Митрополитъ Филаретъ, какъ богословъ 1).
Митрополитъ Филаретъ, какъ богословъ 1).
М. Таревъ.
Памяти великого святителя, Тареев Михаил Михайлович, Год: 1918
Время на прочтение: 44 минут(ы)
Тареев М. М. [Памяти великого святителя. К годовщине пятидесятилетия со дня блаженной кончины Филарета [Дроздова], митрополита Московского. 1867. Ноября 19—1917]. V. Митрополит Филарет как богослов // Богословский вестник 1918. T. 1. NoNo 1/2/3/4/5.
1) Прочитано 18 ноября въ академическомъ собраніи и 3 декабря на засданіи Общества Любителей Духовнаго Просвщенія. Печатается съ дополненіями.
Филаретъ, митрополитъ московскій, въ исторіи русской церкви и, въ частности, въ исторіи русскаго богословія занимаетъ единственное мсто, иметъ исключительное значеніе, какое до него и посл него до нашихъ дней никому другому не выпало на долю. Въ теченіе десятилтій своей церковной дятельности онъ наполнялъ собою всю церковную жизнь, съ его именемъ были связаны вс ея стороны, и до настоящаго времени его обширное наслдство еще не изжито, отъ него идутъ нити современныхъ церковныхъ движеній, его имя — среди церковныхъ дятелей — продолжаетъ оставаться самымъ извстнымъ, самымъ памятнымъ. Это была геніальная личность, необычайно одаренная, преимущественно, умомъ и волею. Умъ колоссальный, всеобъемлющій, способный одинаково и охватить цлое и уловить вс частности, главное — свтлый, тонкій, здравый, неподражаемо надежный. И вмст съ тмъ столь же колоссальная сила воли, неисчерпаемая энергія. Умъ не созерцательный, а практическій, воля твердая, дисциплинированная, опредляющаяся указаніями ума, а не порывами сердца.
Размры церковной и даже церковно-государственной дятельности Филарета изумительны. Съ трудомъ вришь, чтобы одинъ человкъ такъ много могъ сдлать. Къ нему стекались запросы, на которые едва успвала отвчать даже такая неусыпная энергія. Въ необъятной церковно-практической дятельности тонула богословская работа Филарета. Въ этой области, отвлекаемый архипастырскими заботами, онъ сдлалъ не столько, сколько бы могъ и хотлъ. Онъ, чти наиболе важно, не оставилъ богословской системы, мысль о которой была у него. И при всемъ томъ, его богословское наслдство громадно.
Пунктомъ, на которомъ боле всего сосредоточивалось богословское вниманіе Филарета, былъ вопросъ объ источникахъ христіанскаго ученія, при ршеніи котораго онъ неутомимо выдвигалъ первенствующее значеніе слова Божія. Съ этимъ воззрніемъ тсно былъ связанъ его ‘подвигъ въ дл перевода Библіи на русскій языкъ’.
Я, чтобы не злоупотребить вниманіемъ почтеннаго собранія, и ограничусь въ своей рчи ученіемъ Филарета о слов Божіемъ, но это ученіе Филарета я изложу обстоятельно.
Я — поклонникъ, пламенный поклонникъ русскаго богословія. Я не могу не быть крайне внимательнымъ къ слову русскаго богослова, особенно — такого авторитетнаго, какъ Филаретъ. Я представлю его ученіе не такимъ, какимъ его кому-либо желательно было бы видть, а такимъ, каково оно на самомъ дл.
Вмст съ тмъ мн, какъ историку русскаго богословія, слово всякаго русскаго богослова представляется въ исторической перспектив. И я не могу не начать своей рчи о богословіи Филарета указаніемъ на его предшественниковъ.
Въ своемъ ученіи о первенствующемъ значеніи слова Божія Филаретъ не былъ новаторомъ: до него уже сложилась довольно прочная традиція русскаго богословія.
Первымъ богословомъ, провозгласившимъ у насъ слово Божіе единымъ началомъ богословія, былъ славный архіеп. еофанъ Прокоповичъ, родоначальникъ русской богословской науки. Во введеніи къ своему богословскому курсу, читанному въ бытность его ректоромъ кіевской академіи (17Г2—1716): Prolegomena de definitione, objecto, causa, portio ne, methodo et principiis theologiae — онъ съ полною ршительностью заявилъ: soium Dei verbum, solam sacram scripturam esse principium theologiae. Поздне {Упомянемъ и Сильвестра (Лебединскаго), ректора казанской академіи (ум. архіеп. астраханск. 1808), который въ своемъ Compendium theologiae classicum didactico-polemicum, doctrinae orthodoxae ehrisslianae maxime consomim (Petropoli 1799, Mosquae 1805), походя изъ признанія слова Божія единстеннымъ и собственнымъ принципомъ богословія (cum sacra scriptura sitimicum et proprium theologiae principium), значеніе святоотеческой письменности формулируетъ въ тезис: testimonia patrum non sunt eioquiis Dei comparanda, adeoque nec principium theologiae primarium apodycticum, ingenerans fidem divinam, sed tantum ratio secundaria et probabilis, humanam fidem generans, et quae potius illustrationis gratia usurpanda, quam ad confirmandum.} Ириней Фальковскій, ректоръ той же академіи (| епископомъ Чигиринскимъ 1828) въ сокращенномъ изложеніи системы еофановой: Christianae, orthodoxae, doymatico-polemieae theologiae, olim а clarissimo viro Theophane Prokopowicz ejusque eontinuatorihus adomatae — Compendium (Mosquae 1802, 1810, Petropoli 1827) съ тою же опредленностью повторилъ тезисы еофана: sola sacra scriptura, seu solum Dei verbum, est principium theologiae (Proleg. 12). Testimonia patrum non sunt eioquiis Dei aequiparanda, sed generant tantum humanam fidem.
Изъ числа многочисленныхъ богослововъ, слдовавшихъ по путямъ еофана, отмченъ печатью самобытнаго авторитета знаменитйшій іерархъ русской церкви, митрополитъ московскій Платонъ (Левшинъ). Онъ ‘ввелъ въ наше богословіе великорусскій элементъ’ и вмст съ тмъ создалъ глубочайшую и послдовательную христіанскую философію, хотя онъ и неизвстенъ, къ стыду нашему, съ этой стороны. О слов Божіемъ Платонъ писалъ слдующее. ‘Вра наша на единомъ слов Божіемъ, какъ на неподвижномъ основаніи, утверждаться должна, а никакимъ образомъ на однихъ человческихъ опредленіяхъ, потому что всякъ человкъ ложь, глаголъ же Господень пребываетъ вовкъ. Что должно разумть о церковныхъ преданіяхъ? Должно ли ихъ принимать, и человку христіанину имъ повиноваться за совсть? А чрезъ преданія разумемъ нкоторыя опредленія или въ церкви принятые обряды въ св. Писаніи прямо не показанныя, но однакожъ отъ апостоловъ или отъ другихъ отцевъ безъ писанія церкви сообщенныя и преданныя. Должно принимать только такія преданія, которыя бы на св. Писаніи неотмнно имли утвержденіе, хотя чрезъ правильное, какъ говорится, заключеніе, понеже много въ писаніяхъ есть, что не говорится, а разумется, какъ напр. дтей крещеніе, хотя о томъ въ св. Писаніи нигд прямо не объявляется, только весьма оттуду доказать можно: или по крайней мр такія принимать должно, которыя бъ слову Божію не противны были: понежели когда апостолы что-нибудь предали безъ писанія, то несомннно не противно тому, что въ писаніи церкви сообщили. Духъ Св., по котораго движенію учили и писали апостолы, самъ себ противенъ быть не можетъ, что самое явственно объявляетъ Павелъ 2 Кор. X, 11, и за такія преданія могутъ почесться напр. строеніе церквей на востокъ, вся церковная утварь, кажденія, предъ крещеніемъ заклинанія, масломъ помазанія, прежде причащенія чтеніе правила, пощеніе, вечерня, утреня, различные праздники, а въ праздникахъ различные обряды, посты. Вс такія и прочія преданія должны содержимы быть: понеже они не только слову Божію не противны, но и служатъ къ церкви украшенію и польз. Иначе же никакъ не можно принять: ежели напр. человкъ будетъ приказывать и опредлять то, что совсмъ Божію слову противно: понеже, ежели инд, то здсь наипаче сбудется то Божіе угроженіе, что написано во Апокалип. гл. XXII, 18. Да ктомужъ такими преданіями нагло слово Божіе уничтожается, и заповдь Божія разоряется, за что жестоко изобличалъ исусъ Христосъ фарисеевъ, Ме. XV, 6, и въ семъ-то премного погршаютъ суевры и паписты’ (VIII, 121—128).
Начатое ученымъ еофаномъ Прокоповичемъ и утвержденное авторитетнымъ Платономъ, ученіе о первенствующемъ значеніи слова Божія стало прочнымъ достояніемъ русскаго богословія. Мы его встрчаемъ и у св. Тихона Задонскаго. Насколько ученіе о первенствующемъ значеніи слова Божія упрочилось въ русскомъ богословіи, мы можемъ судить по богословскимъ системамъ іеромонаховъ Макарія (Петровича) и Ювеналія (Медвдскаго). еромонахъ Макарій (родомъ сербъ), ректоръ тверской семинаріи (|1766) въ своемъ труд: ‘Догматическая богословія, или Православное ученіе восточныя церькви, содержащее все, что христіанину, своего спасенія ищущему, знать и длать надлежитъ, собранное изъ священнаго писанія, святыхъ отецъ и системъ богословскихъ и порядочно расположенное для пользы и употребленія юношеству въ 1780 году’ (напечатано въ том первомъ ‘Собранія всѣ,хъ сочиненій бывшаго Московской Славено-Греко-Латинской Академіи Проповдника, потомъ Префекта и Философіи учителя, а наконецъ Желтикова Монастыря Архимандрита, Тверской Семинаріи Ректора и священной богословіи учителя Макарія’, М. 1786) писалъ: ‘Преданія, уставленныя отъ первенствующія церкви, соборовъ и святыхъ отецъ принимать надлежитъ, которыя основаніе имютъ въ писаніи… Мы баснями и суевріями исполненныя преданія не принимаемъ, но т только, кои божію слову сходны’… Перу скромнаго хутынскаго іеромонаха Ювеналія принадлежитъ работа: ‘Христіанская богословія для желающихъ въ благочестіи вышшаго успха, предложенная іеромонахомъ Ювеналіемъ‘ — написана въ 1797 и напечатана въ 1806 году. Здсь мы читаемъ: ‘Богословіи первйшее основаніе есть едино токмо Священное Писаніе’ (I, 132). И дале: ‘Спросишь, что должно разумть о церковныхъ преданіяхъ и святыхъ отецъ писаніяхъ? Отвтствую: какъ святыхъ отецъ писанія, такъ и церковныя преданія слову Божію, въ Св. Писаніи находящемуся, согласныя и у древнйшихъ церковныхъ писателей въ свои сочиненія внесенныя, хотя принимать должно: однако смшивать, или сравнивать съ словомъ Божіимъ никакъ не надобно. Понеже иное есть слово Божіе, а иное святыхъ отецъ писанія и церковныя преданія. Святыхъ отецъ писанія суть книги, ихъ трудами сочиненныя, содержащія въ себ или изъясненія слова Божія, или особенныя проповди, на основаніи онаго къ народу сказанныя, или другія вещи, о которыхъ надобность церковная и польза общая тогда требовала. Преданія церковныя разумются такія отъ Христа и апостоловъ учиненныя завщанія, кои явственно въ Св. Писаніи не обртаются, но живымъ гласомъ токмо врнымъ сообщенныя и въ церкви содержимыя: однако оныя, буде о нужныхъ для спасенія вещахъ ученіе въ себ содержатъ, то безъ сомннія по сил, чрезъ правильное заключеніе, въ Св. Писаніи находятся, а буде не находятся, то не столь нужное въ тхъ ученіе заключается, чтобъ уже безъ знанія того спастися нельзя, но о вещахъ среднихъ, которыхъ никакъ съ догматами и заповдьми, въ Св. Писаніи обртающимися, сравнить не можно. И потому какъ преданія, такъ и святыхъ отецъ писанія въ приличныхъ мстахъ употреблять можно, а иногда и должно. Однако изъ нихъ свидтельства, истин, божественной согласныя, приводить, не для доказательства и придачи къ слову Божію, но токмо для объясненія, дабы показать, что такъ и древніе оные учители, такъ и первенствующая церковь, наше ученіе подтверждающія, божественныя Священнаго Писанія изреченія разумли и толковали, какъ и мы нын’ (I, 136—137).
Въ своемъ богословскомъ ученіи м. Филаретъ слдовалъ русской традиціи и, ближе всего, богословію своего ‘учителя’, ‘благодтеля’ и ‘предшественника’ Платона. М. Филаретъ былъ врнымъ ученикомъ Платона, несмотря на то, что ученикъ, огорчившій, при первыхъ шагахъ своей карьеры, нжную привязанность своего благодтеля — какъ-бы безсердечною и разсчетливою разлукою съ нимъ, и въ богословіи, повидимому, не ставилъ для себя прямою задачею быть продолжателемъ Платона. ‘Странное дло — писалъ Филаретъ архим. Антонію въ 1847 г.—упало на мои руки. Дозволить ли напечатать нкоторые катихизисы владыки Платона, о которыхъ Цензурный Комитетъ усумнился, потому что въ нкоторыхъ не помщена молитва Господня, въ нкоторыхъ говорится только о двухъ или трехъ таинствахъ {Что здсь однако мы далеки отъ протестантизма и по мысли самого Филарета, объ этомъ свидтельствуетъ слдующее мсто изъ трактата — академическихъ лекцій Филарета ‘Историко-догматическое обозрніе ученія о таинствахъ (1819)’: ‘Вообще новые греческіе и наши богословы, раздляя таинства на важнйшія и мене важныя и относя къ послднимъ пять таинствъ, отвергаемыхъ протестантами, занимаютъ какъ бы середину между католическими богословами, кои говорятъ, что таинства ре равны, и протестантами, кои принимаютъ только два таинства’.}, встрчается выраженіе: священный-обрядъ, которое прилагаетъ онъ къ таинствамъ Крещенія и Евхаристіи, полагая Священное Писаніе основаніемъ ученія вры, онъ умалчиваетъ о преданіяхъ? Не удобно оставить сіи неточности, на которыя ныншній вкъ не просто смотритъ: но и трудно коснуться худыми руками дла хорошихъ рукъ’.
