бы желательно, и потому его взгляды заслуживают серьезного внимания даже в том случае, если он ошибается.

Рассмотрим же поближе написанную им картину дикого быта.

Бюхер писал ее, основываясь на данных, относящихся к быту так называемых низших охотничьих племен и устранив из этих данных лишь признаки культуры: употребление оружия и огня. Этим он сам указал нам тот путь, которым мы должны идти в разборе его картины. Именно, мы должны сначала проверить употребленный им в дело эмпирический материал, т. е. посмотреть, как на самом деле живут низшие охотничьи племена, а затем выбрать наиболее вероятное предположение относительно того, как они жили в то отдаленное время, когда им еще неизвестно было употребление огня и оружия. Сначала — факты, потом — гипотеза.

Бюхер ссылается на бушменов и на цейлонских веддов. Спрашивается, можно ли сказать, что быт этих племен, несомненно принадлежащих к самым низшим охотничьим племенам, лишен всех признаков хозяйства и что индивидуум вполне представлен у них своим собственным силам. Я утверждаю, что нельзя.

Возьмем сначала бушменов. Известно, что они нередко собираются партиями в 200—300 человек для совместной охоты. Такая охота, являясь самым несомненным общением людей для производительных целей, ‘предполагает’ в то же время и труд, и целесообразное распределение времени, так как в этих случаях бушменам приходится строить изгороди, тянущиеся иногда на несколько миль, копать глубокие рвы, уставлять их дно заостренными бревнами и т. п. {Ср. Die Buschmnner. Ein Beitrag zur siidafrikanischen Vlkerkunde von Theophil Hahn. Globus, 1870, No 7, S. 105.}. Само собою разумеется, что все это делается не только для удовлетворения потребностей данного времени, но и в интересах будущего.

‘Некоторые отрицают у них существование всякого экономического смысла, — говорит Теофиль Ган, — и когда о них заходит речь в книгах, то один автор списывает ошибки другого. Конечно, бушмены не понимают политической экономии и государственного хозяйства, но это не мешает им думать о черном дне’ {Ibid, No 8, S. 120.}.

И действительно из мяса убитых ими животных они делают запасы и прячут их в пещерах или оставляют в хорошо укрытых ущельях под надзором стариков, уже неспособных принимать непосредственное участие в охоте {Там же, No 8, стр. 120 и 130.}. Заготовляются в запас также луковицы некоторых растений. Эти луковицы, собираемые в громадном количестве, сохраняются бушменами в птичьих гнездах {Там же, No 8, стр. 130.}. Наконец, известны делаемые бушменами запасы саранчи, для ловли которой они тоже роют глубокие и длинные рвы {Г. Лихтенштейн. Reise im sdlichen Afrika in den Jahren 1803, 1804, 1805 und 1806, Zweiter Teil, S. 74.}.

Это показывает, как сильно ошибается Бюхер, утверждающий вместе с Липпертом, что у низших охотничьих племен никто не думает о собирании запасов {‘Четыре очерка’, стр. 75, примечание.}.

По окончании совместной охоты большие охотничьи партии бушменов разбиваются, правда, на мелкие группы. Но, во-первых, иное дело быть членом мелкой группы, а иное дело быть предоставленным своим собственным силам. Во-вторых, даже расходясь в разные стороны, бушмены не разрывают взаимной связи. Бечуаны говорили Лихтенштейну, что бушмены постоянно подают друг другу сигналы посредством огней и, благодаря этому, знают все, что делается кругом на очень большом пространстве, гораздо лучше, чем все другие соседние им племена, в культурном отношении гораздо выше их стоящие {Ор. с. Том II, стр. 472. Известно, что огнеземельцы также сообщаются между собою с помощью огней, см. Darwin, Journal of researches, etc. London 1839, p. 238.}. Я думаю, что подобные обычаи не могли бы возникнуть у бушменов, если бы индивидуумы были предоставлены у них своим собственным силам и если бы в их среде преобладало ‘индивидуальное искание пищи’.

Перехожу к веддам. Эти охотники (я говорю о совершенно диких, так называемых англичанами rock veddahs) живут, подобно бушменам, небольшими кровными союзами, общими силами которых и совершается у них ‘искание пищи’. Правда, немецкие исследователи Пауль и Фриц Сарразены, авторы новейшего и во многих отношениях полнейшего сочинения о веддах {Sarrasin. Die Weddahs von Ceylon und die sie umgebenden Vlkerschaften. Wiesbaden, 1892—1893.}, выставляют их порядочными индивидуалистами. Они говорят, что в то время, когда первобытные общественные отношения веддов еще не были разрушены влиянием соседних народов, стоящих на более высокой ступени культурного развития, вся их охотничья территория была поделена между отдельными семьями.

Но это совершенно ошибочное мнение. Те свидетельства, на основании которых Сарразены строят свою догадку о первобытном общественном строе веддов, говорят совсем не то, что видят в них эти исследователи. Так, Сарразены приводят свидетельство некоего фан-Гунса, бывшего в семнадцатом веке губернатором Цейлона. Но из рассказа фан-Гунса видно только то, что населенная веддами территория была поделена на отдельные участки, а вовсе не то, что эти участки принадлежали отдельным семьям. Другой писатель семнадцатого века, Нокс (Кпох), говорит, что у веддов в лесах ‘есть границы, отделяющие их друг от друга’, и что ‘партии не должны переступать эти границы во время охоты и собирания плодов’.

Тут речь идет о партиях, а не об отдельных семьях, и потому мы должны предположить, что Нокс имел в виду границы участков, принадлежащих более или менее крупным кровным союзам, а не отдельным семьям. Далее Сарразены ссылаются на англичанина Тиннента. Но что же именно говорит Тиннент? Он говорит, что территория веддов поделена между кланами (clans of families associated by relationship) {Ceylon, an account of the Island etc., London 1880, vol. II, p. 440.}.

Клан и отдельная семья — не одно и то же. Конечно, кланы веддов не велики: Тиннент прямо называет их маленькими — small clans. Да оно и понятно. Кровные союзы не могут быть велики на той низкой ступени развития производительных сил, на которой стоят ведды. Но дело не в этом. Нам важно здесь знать не величину клана веддов, а ту роль, которую он играет в существовании) отдельных индивидуумов этого племени. Можно ли сказать, что эта роль равна нулю, что клан не облегчает существования отдельных лиц? Совсем нет! Известно, что кровные союзы веддов бродят под начальством своих глав. Известно также, что на ночлеге дети и подростки ложатся около вожака, а взрослые члены клана располагаются вокруг них, составляя таким образом живую цепь, готовую защищать их от неприятельских нападений {Тиннент. Op. с. II, 441.}. Этим обычаем, несомненно, очень облегчается существование как отдельного лица, так и целого племени. Не менее облегчается оно и другими проявлениями солидарности. Так, например, вдовы продолжают у них получать свою часть во всем, что попадет в руки клана {Тиннент, ibid., II, 445. Известно, что у веддов господствует единобрачие.}.

Если бы у них не было никакого общественного союза и если бы у них господствовало ‘индивидуальное искание пищи’, то женщин, лишившихся поддержки своих мужей, ожидала бы, конечно, совершенно иная участь.

Чтобы покончить с веддами, прибавлю еще, что они, подобно бушменам, дeлают запасы мяса и других продуктов охоты как для собственного потребления, так и для меновой торговли с соседними племенами {Тиннент, ibid., II, р. 440.}. Капитан Рибейро утверждал даже, что ведды совсем не едят свежего мяса, а нарезывают его кусками и хранят в дуплах деревьев, притрагиваясь к своему запасу лишь по истечении года {Histoire de l’isle de Ceylon, crite par le capitaine J. Ribeiro et prsente au roi de Portugal en 1685. trad. par M-r l’abb Legrand, Amsterdam MDCCXIX, p. 179.}. Это, вероятно, преувеличение, но во всяком случае я еще раз прошу вас, милостивый государь, заметить, что ведды, так же как и бушмены, решительно опровергают своим примером то мнение Бюхера_учто дикари не собирают запасов. А ведь приготовление запасов есть, по Бюхеру, один из несомненнейших признаков хозяйства.

Жители Андаманских островов, минкопы {В лондонском Nature появилась однажды заметка, в которой утверждается, что название ‘минкопы’, придаваемое иногда андаманцам, не имеет никакого основания и не употребляется ни туземцами, ни их соседями.} по своему культурному развитию немногим превышают веддов, но и они живут кланами и часто предпринимают общественные охоты. Все, что удалось добыть холостой молодежи, составляет общую собственность и распределяется согласно указаниям главы клана. Лица, не принимавшие участия в охоте, все-таки получают свою часть добычи, так как предполагается, что пойти на охоту им помешала какая-нибудь работа, предпринятая в интересах всей общины. Возвратившись в лагерь, охотники садятся вокруг огня, и тогда начинаются пирование, пляски и песни. В пиру принимают участие и такие неудачники, которые редко убивают что-нибудь на охоте, и даже просто лентяи, предпочитающие проводить свое время в праздности {С. Н. Man, On the Aboriginal inhabitants of the Andaman Islands, Journal Of the Anthropological Institute of Great-Britain and Irland, vol. XII, p. 363.}. Похоже ли все это на ‘индивидуальное искание пищи’ и можно ли ввиду всего этого сказать, что у минкопов кровные союзы не облегчают существования отдельным лицам? Нет! Приходится, наоборот, сказать, что относящийся к быту минкопов эмпирический материал совсем не подходит к известной нам ‘картине’ Бюхера.

