П. Л. Лавров
Ответ г. Страхову
1860
ПРИМЕЧАНИЯ
Ответ г. Страхову
Ответ г. Страхову
Ответ г. Страхову, Лавров Петр Лаврович, Год: 1860
Время на прочтение: 15 минут(ы)
П. Л. Лавров. Философия и социология
Избранные произведения в двух томах. Том 1.
Академия наук СССР. Институт философии
М., Издательство социально-экономической литературы ‘Мысль’, 1965
Около года тому назад я напечатал первый выпуск ‘Очерков вопросов практической философии’ {Помещено в конце прошлого года и в ‘Отеч. зап.’ с заголовком ‘Очерк теории личности’.}. Встречая первые серьезные возражения в статье г. Страхова1 (‘Светоч’ No 7), я считаю своею обязанностью ответить моему рецензенту.
Правда, еще прежде в ‘Современнике’ (май и июнь 1860 г.2) была помещена довольно большая статья, в заголовке которой стояло название моей книги, но я не столько самообольщаюсь, чтобы считать мою брошюру предметом названной статьи. Александр Дюма брал Генриха VIII как гвоздь, чтобы на него повесить свою драму, рецензент ‘Современника’ взял мою брошюру как заголовок для своей философской теории. По этому предмету пишется еще так мало у нас, что всякий интересующийся философией легко может прочесть самые статьи и сочинения, сюда относящиеся, и сравнить различные взгляды, не нуждаясь в полемике школ, почти каждая из которых имеет пока у нас по одному представителю. Я вовсе не разделяю общего направления гг. Гогоцкого, Новицкого и др., во многом расхожусь с г. Страховым и не могу согласиться на все построения рецензента ‘Современника’, но весьма неохотно стану нападать на пункты, в которых мы расходимся, во-первых, потому, что все мы еще не вполне высказались, а во многих случаях и не можем этого сделать, во-вторых, потому, что душевно желаю, чтобы всякий читатель, для которого слово философия имеет притяжение, прочел и лексикон г. Гогоцкого, и историю г. Новицкого,3 и статьи философского содержания, помещаемые во всех наших светских журналах. Пусть читатель сравнивает и мыслит сам. Философские статьи имеют ту особенность от научных, что ложь в последних положительно вредна как факт, критика которого большею частью весьма затруднительна для читателя. Философское сочинение, даже посредственное, полезно, потому что возбуждает процесс мышления в читателе, требуя от него самодеятельности, и он в самом себе большею частью находит источник исправления ошибок сочинения. Как только рецензент ‘Современника’ стал излагать свою теорию, мне осталось возразить ему только на два-три замечания, мне сделанных, но так как они весьма незначительны, то я отлагал этот ответ до удобнейшего случая, который теперь представился, и потому прежде обращения к г. Страхову посвящу несколько строк рецензенту ‘Современника’ {Признаюсь, что возражаю на память, не имея перед собой статей.}.
Он обвиняет меня в неправильности выражения: ‘Общественный деспотизм Северо-Американских Штатов’ — и говорит, что в этом случае Миллю нельзя верить. Правду сказать, я приводил в этом случае Милля вовсе не как авторитет, на который ссылался, а как пример, как ловкое выражение факта, довольно известного и повторенного в новом сочинении, которое у меня было еще свежо в памяти. Что факт общественного деспотизма над личностью в Северной Америке в весьма различных проявлениях жизни есть не местный, а общий, этому можно привести множество свидетельств из сочинений о Северо-Американских Штатах. Токвиль посвящает ему целую главу как общему явлению, Шевалье говорит о нем много раз в том же смысле и т. под.