М. Филаретъ въ своемъ воззрніи на слово Божіе стоялъ на почв традиціи русскаго богословія,— и онъ разработалъ этотъ пунктъ русскаго богословія съ свойственною ему тщательностью, наложилъ на него печать своего высокаго авторитета.
Мысли Филарета можно резюмировать въ слдующихъ тезисахъ. ‘1) Св. писаніе есть главный и первый, по сравненію съ церковнымъ преданіемъ, источникъ вроученія и нравоученія христіанскаго, такъ что ему подчиняется и имъ повряется св. Преданіе. 2) Св. писаніе есть самый главный критеріи ученія и дятельности христіанъ, ршитель правости и православія ихъ мнній и нравственности ихъ дйствій. 3) Св. писаніе заключаетъ въ себ все необходимое для спасенія христіанина, такъ что св. преданіе служитъ только для изъясненія св. писанія. 4) Св. писаніе необходимо для каждаго христіанина’ {И. Н. Корсунскій О подвигахь Филарета М. М. въ дл перевода Библіи на русскій языкъ, стр. 242—246.}.
Въ Изложеніи разности между восточною и западною церковію въ ученіи вры (1811) написано слдующее. ‘Единый чистый и достаточный источникъ ученія Вры есть откровенное слово Божіе, содержащееся въ Священномъ Писаніи… Предположеніе о несовершенств Св. Писанія, очевидно, клонится къ тому, чтобъ дать боле важности преданіямъ человческимъ. Но какъ нтъ члена Вры, который бы не былъ открытъ въ Св. Писаніи, могущемъ умудрити во спасеніе (2 Тим. III, 15), такъ его молчаніе о какомъ-либо преданіи показываетъ токмо то, что сіе преданіе не есть членъ Вры. Впрочемъ, преданіе не отдльное, а въ совокупности съ Св. Писаніемъ, можетъ быть признаваемо вспомогательнымъ источникомъ ученія христіанскаго. (Въ противоположность этому, католическое ученіе гласитъ: Священное Писаніе не есть достаточный источникъ спасительнаго ученія, ибо въ христіанств многое нужно знать и такое, чего нтъ въ Св. Писаніи, какъ, напр., что Пасху должно праздновать въ день недльный). Все, нужное ко спасенію, излагается въ Св. Писаніи съ такою ясностію, что каждый, читающій его съ искреннимъ желаніемъ просвтиться, можетъ разумть оное… Просвщенные толкователи Св. Писанія, конечно, полезны для христіанъ мало просвщенныхъ. Но мысль, что для извлеченія. изъ него членовъ Вры потребенъ нкій самовластный истолкователь, унижаетъ достоинство слова Божія и покоряетъ Вру слову человческому. (Напротивъ, по католичеству: Св. Писаніе такъ темно, что его нельзя разумть безъ истолкованія, ибо многія изреченія его допускаютъ различное изъясненіе). Каждый иметъ не токмо право, но и обязанность, по возможности, читать Св. Писаніе на вразумительномъ для него язык и поучаться изъ онаго. (По католичеству: Мірскіе на природномъ язык не должны читать Св. Писанія, ибо, читая, могутъ впасть въ заблужденіе). (Это) положеніе Римской Церкви, подъ видомъ остереженія отъ заблужденія, заграждаетъ надежнйшій путь къ просвщенію въ Вр {Спеціально отвергается заблужденіе, что, будто, ‘священное писаніе предано Богомъ не народу, а сословію пастырей и учителей’ въ Собр. мн. и отз. III, 59.}.— Св. Писаніе, какъ слово Самого Бога, есть единый верховный судья распрей и ршитель недоумній въ Вр. (По католичеству, Папа Римскій есть верховный и непогршительный судья распрей и ршитель недоумній, касающихся до Вры). Свящ. Писаніемъ повряются опредленія Соборовъ, такъ что никакой Соборъ не можетъ установить члена Вры, который бы не былъ доказанъ изъ Св. Писанія. Сего правила всегда держалась древняя Церковь… Единъ исусъ Христосъ, яко сердцевдецъ, знаетъ общества, которыя истинно собираются во имя Его. Ибо мы не иначе можемъ объ нихъ судить, какъ на основаніи уже извстнаго слова Божія, безъ сей же осторожности мы могли бы покориться опредленіямъ и тхъ Соборовъ, которые, подъ именемъ Христіанства, можетъ собирать суемудріе, или властолюбіе. (По католичеству, Соборы имютъ равную непогршительность съ Св. Писаніемъ, ибо на нихъ присутствуетъ исусъ Христосъ). Св. Писанію подчиняются и имъ повряются преданія, но преданія о членахъ Вры, которыхъ бы не находилось въ ономъ совсмъ, не должны быть принимаемы, ибо Св. Писаніе на многихъ мстахъ запрещаетъ прибавлять что-либо къ содержащемуся въ ономъ ученію. (По католическому ученію: Преданія неписанныя должны быть принимаемы съ такимъ же благоговніемъ, какъ и писанное слово Божіе, и могутъ содержать члены Вры, необходимые для спасенія). Ученіе христіанское распространялось преданіемъ и писаніемъ совокупно, и потребное для сохраненія онаго число Св. книгъ Новаго Завта постепенно пополнялось. Но когда въ сихъ -книгахъ Церковь получила всеобщее и достаточное правило Вры (Фил. III, 16), тогда допускать не написанное слово Божіе, равносильное писанному, значитъ подвергать себя опасности ‘разорять заповдь Божію за преданіе человческое’ (М. XV, 6).
Обозрніе богословскихъ наукъ въ отношеніи къ преподаванію ихъ въ высшихъ духовныхъ училищахъ (1814) содержитъ взглядъ Филарета на значеніе слова Божія для богословія. ‘Откровенное слово Божіе съ того времени, какъ не могло боле безъ поврежденія и утраты быть сохраняемо преданіемъ, заключено и постепенно предложено для всеобщаго разумнія въ Священномъ Писаніи, которое потому и есть корень, на коемъ утверждаются и отъ коего получаютъ жизнь и силу вс отрасли богословскихъ познаній. Но какъ 1) образъ и порядокъ, въ которомъ предлагается въ Священномъ Писаніи слово о Бог, есть боле повствовательный и собирательный. нежели изслдовательный и систематическій, и потому 2) не все то, что Содержится въ Священномъ Писаніи по необходимости входитъ въ составъ Богословскаго ученія, кром того 3) какъ не вс части Священнаго Писанія равно вразумительны, частію по своему содержанію, частію по своей древности, еще же 4) по сему послднему обстоятельству не вдругъ открываются въ ономъ т примненія откровенныхъ истинъ, какія свойственны потребностямъ настоящихъ временъ, то и нужно было извлечь изъ Священнаго Писанія, и совокупить въ правильный составъ (систему) необходимйшія и употребительнйшія истины, съ направленіемъ ихъ къ той же цли, къ какой назначено само Богодухновенное Писаніе… Слово Божіе должно быть непрестанно во устахъ каждаго христіанина, кольми паче посвятившаго себя въ особенности въ служеніе вры и Церкви. Въ ономъ должно сосредоточиваться всякое человческое ученіе. Отъ него должны заимствовать духъ и свтъ вс науки’.
Разговоры между испытующимъ и увреннымъ о православіи христіанскомъ (1815) исходнымъ пунктомъ берутъ фактъ принадлежности каждаго врующаго къ тому или другому христіанскому обществу. ‘Но нын многія общества, между собою различныя, собираются во имя Христово’. Гд же ‘истинная христіанская Церковь’? Въ Церкви, въ каждомъ церковномъ обществ дйствуетъ принципъ власти, врующій долженъ повиноваться Церкви. Но повиновеніе не можетъ быть слпымъ. Всякая власть отъ Бога. Повиновеніе надлежитъ единственно Богу. Повиноватися подобаетъ Богови паче, нежели человкамъ (Дян. V, 29). Чтобы повиноваться Церкви, церковному обществу, врующему должно удостовриться, что власть Церкви надъ нимъ угодна Богу. Повиноватися подобаетъ Богу паче, нежели человкамъ: это значитъ, что христіане, чувствуя себя обязанными повиноваться какой-либо на земл власти, должны повиноваться ей дотол, докол она не требуетъ отъ нихъ того, что Богъ запрещаетъ. Гд же заключаются требованія Церкви и гд запрещенія Бога? Требованія Церкви содержатся въ церковныхъ догматахъ, опредленне: въ Никейско-Цареградскомъ Символ, а запрещенія Божіи въ слов Божіемъ. Итакъ, вопросъ о церковномъ авторитет сводится къ проврк требованій Никейско-Цареградскаго символа вры словомъ Божіимъ. Нужно спрашивать такъ: ‘находится ли въ Символ Восточной Церкви что-нибудь такое, что не есть чистая истина Богомъ откровенная?’ Оправданіе Восточной Церкви, какъ и всякаго другого церковнаго общества, должно быть въ томъ, что ‘все содержащееся въ Символ Восточныя Церкви есть чистая истина Богомъ откровенная’. Но гд ручательство въ истинности самого критерія испытанія церковной правоврности? Ручательство въ томъ, что сама Церковь (Восточная) признаетъ этотъ критерій, руководится въ своей жизнедятельности принципомъ врности слову Божію. Доказательство того, что критерій выбранъ врно, и доказательство того, что Восточная Церковь отвчаетъ этому критерію — эти доказательства совпадаютъ. Церковь хочетъ быть врною слову Божію, и она въ дйствительности своихъ догматическихъ опредленій остается ему врною. ‘Вс, не только истины, но даже вс важнйшія слова и выраженія, содержащіяся въ Символ Восточныя Церкви, взяты изъ С. Писанія, которое содержитъ чистую истину Богомъ откровенную. Одно слово: , Каолическую, по славянскому переводу, Соборную, не столь близко, какъ прочія, произведено быть можетъ изъ С. Писанія: но сіе слово содержитъ въ себ не столько сущность, сколько изъясненіе догмата’. Отъ испытанія по указанному критерію освобождается нравственно-практическое ученіе Восточной Церкви (‘десять заповдей’), такъ какъ ‘Церковь Восточная предоставляетъ истолкованіе закона собственному разсужденію и совсти’ христіанина, и при помощи токмо Церковныхъ Учителей, и подъ руководствомъ Слова Божія’. Въ области жизни самъ христіанинъ отсылается Церковію къ живому источнику слова Божія, къ внутреннему общенію со Христомъ. Равнымъ образомъ, приведенную формулу, что Церкви должно повиноваться дотол, докол она не требуетъ отъ насъ того, что Богъ запрещаетъ, нтъ нужды осложнять дополненіемъ: ‘(докол она не требуетъ того, ‘что Богъ запрещаетъ), и не запрещаетъ того, что Богъ повелваетъ’. Тутъ могла бы идти рчь не о нравственномъ ученіи Церкви, а объ ученіи догматическомъ. ‘Что принадлежитъ до нравственнаго ученія Восточной Церкви’, то, какъ уже сказано, ‘никакому сомннію’ не можетъ быть мста. ‘Но что касается до ученія вры’, то можно, повидимому, спросить, ‘не изключаетъ ли Восточная Церковь изъ своего Символа нкоторыхъ важныхъ истинъ, и такимъ образомъ не запрещаетъ ли врить тому, чему Богъ врить повелваетъ’. Этотъ вопросъ очень легко устраняется простымъ указаніемъ на положительную форму церковно-догматическихъ опредленій. ‘Само собою разумется, что Символъ запрещаетъ врить тому, что противоположно содержащимся въ немъ истинамъ, какъ напримръ, что Богъ не есть троиченъ. Ибо всякая истина изключаетъ то, что ей противоположно. Кром же сего, Восточный Символъ ничего не запрещаетъ и не изключаетъ. Ты говоришь въ немъ: врую, исповдую, но ни однажды не говоришь: не врую, обязуюсь не. исповдывать… Можешь врить и тому, о чемъ ‘Восточный Символъ ‘не говорить, но что, яснымъ или сокровеннымъ образомъ, заключается въ С. Писаніи, а слдственно и есть въ дух сего Символа. Напримръ: ты говоришь въ Символ: исповдую едино крещеніе, а не говоришь: исповдую таинство тла и крови Христовой. Однако можешь и долженъ врить послднему вмст съ первымъ… Поелику Символъ, утверждая извстныя истины, не изключаетъ, или не опровергаетъ чрезъ то другихъ, которыя отъ слова до слова не содержатся въ немъ: то слдственно и не запрещаетъ онъ врить ничему такому, чему Богъ врить повелваетъ’. Подъ вопросомъ остаются лишь положительныя церковныя вроопредленія, остается лишь опасеніе, не требуетъ ли Церковь того, что Богъ въ писаніи запрещаетъ. И это опасеніе, какъ видли, устраняется тмъ, что и въ своихъ положительныхъ опредленіяхъ Церковь слдуетъ слову Божію. Критерій слова Божія, такимъ образомъ, не знаетъ никакихъ исключеній. Но слово Божіе есть органъ внутренняго общенія врующаго съ Богомъ, есть знаменіе непосредственнаго соединенія его съ Духомъ Христовымъ. Это — внутренній критерій, который и остается самымъ послднимъ ршителемъ церковнаго вопроса. По этому критерію опредляется не только общій духъ Вселенской Церкви, одинаково свойственный ‘двумъ великимъ церквамъ, Восточной и Западной’, но и ‘особенный духъ’ каждой изъ нихъ, въ частности, духъ Восточной Церкви. И это, послднее, самое конкретное ‘испытаніе можегъ ограничено быть симъ вопросомъ: цреподаетъ ли Церковь, въ которой ты находиться, чистое ученіе, руководствующее къ соединенію съ Духомъ Хрістовымъ?’ Но такъ какъ ‘чистое ученіе’ есть то, ‘которое содержитъ одну истину безъ примшенія лжи’, и такъ какъ не ‘можетъ быть ложь въ томъ ученіи, которое не обязываетъ врить ничему такому, чему Богъ запрещаетъ врить, и не изключаетъ ничего такого, чему Богъ врить повелваетъ’, то ‘на мсто вопроса: преподаетъ ли Церковь чистое ученіе? можно поставить слдующій: точно ли Церковь въ ученіи своемъ не обязываетъ врить ничему такому, чему Богъ запрещаетъ врить, и не изключаетъ ничего такого, чему Богъ врить повелваетъ?’ Это тотъ же вопросъ, на который уже данъ отвтъ.