Для характеристики быта низших охотничьих племен Бюхер заимствует у Шаденберга описание образа жизни негритосов Филиппинских островов. Но кто внимательно прочтет статью Шаденберга {Ueber die Negritos der Philippinen in Zeitschrift fur Ethnologie, B. XII.}, тот убедится, что и негритосы борются за существование не в одиночку, а соединенными силами кровного союза. Один-испанский священник, свидетельство которого приводит Шаденберг, говорит, что у негритосов ‘отец, мать и дети вооружены каждый своими стрелами и вместе ходят на охоту’. На этом основании можно было бы подумать, что они живут, если не в одиночку, то небольшими семьями. Но и это неверно. ‘Семья’ негритосов есть кровный союз, охватывающий от 20 до 80 человек {По словам Шаденберга — от 20 до 30, по словам де-ля-Жироньера — от 60 до 80. (См. George Windsor Earle, The native races of the Indian Archipelago, London, 1853, p. 133.)}. Члены такого союза бродят вместе под руководством начальника, который выбирает места для стоянок, назначает время выступления в поход и т. д. Днем старики, больные и дети сидят вокруг большого костра, между тем как здоровые и взрослые члены клана охотятся в лесу. Ночью все они спят вповалку вокруг того же огня {Earle, Op. cit. p. 131.}.

Нередко, впрочем, на охоту отправляются и дети, а также — на что следует обратить большое внимание — и женщины. В таких случаях они идут все вместе, ‘подобно стаду орангутангов, предпринимающему хищнический набег’ {Earle, ibid, p. 134.}. Здесь я опять вовсе не вижу ‘индивидуального искания пищи’.

На той же ступени развития стоят пигмеи центральной Африки, сравнительно очень недавно сделавшиеся предметом сколько-нибудь достоверных наблюдений. Весь относящийся к ним ‘эмпирический материал’, собранный новейшими исследователями, решительно опровергает теорию ‘индивидуального искания пищи’. Они сообща охотятся на диких животных и сообща грабят поля соседних с ними земледельцев. ‘Между тем, как мужчины составляют авангард и в случае нужды вступают в борьбу с собственниками опустошаемых полей, женщины хватают добычу, делают из нее вязанки и снопы и уносят ее прочь’ {Caetano Casati, Dix annes en Equatoria. Paris, 1892, p. 116.}. Тут не индивидуализм, а кооперация и даже разделение труда.

Я не буду распространяться ни о бразильских ботокудах, ни о туземцах Австралии, потому что я вынужден был бы, говоря о них, повторять то. что уже сказано о многих других низших охотниках {Об австралийцах замечу одно: между тем как с точки зрения Бюхера, их общественные отношения едва ли заслуживают названия общественного союза, непредубежденные исследователи говорят совсем другое, например: ‘An Australian tribe is an organized society, governed by strict customary laws, which are administered by the headmen or rulers of the various sections of the community, who exercise their authority after consultation among themselves’ etc. The Kamilaroi class system of the Australian Aborig&egrave,nes, by R. H. Mathews in Proceedings and Transactions of the Queensland Branch of Royal Geographical Society of Australasia, vol. X Brisbane 1895.}. Полезнее будет бросить взгляд на жизнь тех первобытных народов, которые достигли уже более высокой ступени развития производительных сил. Таких народов много в Америке.

Краснокожие Северной Америки живут родами, и исключение из рода является у них страшным наказанием, налагаемым лишь за самые тяжелые преступления {Об исключении из рода см. у Поуэлля: Wyandot government in First annual Report of the Bureau of Ethnology to the Smithsonian Institution, p. p. 67-68.}. Уже одно это ясно показывает, до какой степени чужды они индивидуализма, составляющего, по мнению Бюхера, отличительную черту первобытных племен. Род является у них и землевладельцем, и законодателем, и мстителем за нарушенные права индивидуума, и, во многих случаях, его наследником. Вся сила, вся жизнеспособность рода зависит от числа членов его, и потому гибель каждого отдельного члена является тяжелой утратой для всех остальных.

Род стремится пополнить такие утраты принятием в свою среду новых членов. Усыновление очень распространено между краснокожими Северной Америки {Ср. Lafitau, Les Moeurs des sauvages amricains, t. 2, p. 163, ср. также Поуэлль, l. с. р. 68. Об усыновлении у эскимосов, см. Franz Boas. The Centra’ Eskimo in Sixth Report of the Bureau of Ethnology, p. 580.}, оно служит показателем того важного значения, какое имеет у них борьба за жизнь общими силами данной группы, между тем как Бюхер, введенный в заблуждение своим предвзятым взглядом, видит в нем лишь доказательство слабого развития родительских чувств у первобытных народов {M. M. Ковалевский, указав на слабое развитие института усыновления у сванетов, замечает, что это объясняется крепостью их родового строя. (Закон и обычай на Кавказе, том II, стр. 4—5.) Но у краснокожих Сев. Америки и у эскимосов несомненная крепость родового союза не мешает сильному развитию усыновления. (Об эскимосах см. John Mordoch: Ethnological Results of the Point Barrom-Expedition in Ninth annual Report of the Bureau of Ethnology, p. 417.) Отсюда следует, что если сванеты редко практикуют усыновление, то объяснения этого надо искать в чем-нибудь другом, а отнюдь не в крепости рода.}.

Важное значение для них такой борьбы за жизнь общими силами доказывается также большим распространением в их среде общественной охоты и рыбной ловли {Ср. описание общественной охоты на бизонов у О. Ж. Кэтлина. Letters and Notes on the Manners Customs arid Condition of the North American Indians, London 1842, t, I. стр. 199 и след.}. Но по-видимому еще больше распространены такие ловли и охоты у индейцев Южной Америки. Для примера укажу на бразильских бороро, существование которых поддерживалось, по словам фон-ден-Штейнена, лишь постоянным общением мужской половины племени, предпринимавшей часто весьма продолжительные совместные охоты {Unter den Naturvlkern Zentral-Brasilieus, Berlin 1894, S. 481: ‘Der Lebensunterhalt konnte nur erhalten werden durch die geschlossene Gemeinsamkeit der Mehrheit der Mnner, die vielfach lange Zeit miteinander auf Jagd abwesend sein musste, was fr den Einzelnen undurchfhrbar gewesen wre.}. И очень ошибся бы тот, кто сказал бы, что свое чрезвычайно важное значение в жизни американских индейцев общественные охоты приобрели только после того, как эти индейцы уже покинули низшую ступень охотничьего быта. Одним из важнейших культурных приобретений, сделанных туземцами Нового Света, надо признать, конечно, земледелие, которым с большим или меньшим усердием и постоянством занимались очень многие из их племен. Но земледелие могло лишь ослабить значение в их жизни охоты вообще, а следовательно, в частности и охоты соединенными силами многих членов племени. Поэтому общественные охоты индейцев надо рассматривать как естественное и очень характерное создание именно охотничьего быта.

Но и земледелие не сузило доли кооперации в жизни первобытных племен Америки. Далеко нет! Если с возникновением земледелия общественные охоты до некоторой степени утратили свою важность, то обработка полей создала новую и очень широкую область для кооперации: у американских индейцев поля обрабатываются (или, по крайней мере, обрабатывались) общими силами женщин, на долю которых падает земледельческий труд. Указания на это встречаются еще у Лафито {Moeurs des sauvages. II, 77. Ср. Гекевельдера — Histoire des Indiens, etc, p. 238.}. Современная же американская этнология не оставляет на этот счет ни малейшего сомнения: сошлюсь хотя бы на выше цитированную мною работу Поуэлля — ‘The Wyandot government’. Обработка полей у них общественная, — говорит Поуэлль, — т. е. все способные к труду женщины принимают участие в обработке каждого отдельного семейного участка’ {Почти излишне прибавлять, что участки не составляют собственности отдельных семей, а только находятся в их пользовании и отводятся им родовым советом, который, замечу мимоходом, состоит из женщин. Powell, ibid, p. 65.}. Я мог бы привести множество примеров, указывающих на важное значение общественного труда в жизни первобытных народов других частей света, но недостаток места заставляет меня ограничиться ссылкой на общественные рыбные ловли у новозеландцев.

Соединенными силами всего кровного союза новозеландцы приготовляли сети длиною в несколько тысяч футов и пользовались ими в интересах всех членов рода. ‘Эта система взаимной помощи, — говорит Полляк, — основывалась, по-видимому, на всем их первобытном общественном строе и существовала от сотворения мира (from the creation) вплоть до наших дней’ {Manners and Customs of the New-Zealanders, vol. II, p. 107.}. Сказанного достаточно, я думаю, для критической оценки нарисованной Бюхером картины дикого быта. Факты с достаточной убедительностью показывают, что у дикарей преобладает не индивидуальное искание пищи, о котором говорит Бюхер, а та борьба за жизнь соединенными силами всего, — более или менее обширного, — кровного союза, о которой говорили писатели, стоявшие на точке зрения Н. И. Зибера или М. М. Ковалевского. Этот вывод очень и очень пригодится нам в нашем исследовании об искусстве. Нам надо твердо его запомнить.

А теперь пойдем дальше. Образом жизни людей естественно и неизбежно определяется весь склад их характера. Если бы у дикарей господствовало ‘индивидуальное искание пищи’, то они, конечно, должны были бы сделаться совершеннейшими индивидуалистами и эгоистами, представляя собою как бы воплощение известного идеала Макса Штирнера. Такими их и считает Бюхер. ‘Поддержание существования, руководящее животными, — говорит он, — является также господствующим инстинктивным стремлением дикаря. Действие этого инстинкта в пространственном отношении ограничивается отдельными индивидуумами, а в отношении времени — моментом, в который ощущается потребность. Другими словами, дикарь думает лишь о себе, и он думает лишь о настоящем’ {‘Четыре очерка’, стр. 79.}.

Я и здесь не стану спрашивать вас, нравится ли вам такая картина, а спрошу, не противоречат ли ей факты. По-моему — совершенно противоречат.