Второе обвинение заключается в том, что я читал и цитировал сочинения, которые не стоят того, как можно видеть, по мнению рецензента, из одной фразы их авторов. На это ответ очень прост. Цельных и вполне последовательных писателей очень мало. Во множестве плохих книг можно найти прекрасные частности, и превосходные книги пришлось бы осудить целиком за плохие частности. Я всегда полагал, что надо изучать все партии и из возможно большей массы фактов выбирать то, что может быть годно. Естествоиспытатель не бросает урода вне науки, крича: ‘Урод!’ Наука объясняет, почему появился и насколько отклонился от нормального существа данный урод, она показывает, что в уроде развилось правильно и что составляет аномалию. То же самое с уродливостями мысли.
На третье обвинение я отвечать не могу, потому что ответ на него в совокупности моих трудов, настоящих и будущих, из которых весьма немногие отрывки еще я имел время и возможность написать. Рецензент говорит, что я эклектик. Обыкновенно эклектизмом называют учение, соединяющее механически результаты различных школ, не сплавляя их в одно стройное целое. Конечно, со стороны себя судить трудно. Если бы я убедился, что только эклектически я могу мыслить о философских вопросах, то отказался бы навсегда от этого рода трудов, но я полагаю, что еще опрометчиво судить по отрывочным трудам, насколько мысль автора цельно охватила различные предметы своего исследования. Итак, ответ на это — в будущем {Доказательством, что данная философия не есть эклектизм, может служить лишь философская энциклопедия, построенная по данной системе. Успею ли я это сделать — не знаю, как на слабый контур могу указать на вторую половину статьи ‘Что такое антропология’ в ‘Русском Слове’ за октябрь 1860 г.5}.
Вот, кажется, все замечания рецензента ‘Современника’.
Г. Михайлов4 в своих прекрасных статьях о женщине сделал мне также замечание. Он спросил, не иронически ли я говорю, что немногие поставили так высоко семейство, как Прудон? Нет, но я подразумевал не нравственное значение, а философское построение. В нравственном отношении, как воплощение идеала справедливости в семейной жизни, теория Прудона весьма ошибочна, и г. Михайлов прав, восставая против нее. Но эта ошибка заключается лишь в недостаточной оценке достоинства женщин. Эта оценка — дело науки, и недостаток науки отозвался в нестройности системы. Как философское построение, система Прудона в семейном начале видит всю основу общества, из начала семейства Прудон выводит все прочие гражданские формы, и потому я считал себя вправе сказать, что едва ли кто (в философском построении) поставил так высоко семейство. Прочие писатели, опиравшиеся в построении общества на семейное начало, обыкновенно совокупляли его с религиозным, государственным и т. д. и потому в сущности ослабляли его. Для Прудона семейство есть единственный источник правильной общественности.
Перехожу к рецензии г. Страхова.
Первое обвинение его заключается в том, что я не показал связи между элементами стремления к наслаждению, знания и творчества, что я говорю о человеческом единстве, не доказывая его, что не видать, как действует творчество и почему в одном случае результат его деятельности таков, а не другой, наконец, не видать, нет ли других элементов деятельности, и даже встречается четвертый — нервы. Общее заключение: у меня нет ни полноты, ни отчетливости, ни строгого метода.
Эти обвинения имели бы свою долю верности, если бы я написал психологию, антропологию и т. п. Но их странно читать, когда они относятся к очерку вопросов практической философии. Итак, г. Страхов потребует от физиолога изложений физики и химии, от медика и технолога — изложения всех основных наук, из которых они делают выводы. Я из психологии взял нужные мне факты, насколько они мне были нужны, подробнейшее развитие не только не было необходимо, но совершенно противоречило бы экономии расположения сочинения {В этом случае г. Страхов поступил со мною еще лучше, чем с Гаймом в другой своей статье — ‘Значение Гегелевой философии в настоящее время’ (‘Светоч’, No 1). Вооружаясь на Гайма за его книгу о Гегеле, г. Страхов говорит: ‘Если бы книга Гайма была истинно философская, то он прямо должен был бы высказать свои убеждения относительно философии вообще и истории философии в особенности. Он этого не сделал’. Нет, г. Страхов, вы ошиблись: он это сделал, только в другом месте, в своей статье ‘Philosophie’ в Энциклопедии Эрша и Грубера6, отдел III, ч. 24, статье, на которую с уважением сослался и Целлер. Высказывать теорию при каждой критике неудобно.}.