Критерій слова Божія, какъ единаго чистаго источника христіанской истины, оставляетъ широкое мсто для вроопредлительной дятельности церкви, не имя ничего общаго съ крайностями индивидуалистическаго субъективизма. Съ этой точки зрнія догматическая дятельность церкви совершается по ‘слдующему закону: общее вроисповданіе и постановленіе Вселенской Церкви опредляется изъ слова Божія общимъ согласіемъ Вселенской Церкви чрезъ посредство ея учителей,— частныя церкви могутъ длать токмо частныя для себя установленія, относящіяся до благочинія церковнаго, а не касающіяся основанія христіанства’. Значеніе Вселенской Церкви въ отличіе отъ частныхъ церквей въ томъ, что Вселенской Церкви врата адовы не одолютъ, тогда какъ ‘частныя церкви могутъ колебаться и падать’. Однако ‘полная мра и внутренній составъ’ Вселенской Церкви, которая есть единое великое тло Христа исуса,— ‘вдомы только’ глав — Христу. ‘Намъ же извстны различныя части Его (тла), и боле наружный образъ, распростертый по пространству и времени. Стараясь объять сей образъ во вс времена Хрістіанства, я представляю себ оный по частямъ… Въ видимомъ семъ образ или видимой Церкви находится невидимое тло Хрістово, или невидимая Церковь, Церковь славная, неимущая скверни или порока, или нчто отъ таковыхъ. Но коея вся слава внутрь, и которой посему я, чисто и раздльно, не вижу, но въ которую, послдуя символу, врую. Облекающая же невидимую, видимая Церковь, частію, открываетъ чистоту невидимой, дабы вс могли обртать и сію и соединяться съ нею, частію сокрываетъ ея славу’. Отсюда слдуютъ два важныхъ вывода: отрицательный и положительный. Такъ какъ полная мра и внутренній составъ Вселенской Церкви вдомы Единому Богу, то отдльный врующій не можетъ ‘производить судъ надъ нкоторыми церквами’. Однако это не исключаетъ преданности врующаго своей помстной (Православной) церкви. Самая дйствительность духовнаго возрожденія свидтельствуетъ объ истинности Православной Церкви, о томъ, что она вводитъ врующихъ въ лоно Вселенской Церкви. Колеблющемуся и сомнвающемуся приходится выслушать упрекъ въ противорчіи голосу собственной совсти. ‘Ты признаешь, что посредствомъ крещенія ты содлался членомъ тла Хрістова въ то же время, какъ содлался членомъ Церкви Восточной: и опять не знаешь, къ какой Церкви принадлежишь, а только еще выбираешь, къ какой бы лучше присоединиться. Не подобно ли сіе тому, какъ естьли бы членъ отторгся отъ мста, которое занималъ въ тл, и сталъ искать себ новаго мста? Тмъ самымъ дйствіемъ, которымъ ты вступилъ въ союзъ съ Церковію Греко-Россійскою, ты насажденъ, яко членъ, въ тл Хрістовомъ: не ясно ли, что въ оной видимой Церкви таинственно находится невидимое тло Хрістово, или какъ бы часть сего тла, составляемаго изъ врующихъ всхъ временъ и мстъ? Подумай же, что теб приличне: стараться ли врою пребывать въ семъ духовномъ общеніи святыхъ? или съ недоврчивостью искать иной наружной церкви, которая была бы теб по мысли? Чрезъ посредство частной церкви Греко-Россійской ты соединенъ со всеобщею Церковію Божіею: и теперь возстаешь противъ первой сомнніями ума и чуждыми любви расположеніями сердца. Не подобно ли сіе тому, какъ естьли бы перстъ умыслилъ отсчь отъ тла руку, или другую большую часть? Союзъ между частями одного тла можетъ быть разрушенъ токмо смертью, или цлаго, или нкоторыхъ частей. Ты готовъ разрушить союзъ твой съ Греко-Россійскою Церковію, съ которою былъ едино тло во Хріст. Неужели ты могъ уврить себя, что вся сія Церковь поражена смертію,— сія Церковь, которая была для тебя подательницею жизни въ принятыхъ отъ нея тобою таинствахъ?’
Въ книг Бесды къ глаголемому старообрядцу (1834) Излагаются, но поводу Стоглаваго собора, общія правила сужденій объ авторитет вселенскихъ и помстныхъ соборовъ. На вопросъ: ‘кого надлежитъ слушать?’ дается отвтъ: ‘для познанія истины и для спасенія души должно слушать, во-первыхъ, Священнаго Писанія, Пророческаго и Апостольскаго, во-вторыхъ, святыхъ древнихъ вселенскихъ и помстныхъ соборовъ, и, въ-третьихъ, святыхъ Отцевъ, въ ихъ писаніяхъ и въ достоврныхъ о нихъ преданіяхъ’. Въ частности, о помстныхъ соборахъ дале сказано: ‘1) Помстному Собору, какому бы. то ни было, должно повиноваться, естьли постановленія его не противны слову Божію, прежнимъ принятымъ всею православною Церковію Соборамъ и ученію святыхъ Отецъ. 2) Естьли въ постановленіяхъ Помстнаго Собора находится статья, несогласная съ словомъ Божіимъ: то повиноваться должно, безъ сомннія, слову Божію, а не сей стать’ {Этимъ исчерпывается сказанное въ обозрваемомъ отрывк о слов Божіемъ, но въ виду важности вопроса о соборахъ приводимъ и послдующее. 3) Есть-ли въ постановленіяхъ Помстнаго Собора находится статья, несогласная съ прочими, всею православною церковію принятыми Соборами: то должно повиноваться постановленіямъ, принятымъ всею церковію, преимущественно предъ статьею, не многими составленною. 4) Есть-ли въ постановленіяхъ Помстнаго Собора находится статья, которая отмнена послдующимъ большимъ и важнйшимъ Соборомъ: то постановленію большаго и важнйшаго Собора повиноваться должно преимущественно предъ статьею меньшаго Собора.— Истина сихъ правилъ довольно очевидна. Есть-ли бы ты усумнился: можетъ ли послдующій Соборъ отмнять положеніе предшествовавшаго: сіе сомнніе не трудно разршить примрами изъ древнихъ Соборовъ. Помстнаго Алкирскаго Собора правило 10 позволяло діакону вступить въ бракъ, естьли онъ прежде рукоположенія объявилъ, что онъ расположенъ вступить въ оный. Но сіе отмнено 6 правиломъ шестаго Вселенскаго Собора, какъ именно сказано въ Кормчей книг, въ толкованіи сего послдняго правила: се же правило таковое, отвращаемъ и отнюдь упражняемъ. Также и 15 правило Новокесарійскаго Собора, о седми діаконахъ для города, отмнено 16 правиломъ шестаго Вселенскаго Собора. Въ толкованіи сего послдняго правила даже сдлано замчаніе, что не добр разумша того Собора отцы’.}.
На тему о св. писаніи и преданіи Филаретомъ произнесено 1838 г. сентября 13 слово (по освященіи храма Живоначальныя Троицы въ Московскомъ Данилов монастыр), отвчавшее живымъ, конкретнымъ запросамъ времени. ‘Съ тхъ поръ, какъ — читаемъ здсь — ученіе Христіанское заключено въ священныя книги, Святая Церковь, для врнаго и неизмннаго сохраненія сего ученія, иметъ обычай и правило, не только мысли сего ученія на непреложномъ свидтельств Богодухновеннаго Писанія утверждать, но и самыя слова и выраженія, для означенія важнйшихъ предметовъ и частей ученія заимствовать изъ того же чистаго источника Писанія. Такъ, если тщательно разберете Смволъ Православной Вры, и сличите его съ Священнымъ Писаніемъ: то найдете, что Святые Отцы Никейскаго и Константинопольскаго Вселенскихъ Соборовъ изобразили въ немъ догматы Вры не своими словами и выраженіями, но взятыми изъ Священнаго Писанія, и такимъ образомъ Смволъ Вры иметъ для насъ сугубую важность, ибо не только въ немъ изрекаютъ истину Отцы Церкви, но и само Священное Писаніе, само слово Божіе говоритъ ихъ устами. Подобно сему и въ ученіи о преданіяхъ самое сіе понятіе, и самое наименованіе преданія заимствуется изъ Священнаго Писанія.
Но главнйшимъ основаніемъ сего ученія можно принять слдующее изреченіе того же Апостола: тмже убо, братіе, стойте и держите преданія, имъ же научистеся, или словомъ, или посланіемъ нашимъ (2 Сол. II, 15).
Вотъ вмст и ученіе для разумнія, и ученіе для исполненія, и заповдь о преданіяхъ, и введеніе въ познаніе преданій. Стойте и держите преданія, т. е. твердо и постоянно соблюдайте: вотъ заповдь, выраженіе непремнной обязанности, соблюдать преданія. Преданія, имже научистеся или словомъ, или посланіемъ нашимъ: вотъ, вмст съ наименованіемъ преданій, руководство къ истолкованію сего наименованія. Преданіями называетъ Апостолъ все то, чему отъ него научились Христіане, яко отъ Апостола, относительно вры, священноначалія, Богослуженія, благочинія церковнаго и правилъ жизни. Дале онъ различаетъ два вида преданія: преданіе посредствомъ посланія, или писанное преданіе, и преданіе посредствомъ слова, или неписанное преданіе. Но какъ преданіе писанное просте и обычне означается наименованіемъ Священнаго Писанія: то наименованіе преданія обыкновенно употребляется для означенія того, чему не посредствомъ Священнаго Писанія, но посредствомъ слова и примра мы научились отъ Святыхъ Апостоловъ и Святыхъ Отецъ.
Достойно примчанія, что Апостолъ нераздльно и равно заповдуетъ держаться и преданій посредствомъ слова, и преданій посредствомъ посланія, или иначе сказать, велитъ нераздльно и равно держаться и Священнаго Писанія и священныхъ преданій. Преданія и Богодухновенное Писаніе стоятъ у него рядомъ, онъ требуетъ отъ насъ не меньшаго вниманія и ревности къ преданіямъ, какъ и къ Богодухновенному Писанію. Нужно ли боле сего, для удостовренія о важности преданій, и для побужденія къ врному соблюденію оныхъ? Здсь могъ быть и конецъ ученію о преданіяхъ, если бы мы, подобно непосредственнымъ ученикамъ Апостоловъ, имли предъ глазами и непосредственное Апостольское и потому несомннно истинное, преданіе.
Но уже христіанскія преданія прошли чрезъ многія страны, народы, языки, чрезъ многія вки. Къ первоначальнымъ преданіямъ Апостольскимъ присоединились преданія Отеческія разныхъ степеней древности. Въ нкоторыхъ частяхъ преданій оказалось разнообразіе, простирающееся до противорчія. Сдлалось нужно изслдованіе подлинности и достоинства преданій,— изслдованіе, не всегда удобное и не всякому доступное. Для удостовренія въ подлинности и достоинств преданій, всего лучше было бы съ точностію знать ихъ начало: но оно нердко скрывается въ туманной дали прошедшаго. Теперь что длать?
Прежде, нежели скажемъ, что должно длать,— посмотримъ, что длаютъ. Одни обращаютъ все вниманіе на то, что въ преданіяхъ есть темнаго и недостоврнаго, и отсюда выводятъ догадку, не суть ли оныя дло, если не просто человческое, то, по крайней мр, преданное Провидніемъ произволу людей и случайностямъ временъ, и не позволительно ли освободить себя отъ дальней заботы о преданіяхъ, тогда какъ имамы извѣ,стнйшее Пророческое и Апостольское слово въ Богодухновенномъ писаніи, могущее умудрити во спасеніе, да совершенъ будетъ Божій человкъ на всякое дло благое уготованъ. Другіе, обращая вниманіе только вообще на заповдь соблюдать преданія, безъ изслдованія, безъ разсужденія, слпо держатъ преданія, какъ-нибудь упавшія на ихъ руки, не стараясь дознать ихъ подлинность, достоинство и чистоту. Что же должно длать? Должно остерегаться обихъ крайностей, теперь указанныхъ.