Во-первых, мы уже знаем, что делание запасов известно даже самым низшим охотничьим племенам. Это доказывает, что и они не совсем чужды забот о будущем. Да если бы они и не делали запасов, то отсюда еще не следовало бы, что они думают только о настоящем. Почему дикарь сохраняет свое оружие даже после окончания удачной охоты? Потому, что он думает о будущих охотах и о будущих столкновениях с неприятелем. А мешки, которые таскают на своих спинах женщины диких племен во время беспрестанных переходов с места на место! Достаточно хоть бы самым поверхностным образом ознакомиться с содержанием этих мешков, чтобы составить себе довольно высокое мнение о хозяйственной предусмотрительности дикаря. Чего только нет в них! Вы найдете и плоские камни там для растирания съедобных кореньев, и куски кварца для резания, и наконечники для копья, и запасные каменные топоры, и шнурки, сделанные из сухожилий кенгуру, и шерсть опоссума, и разных цветов глину, и древесную кору, и куски жиру, и собранные в дороге плоды и корни {Ср. Ratzel. Vlkerkunde, I Band, S. 320—321.}. Это целое хозяйство! Если бы дикарь не думал о завтрашнем дне, то зачем бы заставлял он свою жену таскать все эти вещи? Конечно, с европейской точки зрения, хозяйство австралийской женщины представляется очень жалким. Но все относительно, как в истории вообще, так и в истории экономики, в частности.

Впрочем, меня больше интересует здесь психологическая сторона вопроса.

Так как индивидуальное искание пищи далеко не является господствующим в первобытном обществе, то и неудивительно, что дикарь совсем не такой индивидуалист и эгоист, каким он представляется Бюхеру. Это прекрасно видно из самых недвусмысленных свидетельств самых достоверных наблюдателей. Вот несколько ярких примеров.

‘В том, что касается пищи, — говорит Эренрейх о ботокудах, — у них господствует строжайший коммунизм. Добыча делится между всеми членами орды, равно как и получаемые ими подарки, хотя бы при этом каждому отдельному члену пришлось получить самую незначительную часть’ {Ueber die Botocudos der brasilischen Provinzen Espiri u Santo und Monos Geraes. Zeitschrift fr Ethnologie. Band XIX, S. 31.}. То же мы видим у эскимосов, у которых, по словам Ключака, запасы пищи и прочая движимость составляет как бы общую собственность. ‘До тех пор, пока в лагере находится хоть один кусок мяса, он принадлежит всем, и при его дележе принимаются в соображение все, а особенно больные и бездетные вдовы’ {Als Eskimo unter den Eskimos von H. Klutschak. Wien Pest, Leipzig 1881 S. 233.}. Это свидетельство Ключака вполне согласно с более ранним свидетельством другого. знатока эскимосов, Кранца, который тоже характеризует быт эскимосов, как очень близкий к коммунизму. Охотник, возвращающийся домой с хорошей добычей, непременно поделится с другими, и прежде всего с неимущими вдовами {Kranz, Historie von Grnland. 1770. B. I. S. 222.}. Обыкновенно каждый эскимос хорошо знает свою генеалогию, и это знание приносит большую пользу беднякам ‘потому, что никто не стыдится своих бедных родственников, и достаточно кому-нибудь доказать свое хотя бы очень отдаленное родство с тем или другим богачом, чтобы уже не иметь недостатка в пище’ {Ibid, В. I, S. 291.}.

На ту же самую черту характера эскимосов указывают и новейшие американские этнологи, например, Боас {Franz Boas. The central Eskimo. Sixth annual Report of the Bureau of Ethnology, p. 564 и 582.}.

Австралийцы, которых прежние исследователи изображали большими индивидуалистами, при ближайшем знакомстве с ними являются в совершенно другом свете. Летурно говорит, что у них — в пределах кровного союза — все принадлежит всем {L’Evolution de la proprit. Paris 1889, p. 36 и 49.}. Это положение можно признать, конечно, лишь cum grano salis, потому, что у австралийцев существуют уже некоторые несомненные зачатки частной собственности. Но от зачатков частной собственности еще очень далеко до того индивидуализма, о котором говорит Бюхер.

И тот же Летурно подробно описывает, со слов Файзоиа и Гоуитта, правила, господствующие у некоторых австралийских племен при разделе добычи {Ibid., стр. 41—46.}.

Эти правила, теснейшим образом связанные с системой родства, одним своим существованием убедительно доказывают, что добыча отдельных членов австралийского кровного союза не составляет их частной собственности. А добыча непременно сделалась бы неограниченной частной собственностью отдельных членов, если бы австралийцы были индивидуалистами, исключительно занятыми ‘индивидуальным исканием пищи’.

Общественные инстинкты низших охотников ведут иногда к довольно неожиданным для европейца последствиям. Так, когда бушмену удается украсть одну или несколько голов скота у какого-нибудь фермера или скотовода, то все остальные бушмены считают себя в праве принять участие в пиршестве, обыкновенно сопровождающем удалые подвиги этого рода {Lichtenstein. Reisen, II, 338.}.

Первобытные коммунистические инстинкты довольно долго сохраняются и на более высоких ступенях культурного развития. Современные американские этнологи изображают краснокожих настоящими коммунистами. Уже цитированный мною Поуэлль, директор североамериканского этнологического бюро, категорически говорит, что у краснокожих вся собственность (all property) принадлежала роду или клану (gens or clan), и важнейший род ее, пища — ни в каком случае (by no means) не поступала в исключительное распоряжение отдельных лиц или семейств. Мясо убитых на охоте животных в различных племенах распределялось на основании различных правил, но на практике все эти различные правила одинаково приводят к разделу добычи поровну.

‘Голодающему индейцу достаточно попросить, чтобы получить просимое, как бы ни был мал запас (у дающего) и как бы ни были плохи надежды на будущее’ {Indian Linguistic Families, Seventh Annual Report of the Bureau of Ethnology, p. 34. Прибавлю здесь, что, по замечанию Матильды Стевенсон, у американских индейцев сильный не имеет, при распределении добычи, никаких преимуществ сравнительно со слабым. (The Siou by Matilda Сохе Stevenson, Seventh Annual Report, p. 12.)}. И заметьте, милостивый государь, что это право просящего на получение просимого не ограничивается здесь пределами одного кровного союза или одного племени. ‘То, что первоначально было правом, основанным на родстве, приняло впоследствии более широкие размеры и перешло в совершенно неограниченное гостеприимство’ {Powell. Op. cit., p. 34.}. От Дорсея мы знаем, что когда у индейцев племени Омаго было много хлеба, между тем как у племени Понка или у племени Пауни ощущался в нем недостаток, то первые делили свои запасы со вторыми, и то же самое делали Пауни и Понка, когда нехватало хлеба у Омаго {Omaha Sociology, by Owen Dorsey. Third annual Report of the Bureau of Ethnology, p. 274.}. На похвальное обыкновение этого рода указывал еще старый Лафито, справедливо замечавший при этом, что ‘европейцы так не поступают’ {Lafitau, Moeurs des sauvages. T. II, p. 91.}.

Что касается индейцев Южной Америки, то достаточно указать на Марциуса и на фон-ден-Штейнена. По словам первого, у бразильских индейцев предметы, произведенные соединенным трудом многих членов общины, оставались в общей собственности этих членов, а по словам второго — хорошо изученные им бразильские бакаиpи жили как одна семья, постоянно делясь друг с другом добычей, приобретенной охотой или рыбной ловлей {Von-den-Steinen. Unter den Naturvlkern Zentral-Brasiliens. S. 67—68. Marzius, Von dem Rechtzustande unter den Ureinwohnern Brasiliens. S. 35.}. У бороро охотник, убивший ягуара, созывает других охотников и съедает с ними мясо убитого зверя, а шкуру и зубы его отдает тому или той, кто находится в ближайшей родственной связи с последним из умерших членов общины {Von-den-Steinen, ibid., S. 491.}.

У кафров в Южной Африке охотник не имеет права распоряжаться по своему произволу своей добычей, а обязан поделиться ею с другими {H. Lichtenstein, Reisen, I, 444.}. Когда кто-нибудь из них режет быка, то к нему собираются в гости все соседи и сидят до тех пор, пока не съедят всего мяса. Даже ‘король’ подчиняется этому обычаю и терпеливо угощает своих подданных {Ibid. I, S. 450.}. Европейцы так не поступают, — скажу я словами Лафито!

Мы уже знаем со слов Эренрейха, что когда ботокуд получает какой-нибудь подарок, он делит его между всеми членами своего рода. То же говорит Дарвин об огнеземельцах {Journal of Researches etc., p. 242.} и Лихтенштейн о первобытных народах Южной Африки. По словам этого последнего, человек, не разделивший полученного им подарка с другими, подвергается там самым обидным насмешкам {Reisen. I. S. 450.}. Когда Сарразены давали кому-нибудь из веддов серебряную монету, он брал свой топор и делал вид, что хочет разрубить ее на части, а после этого выразительного жеста просил дать ему других монет для того, чтобы он мог оделить ими других {Die Weddas von Ceylon. S. 560.}. Король бечуанов Мулигаванг просил одного из спутников Лихтенштейна делать ему подарки тайно, потому что иначе его темнокожее величество принуждено было делиться со своими подданными {Лихтенштейн, ibid. II, 479—480.}. Норденшельд рассказывает, что когда, во время его визита к чукчам, кто-нибудь из малолетних членов этого племени получал кусок сахару, это лакомство немедленно начинало переходить из одного рта в другой {Die Umsegelung Asiens und der Vega. Leipzig 1882. II Band., S. 139.}.

Довольно. Бюхер делает большую ошибку, говоря, что дикарь думает лишь о себе. Имеющийся в распоряжении современного этнолога эмпирический материал не оставляет на этот счет ни малейшего сомнения. Поэтому мы можем теперь от фактов перейти к гипотезе и спросить себя, как должны мы представлять себе взаимные отношения наших диких предков в то чрезвычайно далекое от нас время, когда им еще неизвестно было употребление огня и оружия? Имеем ли мы какое-нибудь основание думать, что это время было господством индивидуализма, и что существование отдельных особей нимало не облегчалось тогда общественной солидарностью?

Мне кажется, что думать так мы не имеем ни малейшего основания. Все, что мне известно о нравах обезьян Старого Света, заставляет меня думать, что наши предки были общественными животными уже тогда, когда они были еще только ‘подобны’ человеку. Эспинас говорит: ‘Стада обезьян отличаются от стад других животных, во-первых, взаимной помощью индивидуумов или солидарностью своих членов, во-вторых — субординацией или повиновением всех, даже самцов, вождю, заботящемуся об общем благосостоянии’ {Les socits animales, deuxi&egrave,me dition. Paris 1878, p. 502.}. Как видите, это уже общественный союз в полном смысле слова.