Давая очерк, я не был обязан анализировать в подробности, отчего творчество дает в определенном случае определенный результат. Очерк тем отличается от подробного исполнения, что заключает характеристические черты, а не подробности. Впрочем, в этом случае я должен приписать неясность только нежеланию г. Страхова угадать мою мысль, особенно в человеке, знакомом с естественными науками. Возьму самый элементарный пример: движение системы материальных точек обусловливается связями точек системы и силами, на нее действующими. Если связи другие, препятствия движению другие, то те же силы произведут другое движение. То же самое везде. При известных обстоятельствах рождается известная сила (то есть происходят явления притяжения, химического замещения, образования клеточек, творчества и т. д.), но ее действие видоизменяется обстоятельствами, при которых она произошла. Я счел бы обидой читателям объяснить это.
Второе обвинение заключается в том, что я сделал пропуск, привожу самый текст, боясь исказить мысль г. Страхова: ‘Если наслаждение понимать в обыкновенном, ходячем смысле, то никак нельзя сказать, что оно всегда бывает целью человека. Человек прежде всего другого есть существо свободное, он хочет действовать совершенно самостоятельно и потому не покоряется ничему, даже наслаждению. Чувственные удовольствия, страсти, привязанности, привычки — все эти естественные обстоятельства стесняют свободу воли и своей силой определяют деятельность человека. Поэтому он рассматривает их как насилие, как внешнее принуждение и во что бы то ни стало стремится стать выше всех этих побуждений и достигнуть чистого самоопределения. На этом, и существенно только на этом основании плотские удовольствия считаются нечистыми и греховными. Чем сильнее наслаждение, тем оно пагубнее, тем недостойнее человека, потому что тем сильнее оно поглощает человека, тем с большею слепотой он ему предается. Известно, какое широкое развитие получил такой взгляд на человеческую деятельность. С одной стороны, он отразился в том глубоком идеализме, который проникает новую жизнь, отныне и навсегда каждый жертвует всеми благами чистоте собственного убеждения, все влияния и все силы, какие действуют на человека, ничтожны перед силой его совести. С другой стороны, тот же взгляд породил ужасающий аскетизм, презрение ко всему земному и вещественному, и следы его в огромных размерах обнаруживаются в нашей общественной жизни. Г. Лавров вовсе не касается этого существенного вопроса, не разъясняет этого глубокого противоречия’7.
Я не совсем ясно понимаю, в чем тут меня упрекает г. Страхов и какой это ходячий смысл слова наслаждение, я употребляю слово так, как оно вошло в язык. Гастроном наслаждается страсбургским паштетом, развитая публика наслаждается, слушая драму Шекспира, г. Страхов наслаждается, читая ‘Логику’ Гегеля, Мария Алакок наслаждалась, подвергая себя произвольным мучениям, Арнольд Винкельрид наслаждался мыслью, что он спасает отечество, бросаясь на копья врагов8. Я имел право взять слово в его самом обширном употреблении, потому что вижу в нем единство смысла. Если г. Страхов находит, что в одной части из этих случаев оно употреблено неточно, пусть докажет. Вот когда Гегель в своей ‘Логике’ употребляет слово химизм как общее для метеорологического процесса, для половых отношений, любви, дружбы и т. д., так это насильственное расширение ходячего значения.
