С. Н. БУЛГАКОВ
С. Н. БУЛГАКОВ
Ответ В. П. Соколову
Ответ В. П. Соколову
КОММЕНТАРИИ
КОММЕНТАРИИ
Ответ В. П. Соколову, Булгаков Сергей Николаевич, Год: 1913
Время на прочтение: 10 минут(ы)
Серия ‘Русский Путь’
С. Н. Булгаков: Pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Том 1
Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург. 2003
Постараюсь с возможной краткостью ответить на основные пункты вашего письма.
1. Историческое значение войны балканских народностей с Турцией я вижу не только в том, что это есть освободительная война вообще, но и что в ней довершалось освобождение христианской Европы от власти ислама, который как начало государственного строительства оказался несовместимым с равноправием и свободным развитием христианских народностей. Поэтому в основе этой войны лежит столкновение христианства и ислама (‘креста и полумесяца’) не непосредственно как вер, но как начал культуры и государственности. Поэтому все, что вы говорите относительно недопустимости религиозных насилий для утверждения веры, ко мне совершенно не относится. Вам надо было бы оспаривать совсем не эту мысль, но рассмотреть, имеет ли значение в этой борьбе особая природа ислама и христианства, в данном случае православия как исторических начал или нет. Никакого отношения ни к еврейским погромам, ни к миссионерам и т. д. вопрос этот не имеет.
2. Ваше собственное отношение к войне представляется мне до конца невыясненным. Если война есть безусловное зло, каким вы ее считаете, то как можно ‘благословить борющихся’, хотя и ‘братским, а не евангельским (?) благословением’? Если бы вы стояли на толстовской точке зрения, такого рода затруднений не было бы, но вы заявляете себя сторонником ‘активного участия в борьбе со злом’ и допускаете ‘насилие воспитательное, не разрушающее личности насилуемого’ (хотя личность в действительности разрушается смертью не тела, но души: ‘Не бойтесь убивающих тело, но убивающих душу’ 1). Очевидно, вы признаете государство и право, охраняемое, как известно, организованной силой и притом вооруженною, — иначе она не достигает цели. Но с этой точки зрения существует ли принципиальная, не количественная, но качественная разница между государственным и военным насилием? Я ее не вижу. Разумеется, война есть зло и ужас, но и тюрьма есть зло и ужас: неужели же тюремщик непременно добродетельнее или любвеобильнее воина как тип, как профессия? Война есть наибольший ужас страданий и смерти, но есть ли она наибольший ужас в смысле зла, — об этом можно даже спорить {Да и неправильно называть войну убийством в том смысле, в каком говорится об этом преступлении, запрещенном еще Моисеевым десятисловием2: воля к убийству определенного лица и преступный умысел, с нею связанный, совершенно отсутствуют в психологии войны. В первом случае убийство есть цель, во втором — только средство, которое должно быть всячески ограничиваемо, притом же на войне убивающий есть и убиваемый, по самому существу отношения.}.
3. Кажется мне очень сомнительным ваше противопоставление ‘естественного’ и религиозного, насколько они разобщаются и между собою даже противопоставляются. Категория естественного слишком широка и неопределенна. Естественная стихия есть именно тот материал, который должен не оставаться в своей непосредственности, но религиозно просветляться, в личной жизни каждого из нас и в человеческой истории. При этом просветлении есть свои ступени и возрасты, которым свойственно свое особое самочувствие, а следовательно, и нормы поведения. Евангелие есть семя, произрастающее в душе каждого, закваска, овладевающая тестом, но не сразу и не целиком.