Священное Писаніе начато чрезъ Мосея. Какъ же до того, въ продолженіи столь многихъ вковъ отъ начала міра, сохранялась и распространялась истинная вра, и учреждалось сообразное съ нею Богослуженіе?— По преданію. Слдственно преданіе было точно такое же орудіе Божіе ко спасенію человковъ, какъ и Священное Писаніе.
Священное Писаніе Новаго Завта начато чрезъ Евангелиста Матея, спустя восемь лтъ по вознесеніи Господнемъ на небо. Гд же до того было Евангеліе, основаніе догматовъ, ученіе жизни, уставъ Богослуженія, законы управленія церковнаго? Въ преданіи. Богодухновенное Писаніе, по свидтельству одного изъ священныхъ писателей, именно, святаго Евангелиста Луки, есть только продолженіе и неизмнне особеннымъ устроеніемъ Духа Божія упроченный видъ преданія. Лук. I, 2, 3.
Вы хотите все утверждать на незыблемомъ основаніи Священнаго Писанія. Очень хорошо. Такъ и должно. Между тмъ откуда извстно вамъ, какія книги суть священныя, и почему та или другая изъ нихъ точно принадлежитъ къ числу священныхъ? Сіе извстно большею частію изъ преданія. Итакъ самое Священное Писаніе пользуется пособіемъ преданія.
Если такъ важно истинное преданіе, прежде писанія, и вмст съ писаніемъ: то когда же могла бы уменьшиться его важность? Разв тогда, когда писаніе, ставъ на мсто преданія, сказало бы намъ, что уже не нужно заботиться о преданіи? Но писаніе говоритъ противное сему: стойте и держите преданія, имже научистеся или словомъ, или посланіемъ.
Впрочемъ, если даже Апостоловъ должно было испытывать въ томъ, истинные ли они Апостолы, какъ сіе видно изъ того, что въ Откровеніи Святаго оанна Самъ Господь одобряетъ дло Ангела Ефесскія Церкви, искусившаго глаголющіяся быти Апостолы и обртшаго ихъ ложныхъ: то кольми паче посл Апостоловъ, чрезъ столь многія руки, чрезъ столь многіе вки прошедшія преданія, нужно испытывать, суть ли он истинныя Апостольскія и Святоотеческія, и не подверглись ли неправымъ измненіямъ, и чуждымъ примненіямъ. Безъ сей осторожности наше служеніе Богу можетъ подвергнуться тому же осужденію, которымъ Господь поразилъ фарисеевъ и книжниковъ іудейскихъ, державшихъ преданія старецъ: Map. VU, 7. 8.
Спросятъ, можетъ быть: какъ же предохранить себя отъ сего осужденія? Какъ испытать преданія, и отличить несомнительное? Надежнйшее для сего, и удобнйшее къ употребленію правило изъ приведеннаго теперь изреченія Господня. Испытывай преданіе посредствомъ слова Божія и посредствомъ заповдей Божіихъ. Если преданіе противорчитъ слову Божію, если -оно ведетъ тебя къ нарушенію заповди Божіей: то знай, что это человческое, не истинное преданіе, что такое преданіе соблюдалъ бы ты всуе, между тмъ какъ нарушеніе заповди Божіей осудило бы тебя.
Другое правило для испытанія преданій можно извлечь изъ слдующаго изреченія святаго Апостола Павла къ Тимоею: 1 Тим. III, 15. Если церковь есть столпъ и утвержденіе истины: то въ ней должно искать истины и ею можно поврять требующую дознанія истину, и особенно истину преданій, которыхъ Церковь есть врное хранилище’…
Въ Пространномъ Катихизис изданій ране 1839 года о преданіи нтъ рчи, а въ изданіи этого года и послдующихъ {См. И. Н. Корсунскаго Судьбы катихизисовъ Филарета М. М. въ Русск. Вст. 1883 г.} о преданіи сказано слдующее. На вопросъ: ‘должно ли соблюдать священное преданіе и тогда, когда мы имемъ священное Писаніе?’ дается отвтъ: ‘Должно соблюдать преданіе, съ Божественнымъ откровеніемъ и съ священнымъ Писаніемъ согласное’… И за вопросомъ: ‘для чего и нын нужно преданіе?’ слдуетъ отвтъ: ‘для руководства къ правильному разумнію священнаго Писанія, для правильнаго совершенія таинствъ и для соблюденія священныхъ обрядовъ въ чистот первоначальнаго ихъ установленія’.
Къ тому же вопросу объ отношеніи писанія къ преданію Филаретъ возвращается въ Замчаніяхъ на Руководство къ Герменевтик, составленное архимандритомъ Аанасіемъ (1841—1842).
‘Мысль, что въ ‘Св. Писаніи не вс догматы содержатся’, если разумть догматы въ строгомъ смысл, несправедлива, а если и не въ строгомъ смысл, то не довольно опредленна, и въ сей неопредленности можетъ вести къ заключеніямъ, оскорбительнымъ для достоинства Св. Писанія.
Мысль, что догматы, которые содержатся въ Св. Писаніи, ‘намренно прикрыты нкоторою темнотою’, не доказана, въ пространств своемъ несправедлива и оскорбительна для достоинства Св. Писанія. Духъ Св. изглаголалъ Св. Писаніе, чтобы просвщать, а не затмвать.
Чтобы понять темное въ Св. Писаніи, сочинитель совтуетъ обратиться къ церковнымъ правиламъ, богослужебнымъ книгамъ и отцамъ Церкви. Хорошо и благонамренно: но пропущено весьма важное, именно то, что отъ темныхъ мстъ Св. Писанія надобно обратиться къ яснымъ мстамъ того же Писанія. Если богослужебныя книги ршатъ дло: то западный христіанинъ, по сему началу, по своей богослужебной книг вчно читать будетъ и долженъ: Filioque, и слдственно никогда не обратится къ православію. Надобно высшее начало, которымъ бы показывалось и то, въ которой Церкви богослужебныя книги сохранили чистоту догматовъ: сіе начало въ Св. Писаніи. Къ нему, яко свтилу сіяющу (2 Петр. г., 19), обращаться велитъ Апостолъ и всегда обращались святые соборы и святые отцы Церкви. Важность книгъ богослужебныхъ различныхъ степеней. Важность литургіи св. Апостола акова, св. Василія и св. Златоустаго, совсмъ не то, что нкоторыхъ церковныхъ пснопній, которыхъ составители и къ святымъ не причислены Церковію. Въ основательномъ и осторожномъ ученіи необходимо различеніе.
Мысль, что Св. Писаніе не излагаетъ образца здраваго ученія, несправедлива и несообразна съ достоинствомъ слова Божія.
‘Священное Писаніе верховнымъ судіею въ длахъ вры поставляетъ Церковь. Именно Самъ Господь говоритъ: повждь церкви’ и проч. Здсь доказательство не точно: потому что приведенное изреченіе Господне произнесено не о догматахъ, а о грхахъ: аще согршитъ къ теб братъ твои. А самое положеніе односторонне: потому что оставлена безъ вниманія другая важная сторона дла, именно, что судъ въ длахъ вры принадлежитъ слову Божію. Испытайте писанія,— и та суть свидтельствующія о мн и проч., и святая Церковь въ послдованіи недли православія говоритъ, что еретики и раскольники подвергаютъ себя суду пресвятаго слова Божія. Тамъ, же сказано: ‘преданія и писанія, божественному откровенію согласная, пріемлемъ и утверждаемъ’.
Положеніе, что разумъ не можетъ быть началомъ разумнія Св. Писанія, справедливо и православно. Но положеніе, что и само Св. Писаніе не можетъ быть началомъ или пробнымъ камнемъ истиннаго разумнія Св. Писанія, требуетъ изслдованія.
Мысль, что такъ думаютъ лютеране, не есть еще признакъ ложнаго мннія, потому что не вс положенія, принимаемыя лютеранами, ложны. Лютеране погршаютъ въ томъ, что для разумнія Св. Писанія не пріемлютъ въ руководство толкованій св. Церкви и св. отецъ, а не въ томъ, что одно мсто Священнаго Писанія объясняютъ другимъ, боле яснымъ {Авторъ Замчаній дале ссылается на авторитетъ Св. Синода. ‘Да будетъ позволено спросить: для чего святйшій Синодъ въ утвержденномъ имъ изданіи славянской Библіи напечаталъ указанія сличительныхъ текстовъ Св. Писанія, если не для того, чтобы встртившій въ одномъ текст что-либо неясное, или неполное, для объясненія могъ обратиться къ другому о томъ же предмет тексту, боле ясному, или боле полному? Но чтобы сіе не показалось одною догадкою, посмотримъ, что самъ святйшій Синодъ говоритъ о семъ предмет въ своемъ предисловіи къ славянской Библіи. ‘Параллелизмомъ нарицается разныхъ Св. Писанія мстъ между собою согласныхъ сношеніе, на тотъ конецъ установленное, да темнйшая въ яснйшихъ явленнйша будутъ, и яже сумнительная мнятся, та несумнительна покажутся. И сіе не есть новое изобртеніе, но древнйшихъ святыхъ отцовъ. Святый Климентъ Александрійскій въ книз I Строматовъ сяце глаголетъ: писанія объясняются иными паки подобными писаніями. Святый Ириней: доводы, рече, въ писаніяхъ сущія не могутъ объяснитися, аще несъ самыхъ писаній’. Итакъ правило: изъяснять Священное Писаніе согласно съ ясными мстами онаго, принялъ и торжественно проповдалъ Божіею милостію святйшій правительствующій Синодъ, признавая оное не новымъ изобртеніемъ, но преданіемъ древнйшихъ святыхъ отецъ. Слдственно Сокращенная Герменевтика напрасно признаетъ оное заблужденіемъ лютеранскимъ’.}.
Отвергнуть правило: изъяснять неясное мсто Св. Писанія другимъ боле яснымъ, значило бы лишить истину сильнаго средства и оружія… Сокращенная Герменевтика лучше удовлетворила бы истин и православію, если бы начало Герменевтики опредлила такъ: истинный и законный истолкователь неясныхъ мстъ Священнаго Писанія есть: 1) само Священное Писаніе, въ мстахъ онаго боле ясныхъ и полныхъ, и купно 2) церковное преданіе, заключенное въ символахъ, догматахъ, правилахъ и толкованіяхъ св. соборовъ и св. отецъ. Первая часть сего положенія нужна для того, между прочимъ, чтобы можно было толкователю вразумлять и непріемлющихъ еще преданій, а вторая для того, чтобы поставить преграду своевольнымъ толкованіямъ раціоналистовъ, и другихъ, особенно новйшихъ сектъ’.
Въ ‘Замчаніяхъ м. Филарета на Конспектъ введенія въ православное Богословіе и на Конспектъ православной Догматики‘ заслуживаютъ вниманія его сужденія о мст ученія о св. церкви въ систем православнаго богословія. Легко видть, что и этотъ вопросъ иметъ ближайшее отношеніе къ основному вопросу объ источникахъ христіанскаго убжденія, и что то или другое ршеніе его открываетъ путь къ разному пониманію самыхъ основаній христіанства.
‘За ученіемъ о источникахъ христіанскія вры въ Конспект (введенія въ православное Богословіе) слдуетъ ученіе о св. Церкви, какъ учительниц вры. Но дале, въ Конспект православной Догматики, посл догматовъ о Бог и о Христ, назначается изложить понятіе о Церкви вообще, Церкви новозавтной, Божественное учрежденіе, ея свойства.
Изъ сличенія сихъ частей Конспекта открывается затрудненіе въ предполагаемомъ ход ученія.
Въ порядк ли понятій, прежде говорить о Церкви, какъ о учительниц, а далеко посл представлять первое и общее о ней понятіе?
Правда, Конспектъ и во введеніи назначаетъ изложить понятіе о Церкви общее и частныя: но въ такомъ случа одно и то же ученіе предложено будетъ дважды въ двухъ мстахъ.
Съ какою силою предложится ученіе о Церкви, какъ учительниц, когда еще не дано понятія о ея божественномъ учрежденіи и о ея свойствахъ? И можно ли основательно изложить ученіе о божественномъ учрежденіи христіанской Церкви, когда не изложено ученіе о Христ?
Св. Кириллъ ерусалимскій и св. оаннъ Дамаскинъ не находили необходимымъ предлагать ученіе о Церкви прежде ученія о Бог.
Вселенскій смволъ вры предложилъ ученіе о Церкви посл ученія о Бог и о Христ.
Сей порядокъ соблюденъ въ Православномъ Исповданіи Петра Могилы.
Древніе и новые учители восточной Церкви держались сего порядка. Долго держались его и богословы римской Церкви.
Не въ давнее время богословы римской Церкви стали предлагать ученіе о Церкви и о пап прежде ученія о Бог и о Христ, примтно стараясь тмъ усилить частное ученіе своего вроисповданія и дать ученію о Церкви и о пап первйшую важность, а не вторичную, посл догматовъ о Бог и о Христ.
Посему предлагается на совщаніе, нужно ли, чтобы православная система Богословія подражала сему западному нововведенію? При изложеніи ученія о священномъ преданіи, нужно, и довольно, сказать вкратц о Церкви, какъ о сокровище-хранительниц онаго. Затмъ, какъ скор хорошо опредлены и указаны источники, въ которыхъ содержится священное преданіе, что въ Конспект и назначено: то сего достаточно, чтобы твердою ногою идти дале въ богословскомъ ученіи. Документы готовы: Священное Писаніе, писанія святыхъ отецъ, опредленія Соборовъ. Излагайте догматы, черпайте изъ сихъ источниковъ доводы,— ученіе о Церкви придетъ въ своемъ мст, которое назначилъ оному смволъ вры’.