Итак, я пока считаю себя вправе употреблять слово наслаждение так, как я его употреблял. В таком случае стремление ‘достигнуть чистого самоопределения’ есть борьба идеала человеческого достоинства с увлечением, о чем у меня сказано на стр. 32 [381] при развитии идеала самообладания. Нравственное наслаждение приближения к идеалу здесь противополагается другого рода наслаждениям, вот и все. Кажется, я не употребил слова убеждение, но говорил об обязанности самостоятельного определения целей и образа жизни как о добродетели, принадлежащей к идеалу человеческого достоинства, следовательно, об этом ‘глубоком идеализме’ (если г. Страхову угодно так назвать это явление, в чем я не совсем с ним согласен) у меня упомянуто. Что касается аскетизма, то о нем тоже сказано у меня на стр. 49 [397]. Если г. Страхову не нравится, что я вывел то и другое как следствие эгоистического стремления наслаждаться, а не противопоставил последнему, то это еще не причина обвинить меня в пропуске. Все эти явления взяты мной в соображение сообразно моему взгляду. Если г. Страхов полагает, что есть хотя одно действие человека, которое он совершает без внешнего принуждения, не наслаждаясь чувственно или духовно, пусть он укажет то действие или пусть решится сказать, что человек не чувствует никакого наслаждения, воплощая в действие свой нравственный идеал. Г. Страхов ставит как бы в укор мне, что моя система схожа с системой Гельвеция и потому относится к половине XVIII века, а не XIX. Неужели мой рецензент считает время аргументом для истины положений? Геометрия Евклида не менее точна теперь, как при жизни ее автора, много истин, известных древности из естествознания и общественных наук, были забыты в продолжение тысячелетнего средневекового сна Европы, чтобы возобновиться в последние века. Наконец, сам г. Страхов на второй же своей странице говорит, что новейшие философы не всегда лучше. Что же за аргумент тогда против моего воззрения, что оно не ново? Конечно, должно помнить, что г. Страхов во имя безусловной системы гегелизма считает предшествовавшие ему (и вероятно, все последующие за ним) за bergewundener Standpunkt [превзойденную точку зрения]. Об этом безусловном значении гегелизма я уже говорил в другом месте {‘Библ. для чт.’, 1858—1859. ‘Гегелизм’, ‘Практическая философия Гегеля’.} и упомяну ниже. Впрочем, если бы г. Страхов прочел внимательно Гельвеция и сравнил с моим очерком, то он заметил бы в сравниваемых учениях существенную разницу в процессе, создающем из общего принципа наслаждений окончательные побуждения.
Несколько важнее было бы замечание о слабости развития понятия любви в моем очерке, если бы я не сказал именно, что вернусь к этому понятию в отделе втором, говоря о семейных связях, где это понятие получает более определенное значение. Там г. Страхов увидел бы, что самоотречение вовсе не есть для меня синоним любви. Даже я не знаю, на каком основании он это вывел и из немногого мною сказанного о неопределенности употребления этого слова. Я не хочу думать, чтобы поводом к тому служило лишь помещение этого слова в главе с заголовком страх и самоотвержение или то обстоятельство, что мой рецензент прочел фразу, начинающуюся так: ‘Самоотвержение можно бы назвать тожественным с любовью, если…’, остановился на этом начале и не читал далее. Я лучше хочу думать, что г. Страхов прочел между строками моими другую мысль.., которой у меня не было.
Самое важное обвинение заключается в том, что я не разрешил вопроса о свободе воли. Это вполне справедливо, так как я считаю его и все метафизические вопросы о сущности вещей вполне неразрешимыми. По аналогии со всеми процессами, где сближение причин и следствий возможно, этот вопрос решается отрицательно, но так же невыделимо из духа человека явление самообязательности, суда над собою, явление, отрицающее необходимость нашего духовного процесса и его реализирования. Наука, относится ли она к человеку или к химическому процессу — все равно, ищет необходимого закона, необходимой связи между явлениями, связывая их помощью гипотез так, чтобы их генетическая последовательность сделалась вероятною для читателя. Я старался это сделать. Я взял факт сознания свободы, факт создания идеалов, факт стремления к наслаждению и на основании этих фактов стал строить связную систему нравственного процесса. Это построение не заключает никакого предположения относительно свободы воли. Для рассуждения о следствиях, вытекающих из того, что человек сознает себя свободным, точность самого принципа не важна. Вопрос этот необходим, но он необходим в метафизике и пока не разрешен. Г. Страхов вместе со многими мыслителями не хочет допустить отделения этих сфер, но нераздельности их в построении не доказывает. При этом он говорит, что я упустил главное — ‘стремление воли человека к свободе’. ‘Воля по самой своей сущности желает своей свободы’. Неужели г. Страхов находит, что это есть философское возражение или даже хотя бы философское выражение. Воля стремится… воля желает… это метафора, это гипостазирование отвлеченного понятия, это антропоморфический процесс, это идеал человека, перенесенный на абстрактное неживое существо. Еще стремится туда-сюда, стремление имеет очень обширное значение, но желает (!), процесс желания вне живого существа немыслим. И г. Страхов полагает, что эти, может быть, очень поэтические, но нисколько не научные фразы суть главнее начало, которое я забыл. Признаюсь, что представление о желаниях воли для меня так неясно, что я на предыдущий упрек и ответить не умею.