Правда, большие человекоподобные обезьяны не очень склонны,, по-видимому, к общественной жизни. Но и их нельзя назвать совершенными индивидуалистами. Некоторые из них часто собираются вместе и поют хором, ударяя по дуплистым деревьям. Дю-Шалью встречал горилл группами от 8 до 10 особей, гиббонов видели стадами во сто и даже в полтораста голов. Если орангутанги живут отдельными небольшими семьями, то мы должны принять в соображение исключительные условия существования этих животных. Человекоподобные обезьяны оказываются теперь не в состоянии продолжать борьбу за существование. Они вырождаются, становятся очень малочисленны и потому, — как очень хорошо заметил Топинар, — их нынешний образ жизни не может дать нам ни малейшего понятия о том, как они жили прежде {L’Anthropologie et la science sociale. Paris 1900, p. p. 122—123.}.

Во всяком случае, Дарвин был убежден, что наши человекоподобные предки жили обществами {The Descent of man. 1883, p. 502.}, и я не знаю ни одного довода, который мог бы заставить нас признать это убеждение ошибочным. А если наши человекоподобные предки жили обществами, то спрашивается, когда же, в какой момент дальнейшего зоологического развития, и почему их общественные инстинкты должны были уступить место индивидуализму, будто бы свойственному первобытному человеку? Я не знаю. Не знает и Бюхер. По крайней мере он ничего ровно не сообщает нам об этом.

Мы видим, стало быть, что его взгляд так же мало подтверждается гипотетическими соображениями, как и фактическим материалом.

Письмо третье

Каким образом из индивидуального искания пищи развилось хозяйство? Об этом, по мнению Бюхера, мы не можем в настоящее время составить себе почти никакого понятия, я думаю, что мы составим себе такое понятие, если примем в соображение, что искание пищи было первоначально общественным, а не индивидуальным. Люди первоначально ‘искали’ пищу так же, как ‘ищут’ ее общественные животные: соединенные силы более или менее обширных групп направлялись первоначально на завладение готовыми дарами природы. Цитированный мною в прошлом письме выше Эрль справедливо замечает, со слов де-ля Жироньера, что когда негритосы идут на охоту целыми кланами, они напоминают стадо орангутангов, предпринимающих хищнический набег. Подобный же набег напоминают и вышеописанные опустошения полей, совершаемые соединенными силами пигмеев племени Акка. Если под хозяйством следует понимать совместную деятельность людей, направленную на приобретение благ, то подобные набеги необходимо признать одним из самых первых видов хозяйственной деятельности.

Первоначальным видом приобретения благ является собирание готовых даров природы {‘Das Sammelvolk und nicht das Jgervolk msste danach an dem unteren Ende einer wirtschaftlichen Stufenleiter der Menschheit stehen’, — справедливо замечает Панков в Zeitschrift der Gesellschaft fr Erdkunde zu Berlin. Band XXX, No 3, S. 162. Так же смотрят и Сарразены, по мнению которых охота является важным средством добывания пищи лишь на сравнительно более высокой ступени развития. Die Weddas, S. 401.}. Это собирание само, конечно, может быть подразделено на некоторые разновидности, к числу которых относятся рыбная ловля и охота. За собиранием следует производство, иногда — как это мы видим, например, в истории первоначального земледелия — связанного с ним рядом почти незаметных переходов. Земледелие — даже самое первобытное — имеет, конечно, уже все признаки хозяйственной деятельности {‘Задатки хозяйственной деятельности можно видеть также в некоторых обычаях австралийцев, лишний раз свидетельствующих о том, что они думают также и о будущем. У них запрещено вырывать с корнем растения, плоды которых употребляются ими в пищу, а также разорять гнезда птиц, яйца которых они едят’ и т. д. Ratzel, Anthropo-Gographie, I, 348.}.

А так как первоначально обработка полей очень часто совершается общими силами кровного союза, то вот вам наглядный пример того, каким образом общественные инстинкты, полученные первобытным человеком в наследство от своих антропоморфных предков, могли найти себе широкое применение в его хозяйственной деятельности. Дальнейшая судьба этих инстинктов определялась теми — постоянно изменяющимися — взаимными отношениями, в которые становились люди в этой деятельности, или, как выражается Маркс, в процессе производства своей жизни. Все это как нельзя более естественно, и я не понимаю, в чем заключается непонятная сторона этого естественного хода развития.

Впрочем, погодите.

По Бюхеру, затруднение в следующем. ‘Довольно естественно была бы предположить, — говорит он, — что этот переворот (переход к хозяйству от индивидуального искания пищи) начинается тогда, когда на место простого присвоения даров природы для немедленного потребления их становится производство, направленное на более отдаленную цель, и место инстинктивной деятельности органов занимает труд, как применение физической силы с сознательной целью. Но, установив такое чисто теоретическое положение, мы выиграли бы еще немного. Труд, каким он является у первобытных народов, представляет из себя явление довольно туманное. Чем ближе мы подходим к тому пункту, от которого начинается его развитие, тем более он приближается и по форме, и по содержанию к игре’ {‘Четыре очерка’, стр. 92—93.}.

Итак, препятствие к пониманию перехода от простою искания пищи к хозяйственной деятельности заключается в том, что не легко провести границу между трудом и игрою.

Решение вопроса об отношении труда к игре, — или, если хотите, игры к труду, — в высшей степени важно для выяснения генезиса искусства. Поэтому я приглашаю вас, милостивый государь, внимательно выслушать и старательно взвесить все, что говорит об этом Бюхер. Пусть сам он излагает свой взгляд.

‘Человек, выходя за пределы простого искания пищи, вероятно, побуждается к этому инстинктами, подобными тем, которые наблюдаются у высших животных, в особенности же инстинктом подражания и инстинктивной склонностью ко всяким опытам. Приручение домашних животных начинается, например, не с полезных животных, а с тех, которые человек содержит лишь для своего удовольствия. Развитие обрабатывающей промышленности, по-видимому, всюду начинается с раскрашивания тела, татуировки, прокалывания или иного обезображивания отдельных частей тела, вслед затем мало-помалу развивается изготовление украшений, масок, рисунков на коре, иероглифов и т. п. занятий… Таким образом, технические сноровки вырабатываются при играх и лишь постепенно получают полезное применение. А поэтому принятую прежде последовательность ступеней развития надо заменить прямо противоположной: игра старше труда, а искусство старше производства полезных предметов’ {‘Четыре очерка’, стр. 93—94.}.

Вы слышите: игра старше труда, а искусство старше производства полезных предметов.

Теперь вам понятно, почему я просил вас внимательно отнестись к словам Бюхера: они имеют самое близкое отношение к защищаемой мною исторической теории. Если игра действительно старше труда и если искусство действительно старше производства полезных предметов, то материалистическое объяснение истории, по крайней мере в том виде, какой придан ему автором ‘Капитала’, не выдерживает критики фактов, и все мое рассуждение должно быть поставлено на голову: мне нужно рассуждать о зависимости экономики от искусства, а не о зависимости искусства от экономики. Но прав ли Бюхер?

Проверим сначала сказанное им об игре. Об искусстве речь пойдет у нас ниже.

По Спенсеру, главным отличительным признаком игры является то обстоятельство, что она непосредственно не помогает процессам, необходимым для поддержания жизни. Деятельность играющего не преследует определенной утилитарной цели. Правда, упражнение органов, приводимых в движение игрою, полезно как для играющего индивидуума, так, в последнем счете, и для всего рода. Но упражнение не исключается и деятельностью, преследующею утилитарные цели. Дело не в упражнении, а в том, что утилитарная деятельность, кроме упражнения и доставляемого им удовольствия, приводит еще к достижению какой-нибудь практической цели, — например, к цели добывания пищи, — между тем как в игре такая цель отсутствует. Когда кошка ловит мышь, то она, кроме удовольствия, доставляемого ей упражнением ее органов, получает еще лакомую пищу, а когда та же кошка бегает за катаемым по полу клубком ниток, она ничего не получает, кроме удовольствия, доставляемого игрою. Но если это так, то каким же образом могла возникнуть такая бесцельная деятельность?

Известно, как отвечает на это Спенсер. У низших животных все силы организма расходуются на выполнение отправлений, необходимых для поддержания жизни. Низшие животные знают только утилитарную деятельность. Но на высших ступенях животной лестницы дело обстоит уже не так. Здесь не все силы поглощаются утилитарной деятельностью. Благодаря лучшему питанию, в организме накопляется некоторый избыток силы, требующий выхода, и когда животное играет, — оно повинуется именно этому требованию. Игра есть искусственное упражнение силы {Ср. ‘Основания психологии’. С.-Петербург 1876, т. IV, стр. 330 и след.}.

Таково происхождение игры. А каково ее содержание? Другими словами: если в игре животное упражняет свои силы, то почему одно животное упражняет их так, а другое — иначе, почему животным различных пород свойственны различные игры?

По словам Спенсера, хищные животные ясно показывают нам, что их игра состоит из притворной охоты и притворной драки. Вся она есть ‘не что иное, как драматическое представление преследования добычи, т. е. идеальное удовлетворение разрушительных инстинктов, при отсутствии их реального удовлетворения’ {Там же, стр. 335.}. Что же это означает? Это означает то, что у животных содержание игры определяется тою деятельностью, с помощью которой поддерживается их существование. Что же чему предшествует: игра — утилитарной деятельности или утилитарная деятельность — игре? Ясно, что утилитарная деятельность предшествует игре, что первая ‘старше’ второй. А что мы видим у людей? ‘Игры’ детей: няньчение кукол, игра в гости и так далее — суть театральные представления деятельностей взрослых {Там же, та же страница.}. Но какие же цели преследуют в своей деятельности взрослые люди? В огромнейшем большинстве случаев они преследуют утилитарные цели. Значит, и у людей деятельность, преследующая утилитарные цели, иначе сказать, деятельность, необходимая для поддержания жизни отдельных лиц и всего общества, предшествует игре и определяет собой ее содержание. Таков вывод, логически следующий из того, что говорит об игре Спенсер.