Въ новыхъ ‘замчаніяхъ’ на присоединенное къ исправленному ‘Конспекту’ объясненіе сдлано по тому же вопросу добавленіе.
‘Въ приложенномъ къ исправленному по замчаніямъ Конспекту введенія въ православное Богословіе и догматическаго Богословія объясненіи, отвтствуется на предложенный въ замчаніяхъ вопросъ: надобно ли ученіе о Церкви предлагать прежде ученія о Бог и о Христ? И отвтствуется утвердительно.
Въ подтвержденіе сего представляется черта, положенная въ опредленіи православнаго Богословія: по разуму православно-каолической Церкви. Но это доказательство не ршительное. Опредленіе учебное не есть непреложное. Разумъ истины, яже по благочестію (Тит. I, 1): вотъ Апостольское опредленіе православнаго Богословія, въ которомъ упомянуть о Церкви не найдено нужнымъ. И опредленіе, начинающее Конспектъ, будетъ твердо, врно и способно ко всмъ потребнымъ выводамъ, если будетъ выражено такъ: православное Богословіе есть систематическое изложеніе христіанской вры по истинному разуму Священнаго Писанія и Священнаго Преданія. Симъ опредленіемъ не только отличается православное Богословіе отъ неправославнаго, но и обличается неправославное, не основанное на истинномъ разум Писанія и на Преданіи. Если же принять удовлетворительнымъ опредленіе, что православное Богословіе есть изложеніе вры по разуму православныя Церкви: то западные богословы вправ признать также удовлетворительнымъ свое опредленіе, что римско-католическое богословіе есть изложеніе вры, по разуму римско-католической Церкви, а такимъ образомъ православное и неправославное Богословіе были бы поставлены въ равное положеніе, какъ будто одно не лучше другого’ и т. д.
Выше приведены Сужденія изъ Замѣ,чаній на Конспектъ введенія въ православное Богословіе. Они продолжаются въ Замчаніяхъ на Конспектъ православной Догматики. ‘Подъ именемъ догмата,— читаемъ здсь,— Конспектъ различаетъ два вида: 1) Всякое христіанское ученіе, откровенное Самимъ Богомъ. 2) Преподаваемое Церковью. Раздленіе сіе не представляетъ правильности. Логика говоритъ, что раздляемыя части не должны заключаться одна въ другой. А здсь второе понятіе заключается въ первомъ. Ибо христіанское ученіе, преподаваемое Церковію, есть не иное, какъ откровенное Самимъ Богомъ, и сохраненное посредствомъ Священнаго Писанія и Преданія. Если мысль была различить: 1) христіанское ученіе откровенное Богомъ и заключенное въ Священномъ Писаніи, и 2) сохраняемое Преданіемъ и преподаваемое Церковію: то нужно указать и на союзъ того и другого ученія. Ученіе Священнаго Писанія изъясняется преданіемъ, то-есть опредленіями соборовъ и толкованіями святыхъ отецъ, и ученіе Преданія взаимно должно быть соглашаемо съ Священнымъ Писаніемъ. Такъ поступали святые Соборы и святые отцы’…
М. Филаретъ касался вопроса о слов Божіемъ, какъ единомъ чистомъ источник христіанскаго ученія, и въ письмахъ. Такъ въ письм (1849 ноября 11) архимандриту Алексію, впослдствіи архіепископу тверскому, онъ писалъ, возвращая адресату ‘сочиненіе о ангелахъ хранителяхъ’ (напечатано въ Прибавл. къ Твор. св. отц. 1849, VIII): ‘Не по мод ли мы богословствуемъ? Прежде утверждались на Священномъ Писаніи и мало вниманія обращали на преданія. Потомъ съ силою замтили сей недостатокъ, слова: православіе, преданіе, стали звучать чаще и сливаться въ одинъ звукъ, и начали богословствовать по преданію, оставляя иногда позади Священное Писаніе, а нкоторые и унижали Писаніе. Новозавтные священные писатели писали по сошествіи на нихъ Святаго Духа, и они свидтельствовали и о ветхозавтныхъ, что отъ Святаго Духа просвщаемы глаголаша святіи Божіи человцы. Такъ ли врно можно опредлить минуту, когда церковный писатель сдлался святымъ, и слдственно не просто писателемъ, подверженнымъ обыкновеннымъ недостаткамъ человческимъ? Церковь, конечно, думала о семъ вопрос, и учитъ признавать преданія, съ откровеніемъ Божіимъ согласныя. И потому не правильне ли основывать ученіе главнымъ образомъ на Священномъ Писаніи, а преданіемъ дополнять, объяснять, защищать отъ неправомыслящихъ?’
Въ письм къ архим. Антонію (J857 г. янв. 28) Филаретъ писалъ ‘о слов святителя Димитрія о Божіей Матери: поклоняюся твоему безгршному зачатію отъ святыхъ родителей’ слдующее: ‘Слова святителя Димитрія можно понимать о зачатіи чистомъ отъ произвольнаго грха, ибо сіе было посл долгой честной жизни, въ старости, не по желанію плоти, но въ послушаніи предреченію ангела. Но вроятно и то, что онъ понималъ оныя такъ, какъ о семъ мудрствуютъ нын на запад Онъ получилъ первоначальное образованіе такъ, что въ семъ боле участвовали западные наставники и западныя книги. Встрченное мнніе, ознаменованное благоговніемъ къ Божіей Матери, могло быть принято по чувству сего же благоговнія, тогда какъ не приходило на мысль строго изслдовать оное въ отношеніи къ догмату искупленія рода человческаго отъ первороднаго грха единственно кровію воплощеннаго Сына Божія.— При семъ вспоминаю разговоръ мой съ пустынскимъ архимандритомъ Игнатіемъ (т. е. Сергіевой пустыни архимандритомъ, поздне епископомъ, Игнатіемъ Брянчаниновымъ). Книгу о подражаніи Христу онъ такъ не одобрялъ, что запрещалъ читать. Я возразилъ ему, что святитель Димитрій приводитъ слова сей книги, оговариваясь, что ома Кемпійскій хотя иностранный купецъ, но приноситъ добрый товаръ. Архимандритъ отвчалъ мн: мы не знаемъ, когда святитель Димитрій введенъ былъ въ благодатное достоинство святаго отца, и, можетъ быть, указанное мною написалъ еще тогда, когда былъ просто благочестивымъ писателемъ или проповдникомъ. И св. Варсонофій Великій говорилъ, что святые отцы подъ охраненіемъ благодати Божіей писали чистую истину: однако между тмъ иногда, не оградивъ себя молитвою, писали мннія, слышанныя отъ наставниковъ, не строго испытанныя, которыя читающій безъ оскорбленія святыхъ отцовъ можетъ, и долженъ, отложить въ сторону, не обязываясь принять оныя’.
Въ рчи на открытіе Общества Любителей Духовнаго Просвщенія (1.8G3 г. сентября 17). Филаретъ высказалъ въ краткой формул какъ бы итогъ своихъ многолтнихъ размышленій по коренному вопросу христіанскаго богословія. ‘Мудрость христіанская должна быть чиста. Ея чистый источникъ есть Богъ,— Его слово, заключенное въ священныхъ писаніяхъ, уясненное церковными опредленіями, ученіемъ и духовными опытами Богомудрыхъ мужей’.
Такъ устойчиво и послдовательно въ теченіе боле, чмъ пятидесяти лтъ, великій богословъ стоялъ на страж той величайшей христіанской истины, что единый чистый и достаточный источникъ ученія Вры есть Богъ, Его слово, содержащееся въ Священномъ Писаніи, уясняемое церковными опредленіями, ученіемъ и духовными опытами Богомудрыхъ мужей. Въ неразрывной связи съ этимъ высокимъ воззрніемъ на -слово Божіе стоятъ труды Филарета по переводу Библіи на русскій языкъ — дло всей его жизни. Все это служеніе слову Божію онъ совершалъ въ тяжелой борьб съ временными латинствующими теченіями въ русскомъ обществ и церкви, и оно было для него духовнымъ подвигомъ, равныхъ которому по вложенной энергіи и понесеннымъ ударамъ со стороны противниковъ мало представляетъ всемірная исторія. Служеніе этой истин требовало силъ не мене, чмъ геніальныхъ, и энергіи героической: она настолько духовно высока и чужда примси человческихъ соображеній, что даже иные поклонники Филарета въ наши дни стараются будто извинить этого духовнаго колосса, поправить его ученіе, защитить отъ нареканій въ протестантизм. Конечно, и Филаретъ свое ученіе не всегда выражалъ съ одинаковою точностью, и его ученіе иметъ свою исторію, какъ о томъ достаточно свидтельствуютъ судьбы его катихизисовъ. Но въ послднемъ итог, его воззрніе на слово Божіе, какъ на источникъ христіанскаго знанія, направленное своимъ остріемъ противъ крайностей католицизма, не гршитъ ошибками протестантизма, хотя нкоторое совпаденіе съ инославіемъ, въ частности, съ протестантствомъ само по себ, какъ это добросовстно заявлено Филаретомъ, не нуждается въ извиненіи. ‘Мысль, что такъ думаютъ лютеране, не есть еще признакъ ложнаго мннія, потому что не вс положенія, принимаемыя лютеранами’ — какъ, разумется, и католиками — ‘ложны’. Вотъ мужественное слово! Колебаніе между католичествомъ и протестантствомъ, вчное опасеніе сблизиться съ тою или другою стороною, есть признакъ духовной робости. Нужно искать истины, только истины, не боясь никакихъ сближеній. Разъ навсегда нужно признать лишеннымъ всякой силы это возраженіе: такъ думаютъ католики! такъ думаютъ протестанты! Если мы, православные, совпадаемъ въ той или другой истин съ католиками или, даже, лютеранами, тмъ лучше для нихъ — для католиковъ, для лютеранъ, и нтъ въ томъ никакой бды для насъ. Отъ того, что есть ложнаго въ протестантств, воззрніе Филарета далеко. Значеніе церкви, ея необходимость для христіанскаго познанія признается имъ ршительно. Какъ духовное рожденіе въ крещеніи, такъ и слово Божіе мы принимаемъ отъ церкви, и только отъ церкви. Словомъ Божіимъ мы считаемъ то, что церковь выдаетъ за слово Божіе — ни боле, ни мене. Нтъ мста для личныхъ сомнній въ канон священныхъ книгъ, нтъ основаній для практическихъ выводовъ по вопросу о подлинности священныхъ писаній: здсь вся сила принадлежитъ голосу церкви. Равнымъ образомъ, и понимаемъ мы слово Божіе но церковному ‘правилу вры’, по догматической норм. Въ. этомъ отличіе православія отъ крайняго протестантскаго индивидуализма. Но еще важне отличіе отъ католицизма. Католицизмъ утверждаетъ, что врующіе получаютъ отъ церкви, отъ ея органовъ, въ ея опредленіяхъ — всю истину, сполна, такъ что истина исчерпывается церковными формулами: это католики называютъ церковнымъ учительствомъ. Напротивъ, по православному воззрнію, церковь, взращивая врующаго въ вод крещенія и въ церковномъ назиданіи, приводитъ его къ слову Божію, какъ источнику непосредственнаго наученія отъ Бога, интимнаго общенія съ Отцомъ Небеснымъ. Въ католичеств врующій всегда остается рабомъ, въ православіи церковію рождается и взращивается свободный сынъ Отца Небеснаго. Церковь не требуетъ рабскаго повиновенія: она сама свидтельствуется словомъ Божіимъ. Рождая и взращивая врующаго и вручая ему своимъ незамнимымъ авторитетомъ слово Божіе, она затмъ въ интимномъ опыт врующаго находитъ свое послднее подтвержденіе, свои глубочайшіе корни. Въ этомъ незыблемая правда проповданнаго Филаретомъ ученія.
Въ его воззрніи есть лишь формальная неточность. Онъ ошибочно настаивалъ, что церковные догматы даже по букв заимствованы изъ слова Божія. Кром приведенныхъ мстъ, еще укажемъ его слова изъ Замчаніи на конспектъ введенія въ православное Богословіе: ‘Вс выраженія въ Никейско-цареградскомъ символ взяты изъ Священнаго Писанія’. Съ этимъ нельзя согласиться. Важнйшій терминъ этого символа ‘единосущіе’ намренно взятъ не изъ слова Божія. Основные термины вроопредленій IV и VI соборовъ — тоже. И не только въ букв дло. Самое назначеніе догматическаго опредленія, какъ церковнаго правила вры, какъ законообязательной абстракціи религіознаго опыта, не совпадаетъ съ значеніемъ слова Божія, какъ источника интимнаго и конкретно-опытнаго религіознаго вднія. Но это лишь формальная неточность.
Что церковь иметъ свои специфическія задачи, которыя недоступны внутреннему христіанству, что церковная жизнь иметъ свои особенности, длающія ее незамнимой личнымъ христіанствомъ, это не ведетъ ни къ малйшему ущербу христіанства личнаго. Въ частности, особое назначеніе догматическаго опредленія, какъ церковной нормы религіозной мысли, какъ условія церковнаго единства, ни мало не ослабляетъ значенія слова Божія, какъ источника религіозно-интимнаго вднія: слово Божіе служитъ единственнымъ содержаніемъ, которымъ наполняется догматическая формула. Съ устраненіемъ указанной формальной неточности, сохраняется вся существенная правда ученія Филарета о слов Божіемъ. Формально, т. е. въ словесной формул догмата, въ его абстрактныхъ понятіяхъ, выступая за грани слова Божія и непосредственнаго опыта, церковное ученіе по существу, со стороны содержанія догмата, неодолимо направляется къ слову Божію и непосредственному личному опыту: церковь и въ догматической дятельности своей свидтельствуется, со стороны содержанія, словомъ Божіимъ. Единственно въ слов Божіемъ критерій для отличенія истиннаго собора отъ ложнаго и догматическаго опредленія соборнаго отъ опредленій недогматическихъ (каноническихъ, литургическихъ).