Обращаюсь к последнему, как мне кажется, возражению или уже положению. Моей теории противопоставляет г. Страхов следующее: ‘Истинным двигателем истинно человеческой деятельности всегда были и будут идеи. Мысль, разум — существенное отличие человека есть вместе и главная всемогущая сила, которая им управляет’. Я мог бы здесь обратить на моего рецензента его же оружие. Он ставит догмат, а не доказывает. Но я не считаю себя вправе это сделать. Г. Страхов раз навсегда определил свою теорию, сказав: ‘Я разумею… настоящую философию, именно философию Гегеля’. Итак, г. Страхов чистый гегельянец. Но в наше время гегелизм чрезвычайно разнообразен. Как во многих религиозных учениях название оставалось, но в это название вносили самый разнообразный смысл, так и гегельянцы не составляют единой школы. Они большею частью, даже самые верные, признали необходимость отречься от слов учителя, но сохранили одно довольно отвлеченное знамя — метод. По-видимому, они все более или менее строго держатся одного: лишь процесс мышления доставляет всему философское, научное, действительное значение. Идея — единство понятия и действительности — есть цель философствования о каждом предмете. Впрочем, можно привести много выражений из школы Гегеля, которые дают несколько другое значение слову идея, так как ни одна философская система не позволяла своим последователям так легко сливать в одно слово разнообразные смыслы. Когда-нибудь я постараюсь поговорить поподробнее с читателями об истории слова идея и его различных судьбах. Теперь обращусь к теории г. Страхова. Идеи, говорит он, движут человека. Но если разобрать, то многие ли сознают идею добра, истины, справедливости и т. д., в которых г. Страхов видит движущие силы человека? Кажется, очень немногие? Как же действуют другие? Мне кажется, что можно в них допустить или бессознательное для них действие идей как самостоятельных, независимых существ, господствующих над человеком как нечто внешнее, или можно допустить, что идея в них действует, но не как идея, а в форме идеала, в форме мгновенного побуждения, или можно допустить, что идеалы, мгновенные побуждения суть побудительные причины действия для большинства, а идеи доступны лишь очень немногим. Первое предположение есть чистая мифология. Второе есть самообольщение, так как я знаю только ту форму, в которой проявляется движущая сила в человеке, а ее сущность есть мое предположение, которое уже и потому неуместно, что идея, преобразовываясь для действия в идеал или в мгновенное побуждение, тем самым выказывает свою неспособность действовать в большинстве личностей иначе. На этом основании мне кажется вернее брать за действующие начала в человеке не только идеи для весьма немногих, но идеалы для большинства и даже мгновенные побуждения, все опирающиеся на стремление к наслаждению. Но на этом остановиться нельзя. Философское построение требует единства, и представляется вопрос: из этих трех начал которое есть источник других и которые из него происходят? Развитие человеческих единиц и история человечества ясно показывают, что генетически идеалы создаются вследствие побуждений. Относительно идей, так как они доступны лишь людям, весьма изощрившим критику ума и способность к отделению признаков из реальных предметов, то мне кажется вероятнее всего принять их за абстракции живых идеалов, господствующих над массою человечества. Это тем более вероятно, что, бесспорно, идеи являются двигателями лишь в области знания, где самый процесс заключает потерю некоторых признаков познаваемого и результат более отвлечен, чем мыслимый предмет. Поэтому я считаю себя вправе признать во всей человеческой деятельности источником побуждения стремления наслаждаться, истинно человеческой, нравственной деятельностью я назову ту, которая имеет источником идеалы, а в идеях как практических побуждениях могу видеть лишь формулы, сокращенные выражения для этих идеалов.