В том-то и состоит близорукость Толстого в понимании Евангелия, что оно не есть одна мораль, совокупность правил и всяких не, — оно открывает новую жизнь, с которой становится несовместимо естественное прежде. Евангельские заветы имеют значение, прежде всего, указаний того, чем сопровождается, к чему приводит эта новая жизнь, и лишь потом заповедей или запретов. Неделание и непротивление, которое обычно считается самым простым исполнением Евангелия, по своему действительному смыслу есть самое трудное, как обнаружение высшего делания, высшего достижения. Полнота христианства есть мощь, а не дряблость, любовь, а не чувствительность, вера, а не доктрина и не маниловство, святость, а не мораль, смирение, а не трусость, духовная нищета, а не убожество, плач, а не слезливость и т. д. Самые ужасные пародии и подделки христианских добродетелей проистекают именно из их внутренней необоснованности: лжемонашество, лжесмирение, лжелюбовь, лжетерпение, оно же и непротивление. Христианская жизнь не есть одно правильное поведение или этическая корректность, проверяемая по моральной рецептуре, — она рождается вдохновением добра, она есть творчество духа, ‘художество’ (по выражению аскетов). Разве же не есть как бы художественно-творческое вдохновение житие преп. Серафима, которому внешним положением суждено было стать мелким лавочником (а мораль требовала бы — не обмеривать, не обманывать)? или житие сына Петра Бернардоне3, или св. Алексия, человека Божия4, или блестящего ритора Августина, или столичного адвоката — Иоанна Златоуста и т. п. Они, действительно, как бы становятся ‘по ту сторону добра и зла’, свободны от морали. Но это же заставляет признать, что в религиозной жизни есть свои типы и возрасты, которым соответствует своя правда, вмещающая в себя лишь луч из света Вечной Книги, если это и не есть целостная правда Царствия Божия, но и эта правда (частичная ‘христианизация’, как вы выражаетесь) не отделена от своего источника, хотя его и не вмещает. Вот пример. Первые христиане не хотели считаться с государственностью, в которой видели ‘зверя’, ап. Павел провозгласил принципиальное признание государственности (‘власть от Бога’5) и государственного принуждения (‘начальник не без ума носит меч’ в, признание податей) и тем фактически ввел христианство в русло истории, с ее неполной, условной, относительной правдой. Есть ли это отпадение от чистоты Евангелия, ему измена, или это есть признание того факта, что христианство обречено на историю, в которой ему суждена роль закваски? Строго говоря, между Нагорной Проповедью и 13 гл. Послания к Римлянам7 существует ведь очевидное различие, каков же смысл этого различия? Вводится ли здесь компромисс (как вы выражаетесь, проповедь меча со стороны ‘идеолога Евангелия’) или это совсем иное? На той ступени развития, на которой находится теперешнее человечество, для него нормой борьбы со злом является не непротивление, но противление, теми средствами, которые оказываются возможны. И если выбирать между пассивностью и попустительством, которое не имеет ничего общего с евангельским непротивлением, или тем противлением, которое крайнее выражение получает в войне, то нужно предпочесть противление. На его стороне и религиозная правда. Мы можем и должны желать, чтобы человечество стало неспособно к войне, сделалось выше нее, но доктринальное отрицание войны по текстам Евангелия {Между прочим, приводимые вами слова Спасителя сказаны Им апостолам, которые пытались защищать Его в Гефсиманском саду8, и распространительное их толкование не соответствует контексту и так же произвольно, как если бы кто-либо для противоположной цели стал цитировать слова Спасителя о ‘двух мечах’: ‘Продай одежду и купи меч’ (Лк. 22, 35—38).} мне не кажется решением вопроса в его жизненной, конкретной сложности. Поскольку вы признаете правой цель войны, постольку оправдываете этически данную войну, этика же неразрывно связана с религией. И, думается, преп. Сергий знал, что делал, когда благословлял русскую рать в лице Дмитрия Донского на Куликовский бой9, конечно, не ‘братским, но евангельским благословением’. Хотя он находился на той высоте святости, при которой евангельские добродетели являются ‘естественным состоянием’, но он не применял этой мерки к русскому воинству, ибо знал, что для последнего противление выше непротивления, а война святее мира. Между первой, освободительной, балканской войной и второй, братоубийственной, лежит целая бездна, — это должен признать всякий, но на чем же должно опираться это различение? Если на этических критериях, то этики, независимой от религии, для религиозно мыслящего человека быть не должно. Значит, неизбежно приходится производить расценку, хотя и исторически относительную, но все же религиозную. Tertium non datur10.