По существу воззрніе Филарета на слово Божіе въ примненіи къ церковному преданію правильно и плодотворно во всхъ отношеніяхъ, не исключая историко-догматическаго,— и однако центръ его тяжести лежитъ не въ этомъ. Паосъ ученія Филарета о слов Божіемъ, вдохновившій его на подвигъ цлой жизни, лежитъ въ мистической оцнк слова Божія, какъ органа непосредственнаго общенія врующаго съ Отцомъ Небеснымъ. ‘Словомъ Божіимъ все сотворено, и все сотворенное держится силою Слова Божія’, такъ читаемъ въ Возглашеніи къ христолюбивымъ читателямъ, при первомъ изданіи Евангелія на русскомъ нарчіи (1819). ‘Для человка Слово Божіе есть нетлнное смя отъ котораго онъ возрождается изъ естественной въ блаженную жизнь, есть хлбъ, которымъ онъ духовно живетъ, и вода, которою утоляетъ духовную жажду, есть свтильникъ, сіяющій въ темномъ мст, пока придетъ разсвтъ и заря взойдетъ въ сердц, и есть самый дневный свтъ, то есть, живое и блаженное познаніе Бога и чудесъ Его во времени и въ вчности. Безъ Слова Божія человкъ мраченъ, гладенъ, жаждущъ и мертвъ духовно. По сей необходимости Слова Божія для истиннаго и лучшаго существованія человка, Всеблагій Богъ, отъ самаго начала міра, многократно и многообразно говорилъ отцамъ чрезъ пророковъ, а наконецъ говорилъ Онъ намъ самымъ Ипостаснымъ Своимъ Словомъ, Единороднымъ Сыномъ Своимъ, исусомъ Христомъ. И дабы слово Его, открытое нкоторымъ, въ нкоторыя времена, было для всхъ, и навсегда, Онъ повеллъ Богодухновеннымъ мужамъ написать оное въ священныхъ книгахъ’…
Цнность ученія о слов Божіемъ, какъ единомъ чистомъ источник христіанскаго вднія, не въ раціоналистическомъ отличіи одной буквы отъ другой, буквы писанія отъ буквы преданія, не въ научномъ значеніи подлинности изначальнаго памятника, а въ духовно-мистическомъ значеніи христіанской личности: ученіе о цнности слова Божія есть ученіе о цнности христіанской личности, живущей въ непосредственномъ общеніи съ Отцомъ Небеснымъ. Воззрніе Филарета на слово Божіе углубляется всмъ его ученіемъ о тайн христіанской личности, къ которому оно ведетъ, какъ своимъ корнямъ. ‘Тайна христіанской души есть Божія’: такъ писалъ Филаретъ въ одномъ изъ писемъ къ архим. Антонію (No 3: I, 4). Тайна христіанской личности {М. Филаретъ никогда не забывалъ благоговнія или уваженія къ человческой личности. ‘Счетъ достаточенъ для овецъ: ученикамъ есть имена’ — такова была его резолюція (III, 279) на донесеніи училищнаго начальства.} есть тайна человческаго сердца, тайна его непосредственнаго общенія съ Отцомъ Небеснымъ, тайна свободной любви. Конечно, христіанская любовь иметъ религіозный характеръ, она есть любовь отъ Бога, т. е. отъ вры. ‘Можетъ ли быть чистое человколюбіе безъ чистой вры? Если спросятъ о человк врующемъ: откуда въ немъ чистое человколюбіе? отвтъ, по ученію Апостольскому, простъ: отъ чистой вры. Вра бо чиста и нескверна предъ Богомъ и Отцомъ сія есть, еже посщати сирыхъ и вдовицъ въ скорбехъ ихъ. Но если предположите чистое человколюбіе въ человк, не имющемъ чистой вры: то спрашивается: откуда оно? Не знаю, какой можно было бы дать на сіе удовлетворительный отвтъ. Скажете ли: отъ природы? Но природа человка, поврежденная грхомъ, не производитъ чистаго добра собственною силою безъ особенной благодати Божіей, которая пріемлется только врою. Скажете ли: отъ разума? Но онъ принадлежитъ къ той же поврежденной природ человка, и потому также не общаетъ чистоты безъ благодати. Есть и въ поврежденной грхомъ природ человка расположеніе къ человколюбію, одобряетъ сіе расположеніе и необлагодатствованный разумъ: посему и природа и разумъ осудятъ нечеловколюбиваго: но возведутъ ли они человколюбіе на степень чистоты? Напримръ правило: аще алчетъ врагъ твой, ухлби его: аще ли жаждетъ, напой его (Рим. XII, 20) — изобрлъ ли бы разумъ? Обрадовалась ли бы оному природа? Не знаю. А то знаю достоврно, что природа и разумъ, неисправленные врою, пьютъ кровь враговъ и пожираютъ ихъ трупы. Можетъ и неуправляемый врою сдлать иногда благодяніе врагу, изъ гордости, для славы великодушія, изъ удовольствія видть униженіе одолжаемаго, для предусматриваемой впереди выгоды собственной, слдственно изъ побужденій нечистыхъ. Но чистый законъ любви ко врагамъ только Господь исусъ изрекаетъ, только вра пріемлетъ, только благодать длаетъ любезнымъ и удобоисполнимымъ’ (IV, 123—124) и т. д. Однако духовная жизнь не есть лишь естественный результатъ вры: она есть результатъ вры въ томъ смысл, что вра приготовляетъ почву для дйствія Св. Духа, она есть даръ Св. Духа. Посему духовная жизнь всецло обнимается врою, подобно тому, какъ царская грамата всецло держится въ рукахъ посла, но она превышаетъ познавательную силу вры, ея сознательную сторону,— напротивъ, духовный опытъ самъ является самобытнымъ корнемъ религіознаго вднія. Религіозное вдніе, въ своемъ глубочайшемъ содержаніи, есть плодъ чистаго сердца. ‘Желаетъ ли кто зрть Бога, и блаженствовать въ семъ созерцаніи? Пусть вступитъ на путь, къ сему ведущій, сей путь указанъ исусомъ Христомъ, Который самъ есть путь и врнйшій путеуказатель, сей путь есть чистота или очищеніе сердца. Блажени чистіи сердцемъ: яко тіи Бога узрятъ’ (Соч. III, 46). Въ самой послдней глубин, любовь предшествуетъ гносису, свобода предваряетъ вдніе, вра иметъ характеръ творческій, основой всего, такимъ образомъ, является личность. Въ ‘слов въ недлю о ом’ проповдникъ такъ разсуждаетъ о первичномъ зарожденіи вры въ Воскресеніе.
‘Вс Апостолы видли Господа, но до невроятности уничижительно было бы то для ихъ священнаго собора, если бы не было между ними ни одного, которому бы принадлежало возвщаемое Господомъ преимущественное блаженство — не видть и вровать. Не желаемъ видть, и не дерзаемъ воображать васъ, Богоблаженные Апостолы, лишенными какого-либо блаженства врующихъ. Явите же намъ, вы сами, кто изъ васъ блаженый, не видвшій и вровавшій?— Смотрите, братія, не сіе ли самое открываетъ намъ Евангелистъ оаннъ, когда, повствуя о посщеніи гроба Господня, въ утро воскресенія, двумя учениками, пишетъ: вниде и другій ученикъ, пришедый прежде ко гробу, и вид, и врова. Что видлъ онъ по вход во гробъ? Безъ сомннія, то же, что видлъ первый ученикъ, именно Петръ: вид ризы едины лежащя. А чему поврилъ? Тому ли, что предъ тмъ, возвстила Магдалина: взята Господа отъ гроба, и не вмъ, гд положиша Его? Но чему тутъ было врить? Тутъ нтъ никакой сокровенной истины, и одно явное невдніе. Чему же поврилъ ученикъ, его же любляше исусъ? Догадываюсь, и, думаю, по необходимости должно догадываться, что въ ту минуту, какъ онъ, вступивъ во гробъ, вид ризы едины лежащя, необыкновенно живая любовь необыкновеннымъ образомъ возбудила въ немъ вру, легкая мысль, что нельзя было представить случая, по которому бы ризы, обвивавшія тло Господне съ мастію, могли отдлиться отъ мертваго тла, подала ему великую мысль о воскресеніи, онъ не видалъ ничего боле, какъ отсутствіе погребеннаго исуса изъ гроба, но во глубин любящаго сердца ощутилъ, что живетъ Возлюбленный, несмотря на то, что къ врованію въ воскресеніе Его даже познаніемъ Писанія не былъ приготовленъ: вид и врова: не убо вдяху писанія, яко подобаетъ Ему изъ мертвыхъ воскреснути‘ (Сочин. III, 26)…
Вотъ что, по ученію Филарета, служитъ глубочайшимъ органомъ религіознаго вднія и духовной жизни — душа человка, его свободное сердце. И слово Божіе потому и составляетъ принципъ христіанскаго богословія, что оно есть пажить христіанской души. Въ неизреченныхъ движеніяхъ врующаго сердца — послдняя опора христіанскаго духа.
Незамнимая цнность человческой личности, свобода духовной жизни: такова религіозная мысль приснопамятнаго Филарета…
Раскрытый основной пунктъ богословскаго ученія Филарета вставимъ въ общую схему его богословской системы, какъ она намчается намъ въ содержаніи его многочисленныхъ и разнообразныхъ сочиненій.
Въ исходномъ пункт религіозное вдніе опирается на любовь. Вра утверждается на религіозномъ опыт, на духовной жизни и, именно, на любви, и съ другой стороны — она реализуется въ духовной жизни, въ любви.
‘Въ соборномъ посланіи, то есть, въ ученіи, писанномъ въ руководство всмъ вообще членамъ Соборной или ВсеАніской Церкви, святый Апостолъ аковъ оставилъ намъ чуднаое изреченіе о союз вры съ человколюбіемъ. Вра, говоритъ онъ, чиста и нескверна предъ Богомъ и Отцемъ сія есть, еже посщати сирыхъ и вдовицъ въ скорбехъ ихъ, и нескверна себе блюсти отъ міра. Это почти все равно, какъ если бы сказано было, что чистая вра есть чистое человколюбіе и непорочность жизни’ (IV, 121). Эта неразрывность вры и человколюбія не то означаетъ, чтобы вра всецло поглощалась человколюбіемъ, исчезала въ немъ. ‘Апостолъ учитъ существу Христіанскія вры, и не думаетъ, какъ нкоторые нын, пренебрегать догматъ, чтобы обратить все вниманіе на одну нравственность. Посему и предшествовавшее изреченіе не такъ должно разумть, аки бы вся вра, благоугодная Богу, заключалась въ человколюбіи, но такъ, что чистая вра есть купно и человколюбіе. Вра пребываетъ врою, человколюбіе — человколюбіемъ: но между ними есть столь близкое отношеніе, столь неразрывная связь, что гд есть чистая вра, тамъ непремнно есть и чистое человколюбіе, какъ послдствіе. Каждый истинно врующій долягенъ быть истинно человколюбивымъ’ (IV, 121—122). Неразрывная связь между врою и человколюбіемъ означаетъ, прежде всего, что послднее, какъ неразлучное послдствіе вры, свидтельствуетъ о наличности ея. ‘Если чистая вра есть купно чистое человколюбіе, или, что то же, человколюбіе есть неразлучное послдствіе чистой вры: то отсутствіе неразлучнаго послдствія по необходимости должно быть признакомъ отсутствія дйствующаго начала, и слдственно, гд нтъ человколюбія, тамъ нельзя предполагать чистой вры, кто не иметъ человколюбія, тотъ не можетъ благонадежно уврять себя, что иметъ чистую вру’. Если онъ будетъ ссылаться на чистоту своего теоретическаго исповданія вры, то не трудно показать неосновательность его упованія. ‘Нтъ спора, что сія есть истинная Апостольская вра въ существ своихъ догматовъ: но можетъ быть сомнніе въ томъ, точно ли ты ее имешь, и какъ имешь. Поскольку ты имешь ее въ слов Божіемъ и въ Символ вры: потолику она принадлежитъ Богу, Его Пророкамъ, Апостоламъ, Отцамъ Церкви, а еще не теб. Когда имешь ее въ твоихъ мысляхъ и въ памяти: тогда начинаешь усвоять ее себ, но я еще боюсь за сію собственность, потому что твоя вра въ мысляхъ, можетъ быть, есть только еще задатокъ, по которому надлежитъ получить сокровище, то есть, живую силу вры. А какъ получить ее?— сердцемъ, какъ говоритъ Апостолъ Павелъ: сердцемъ вруется въ правду (Рим. X, 10). Но если ты усвоилъ себ вру сердцемъ, то есть, въ глубин души почувствовалъ ея достоинство, святость и силу, возлюбилъ ее, прилпился къ ней: то, вслдствіе сего, надлежитъ, по слову Апостола, вселитися Христу врою въ сердце (Ефес. III, 17) твое, то есть, внести въ него Свою благодать, Свой свтъ, силу и жизнь, Свое мудрованіе, любовь и добродтель, и тогда ты возлюбишь всхъ человковъ,— иначе и быть не можетъ,— любовію Хрістовою, изъ любви и благодарности къ пострадавшему и умершему за тебя готовъ будешь пострадать и умереть за спасенныхъ Его любовію и искупленныхъ Его смертію, кратко сказать, по мр совершенства въ вр будешь совершенъ въ человколюбіи’ и пр. (IV, 122—123).