Недостаток философии Гегеля отразился довольно ясно в статьях г. Страхова. Я укажу на его первую статью — ‘Значение Гегелевой философии’9, именно на стр. 25, где говорится об отношении философии к жизни. Г. Страхов противополагает одну другой. Значит, жизнь, по его мнению, в ее реальном процессе не заключает философии. Если он в этом сознается, то он сам произносит суд над своей системой. Философия Гегеля не обнимает процесса жизни, она только обнимает мышление о жизни. Она есть частная философия, а не вся философия. Она обнимает лишь все сущее как мыслимое, и мыслимое одним способом, принимая действительным лишь процесс мышления, она не обнимает мышления всего сущего как действительного вне процесса мышления. Но мышление не есть единственный процесс, соединяющий сознающее Я с реальным миром, остается еще процесс реализирования как творчество и как жизнь. Обе эти отрасли, в их реальности, лежат вне философии Гегеля, которая их только мыслит. Поэтому истинная философия нашего времени должна включать в себя гегелизм, но не заключаться в него.
Но гегельянец ли г. Страхов? Неужели во имя гегелизма он признал статью г. Хомякова прекрасной, а ‘Логику’ г. Карпова истинной философской книгой, которая должна совершить у нас переворот? Неужели гегельянец мог дерзнуть произнести фразу: ‘Мы находимся здесь в области мысли, а не в области действительности…’ (‘Об атомист, теории вещества’10, стр. 163, строчка вторая), и тень Гегеля не предстала в гневе перед еретиком, оскорбляющим самую святыню гегелизма, самые его непреложные догматы, и не отослал строгий учитель своего ученика есть хлеб на элевсинские таинства11, не столкнул его на низшие ступени своей диалектической лестницы? — Я сильно сомневаюсь в чистоте гегелизма г. Страхова.
Но по крайней мере расходится ли он со мной в построении человеческой деятельности, видит ли он в идеях, отрицающих наслаждение, отрицающих себялюбие, истинного двигателя человечества? Раскрываю его статью ‘Значение Гегел. филос.’, стр. 46, там он говорит о философии, как известно, по Гегелю, высшей, абсолютной сфере мышления, тожественной с наукой в ее целости, и я встречаю фразу: ‘То, что воодушевляет ученого… есть именно сладострастие мышления…’ Как, сладострастие мышления? Так в мышлении есть сладострастие, аналогическое чувственному наслаждению? Позвольте, г. Страхов, если вы его признаете в высшей сфере, о чем же вы со мной спорите?
— Я сильно начинаю сомневаться, не шутка ли философствование г. Страхова. Он был так любезен, что, отрицая в моем построении и метод, и полноту, согласился, что я последователен. (Последователен без метода! Я как-то это неясно понимаю.) К сожалению, я не могу признать последнего качества за его статьями, если бы еще он строил свою теорию, то мог бы сказать, что между статьей 1-го и 7-го номера ‘Светоча’ он обдумал, округлил эту теорию. Но ведь он выдает себя за гегельянца, а гегелизм отделан весьма стройно.
Мне бы, может быть, следовало еще поспорить с г. Страховым относительно мысли, униженной тем, что она является результатом обстоятельства (‘Знач. Гег. фил.’, стр. 44), относительно материализма, убийства духа и фатализма, убийства жизни (‘Об атом, теор.’, стр. 188), об отрицании исторического метода объяснения событий (‘Знач. Гегел. фил.’, стр. 44) и о некоторых других вещах, но я имею сильную антипатию к антикритике и потому не хочу еще удлинять эту статью.