4. Теперь о германском имманентизме. Эта часть вашего письма возбуждает во мне наибольшее удивление, и даже то, что появлялось на страницах этого журнала, служит здесь достаточным ответом на многое. По-видимому, вы решили, что упоминание о Древсе имеет для меня значение решающего аргумента, и спешите уверить, что ‘направление немецкой религиозной мысли не так односторонне, как это представляется мне’. Но ведь то, что мне пришлось высказать в очерке ‘Три идеи’ в случайно подвернувшейся форме, в действительности представляет одно из основных и наиболее суммированных впечатлений, вынесенных мною из многолетнего и усердного изучения германской религиозной, философской и научной литературы. Возможно, что оно неправильно или неточно, но оно сложилось не от мимолетного впечатления, но после сосредоточенного и напряженного вглядывания в духовное лицо германизма. Я считаю, что германский гений должен неустранимо войти в самоопределение современного духа, просто в силу своей исключительной роли в развитии новейшей культуры, и он, несомненно, запечатлен особым духовным помазанием, которое я и определяю как имманентизм (что отнюдь не одно с атеизмом). Немецкая мистика: автор ‘Das Bchlein vom vollkommenen Leben’11, загадочный Экхарт12 со своими учениками (Tailler, Seuse13), Себастиан Франк, Ангел Силезий, даже великий Я. Бёме14, немецкая философия: Кант и неокантианство, Фихте, Гегель, Гартман и его школа, даже Шеллинг, немецкое богословие: религиозно-историческая школа, ричлианство15, современные апостолы имманентизма Трёльч и Герман16, монизм17 (в его религиозных ответвлениях), германское искусство: Гёте (даже несмотря на мистический эпилог 2-й части ‘Фауста’) и Вагнер, творец пленительного Зигфрида, немецкая наука, хотя бы политическая экономия, — все это, в разных аспектах, обнаруживает один и тот же уклон. Но явственнее всего это обнаруживается в Реформации, которая хотя сама является духовным созданием германизма, но, по существу дела, породила новейшую культуру Германии, — ее хозяйство, ее науку, ее философию. Реформация есть торжество имманентизма в христианстве, она одновременно была и обмирщением христианства, и христианским этизированием культуры. В ней борются два начала, причем с началом имманентизма связан роковой антихристианский ее уклон (что вовсе не противоречит искренности протестантского благочестия). Таков тип германского гения, его нуменальный облик. И это я считаю в нем именно тем, что должно быть превзойдено, против чего надо быть всегда настороже, и это тем более, что, как я сказал, миновать германизм, хотя как школу, не может русская культура. Вы совершенно правы, конечно, что между славянством и германством существует разница культурных возрастов, и эта разница должна быть в полной мере усчитана при сравнении, верно, конечно, и то, что германские идеи оказали сильное влияние на учение славянофилов {Но, конечно, неверно в столь общей форме, что ‘религиозно-мистические движения зачинаются на Западе’. Наше теперешнее религиозно-философское течение, каково бы оно ни было, зародилось совершенно независимо от западных влияний и в известной степени упредило аналогичные движения западные.}, продолжают его оказывать и теперь, и неизбежно будут и должны его оказывать. Однако все это не уничтожает разницы духовных типов и, так сказать, их иерархии. Православно-славянская, т. е., главным образом, конечно, русская идея в своих заданиях идет выше и дальше имманентизма, как и православие, при всем своем теперешнем зраке раба, есть духовная сила иного порядка, чем протестантизм. Духовная борьба России с германством должна определить дальнейшие судьбы христианства, а в частности, и христианской культуры. Недаром вопрос о религиозном освящении культуры дает основное содержание русской религиозной мысли, начиная с Вл. Соловьева и Достоевского (последний, ослепленный враждой к католицизму, кстати сказать, далеко не оценивал всего значения германизма и его всемирно-исторической роли). Недаром даже Толстой, который в своем богословствовании был так близок к имманентизму, в своей философии культуры оказался столь непримиримым и не хотел принять культуры, на которой лежит печать ‘князя мира сего’, и в этой непримиримости он обнаружил свою народную стихию гораздо глубже, нежели в грубом рационализме, сделавшем его отщепенцем от народа {Развитие этих мыслей см. в статьях моих в сборнике ‘Религия Л. Толстого’. Изд. ‘Путь’. Москва, 1911 г.}.