Но духовная жизнь не есть лишь неразлучное послдствіе вры, она, сверхъ того, образуетъ душу вры, длаетъ ее живою, реальною. Подобно тому, какъ созданный изъ глины образъ человческій еще не былъ живымъ, пока Господь не вдохнулъ въ него дыханіе жизни, такъ и вра сама по себ есть лишь бездушный образъ, безжизненная мысль, образъ этотъ одушевляется духовною жизнію врующаго, и именно любовью. Поэтому то не безразлично, въ какихъ послдствіяхъ обнаруживается вра: чтобы быть христіанскою врою, она должна открыться въ любви. Вра становится живою только въ любви, а любовь есть духъ всей христіанской жизни, безъ котораго не имютъ христіанской силы никакія дла, никакіе подвиги.
‘Ты вруешь, и надешься спастися врою. Не оспориваю сей надежды. Вр спасеніе предоставляетъ въ удлъ Самъ Спаситель. Вра твоя спасе тя (М. IX, 22), часто говорилъ Онъ тмъ, надъ которыми совершалъ чудесныя исцленія. И всмъ безъ исключенія общалъ: иже вру иметъ и крестится, спасенъ будетъ (Mp. XVI, 16). Но всякая ли вра одинакова? Нтъ ли различія между врою и врою? Какова, напримръ, та вра, которую столь ужасною похвалою хвалитъ Апостолъ, когда говоритъ: ты вруеши, яко Богъ единъ есть, добр твориши, и бсы вруютъ и трепещутъ (ак. II, 19). Кто можетъ быть доволенъ такою врою? Какая же та вра, которая могла бы спасти человка?— Вра, любовію поспшествуема (Гал. V, 6), опредляетъ Апостолъ. Если нтъ любви: то вра не иметъ силы и успха. Вра безъ любви есть образъ безъ жизни: любовь, какъ дыханіе Святаго Духа, одушевляетъ вру и творитъ ее дятельною и спасительною. Если желаешь спасенъ быть врою: возлюби Того, въ Кого вруешь’ (II, 105).
Вра безъ любви ничто, а любовь не можетъ быть замнена никакимъ инымъ подвигомъ, или добрымъ дломъ. Она не можетъ быть замнена законническою правдою. ‘Ты живешь по закону. Въ семъ, кажется, есть уже и любовь: ибо Самъ великій Наставникъ въ любви Божественной сказалъ: имяй заповди Моя, и соблюдали ихъ, той вотъ любяй Мя (оан. XIV, 21). Но вникай, и разумй поистин, то, что говоритъ Истина. Какъ любовь собственно есть чувствованіе сердца, и какъ испытующій сердца Наставникъ провидитъ, что нкоторые слабые ученики помыслятъ, будто чувство сіе можетъ быть сохранено и безъ помощи дятельности, съ симъ чувствомъ сообразной: то, предупреждая сіе превращеніе истинной любви во мнимую, и поучая любить дломъ и истиною (1 оан. III, 1.8), Онъ говоритъ, что любящій Его есть тотъ, кто иметъ заповди Его, и соблюдаетъ ихъ. А того совсмъ не могъ сказать исполненный любви Наставникъ, будто для учениковъ Его довольно только вншно исполнять дла Его заповдей, и будто сіе вмнится имъ вмсто любви къ Нему, хотя бы они ея и не чувствовали: подобно какъ любящему дтей родителю не свойственно сказать своимъ дтямъ, что онъ позволяетъ и не любить себя, только бы они длали, что онъ прикажетъ. И что значитъ безъ любви соблюденіе заповдей?’ и т. д. (II, 105—100). Необходимо для любви покаяніе, но и покаяніе не бываетъ спасительнымъ безъ любви: только ‘истинная любовь даетъ спасительную силу покаянію’ (ib. 107). ‘Ты молишься) Кто не похвалитъ и сего духовнаго упражненія? Но и о семъ вопрошаю: какою молитвою ты молишься? Ибо есть и суетная молитва, о которой сказано: приближаются Мн людіе сіи усты своими, и устнами чтутъ Мя: сердце же ихъ далече отстоитъ отъ Мене, всуе же чтутъ Мя (М. XV, 8. 9)… Не должны ли мы признать себя несмысленными боле самыхъ дтей, когда, думаемъ нашими хладными, безъ вниманія, безъ любви, безъ сердца произносимыми прошеніями что-либо получить отъ Отца небеснаго, Который именно зритъ на сердце, вмсто того, что человкъ зритъ на лице (1 Цар. XVI, 7)?… Любовь къ Богу все обращаетъ въ средства къ нашему спасенію и блаженству: безъ нея вс средства не достигаютъ сей цли. Не будетъ свтить свтильникъ безъ елея: и молитва не озаритъ духа безъ любви. Не взыдетъ безъ огня куреніе кадила: и молитва безъ любви не взыдетъ къ Богу’ (ib. 107—109).
Тмъ мене чудесныя явленія могутъ считаться подлинной сферой христіанства: не чудеса, а любовь есть первый плодъ Духа (I, 67, 72—73). Значеніе чрезвычайныхъ дарованій (I, 7), нетлнія святыхъ мощей (II, 22—23) исчерпывается церковной пользой — назиданія и укрпленія вры: непосредственное обнаруженіе Духа Христова есть любовь.
И христіанская любовь никакъ не есть лишь любовь къ Богу, но она неизбжно есть и любовь къ ближнему. ‘Почему желаешь ты присвоить себ имя христіанина.— не по любви ли къ Богу? Но нтъ и любви къ Богу, если нтъ любви къ человкамъ. Какъ не можно стать на верхней степени высокой лстницы, если не пройти нижнихъ степеней: такъ никто не можетъ сказать, что онъ достигъ высокой христіанской любви къ Богу, если онъ не шелъ къ ней по степенямъ любви къ человкамъ, и если кто сіе скажетъ о себ, то истинное христіанство назоветъ его не христіаниномъ, а лжецомъ 1 оан. IV, 20. Если ты подлинно христіанинъ, поклонникъ и послдователь Бога, изъ любви къ человкамъ ставшаго человкомъ и за нихъ пострадавшаго и умершаго, то теб не долженъ быть не знакомъ и сей высочайшій законъ человколюбія: больши сія лише никто же имать, да кто душу свою положитъ за друга своя (оан. XV, 13)’… (II, 358—359).
Итакъ вра и религіозное вдніе укореняются въ духовномъ опыт, ближайшимъ образомъ, въ любви, которая въ послднемъ фазис есть дятельная любовь. Филаретъ съ одинаковымъ вниманіемъ оттняетъ значеніе въ христіанств и вры и любви. И даже у него сильне выдвигается коренное значеніе вры, чмъ самобытное и исходное положеніе любви. Тмъ не мене у него съ недопускающею колебаній твердостью выяснена дятельная сторона вры, реализующейся въ любви, такъ что нужно признать вполн обезпеченнымъ антигностическое направленіе его богословствованія, которое, къ тому же оказывается прочно засвидтельствованнымъ. Вра во всякомъ случа не даетъ непосредственно познанія адекватнаго даруемой (по вр) отъ Духа Святого духовной жизни, или любви, которая всегда оказывается ‘больше’ и, во всякомъ случа, больше всякаго предварительнаго, или независимаго познанія, а послднее, также всегда, является частичнымъ. Полный расцвтъ вры достигается не въ гносис, а въ дятельномъ, въ живомъ результат вры, который иметъ объективный источникъ въ Дух Святомъ. Гностическое постиженіе не только оканчивается недоступнымъ, но и стремленіе къ нему признается уклоненіемъ отъ пути истины, пустымъ занятіемъ, безплоднымъ дломъ. Съ этой тонки зрнія забота объ умноженіи догматовъ уподобляется тому, какъ если бы человкъ добровольно пожелалъ умноженія стсняющихъ его законовъ, напротивъ, освобождается самое широкое мсто для личныхъ мнній: самое главное, отвлекается вниманіе христіанина отъ умозрнія въ сторону живой жизни, снова сказать — отъ догматическихъ формулъ къ живому слову Божію, какъ слову жизни. ‘Не могу, Отецъ Ректоръ,— писалъ Филаретъ къ ректору Академіи, впослдствіи архіепископу тверскому, Алексію,— подать Вамъ помощи въ Вашемъ сраженіи съ мыслію о тричастномъ состав человка. Довольно необходимости сражаться съ врагами, съ ученіями противными догматамъ, какая нужда воевать противъ мнній, невраждебныхъ никакому истинному догмату?’ (No 26) И еще ему же (No 56): ‘Св. Апостолъ говоритъ, что діаволъ. аки левъ рыкая ходитъ, искій кого поглотити. Не довольно ли сего для остереженія врующаго? Надобно ли еще доходить по намекамъ до подробностей діавольскаго распоряженія, утверждать, что діаволъ приставляетъ злато духа къ человку на всю жизнь, и, остановясь на семь, дать слышащему сіе ученіе вопросы: неужели этотъ приставникъ здсь теперь? Неужели святое Крещеніе ни мало не отстраняетъ его? Неужели и святость святыхъ и данная имъ благодать не удаляетъ сего приставника приставленнаго, какъ говорятъ, на всю жизнь? Или преданіе лучше знаетъ діавола, нежели Апостолъ, который говоритъ, что къ рожденному отъ Бога лукавый не прикасается’. И опять (66): ‘Виднія, имющія свою истину, не всегда удобно обращать въ общіе догматы’. Въ письм къ архим. Антонію (1140) ‘о слов святителя Димитрія о Божіей Матери’, изъ котораго мы уже приводили выше одну выдержку, читаемъ (дале): ‘Разсужденія о зачатіи Бомбей Матери писать нужно ли, и полезно ли. сомнваюсь. Кажется, у насъ довольно спокойно смотрятъ на вопросъ о семъ. Не возбудить бы распрей, которыхъ разршеніе трудно предвидть. Положимъ, что иной, остерегаясь, чтобы не поколебать догматъ искупленія, представляетъ рожденіе Божіей Матери чистымъ только отъ произвольнаго грха, а иной, благоговя къ Божіей Матери, почитаетъ оное чистымъ и отъ первороднаго грха, не имя того въ мысляхъ, какое отношеніе сего мннія къ догмату искупленія. Богъ съ ними съ обоими. Если спросятъ насъ, мы будемъ говорить словами стихиры на Благовщеніе: Сынъ Божій вселился во утробу Пресвятыя Двы Духомъ Святымъ предочищенную.— Неужели святая церковь въ 1850 лтъ не успла еще установить своихъ догматовъ? Западная церковь, видно, такъ думаетъ, когда теперь провозглашаетъ новый догматъ, не бывшій прежде догматомъ. Православная церковь восточная довольствуется и спасается догматами, достаточно установленными на седьми вселенскихъ соборахъ.— Мн кажется, благословно разсужденіе нкоторыхъ французскихъ епископовъ, которые говорили, что поднятый папою вопросъ церковь не ршила догматически, а оставила каждому свободно разсуждать о немъ безъ предосужденія своему православію и спасенію, и что посему нкоторые святые имли утвердительное объ ономъ мнніе, а нкоторые отрицательное, и слдственно, если утвердительное мнніе сдлать догматомъ, то противоположное сему отрицательное мнніе сдлается ересью, и окажутся святые съ еретическимъ мнніемъ. Что же съ ними длать? Исключить ли изъ святыхъ признанныхъ уже святыми въ церкви? Признать ли, что люди съ еретическими мнніями могутъ быть святыми? На что добровольно производить сію неразршимую запутанность? То есть, на что обращать мнніе свободное въ догматъ?’…
Въ ‘Бесд въ день Благовщенія Пресвятыя Богородицы’ (V, 402—404) Филаретъ говоритъ о непостижимости тайны воплощенія. ‘Можно ли горстью исчерпать море? И если бы и возможно было сіе, потому что море иметъ предлы и мру глубины: то все не возможнымъ оставалось бы — малымъ сосудомъ разума человческаго исчерпать бездну премудрости Божіей, которой широта безпредльна и глубина безмрна. Посему премудро и праведно возбранено намъ дерзновеніе испытывать тайны Божіи, а повелно чтить оныя, и прилпляться къ нимъ врою: и въ вр положена для насъ надежда блаженства: блажени не видвшій, и вровавше (оан. XX, 29)’.