Этот логичный вывод совершенно совпадает с взглядом на тот же предмет Вильгельма Вундта.

‘Игра есть дитя труда, — говорит знаменитый психофизиолог. — Нет ни одной формы игры, которая не имела бы своего образца в том или другом виде серьезного занятия, как это само собой разумеется, предшествующего ей во времени. Ибо жизненная необходимость принуждает к труду, а в труде человек мало-помалу научается смотреть на употребление в дело своей силы, как на удовольствие’ {Ethik. Stuttgart 1886, S. 145.}.

Игра порождается стремлением снова испытать удовольствие, причиняемое употреблением в дело силы. И чем больше запас силы, тем больше и стремление к игре, конечно, при прочих равных условиях. Нет ничего легче, как твердо убедиться в этом.

Здесь, как и везде, я буду доказывать и пояснять свою мысль примерами.

Известно, что дикари в своих плясках часто воспроизводят движения различных животных {‘So sprachen sie von einem Affentanz, einem Faultiertanz, einem Vogeltanz u. s. w.’ Schomburgk. Reisen in Britisch Guiana. Leipzig 1847, erster Teil, S. 154.}. Чем объясняется это? Не чем иным, как стремлением снова пережить удовольствие, причиненное употреблением силы на охоте. Посмотрите, как охотится эскимос на тюленя: он подползает к нему на животе, он старается держать голову, как держит ее тюлень, он подражает всем его движениям, и, только подкравшись к нему на близкое расстояние, он, наконец, решается выстрелить в него {Ср. Кранц. Historie von Groenland, I, 207.}. Подражание телодвижениям животного составляет, таким образом, весьма существенную часть охоты. Неудивительно поэтому, что, когда у охотника является желание вновь испытать удовольствие, причиняемое употреблением силы на охоте, он опять принимается подражать телодвижениям животных и создает свою оригинальную охотничью пляску. Но чем же определяется здесь характер пляски, т. е. игры? Характером серьезного занятия, т. е. охоты. Игра есть дитя труда, который необходимо предшествует ей во времени.

Другой пример. У одного из бразильских племен фон-ден-Штейнен видел пляску, с потрясающим драматизмом изображающую смерть раненого воина {Unter den Naturvlkern Brasiliens, S. 324.}. Как вы думаете, что чему в этом случае предшествовало: война пляске или пляска войне? Я думаю, что сначала была война, а потом возникли пляски, изображающие различные военные сцены, сначала было впечатление, произведенное на дикаря смертью его раненого на войне товарища, а потом явилось стремление воспроизвести это впечатление посредством пляски. Если я прав, — а я уверен в этом, — то я и здесь имею полное основание сказать, что деятельность, преследующая утилитарную цель, старше игры, и что игра является ее детищем.

Бюхер сказал бы, может быть, что и война, и охота представляют собою для первобытного человека не столько труд, сколько забаву, т. е. ту же игру. Но говорить так, значит играть словами. На той стадии развития, на которой стоят низшие охотничьи племена, охота и война являются деятельностями, необходимыми для поддержания существования охотника и для его самозащиты. И та, и другая преследуют совершенно определенную утилитарную цель, и отожествлять их с игрой, характеризуемой именно отсутствием такой цели, можно лишь при сильном и почти сознательном злоупотреблении терминами. К тому же знатоки дикой жизни говорят, что дикари никогда не охотятся ради одного удовольствия {‘The Indian never hunted game for sport’. Dorsey, Omaha-Sociology Third annual Report, p. 267. Ср. у Гелльвальда: ‘Die Jagd ist aber zugleich an und fur sich Arbeit, eine Anspannung physischer Krfte und da sie als Arbeit nicht etwa als Vergngen von den wirklichen Jagdstmmen aufgefat wird, darber sind wirrest krzlich belehrt worden’. Kulturgeschichte. Augsburg 1876, I, S. 109.}.

Впрочем, возьмем третий пример, не оставляющий уже ровно никакого сомнения относительно справедливости защищаемого мною взгляда.

Раньше я указал на важное значение общественного труда в жизни тех первобытных народов, которые, наряду с охотой, занимаются также и земледелием. Теперь я хочу обратить ваше внимание на то, как совершается общественная обработка полей у багобосов — одного из туземных племен южного Минданао. У них земледелием занимаются оба пола. В день посева риса мужчины и женщины собираются вместе с самого раннего утра и принимаются за работу. Впереди идут мужчины и, танцуя, втыкают в землю железные кирки. За ними следуют женщины, которые бросают рисовые зерна в сделанные мужчинами углубления и засыпают их землей. Все это совершается торжественно и важно {Die Bewohner von Sd-Mindanao und der Insel Samal, von Al. Schadenberg-Zeitschrift fr Ethnologie, Band. XVII, S. 19.}.

Тут мы видим соединение игры (пляски) с трудом. Но это соединение не закрывает истинной связи явлений. Если вы не думаете, что багобосы первоначально втыкали свои кирки в землю и сеяли рис для забавы и только впоследствии стали обрабатывать землю для поддержания своего существования, то вы должны признать, что труд в этом случае старше игры и что игра порождена была теми особенными условиями, при которых совершается посев у багобосов. Игра-дитя труда, который предшествует ей во времени.

Заметьте, что сами пляски являются в подобных случаях простым воспроизведением телодвижений работника. В подтверждение этого я сошлюсь на самого Бюхера, который в своей книге ‘Arbeit und Rhythmus’ тоже говорит, что ‘многие танцы первобытных народов представляют собой не что иное, как сознательное подражание известным производительным действиям. Таким образом, при этом мимическом изображении труд необходимо должен предшествовать пляске’ {Arbeit und Rhythmus, S. 79. }. Я решительно не понимаю, как может Бюхер после этого утверждать, что игра старше труда.

Вообще можно без всякого преувеличения сказать, что книга ‘Arbeit und Rhythmus’ всем своим содержанием вполне и блестяще опровергает тот взгляд Бюхера на отношение игры и искусства к труду, который я разбираю в настоящее время. В высшей степени удивительно, как сам Бюхер не замечает этого вопиющего и бьющего в глаза противоречия.

Его, очевидно, ввела в заблуждение та теория игры, которую недавно предложил ученому миру гиссенский профессор Карл Гроос {В книге Die Spiele der Tiere. Iena 1896 г.}. Поэтому нам не бесполезно будет ознакомиться с теорией Грооса.

По мнению Грооса, взгляд на игру как на проявление избыточной силы не вполне подтверждается фактами. Щенята играют друг с другом до полного изнеможения и возобновляют игру после самого короткого отдыха, который приносит им не избыток сил, а только такое количество ее, которое едва достаточно для возобновления забавы. Подобно тому и наши дети, хотя бы они были очень утомлены, например, продолжительной прогулкою, немедленно забывают об усталости, как только начинают играть. Они не нуждаются в продолжительном отдыхе и в накоплении избыточной силы: ‘инстинкт побуждает их к деятельности не только тогда, когда, выражаясь образно, чаша переполнена, но даже и тогда, когда она содержит не более одной капли’ {Die Spiele der Tiere, S. 18.}. Избыток силы не есть conditio sine qua non игры, а лишь очень благоприятное для нее условие.

Но если бы это было и не так, то все-таки теория Спенсера (Гроос называет ее теорией Шиллера-Спенсера) была бы недостаточна. Она старается выяснить нам физиологическое значение игры, но не выясняет ее биологического значения. А это ее значение очень велико. Игры, особенно игры молодых животных, имеют совершенно определенную биологическую цель. Как у людей, так и у животных игры молодых особей представляют собою упражнение свойств, полезных для отдельных индивидуумов или для целого рода {Ibid., S. 19—20.}. Игра подготовляет молодое животное к его будущей жизненной деятельности. Но именно потому, что она подготовляет молодое животное к его будущей деятельности, она предшествует ей, и потому Гроос не соглашается признать, что игра есть дитя труда: он говорит, что, наоборот, труд есть дитя игры {Ibid., S. 125.}.

Это, как видите, тот самый взгляд, с которым мы встретились у Бюхера. Поэтому к нему целиком относится все сказанное мною об истинном отношении труда к игре. Но Гроос подходит к вопросу с другой стороны: он имеет в виду прежде всего игры детей, а не взрослых. В каком же виде представится нам дело, если и мы, подобно Гроосу, посмотрим на него с этой точки зрения?

Возьмем опять пример. Эйр говорит {Manners and customs of the aborigines of Australia, p. 228.}, что дети австралийских туземцев часто играют в войну, и что такая игра очень поощряется взрослыми, так как она развивает ловкость будущих воинов. Это же мы видим у краснокожих Северной Америки, у которых в такой игре иногда принимают участие многие сотни детей под предводительством опытных воинов. По словам Кэтлина, такого рода игры составляют у краснокожих материальную ветвь их системы воспитания {Geo. Catlin, Letters and notes on the Manners, Customs and Condition of the North American Indians, I, 131.}. Здесь перед нами яркий случай того подготовления молодых индивидуумов к их будущей жизненной деятельности, о котором говорит Гроос. Но подтверждает ли этот случай его теорию? И да, и нет! Существующая у названных мною первобытных народов ‘система воспитания’ ведет к тому, что в жизни индивидуума игра в войну предшествует действительному участию в войне {Letourneau. L’volution littraire dans les diverses races humaines. Paris 1894, p. 34.}. Выходит, стало быть, что Гроос прав: с точки зрения отдельного лица, игра, действительно, старше утилитарной деятельности. Но почему же у названных народов установилась такая система воспитания, в которой игра в войну занимает столь большое место? Понятно почему: потому, что у них очень важно иметь хорошо подготовленных воинов, с детства привыкших к различным военным упражнениям, значит, с точки зрения общества (рода) дело представляется совсем в другом свете: сначала — настоящая война и создаваемая ею потребность в хороших воинах, а потом уже — игра в войну ради удовлетворения этой потребности. Другими словами, с точки зрения общества, утилитарная деятельность оказывается старше игры.