5. Я не забываю ни на минуту, как далека русская, да и славянская действительность от своего идеала, определяемого объективно православием, которое в большей мере, чем другие вероисповедания, дает место чаяниям ‘грядущего града’, субъективно — характером русской религиозности. Но как бы ни терзалась душа сомнениями, переходами от уныния к бодрости, от отчаяния к вере, не надо забывать, что никакая действительность не может оправдать (а разве только извинять) нашего уныния, малодушия и неверия. Мы должны верить, прежде всего, потому, что родина есть не только наша мать (или мачеха), но и наше творение, наше деяние, наше мужество, наша вера, наша воля. Разве предметы веры по природе своей могут и должны доказываться more geometrico18? Но в таком случае где же было бы место нашей свободе, любви, усилию, как не в борьбе с смертоносным духом апатии, испуга, разочарования? Разве из ‘фактов’ почерпали свою веру в ‘святой остаток’ Израиля19 его пророки, во времена всеобщего растления, на развалинах Иерусалима20, в тоске изгнания? Но они не были и утопистами, построившими себе субъективные фантазии, ибо их вера в национальное призвание дана была им в их религиозном уповании и осмысливалась ими в связи со всеми впечатлениями мысли и жизни. И наша вера в Россию дана нам в религиозной вере, органически в нее включена.
Смерть наступает, когда останавливается сердце. И Россия, как искомое, как идеальная задача, может умереть только в нас и через нас, в сердцах наших. Не нужно самоослепления, но должна быть мера и в самоуничижении. Россия имеет свое слово во вселенском христианстве, и слово это еще не сказано, но оно должно быть раньше выстрадано, пережито нами, русскими людьми, как боль, как тревога, как вопрос, ибо человеку всегда принадлежит первое слово в богочеловеческом процессе, Бог ждет от нас вопроса, чтобы дать Свой ответ. И никто другой не может за нас сделать нашего дела в истории. Познать и понять себя — такова великая задача, которую ставит пред Россией Сфинкс21 истории.
Впервые: Русская мысль. 1913. Кн. VII. С. 109—115. Печатается по первому изданию.
1 Мф. 10, 28.
2 В течение сорока дней Моисей находился на вершине горы Синай, принимая законы и постановления, которые Господь начертал Своею рукой на двух каменных скрижалях — десять заповедей Десятисловия (Исх. 33).
3 Петр Бернардоне — торговец сукном, отец св. Франциска Ассизского.
4 Алексий (пособитель, помощник) — человек Божий, происходил из Рима от благородных и богатых родителей, по настоянию которых вступил в брак, но затем, оставив невесту, удалился в Едессу, где в продолжение 17 лет питался подаяниями в церкви, потом возвратился в Рим, к вратам дома своего отца. Был узнан уже только после кончины, последовавшей в 411 г., в царствование Онопия и Аркадия.
5 ‘Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению’ (Рим. 13, 1—2).
6 ‘Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое’ (Рим. 13, 3—4).
7 В главе 13 Послания к Римлянам ап. Павла, из которой взяты приведенные в двух предшествующих примечаниях слова, речь идет о необходимости послушания земным властям и исполнения закона, в то время как Христос утверждал, что его Царствие ‘не от мира сего’.
8 См.: Мф. 26, 52—53 (примеч. 2 и 3 к ‘Открытому письму’ В. П. Соколова).