Въ христіанств нтъ мста гностицизму и оккультизму. Христіанство есть жизнь въ общеніи со Христомъ, духовная жизнь отъ Духа Святого. И практическая сторона христіанства чужда какъ магизма, такъ и отршенности отъ жизни. Вра христіанская неразрывно связана съ любовью, которая неизбжно есть и любовь къ ближнему. Любовь же вчленяетъ христіанство въ систему жизни. Отвергнуться себя не значитъ отршиться отъ жизни. ‘Отвергнуться себя не значитъ ли бросить свою душу и тло, какъ бросаютъ ничего нестоющую вещь, безъ вниманія, безъ попеченія? Нельзя такъ думать. Душа есть вещь очень дорого стоющая. Врную оцнку ея можно слышать ‘въ словахъ евангелія: кая польза человку, ащи пріобрящетъ міръ весь, и отщетить душу свою? То есть: потеря души есть потеря столь великая, что цлымъ міромъ замнена быть не можетъ. Слдственно душа для человка дороже цлаго міра. Какъ ее бросить безъ вниманія? Нельзя думать и того, чтобы Господь повелвалъ намъ бросить безъ всякаго попеченія тло наше, если вспомнимъ, что Апостолъ Его представляетъ, какъ образъ высшаго закона духовнаго, то попеченіе, по которому никто же когда свою плоть возненавид, но питаетъ и гретъ ю (Еф. V, 29), что тло наше создалъ Богъ, и далъ намъ, какъ орудіе, для дйствованія въ тлесномъ мір, чтобы въ употребленіи онаго въ свое время потребовать отъ насъ отчета, да пріиметъ кійждо предъ судищемъ Хрістовымъ, яже съ тломъ содла, или блага, или зла (2 Кор. V, 10), что наконецъ тло не только должно беречь, и образовать для длъ нужныхъ, полезныхъ и добрыхъ въ мір, но его можно употребить къ слав, Божіей, по совту Апостола: прославите Бога въ тлесхъ вашихъ и въ душахъ вашихъ, яже суть Божія (1 Кор. VI, 20). Можно ли пренебрегать, какъ маловажное, то, чрезъ что можно прославлять. Бога?— Итакъ, что же значитъ отвергнуться себя? Изъ сказаннаго, по необходимости, надлежитъ заключить, что сіе не значитъ бросить душу и тло безъ вниманія, безъ попеченія, но разв отвергнуть пристрастіе къ тлу и его удовольствіямъ, къ жизни временной и ея благополучію, и даже къ наслажденіямъ душевнымъ, почерпаемымъ изъ неочищенной природы, къ желаніямъ собственной воли, къ любимымъ понятіямъ собственнаго мудрованія. Что такое разумніе заповди самоотверженія есть правильное, сіе усмотрть можно изъ намренія, съ которымъ она произнесена. Какого намренія?— того, чтобы сдлать человка способнымъ идти за Хрістомъ. Иже хощетъ по Мн ити, да отвернется себя‘. Христіанское самоотверженіе есть исключительно самоотверженіе ради Христа (III, 327—330).
Для христіанина неизбженъ путь самоотверженія, но это не значитъ, чтобы оно само по себ имло цнность. Весь міръ лежитъ въ зл, но это не значитъ, чтобы бгство изъ міра было путемъ спасенія. ‘Во всемъ земномъ есть нчто небесное’ (I, 254) — въ государств съ его учрежденіями власти (II, 11—12, IV, 32, 552—553, V, 39—52), суда (I, 251—256), съ неизбжностью войны (V, 47—51), въ брак. ‘Супружество иметъ важное значеніе іго отношенію къ провиднію Божію, къ семейству и къ государству. Богъ, сотворивъ первыхъ человковъ, имъ самимъ и ихъ потомкамъ вврилъ дальнйшее произведеніе людей на свтъ,— вврилъ какъ бы продолженіе своего творческаго дйствія. Какой великій даръ!’ (Собр. мн. и отв. V, 69). ‘Радуйтесь, братія… Вы можете съ мирною совстію, согласно съ словомъ Христовымъ, избрать то, что можете вмстить, или святое двство, или благословенный бракъ, не опасаясь тхъ, никмъ не благословенныхъ наставниковъ, которые мечтали своею заповдію разрушить всеродное благословеніе Божіе человкамъ: раститеся и множіггеся, и наполните землю’ (V, 291) {Филаретъ со всею ршительностью отвергало ‘мнніе, что вкушеніе отъ древа познанія добра и зла, первородный грхъ, паденіе первыхъ человковъ, есть не иное что, какъ супружеское совокупленіе Адама и Квы’. ‘Первый грхъ прародителей состояло собственно во вкушеніи плода, запрещеннаго древа: а тяжесть е, его грха къ неблагодарности и преслушанія противъ Бога, и въ оскорбленіи тмъ Его величія… Совокупленіе же Адама съ Евою, какъ мужа съ женою, но изъясненію св. Златоуста, началось уже по изгнаніи изъ рая… Посмотримъ на самое дйствіе грхопаденія, какъ описывается оно въ книг Бытія. И вид жена и пр. Итакъ Ева согршила прежде одна, а не вмст съ мужемь. Какъ же могъ бы написать сіе Моисей, если бы онъ писалъ иносказаніе, которое здсь найти желаютъ?… къ чему же было бы въ семь случа, и что мои, бы значить вопросъ: что яко рече Богъ, да не ясте отъ всякаго древа райскаго? Искуситель надежне для своей цли могъ бы спросить: почему вы не исполняете сказаннаго вамъ Богомъ: раститеся и множитеся? Въ семъ случа и согршившимъ прародителямъ слдовало бы сказать въ свое оправданіе: мы сдлали то, что вело къ заповди: раститеся и множитеся, досел нами не исполненной и не извданной. Если познать жену было первое преступленіе, погубившее родъ человческій, то какъ могъ бы сказать апостолъ, что честна женитьба во всхъ и ложе не скверно? (Евр. XIII, 4). Это было бы несогласное противорчіе слова Божія самому себ.— Не мысль ли о несовершенств рожденія дтей отъ падшаго человка привела къ мысли о томъ, что въ семъ самомъ состоялъ первородный грхъ? Если это такъ, то здсь нтъ правильнаго логическаго заключенія. Рожденіе дтей несовершенно не отъ того, что въ семъ состоялъ первородный грхъ, но отъ того, что предварительнымъ первороднымъ грхомъ поврежденъ человкъ во всхъ способностяхъ и явленіяхъ жизни. Чтобы говорить о семъ обстоятельне, надлежало бы испытать райскую жизнь бывшую, и ея возможное продолженіе безъ грхопаденія и сличить съ ныншнею жизнію падшаго человка. На недостаткомъ сего, лучше не давать излишней ненадежной и небезопасной свободы твоему любопытствующему мудрованію, а смиренно и послушно внимать слову Божію’. (Письма къ А. H. М. 124).}.
Христіанство совмстно со всми законными формами мірской жизни, давая имъ мсто наряду съ духовною жизнію. Христіанство даже содйствуетъ процвтанію природно-соціальной жизни (I, 118 — 121, V, 39—14, 47—51. Ср. Отвтъ на письмо, которымъ предложено было написать разсужденіе о нравственныхъ причинахъ неимоврныхъ успховъ нашихъ въ настоящей войн, 1813 г., и въ Coбp. мн. и отв. томъ дополн. 1—12). И обратно, для церкви весьма важно содйствіе со стороны государства. Въ записк ‘о постановленіяхъ церкви по предмету содйствія ей христіанскихъ правительствъ противъ ересей’ Филаретъ защищаетъ союзъ церкви съ государствомъ. ‘Христіанство въ первые вка распространялось, очевидно, не посредствомъ гоненій, а вопреки гоненіямъ, вслдствіе присущей ему божественной силы. Но и здсь промыслъ иногда избиралъ орудіями своими даже нкоторыхъ изъ языческихъ императоровъ, которые миролюбивымъ расположеніемъ къ христіанству не мало способствовали его успхамъ. Напротивъ того, гонители хотя и не могли истребить вру Христову, но нердко и весьма значительно останавливали ея распространеніе. Наконецъ, при торжеств церкви въ царствованіе Константина Великаго вс силы власти, направленныя дотол противъ церкви, обращены къ защит внутренняго и вншняго ея благоденствія. Христіанскіе императоры содйствовали ей искорененіемъ остатковъ идолопоклонства и низложеніемъ еретиковъ. Когда же случилось, что ереси находили покровителей въ самихъ царяхъ, тогда он разрастались такъ, что, напр., при вступленіи на константинопольскую каедру св. Григорія Богослова, во всемъ Цареград оставалась уже только одна часовня православная, а посл при содйствіи православныхъ императоровъ уже еретики удержали за собою только одну часовню. Вообще же содйствіе царей ршеніямъ соборовъ прекращало ереси, и наоборотъ, покровительство ересямъ угнетало христіанство. Императоры, покровительствовавшіе иконоборцевъ, возмутили всю церковь, и только тогда въ ней водворился опять всеобщій миръ, а ересь иконоборческая подавлена, когда сами цари и царицы усильно стали тому содйствовать. Поздне, латинское владычество въ Цареград и вообще на Восток разв не повредило православію? И магометанское иго разв способствовало его распространенію? Теперь же, когда противники церкви безпрепятственно увлекаютъ слабыхъ въ ереси и расколъ, не есть ли это прямое слдствіе усилившагося послабленія расколу отъ мстныхъ низшихъ властей, при равнодушіи и недостатк покровительства вр, нердко и со стороны высшихъ? Неужели же отечество наше добровольно станетъ въ то положеніе, въ которое Востокъ поставленъ несчастными обстоятельствами невольно?’ Дале авторъ обозрваетъ дятельность греческихъ императоровъ со времени св. Константина по церковнымъ дламъ и находитъ, что ‘за исключеніемъ Юліана Отступника, вс императоры сознавали пользу и необходимость законовъ, охраняющихъ правовріе и правоврныхъ’. Дале приводятся мннія церковныхъ учителей (бл. Августина) и правила соборныя, изъ которыхъ видно, что ‘вся церковная исторія полна примрами того, что святители побуждали императоровъ къ дйствованію въ пользу церкви’. Въ нашемъ отечеств, по смыслу основныхъ законовъ, ‘благочестивйшіе цари суть верховные защитники и блюстители правоврія я всякаго въ церкви святой благочинія’. ‘И въ европейскихъ государствахъ вротерпимость иметъ предлы’ (Собр. мн. и отв. IV, 462—470).
Жизнь духовная и жизнь мірская имютъ точки соприкосновенія. Христіанство призвано заквасить весь міръ. Однако по образу дйствія христіанства на міръ и служенія соціально-историческаго міра христіанству связь сферы лично-духовной и соціально-мірской не можетъ быть непрерывною. Он не поглощаются одна другой, не сливаются до безразличія, он сохраняютъ, при взаимодйствіи, свою разнородность. Личное христіанское всепрощеніе и общественное правосудіе не могутъ быть замнены одно другимъ, существуютъ одно рядомъ съ другимъ (Сочни. III, 255—257). Христіанство не можетъ быть примнено къ устроенію соціально-мірской жизни. Ату мысль Филаретъ съ свойственною ему проницательностью взгляда и отчетливостью изложенія, высказалъ въ записк съ мнніемъ ‘о тлесныхъ наказаніяхъ, съ христіанской точки зрнія’. ‘При разсмотрніи вопроса,— какое можетъ быть правильное воззрніе на тлесныя наказанія со стороны христіанства?— прежде всего надобно имть въ виду, что Христосъ Спаситель созидалъ церковь, а не. государство. Силою внутренняго благодатнаго закона, Онъ благоустрояетъ внутреннюю и вншнюю жизнь человковъ. Государство старается силою вншняго закона поставить въ порядокъ, и охранить въ порядк частную жизнь человка и общественную жизнь государства. И посему государство не всегда можетъ слдовать высокимъ правиламъ христіанства, а иметъ свои правила, не становясь чрезъ то недостойнымъ государства. Напримръ, христіанство говоритъ: хотящему судитися съ тобою, и (посредствомъ неправды въ суд) ризу твою взяти, отпусти ему и срачицу (М. V, 46). Но государство не можетъ сказать ограбленному: отдай грабителю и то, что еще не отнято у тебя. Съ такимъ правиломъ не могло бы устоять государства, въ которомъ есть и добрые и злые. Оно по необходимости говоритъ ограбленному: или въ судъ: по суду грабитель (хитрый или наглый) долженъ возвратить отнятое, и быть обличенъ и наказанъ. Нотъ изреченіе Христа Спасителя, касающееся наказаній, опредленныхъ въ закон Моисеевомъ: слышасте, яко речено бысть: око за око, и зубъ за зубъ. Азъ же глаголю вамъ не противитися злу (М. V, 38. 30). То есть, по закону Моисееву выколовшій у другого глазъ долженъ быть наказанъ выколотіемъ глаза, выбившій зубъ выбитіемъ зуба, но вы не противоборствуйте длающему вамъ зло, не воздавайте обидою за обиду, терпите великодушно, предоставляйте Ногу отмщеніе. И вотъ опять правило, которому не можетъ слдовать законодательство государственное. Спаситель не кодексъ уголовный исправляетъ, не о томъ говоритъ, чтобы измнить родъ и степень наказанія, Онъ преподаетъ духовный законъ: терпть и не домогаться наказанія за обиду. Итакъ вопросъ: объ употребленіи или неупотребленіи тлеснаго наказанія въ государств, стоить въ сторон отъ христіанства. Если государство можетъ отказаться отъ сего рода наказанія, находя достаточными боле кроткіе роды онаго: христіанство одобритъ сію кротость. Если государство найдетъ неизбжнымъ, въ нкоторыхъ случаяхъ, употребить тлесное наказаніе: христіанство не осудитъ сей строгости, только бы наказаніе было справедливо, а не чрезмрно’ (Собр. мн. и отв. V, 130—131).
Государство не должно видть въ Евангеліи вншній законъ соціальнаго благоустроенія. Неизбженъ и обратный выводъ: церковь также должна имть свой духъ, отличный отъ государственнаго. ‘Со временъ равноапостольнаго Константина Государственная власть ограждала миръ церкви оплотомъ Государственныхъ законовъ. Потомъ, когда въ Рим Государственная власть ослабла, папы вздумали, не довольствуясь оборонительною помощью Государства, наступательно дйствовать на Государство, и слишкомъ много въ семъ успли. Наконецъ, возникло противодйствіе, и Государства, усиливаясь свергнуть папское иго, начали разрушать и охранительные для церкви оплоты. Предубжденные въ пользу Западной образованности перенесли такое дйствованіе и туда, гд церковь никогда не отягощала Государства, а всегда помогала ему.— Что же длать въ такихъ обстоятельствахъ служителямъ церкви? Вспомнить, и въ дло употребить воспоминаніе, что Апостолы и древніе отцы церкви устроили и распространяли церковь, и разрушали взгроможденіе ересей не силою вншнихъ законовъ языческаго міра, но силою крпкой вры, любви и самопожертвованія’ (Письма къ архіеп. Алекс. No 225).