Другой пример. Австралийская женщина изображает в пляске, между прочим, и то, как она вырывает из земли питательные корни растений {‘An other favourite amusement among the children is to practise the dances and songs of the adults’. Eyre. Op. cit. p. 227.}. Эту пляску видит ее дочь и, по свойственному детям стремлению к подражанию, она воспроизводит телодвижения своей матери {‘Les jeux des petits sont l’imitation du travail des grands’, Dernier journal du docteur David Livingston, t. II, p. 267. ‘Маленькие девочки ничем так не забавляются, как подражая работам матерей. У их братьев игрушками служат… маленькие луки и стрелы’. (Исследование Замбези Дав. и Чарльза Ливингстонов.) ‘The amusements of the natives are various but they generally have a reference to their future occupations’. Eyre, p. 227.}. Это она делает в таком возрасте, когда ей еще не приходится всерьез заниматься собиранием пищи. Стало быть, в ее жизни игра (пляска) в вырывание корней предшествует действительному их вырыванию, для нее игра старше труда. Но в жизни общества действительное вырывание корней, конечно, предшествовало воспроизведению этого процесса в плясках взрослых и в забавах детей. Поэтому в жизни общества труд старше игры {‘Эти игры являются точным подражанием позднейшей работы’. Klutschak. Op. cit. S. 222.}. Это, кажется, совершенно ясно. А если это ясно, то нам остается лишь спросить себя, с какой же точки зрения экономист и вообще человек, занимающийся общественной наукой, должен смотреть на вопрос об отношении труда к игре? Я думаю, что ответ и тут ясен: человеку, занимающемуся общественной наукой, нельзя смотреть на этот вопрос, — равно и на все другие вопросы, возникающие в этой науке, — иначе, как с точки зрения общества. Потому — нельзя, что, ставши на точку зрения общества, мы с большею легкостью находим причину, по которой игры являются в жизни индивидуума раньше труда, а если бы мы не пошли дальше точки зрения индивидуума, то мы не поняли бы ни того, почему игра является в его жизни раньше труда, ни того, почему он забавляется именно этими, а не какими-нибудь другими играми.

Это справедливо также и в биологии, только вместо понятия ‘общество’ надо поставить там понятие ‘род’ (вернее — вид). Если игра служит для подготовления молодой особи к ожидающей ее в будущем жизненной задаче, то очевидно, что сначала развитие вида ставит перед ним известную задачу, требующую определенной деятельности, а потом уже, как результат наличности этой задачи, является подбор индивидуумов, соответственно требуемым ею свойствам, и воспитание этих свойств в детстве. Игра и здесь не более как дитя труда, функция утилитарной деятельности.

Между человеком и низшими животными разница заключается в этом случае только в там, что развитие унаследованных инстинктов играет в его воспитании гораздо меньшую роль, чем в воспитании животного. Тигренок родится хищным животным, а человек не родится охотником или земледельцем, воином или торговцем: он делается тем или другим под влиянием окружающих его условий. И это верно по отношению к обоим полам. Австралийская девочка, появляясь на свет, не приносит с собой инстинктивно стремления к вырыванию из земли кореньев или к исполнению других, подобных этой, хозяйственных работ. Это стремление порождается в ней склонностью к подражанию: в своих забавах она старается воспроизвести работы своей матери. Но почему же она подражает матери, а не отцу? Потому, что в обществе, к которому она принадлежит, уже установилось разделение труда между мужчиной и женщиной. Эта причина тоже лежит, как видите, не в инстинктах особей, а в окружающей их общественной среде. Но чем больше значение общественной среды, тем менее позволительно покидать точку зрения общества и становиться на точку зрения индивидуума, как это делает Бюхер в своих рассуждениях об отношении игры к труду.

Гроос говорит, что теория Спенсера упускает из виду биологическое значение игры. С гораздо бльшим правом можно сказать, что сам Гроос не заметил ее социологического значения. Впрочем, возможно, что это упущение будет им исправлено во второй части его сочинения, которая будет посвящена играм у людей. Разделение труда между полами дает повод взглянуть на рассуждения Бюхера с новой точки зрения. Он изображает труд взрослого дикаря как забаву. Это, конечно, ошибочно и само по себе, для дикаря охота не спорт, а серьезное занятие, необходимое для поддержания жизни.

Сам Бюхер совершенно верно замечает, что ‘дикари часто терпят жестокую нужду, и пояс, составляющий всю их одежду, служит для них действительно тем, что немецкое простонародье называет ‘Schmachtriemen’, которым они стягивают себе живот, чтобы ослабить мучения терзающего их голода’ {‘Четыре очерка’, стр. 77.}. Неужели и в этих ‘частых’ (по признанию самого Бюхера) случаях дикари остаются спортсменами и охотятся для забавы, а не по тяжелой необходимости? От Лихтенштейна мы узнаем, что бушменам случается оставаться без пищи в течение нескольких дней. Периоды таких голодовок являются, конечно, периодами усиленного искания пищи. Неужели и это искание остается забавой? Краснокожие Северной Америки пляшут свою ‘пляску бизона’ как раз в то время, когда им давно уже не попадались бизоны, и когда им грозит голодная смерть {Catlin. Op. cit, I., 127.}. Пляска продолжается до тех пор, пока не покажутся бизоны, появление которых ставится индейцами в причинную связь с пляской. Оставляя в стороне не занимающий нас здесь вопрос о том, как могло возникнуть в их уме представление о такой связи, мы можем с уверенностью сказать, что в подобных случаях, ни ‘пляска бизонов’, ни охота, начинающаяся при появлении животных, не могут быть рассматриваемы как забава. Здесь сама пляска оказывается деятельностью, преследующей утилитарную цель и тесно связанной с главной жизненной деятельностью краснокожего {Бюхеру кажется, что первобытный человек мог жить без труда. ‘Несомненно, — говорит он, — что человек в течение неизмеримых периодов времени жил, не работая, и если захотеть, то можно найти на земле немало местностей, где саговая пальма, пизанг, хлебное дерево, кокосовая и финиковая пальмы еще и теперь позволяют ему существовать при минимальной затрате усилий с его стороны’. (‘Четыре очерка’, стр. 72—73.) Если под неизмеримыми периодами времени Бюхер понимает ту эпоху, когда ‘человек’ еще только формировался, как особый зоологический вид (или род), то я скажу, что тогда наши предки ‘работали’, вероятно, не больше и не меньше, чем антропоморфные обезьяны, о которых мы не имеем никакого права сказать, что в их жизни игра занимает больше места, чем деятельности, необходимые для поддержки существования. А что касается некоторых особых географических условий, будто бы обеспечивавших человеку существование при минимальной затрате усилий, то и здесь не надо ничего преувеличивать. Роскошная природа жарких стран требует от человека не меньших усилий, чем природа умеренного пояса. Эренрейх думает даже, что сумма таких усилий в жарких странах гораздо больше, чем в умеренных. (Ueber die Botocudos, Zeitschrift fr Ethnologie. B. XIX. S. 27.)

Разумеется, когда начинается возделывание питательных растений, богатая почва жарких стран может очень значительно облегчить труд человека, но такое возделывание начинается лишь на сравнительно высших степенях культурного развития.}.

Далее. Посмотрите на жену нашего мнимого спортсмена. Она тащит на себе тяжести во время похода, откапывает коренья, строит хижину, разводит огонь, скоблит шкуры, плетет корзины, а впоследствии обрабатывает поле {‘The principal occupation of the women in this village consists in procuring wood and water, in cooking, dressing robes and other skins, in drying meat and wild fruit and raising corn’. Catlin. Op. cit., I., 121.}. Неужели все это игра, а не работа? По словам Ф. Прескотта, у индейцев дакота мужчина работает летом не больше одного часа в день, это можно, если хотите, назвать забавой. Но у того же племени, и в то же время года, женщина трудится около шести часов в день, тут уже труднее предположить, что мы имеем дело с ‘игрою’. А зимой и мужу и жене приходится работать гораздо больше, чем летом: муж работает тогда около шести часов, а жена около десяти {См. у Скулькрафта, в его Historical etc. Information, part III, p. 235.}.

Здесь уже прямо и решительно невозможно говорить об ‘игре’. Здесь мы имеем дело уже с трудом sans phrases, и хотя этот труд менее интенсивен и менее изнурителен, чем труд рабочих в цивилизованном обществе, но от этого он не перестает быть хозяйственной деятельностью совершенно определенного вида.

Итак, предложенная Гроосом теория игры не спасает разбираемого мною положения Бюхера. Труд оказывается настолько же старше игры, насколько родители старше детей, насколько общество старше своих отдельных членов.

Но раз заговорив об игре, я должен обратить ваше внимание еще на одно, отчасти уже знакомое вам, положение Бюхера.

По его мнению, на самых ранних ступенях человеческого развития отсутствует передача культурных приобретений из рода в род {‘Четыре очерка’, стр. 87 и след.}, и это обстоятельство лишает быт дикаря одной из черт, составляющих наиболее существенные признаки хозяйства {Там же, стр. 91.}. Но если игра, даже по Гроосу, служит в первобытном обществе для подготовки молодых особей к исполнению их будущих жизненных задач, то ясно, что она составляет одну из связей, соединяющих различные поколения и служащих именно для передачи культурных приобретений из рода в род.

Бюхер говорит: ‘Конечно, можно признать, что последний (т. е. первобытный человек) относится с особенною любовью к каменному топору, над которым он трудился, быть может, в течение целого года, и который стоил ему величайших усилий, и что этот топор будет казаться ему как бы частью его собственного существа, но ошибочно думать, что это ценное имущество перейдет по наследству к его детям и внукам и послужит основанием для дальнейшего прогресса’. Насколько достоверно то, что подобные предметы дают повод к развитию первых понятий о ‘моем’ и ‘твоем’, настолько же многочисленны наблюдения, указывающие на то, что эти понятия связываются лишь с отдельным лицом и исчезают с ним. ‘Имущество зарывается в могилу вместе с владельцем (курсив Бюхера), личной собственностью которого оно было при его жизни. Обычай этот распространен во всех частях света, и остатки его встречаются у многих народов даже в культурные периоды их развития’ {‘Четыре очерка’, стр. 88.}.