Мне не известны отзывы (если они были) других лиц о моих статьях. Слышал я, что ‘Домашняя беседа’ отзывалась иногда обо мне невыгодно, но не интересовался этим обстоятельством. Впрочем, мне необходимо сказать два слова об одном из ее отзывов. Мне рассказали, что ‘Домашняя беседа’12 отозвалась об одной из моих статей хорошо. Это, признаюсь, меня смутило. Мне припомнился анекдот, который я читал ребенком, о каком-то греческом живописце. Он выставил свою картину на суд публики. Приходили знатоки и осуждали частности, он не верил им. Но пришел некто, понятия которого были известны как извращенные, пришел и начал хвалить. ‘Видно, в самом деле дурно’,— подумал художник и унес свою картину для исправления. Вот такие мысли заставили меня искать у кого-нибудь из моих знакомых этого печального для меня отзыва журнала г. Аскоченского. Долго поиски были напрасны. Подписчики ‘Домашней беседы’ как-то оказывались лицами других сфер. Наконец, один журналист, получающий по обязанности звания много разного печатного хлама, ссудил меня листком ‘Домашней беседы’. Опасение мое оправдалось. В отделе ‘Блестки и изгарь’, специально посвященном тому направлению, которое окончательно погубило Лео в его брошюре ‘Гегелинги’ {См. ‘Практическая философия Гегеля’ в ‘Библ. для чт.’, последняя статья, стр. 17[282], 3-я строчка, 4-е слово.}, автор статейки цитирует тираду из моей статьи в свою пользу. Хотя мог бы оправдаться тем, что из других страниц той же цитированной статьи внимательный читатель может убедиться, что приводимые слова сказаны во имя совсем других начал, чем те, которым служит г. Аскоченский с сотрудниками, но я считаю обязанностью принести публично покаяние перед читателями. Виновен я, почтеннейшие читатели, в великой неясности изложения, когда мои слова могли подать повод ‘Домашней беседе’ видеть во мне насколько-нибудь своего единомышленника.
Включенные в настоящее издание труды П. Л. Лаврова расположены в основном в хронологическом порядке. Публиковавшиеся ранее произведения воспроизводятся по последним прижизненным изданиям. Произведения, рукописи которых хранятся в фонде Лаврова в Центральном государственном архиве Октябрьской революции (ЦГАОР), сверены с этими рукописными материалами. Сверка проведена В. И. Кашиловым, Ю. К. Митиным, В. Д. Силаковым, Т. В. Ягловой. Обнаруженные опечатки внесены в текст, пропуски и добавления, а также существенные в смысловом отношении разночтения помещены в настоящем томе в разделе ‘Из рукописей опубликованных работ’. Этот раздел, а также большая часть примечаний, содержащих указания на источники цитат, составлены В. Д. Силаковым.
Правописание принято для настоящего издания современное. Лавров писал: ‘эманципация’, ‘фильяция’, ‘ипотезы’, ‘пальятив’ и т. п. Все эти слова исправлены. Но некоторые из его слов оставлены: ‘приуготовительный’, ‘аналогический’, ‘энергический’, ‘поверить’, ‘поверка’, ‘дикий’, ‘переживание’ в смысле ‘подготовительный’, ‘аналогичный’, ‘энергичный’, ‘проверить’, ‘проверка’, ‘дикарь’, ‘пережиток’.
Несколько увеличено количество абзацев для удобства восприятия текста. Отсутствующие в подлиннике переводы иностранных слов и выражений и прочие редакционные вставки даны в квадратных скобках.
Статья представляет собой ответ Лаврова на критику, высказанную в адрес его ‘Очерков вопросов практической философии’. Впервые опубликована в 1860 г. в ‘Отечественных записках’ No 12.
В ЦГАОРе (ф. 1762, оп. 2, ед. хр. 372) хранится печатный экземпляр этой статьи, которую Лавров в 1866 г. готовил для сборника ‘Философские этюды’, для этого издания Лавров сохранил только критику, направленную против Страхова, вычеркнув первые страницы, содержащие ответ на замечания Чернышевского и Михайлова (см. стр. 495—498 наст. тома, включая слова ‘перехожу к рецензии г. Страхова’), и последний абзац статьи (см. стр. 506—507 наст. тома). Кроме того, в текст были внесены добавления, которые читатель найдет в разделе ‘Из рукописей опубликованных работ’.
1 Страхову Николай Николаевич (1828—1896) — псевдоним ‘Н. Косица’, философ-эклектик, литературный критик, противник школы Н. Г. Чернышевского.
2 Речь идет о статье Н. Г. Чернышевского ‘Антропологический принцип в философии (‘Очерки вопросов практической философии’. Сочинение П. Л. Лаврова. I. Личность. Спб., 1860)’, напечатанной в ‘Современнике’ (1860, No 4, 5). Относя появление этой статьи к маю и июню 1860 г., Лавров, вероятно, имел в виду время фактического выхода в свет соответствующих номеров журнала. Характеристику взаимоотношений Чернышевского и Лаврова см. во вступительной статье к наст. тому. Свое отношение к Чернышевскому Лавров изложил также в речи ‘Н. Г. Чернышевский и ход развития русской мысли’ (1889), включенной во второй том настоящего издания.
3 Гогоцкий, Сильвестр Сильвестрович (1813—1889) — профессор Киевского университета, идеалист, составитель ‘Философского лексикона’.
Новицкий, Орест Маркович (1806—1884) — профессор философии Киевской духовной академии и Киевского университета, идеалист.
4 Михайлову Михаил Ларионович (1829—1865) — поэт, публицист, революционный деятель, выступал в ‘Современнике’ со статьями по женскому вопросу, имевшими большое общественное значение.
5 Этим возражением не отведен упрек Чернышевского в эклектизме, так как сам Лавров писал в ‘Очерках вопросов практической философии’, что изложение теории человеческой деятельности, или практической философии, ему хочется представить ‘на основании трудов различных современных мыслителей’ и он ‘не полагает сказать что-нибудь новое, что-нибудь существенное свое’ (наст. том, стр. 352).
6 Энциклопедия Эрша и Грубера — см. наст, том, стр. 59, сноска пятая.
7 Н. Страхов. Очерки вопросов практической философии П. Л. Лаврова. См. ‘Светоч’., кн. VII. Пб., 1860, стр. 9.
8 Алакок, Мария (1647—1690) — учредительница культа ‘святого сердца Иисуса’, автор мистического сочинения ‘Посвящение сердцу Иисуса’.
Винкельрид, Арнольд — швейцарский крестьянин, своей героической смертью в 1386 г. доставивший победу в сражении с австрийцами: схватив несколько неприятельских копий, он вонзил их себе в грудь и упал на землю, чтобы проложить дорогу сквозь ряды австрийцев.
9 Статья Н. Страхова ‘Значение гегелевой философии’ напечатана в журнале ‘Светоч’ No 1, 1860.
10 Статья Н. Страхова ‘Об атомистической теории вещества’ напечатана в ‘Русском вестнике’ No 5, 1860.
11 Элевсинские таинства — совокупность религиозных обрядов, совершавшихся ежегодно в древнегреческом городе Элевсине в честь ‘матери земли’ — богини Деметры, ее дочери Персефоны и мужа последней Диониса.
12 Реакционная ‘Домашняя беседа для народного чтения’ (22 окт. 1860, вып. 43, стр. 542) иезуитски-благожелательно процитировала утверждения Лаврова из статьи ‘Современные германские теисты’ (‘Русское слово’, июль 1859, стр. 142—143) о том, что вопрос о существовании бога недоступен науке. В действительности же Лавров выступал против попыток ‘разумно-верующих корифеев науки’ примирить знание и веру.