9 Сергий Радонежский (ок. 1321—1391) — основатель и игумен Троице-Сергиева монастыря. Активно поддерживал объединительную и национально-освободительную политику князя Дмитрия Донского, к которому был близок. Благословил последнего на борьбу с татарами перед Куликовской битвой. Канонизирован Русской православной церковью.
Дмитрий Донской (1350—1389) — великий князь московский (с 1359 г.) и владимирский (с 1362 г.), сын Ивана II. При нем в 1367 г. построен белокаменный кремль в Москве. Возглавил вооруженную борьбу русского народа против монголо-татар, руководил их разгромом в битве на р. Вожа (1378). В Куликовской битве 1380 г. (верховья Дона) проявил выдающийся полководческий талант, за что был прозван Донским. В княжение Дмитрия Донского Москва утвердила свое руководящее положение в русских землях. Дмитрий Донской впервые передал великое княжение Василию I без санкции Золотой Орды. Канонизирован Русской православной церковью.
10 Третьего не дано! (лат.).
11 Книжечка (брошюра) о современной жизни (нем.).
12 Экхарт (Eckhart) Иоганн (Майстер Экхарт) (ок. 1260—1327) — представитель немецкой средневековой мистики, приближавшийся к пантеизму, доминиканец, проповедовал на немецком языке. В учении об абсолюте выделял безосновное божественное ничто (‘бездну’) как основу Бога и всего бытия. В 1329 г. папской буллой многие тезисы Экхарта объявлены еретическими.
13 Таулер (Tauler) Иоганн (ок. 1300—1361) — немецкий мистик, доминиканец, проповедник, ученик И. Экхарта. Оказал влияние на деятелей немецкой Реформации.
Сузо (Зойзе, Seuse) Генрих (ок. 1295—1366) — немецкий мистик, доминиканец, ученик И. Экхарта. Проповеди Сузо отличались поэтической образностью.
14 Бёме (Bohme) Якоб (1575—1624) — немецкий философ-пантеист. По профессии сапожник. Мистика и натурфилософия Бёме пронизаны стихийно-диалектичекими идеями. Оказал большое влияние на немецкий Романтизм.
15 Ричль Альбрехт (1806—1876) — протестантский теолог.
10 Трёльч (Troeltsch) Эрнст (1865—1923) — немецкий теолог, философ, историк религии, один из основателей социологии религии.
17 Видимо, имеется в виду так называемый ‘союз монистов’ — основанное А. Древсом движение за ‘религию без Бога’, за религиозность, направленную на безличное иррациональное начало бытия.
18 Геометрическим образом (лат.) — известное выражение Спинозы.
19 Имеется в виду слова из Книги пророка Исайи: ‘И будет в тот день: остаток Израиля и спасшиеся из дома Иакова не будут более полагаться на того, кто поразил их, но возложат упование на Господа, Святаго Изра-илева, чистосердечно. Остаток обратится, остаток Иакова — к Богу сильному. Ибо, хотя бы народа у тебя, Израиль, было столько, сколько песку морского, только остаток его обратится, истребление определено изобилующею правдою, ибо определенное истребление совершит Господь, Господь Саваоф, во всей земле’ (Ис. 10, 20—23).
20 Иерусалим подвергся катастрофическому разрушению во время подавления антиримского восстания в римской провинции Иудея (66—73). Римляне во главе с Веспасианом (римским императором с 69 г.) после 5-месячной осады, воспользовавшись междоусобной борьбой в Иудее, взяли и разрушили Иерусалим, в том числе храм (70). Сопротивление восставших было сломлено взятием крепости Масада (73).
21 Сфинкс (Сфинга) — в греческой мифологии крылатая полуженщина-полульвица, обитавшая на скале близ Фив, задавала прохожим неразрешимую загадку и затем, не получив ответа, пожирала их. Загадку сфинкса (‘кто утром ходит на 4 ногах, в полдень на двух, вечером на трех’) разгадал Эдип (его ответ: ‘Человек — в детстве, зрелости и старости’), после чего сфинкс бросилась со скалы.