Это, конечно, справедливо. Но исчезает ли вместе с вещью и умение сделать эту вещь заново? Нет, не исчезает. Уже у низших охотничьих племен мы видим, как родители стараются передать детям все технические знания, которые им удается приобрести самим. ‘Как только сын австралийского туземца начинает ходить, отец берет его с собой на охоту и рыбную ловлю, учит его и рассказывает ему разные предания’ {Ratzel, Vlkerkunde, zweite Ausgabe, I Band, S. 339. То же говорит Шаденберг о негритосах Филиппинских островов, Zeitschrift fr Ethnologie, В. XII, S. 136. О воспитании детей у жителей Андаманских островов см. у Мэна — в Journal of the Anthropological Institute, vol. XII, p. 94. Если верить Эмилю Дешану, то ведды составляют исключение из этого общего правила: они будто бы не обучают своих детей искусству владеть оружием (Carnet d’un voyageur. Au pays des Veddas, 1892, p. p. 369—370). Это очень мало вероятное свидетельство. Дешан вообще не производит впечатления обстоятельного исследователя.}. И австралийцы не составляют в этом случае исключения из общего правила. У краснокожих Северной Америки род (the clan) назначал особых воспитателей, на обязанности которых лежало сообщение молодому поколению всех тех практических знаний, которые могли понадобиться им в будущем {Pawell, Indian Linguistic Families, Eleventh Annual Report, p. 35.}. У кафров Коосса все дети выше десятилетнего возраста воспитывались вместе под неослабным надзором главы племени, при чем мальчиков обучали военному и охотничьему делу, а девочек разного рода домашним работам {Лихтенштейн, Reisen, I, 425.}. Это ли не живая связь поколений? Это ли не передача культурных приобретений из рода в род?

Хотя вещи, принадлежавшие умершему, действительно очень часто истребляются на его могиле, но умение производить эти вещи передается из рода в род, а это гораздо важнее передачи самих вещей. Конечно, истребление имущества умершего на его могиле замедляет накопление богатства в первобытном обществе, но, во-первых, оно не устраняет, как мы видели, живой связи поколений, а во-вторых, при существовании общественной собственности на очень многие предметы, имущество отдельного лица обыкновенно очень невелико. Оно состоит прежде всего в оружии, а оружие первобытного охотника-воина так тесно срастается с его личностью, что составляет как бы ее продолжение и потому является мало пригодным для других лиц {Один пример из очень многих: ‘Der Jger darf sich keiner fremden Waffen bedienen, besonders behaupten diejenigen Wilden, die mit dem Blasrohr schiessen, da dieses Gescho durch den Gebrauch eines Fremden verderben werde und geben es nicht aus ihren Hnden’. Martius. Op. cit. S. 50.}. Вот почему и погребение его вместе с умершим его обладателем составляет меньшую потерю для общества, чем это может показаться на первый взгляд. Когда, впоследствии, с развитием техники и общественного богатства истребление вещей умершего становится серьезной потерей для его близких, оно мало-помалу ограничивается или даже совсем прекращается, уступая место простому символу истребления {См. у Летурно, L’volution de la proprit, p. 418 и след.}.

Так как Бюхер отрицает существование у дикарей живой связи между поколениями, то не удивительно, что он очень скептически относится к их родительским чувствам.

‘Новейшие этнографы, — говорит он, — потратили немало труда на то, чтобы доказать, что сила материнской любви есть черта, общая всем ступеням культурного развития. Действительно, нам трудно примириться с тем, чтобы чувство, которое в такой привлекательной форме проявляется многими видами животных где бы то ни было, могло отсутствовать у людей. Однако существует множество наблюдений, указывающих на то, что духовная связь между родителями и детьми есть уже плод культуры, и что у наиболее низко стоящих народов забота о сохранении существования собственного я оказывается сильнее, чем все другие духовные движения, или даже, что одна лишь эта забота и имеется налицо… Та же черта безграничного эгоизма сказывается и в безжалостности, с которой многие первобытные народы при переходах бросают на произвол судьбы или покидают в уединенных местах больных и стариков, которые могли бы задержать здоровых’ {‘Четыре очерка’, стр. 81—82.}.

К сожалению, Бюхер приводит в подтверждение своей мысли очень мало фактов, и мы остаемся в почти полной неизвестности насчет того, о каких именно наблюдениях говорит он. Поэтому мне остается только проверить его слова на основании тех наблюдений, которые известны мне самому.

Австралийцев с полным основанием относят к самым низшим охотничьим племенам. Культурное их развитие ничтожно. Ввиду этого можно было бы, пожалуй, ожидать, что им еще незнакомо то ‘культурное приобретение’, которое мы называем родительской любовью. Однако действительность не оправдывает этого ожидания: австралийцы страстно привязаны к своим детям, они часто играют с ними и ласкают их {Eyre, op. cit., p. 241.}.

Цейлонские ведды тоже, стоят на самой низкой ступени развития. Бюхер приводит их вместе с бушменами, как пример крайней дикости. А между тем и они, по свидетельству Теннента, ‘замечательно привязаны к своим детям и родственникам’ {Tennant, Ceylon, II, 445 (Ср. Die Weddas von Ceylon, von P. u. F. Sarrasin, S. 469).}…

Эскимосы — эти представители культуры ледникового периода — тоже ‘чрезвычайно любят своих детей’ {D. Cranz, Historie von Groenland, B. I., S. 213. Ср. Клучака: Als Eskimo unter den Eskimos, S. 234, и Боаса, op. cit., p. 566.}.

О большой любви к своим детям южноамериканских индейцев говорил еще отец Гумилла {Histoire naturelle, civile et gographique de l’Ornoque, t. 1, p. 211.}. Вайц считал ее одной из самых выдающихся черт характера американских туземцев {Die Indianer Nordamerikas, Leipzig 1865, S. 101. Ср. работу Матильды Стевенсон: The Siou в 11-годовом отчете американского этнологического бюро смидтсонианскому институту. По словам Стевенсон, в случае недостатка пиши взрослые голодают сами, но кормят детей.}.

Между темнокожими племенами Африки также можно указать немало племен, обративших на себя внимание путешественников нежной заботливостью о своих детях {См., например, что говорит Швейнфурт о диурах: Au coeur de l’Afrique, t. I, p. 210.}.

Словом, имеющийся в распоряжении современного этнолога эмпирический материал и в этом случае не подтверждает взгляда Бюхера.

Откуда же произошла его ошибка? Он неправильно истолковал довольно распространенный среди дикарей обычай убийства детей и стариков. Конечно, на первый взгляд, умозаключение от убийства детей и стариков к отсутствию взаимной привязанности между детьми и родителями кажется совершенно логичным. Но именно кажется, и именно только на первый взгляд.

В самом деле, детоубийство очень распространено между туземцами Австралии. В 1860 г. была убита третья часть новорожденных детей племени Нэринайери: убивали каждого ребенка, родившегося в такой семье, где уже были маленькие дети, убивали всех плохо-сложенных детей, убивали близнецов и т. д. Но это еще не значит, что австралийцы названного племени лишены были родительских чувств. Совершенно напротив, решив, что такой-то ребенок должен остаться в живых, они ухаживали за ним ‘с безграничным терпением’ {Ratzel, Vlkerkunde, I, 338-339.}. Как видите, дело обстоит вовсе не так просто, как это казалось первоначально, детоубийство не мешало австралийцам любить своих детей и терпеливо ухаживать за ними. И не одним только австралийцам. Детоубийство существовало и в древней Спарте, но следует ли отсюда, что спартанцы еще не дошли до той ступени культурного развития, на которой возникает любовь родителей к детям?

Что касается убийства больных и стариков, то здесь прежде всего надо принять в расчет те исключительные обстоятельства, при которых оно имеет место. Оно совершается лишь тогда, когда старики, выбившись из сил, теряют возможность сопровождать своих сородичей в походе {С. Lafitau. Moeurs des sauvages, I, ср. 490, также Кэтлина — Letters and Notes., I., 217. Кэтлин утверждает, что в таких случаях старики, ссылаясь на свою дряхлость, сами настаивают на том, чтобы их убили. (Там же, та же страница). Признаюсь, это последнее обстоятельство долго казалось мне сомнительным. Но скажите, милостивый государь, думаете ли вы что грешит против психологической правды следующее место в рассказе Толстого ‘Хозяин и работник’: ‘Никита умер, истинно радуясь тому, что избавляет своею смертью сына и сноху от обузы лишнего хлеба’ и т. д. По-моему, никакой психологической неправды тут нет. А если нет, то ничего психологически невозможного нет и в приведенном мною утверждении Кэтлина.}. Так как находящиеся в распоряжении дикарей средства передвижения недостаточны для перевозки таких выбившихся из сил членов рода, то необходимость вынуждает оставлять их на произвол судьбы, и тогда смерть от дружеской руки является для них наименьшим из всех возможных зол. Надо помнить к тому же, что оставление на произвол судьбы или убийство стариков отдаляется до последней возможности и потому случается очень редко даже у племен, получивших в этом отношении большую известность. Ратцель замечает, что, вопреки так часто повторяемому рассказу Дарвина о поедании огнеземельцами своих старых женщин, старики и старухи пользуются в этом племени большим почтением {Vlkerkunde, t., 524.}. То же говорит Эрль о негритосах Филиппинских островов {Native races of the Indian Archipelago, p. 133.} и Эренрейх (со слов Марциуса) о бразильских бутокудах {Ueber die Botokudos etc, Zeitschrift fr Ethnologie, XIX, S, 32.}. Индейцев Северной Америки Гекевельдер называет народом, который больше чем какой-либо другой народ, имеет почтение к старикам {Op. cit., p. 251.}. Об африканских диурах Швейнфурт говорит, что они не только заботливо ухаживают за своими детьми, но и уважают своих стариков, что бросается в глаза в любой из их деревень {Au coeur de l’Afrique, t. I., 210.}. А, по словам Стэнли, почтение к старикам составляет общее правило во всей внутренней Африке {Dans les tn&egrave,bres de l’Afrique, II., 361.}.

Бюхер смотрит отвлеченно на явление, объяснить которое можно, лишь становясь на вполне конкретную почву. К убийству стариков, равно как и к детоубийству, приводят не свойства характера первобытного человека, не его мнимый индивидуализм и не отсутствие живой связи между поколениями, а те условия, в которых дикарю приходится вести борьбу за свое существование. В первом письме я напомнил вам ту мысль Дарвина, что если бы люди жили в таких же условиях, в каких живут пчелы, то они без зазрения совести и даже с приятным сознанием исполняемого долга истребляли бы непроизводительных членов своего общества. Дикари живут до известной степени именно в таких условиях, при каких истребление непроизводительных членов является нравственною обязанностью перед обществом. И поскольку они попадают в такие условия, постольку они оказываются вынужденными убивать лишних детей и выбившихся из сил стариков. Но что они не становятся от этого такими эгоистами и индивидуалистами, какими изображает их Бюхер, это доказывают в изобилии приведенные мною примеры. Те же самые условия дикой жизни, которые приводят к убийству детей и стариков, ведут также и к поддержанию тесной связи между остающимися в живых членами союза. Этим и объясняется тот парадокс, что убийство детей и стариков совершается иногда у племен, отличающихся в то же время сильным развитием родительских чувств и большим уважением к старикам. Дело не в психологии дикаря, а в его экономии.

Прежде чем покончить с рассуждениями Бюхера о характере первобытного человека, я должен сделать еще два замечания по их поводу. Во-первых, одним из самых ярких проявлений индивидуализма, приписываемого им дикарям, является в его глазах очень распространенное у них обыкновение принимать пищу в одиночку.

Мое второе замечание состоит вот в чем. У многих первобытных народов каждый член семьи имеет свою движимую собственность, на которую никто из остальных членов семьи не имеет ни малейшего права и не обнаруживает обыкновенно никакого притязания. Нередко бывает так, что отдельные члены одной большой семьи даже живут отдельно от других, в небольших хижинах. Бюхер видит в этом проявление крайнего индивидуализма. Он был бы иного мнения, если бы знал порядки больших крестьянских семей, некогда столь многочисленных в нашей Великороссии. В таких семьях основа хозяйства была чисто коммунистическая, но это не мешало отдельным их членам, например, ‘бабам’ и ‘девкам’, иметь свою собственную движимость, крепко охранявшуюся обычаем от посягательств со стороны даже самых деспотических ‘большаков’. Для женатых членов таких больших семей нередко строились на общем дворе отдельные домики. (В Тамбовской губ. их называли хатками.)

Очень возможно, что вам давно уже надоели эти рассуждения о первобытном хозяйстве. Но вы не откажетесь, однако, признать, что я решительно не мог обойтись без них. Как я уже заметил выше, искусство есть общественное явление, и если дикарь действительно совершенный индивидуалист, то напрасно мы стали бы спрашивать себя, каково было его искусство: мы не открыли бы у него никаких признаков художественной деятельности. Но эта деятельность не подлежит ни малейшему сомнению: первобытное искусство — вовсе не миф. Уж один этот факт может служить убедительным, хотя и косвенным опровержением взгляда Бюхера на ‘первобытный хозяйственный строй’.

Бюхер часто повторяет, что ‘при постоянной скитальческой жизни забота о пропитании совершенно поглощала человека и не позволяла, чтобы рядом с ней возникли даже те чувства, которые мы считаем наиболее естественными’ {‘Четыре очерка’, стр. 82, ср. также стр. 85.}. И тот же Бюхер твердо убежден, как вы уже знаете, в том, что человек в течение неизмеримых веков жил, не работая, и что даже и в настоящее время есть много местностей, географические условия которых позволяют человеку существовать при минимальной затрате усилий. К этому присоединяется у нашего автора убеждение в том, что искусство старше производства полезных предметов, подобно тому, как игра старше труда. Выходит:

Во-первых, что первобытный человек поддерживал свое существование ценою самых незначительных усилий,

во-вторых, что эти незначительные усилия, тем не менее, совершенно поглощали первобытного человека и не оставляли места ни для какой другой деятельности и даже ни для одного из тех чувств, которые нам кажутся естественными,

в-третьих, что человек, ни о чем не помышлявший, кроме своего пропитания, начал не с производства предметов, полезных хотя бы для того же пропитания, а с удовлетворения своих эстетических потребностей.

Это чрезвычайно странно! Противоречие здесь очевидно, но как выйти из него?

Из него нельзя выйти иначе, как убедившись в ошибочности взгляда Бюхера на отношение искусства к деятельности, направленной на производство полезных предметов.

Бюхер очень ошибается, говоря, что развитие обрабатывающей промышленности всюду начинается с раскрашивания тела. Он не привел — да, конечно, и не мог привести — ни одного факта, который давал бы нам повод думать, что раскрашивание тела или татуировка предшествует выделке первобытного оружия и первобытных орудий труда. У некоторых племен ботокудов самым главным из немногочисленных украшений тела является их знаменитая ботока, т. е. кусок дерева, вставляемый в губу {Waitz, Anthropologie der Naturvlker, dritter Teil, S. 446.}. Было бы в высшей степени странно предполагать, что этот кусок дерева украшал ботокуда раньше, чем тот научился охотиться, или, по крайней мере, вырывать, с помощью заостренной палки, корни питательных растений. Об австралийцах Р. Земон говорит, что у них многие племена совсем лишены всяких украшений {Im australischen Busche und an den Ksten des Korallenmeeres, Leipzig 1896., S. 223.}. Это, вероятно, не совсем так, в действительности, вероятно, все австралийские племена употребляют те или другие, хотя бы самые несложные и немногочисленные украшения. Но и здесь опять нельзя предположить, что эти несложные и немногочисленные украшения явились у австралийца раньше и занимают в его деятельности больше места, чем заботы о пропитании и соответствующие им орудия труда, т. е. оружие и заостренные палки, служащие для добывания растительной пищи. Сарразены думают, что у первобытных веддов, еще не испытавших влияния чуждой им культуры, ни мужчины, ни женщины, ни дети не знали никаких украшений, и что в гористых местностях до сих пор встречаются ведды, отличающиеся полнейшим отсутствием украшений {Die Weddas von Ceylon, S. 395.}. Такие ведды даже не прокалывают себе ушей, но между тем и они уже знакомы, конечно, с употреблением оружия, которое ими уже и изготовляется. Очевидно, что у таких веддов обрабатывающая промышленность, направленная на выделку оружия, предшествовала обрабатывающей промышленности, направленной на приготовление украшений.

Правда, даже очень низко стоящие охотники — напр., бушмены и австралийцы — занимаются живописью: у них существуют настоящие картинные галереи, о которых мне придется говорить в других письмах {О рисунках австралийцев см. Вайца, Anthropologie der Naturvlker, sechster Teil, S. 759 и след., ср. также интересную статью Р. Г. Мэтьюса: The rock pictures of the Australian Aborigines in Proceedings and Transactions of the Queensland Branch of the Royal Geographical Society of Australia, vv. X and XI. О живописи у бушменов см. уже цитированное мною сочинение Фритша о туземцах Южной Африки, том, I, стр. 425—427.}. Чукчи и эскимосы отличаются своими скульптурными и резными произведениями {См. Die Umsegelung Asiens und Europas auf der Vega von A. E. Nordenskiold, Leipzig 1880, B. I., S. 463 и В. II., S. 125, 127, 129, 135, 141, 231.}. Не менее художественными наклонностями отличались племена, населявшие Европу в эпоху мамонта {Ср. Die Urgeschichte des Menschen nach dem heutigen Stande der Wissenschaft, von Dr. M. Hrnes, erster Halbband, S. 191 и след., 213 и след, Немало относящихся сюда фактов указано Mortillet в его Le Prhistorique.}. Все это очень важные факты, которые не должен игнорировать ни один историк искусства. Но откуда же следует, что у австралийцев, бушменов, эскимосов или у современников мамонта художественная деятельность предшествовала производству полезных предметов, что у них искусство было ‘стapше’ труда? Это вовсе ниоткуда не следует. Совершенно наоборот. Характер художественной деятельности первобытного охотника совершенно недвусмысленно свидетельствует о том, что производство полезных предметов и вообще хозяйственная деятельность предшествовала у него возникновению искусства и наложила на него самую яркую печать. Что изображают рисунки чукчей? — Различные сцены из охотничьей жизни {Nordenskiold, II Band., S. 132, 133, 135.}. Ясно, что сначала чукчи стали заниматься охотой, а потом уже принялись воспроизводить свою охоту в рисунках. Точно также, если бушмены изображают почти исключительно животных: павлинов, слонов, бегемотов, страусов и т. д. {Fritsch, Die Eingeborene Sd-Afrikas, I., 426.}, то это происходит потому, что животные играют огромную, решающую роль в их охотничьей жизни. Сначала человек встал к животным в определенные отношения (начал охотиться за ними), а потом уже — и именно потому, что он стал к ним в такие отношения — у него родилось стремление рисовать этих животных. Что же чему предшествовало: труд искусству или искусство труду?

Нет, милостивый государь, я твердо убежден в том, что мы не поймем ровно ничего в истории первобытного искусства, если мы не проникнемся тою мыслью, что труд старше искусства, и что вообще человек сначала смотрит на предметы и явления с точки зрения утилитарной и только впоследствии становится в своем отношении к ним на эстетическую точку зрения.

Много — по моему мнению, совершенно убедительных — доказательств этой мысли я приведу уже в следующем письме, которое мне придется, однако, начать с рассмотрения вопроса о том, насколько соответствует современному состоянию наших этнологических знаний старая, общеизвестная схема, подразделяющая народы на охотничьи, пастушеские и земледельческие.

Пролетарии всех стран, соединяйтесь!

СОЧИНЕНИЯ

Письма без адреса

Читайте также: