ИНСТИТУТ К. МАРКСА и Ф. ЭНГЕЛЬСА
Пролетарии всех стран, соединяйтесь!
БИБЛИОТЕКА НАУЧНОГО СОЦИАЛИЗМА
ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ Д. РЯЗАНОВА
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКВА 1928 ЛЕНИНГРАД
От идеализма к материализму
(‘История Западной Литературы’, Т. IV.)
(Гегель и левые гегельянцы. — Давид-Фридрих Штраус. — Братья Бруно и Эдгар Бауеры, Фейербах)
Идеалистическая немецкая философия сыграла чрезвычайно важную роль в истории развития науки XIX в. Она сильно повлияла даже на естествознание. Но несравненно сильнее было ее влияние на те ‘дисциплины’, которым во Франции присвоено название нравственных и политических наук. Тут влияние немецкой идеалистической философии должно быть признано решающим в полном смысле этого слова. Она выдвинула и отчасти разрешила такие вопросы, решить которые безусловно необходимо для того, чтобы сделалось возможным научное исследование процесса общественного развития. Для примера достаточно указать на решение Шеллингом (в его ‘System des transzendentalen Idealismus’. Tbingen 1800) вопроса об отношении свободы к необходимости. Но Шеллинг был только предтечей, самого полного выразителя немецкий идеализм нашел в лице Георга-Вильгельма-Фридриха Гегеля.
Вполне естественно, что влияние Гегеля было всего больше на его родине, в Германии. А после Германии не было страны, на которую так сильно повлиял бы он, как Россия {Общеизвестно последовательное влияние Гегеля и Фейербаха на Белинского, и Фейербаха на Чернышевского, который сообщал, что в молодости знал наизусть целые страницы из Фейербаха.}.
Нельзя понять истории западноевропейской философии и западноевропейской общественной науки XIX в., не уяснив себе главнейших черт философии Гегеля и Фейербаха. Это само собою понятно. Но гораздо менее понятным представляется на первый взгляд то неоспоримое обстоятельство, что именно к этим двум нерусским мыслителям приходилось в свое время обращаться тем русским писателям, которые стремились разрешить, казалось бы, чисто русские вопросы. Дальнейшее изложение покажет, надеюсь, что на самом деле обстоятельство это не заключало в себе ровно ничего удивительного. Я пока ограничусь тем кратким замечанием, что все дело заключается тут в научном характере философских систем Гегеля и Фейербаха. Вот этот-то характер и надо отметить прежде всего, начиная, разумеется, с Гегеля.
Когда, после насильственного удаления Н. Г. Чернышевского с литературной сцены, в наших передовых кругах распространилось пренебрежение к германской ‘метафизике’, у нас стали смотреть на Гегеля, как на мыслителя консервативного, — если не реакционного,— по преимуществу. Это была огромная ошибка. Неоспоримо, что в конце своей жизни он был далеко не тем, чем был прежде. В молодости он, вместе с Шеллингом, сажал на лугу около Тюбингена дерево свободы и наполнял листы своего альбома восклицаниями вроде ‘Vive la libert!’, ‘Vive Jean-Jacques!’ и т. д. А на склоне дней, в ту пору, когда он работал над своей ‘Philosophie des Rechts’ он в самом деле (Белинский правильно понял тогдашнего Гегеля) готов был проповедовать ‘примирение с действительностью’. Но главная отличительная черта Гегелевской системы заключается вовсе не в том, что ее творец на старости лет делал консервативные практические выводы из своих теоретических посылок. Система эта занимает одно из самых первых мест, — если не самое первое место, — в истории философской мысли отнюдь не по той причине, что она пришла к каким-нибудь особенно ценным практическим выводам, а потому, что она утвердила некоторые теоретические положения, имеющие такую огромную важность, что их необходимо должен усвоить не только мыслитель, стремящийся выработать себе правильный теоретический взгляд на мир, но и всякий практический деятель, сознательно стремящийся к переустройству окружающего его общественного порядка. Гегель сам говорил, что в философии главное — метод, а не результаты, т. е. не те или другие отдельные выводы. С точки зрения метода и следует прежде всего смотреть на его философию.
Известно, что Гегель называл свой метод диалектическим. Почему он называл его так?
В своей ‘Phnomenologie des Geistes’ (Феноменология духа) он сравнивает человеческую жизнь с диалогом в том смысле, что под влиянием жизненного опыта наши взгляды постепенно изменяются, как это происходит с мнениями разговаривающих между собой лиц в процессе богатой духовным содержанием беседы. Сравнивая ход развития сознания с ходом такой беседы, Гегель и обозначил его словом диалектика, или диалектическое движение. Выражение диалектика употребляется уже Платоном, но особенно глубокий, важный смысл оно приобрело именно у Гегеля. Диалектика есть для него душа всякого научного познания. Понять ее природу в высшей степени важно. Она есть принцип всякого движения, всякой жизни, всего того, что совершается в действительности. По словам Гегеля, все конечное не только ограничено извне, но, в силу своей собственной природы, отрицает себя и переходит в свою собственную противоположность. Все существующее может быть взято, как пример, для объяснения природы диалектики. Все течет, все изменяется, все уничтожается. Гегель сравнивает силу диалектики с божьим всемогуществом. Диалектика есть та общая непреодолимая сила, против которой ничто устоять не может. И вместе с тем диалектика дает себя чувствовать в каждом отдельном явлении каждой отдельной области жизни. Возьмем движение. В данную минуту движущееся тело находится в данной точке, но в ту же самую минуту оно находится и вне ее, потому что если бы оно находилось только в ней, то оно оставалось бы неподвижным. Всякое движение есть живое противоречие. Всякое движение есть диалектический процесс. Но вся жизнь природы есть движение. Поэтому, изучая природу, безусловно необходимо становиться на диалектическую точку зрения. Гегель резко осуждает тех естествоиспытателей, которые забывают об этом {Причем в его время об этом забывали почти все они.}. Но главный упрек, выдвигаемый им против них, заключается в том, что они в своих классификациях непроходимой пропастью разделяют одну от другой такие вещи, которые на самом деле переходят одна в другую, повинуясь непреодолимой силе диалектического движения. Последующее торжество трансформизма в биологии с ясностью показало, что упрек этот имел под собою весьма серьезное теоретическое основание. Совершенно то же показывают и происходящие на наших глазах изумительные открытия в химии. Между тем не подлежит сомнению, что философия природы есть самая слабая часть в системе Гегеля. В ‘логике’, в ‘философии истории’ и вообще в философии общественной жизни, а также в ‘философии духа’ Гегель несравненно сильнее. Тут-то и было особенно благотворно его влияние на развитие общественной мысли XIX в.
Нужно, однако, заметить следующее. Точка зрения Гегеля была точкой зрения развития. Но развитие можно понимать различно. И теперь еще есть натуралисты, важно повторяющие: ‘природа скачков не делает’. То же повторяют нередко и социологи: ‘общественное развитие совершается путем медленных, постепенных изменений’. Гегель утверждал, наоборот, что, как в природе, так и в истории, скачки неизбежны. ‘Изменения бытия, — говорит он, — состоят не только в том, что одно количество переходит в другое количество, но также в том, что качество переходит в количество и, наоборот, каждый из переходов этого последнего рода составляет перерыв постепенности (Ein Abbrechen des Allmhlichen) и дает явлению новый вид, качественно отличный от прежнего. Так, вода при охлаждении твердеет не постепенно… а сразу, уже охладившись до точки замерзания, она остается жидкостью, если только сохраняет спокойное состояние, и тогда довольно малейшего толчка, чтобы она вдруг сделалась твердой’. Развитие становится понятным только тогда, когда мы рассматриваем постепенные изменения, как процесс, которым подготовляется и вызывается скачок (или скачки). Кто хочет объяснить возникновение данного явления одними медленными изменениями, тот на самом деле бессознательно предполагает, что оно уже существует, но остается незаметным благодаря своим слишком малым размерам. Но при таком будто бы объяснении понятие возникновения подменяется понятием роста, простого изменения величины, т. е. произвольно устраняется именно то, что требовалось объяснить {См. ‘Wissenschaft der Logik’. Nrnberg, стр. 313, 314.}. Известно, что нынешняя биология вполне признает значение ‘перерывов постепенности в процессе развития животных и растительных видов’. Гегель был абсолютный идеалист. По его учению, движущей силой процесса мирового развития служит в последнем счете сила абсолютной идеи. Это, конечно, совершенно произвольное и, можно сказать, фантастическое предположение. Впоследствии Тренделенбург без труда показал в своих ‘Logische Untersuchungen’, что ссылка на идею в действительности никогда и ничего не объясняет. Но, как я уже говорил в другом месте, Тренделенбург, направляя свои удары против диалектики, попадал собственно только в ее идеалистическую основу {См. предисловие к моему переводу брошюры Энгельса, Людвиг Фейербах. [Сочинения, т. VIII.]}. Тренделенбург был совершенно прав, когда обвинял диалектику Гегеля в том, что она ‘утверждает самопроизвольное движение чистой мысли, являющейся в то же время самозарождением бытия’. Но в этом утверждении состоит не природа всякой диалектики вообще, а только недостаток идеалистической диалектики. Недостаток этот был устранен материалистом Марксом, и теперь возражения Тренделенбурга против диалектики потеряли всякий вес. Но сам Маркс прежде, нежели сделаться материалистом, был последователем Гегеля.
Гегель ошибался, как идеалист, т. е. поскольку считал силу идеи движущей силой мирового процесса. Но он был прав, как диалектик, т. е. поскольку смотрел на все явления под углом их развития. Кто смотрит на явления с точки зрения их развития, тот отказывается прилагать к ним мерку того или другого отвлеченного принципа. Это превосходно выяснил у нас Чернышевский. ‘Все зависит от обстоятельств, от условий места и времени’, — писал он в своих ‘Очерках Гоголевского периода русской литературы’, характеризуя главную отличительную черту диалектического взгляда на явления. Этот взгляд был особенно плодотворен в публицистике и в общественных науках, в которых стало привычкой произносить приговоры об явлениях, опираясь на тот или другой отвлеченный, раз навсегда принятый принцип: недаром эти науки назывались у французов ‘Sciences morales et politiques’ (нравственные и политические науки). ‘Отвлеченной истины нет, истина всегда конкретна’, — продолжал Чернышевский в том же очерке. И для примера он указывал, между прочим, на войну. ‘Пагубна или плодотворна война? Вообще нельзя ответить на это решительным образом, надобно знать, о какой войне идет дело. Для образованных народов война приносит менее пользы и более вреда. Но… война 1812 г. была спасительна для русского народа, марафонская битва была благодетельнейшим событием в истории человечества’. Это правильно. Но если это правильно, то лишается смысла и вопрос о том, какой именно социально-политический строй должен быть признан самым лучшим: здесь ведь тоже все зависит от обстоятельств, от условий места и времени. Таким образом, философия Гегеля беспощадно осуждала утопизм. Ученик Гегеля мог, сохраняя верность методу своего учителя, стать социалистом только в том случае, если бы научное исследование современного экономического строя привело его к тому выводу, что его внутреннее закономерное развитие ведет к возникновению социалистического порядка. Социализм должен был сделаться наукой или перестать существовать. Ввиду этого понятно, почему основатели научного социализма, Маркс и Энгельс, вышли именно из школы Гегеля.
Возьмем другой пример: Ж. Б. Сэй объявил бесполезным изучение истории политической экономии на том основании, что до Адама Смита, — последователем которого он, по недоразумению, считал себя,— все экономисты держались ошибочных взглядов. Совсем иначе смотрел на историю философии современник Ж. Б. Сэя — Гегель. В его глазах философия была самопознанием духа. Так как дух идет вперед, так как он развивается вместе с ходом развития человечества, то не сидит на одном месте и философия. Каждая, теперь ‘превзойденная’, философская система являлась умственным выражением своего времени (seine Zeit in Gedanken erfat), и в этом состоит ее относительное оправдание. Кроме того, ‘последняя по времени философия есть результат всех предшествовавших философий и потому должна заключать в себе принципы их всех’ {‘Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften’, 13.}.
Только при таком взгляде на историю философии она и могла стать предметом внимательного, научного изучения. И хотя Гегеля не без основания обвиняли в том, что временами он довольно бесцеремонно обращался с историческими данными, располагая их сообразно нуждам своей собственной философской системы {Ниже мы увидим, что именно вводило его в этот грех.}, но все-таки не подлежит сомнению, что его ‘Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie’ до сих пор представляют собою наилучшую историю философии, т. е. самую поучительную, проливающую самый яркий свет на теоретическое содержание различных философских учений.
С той же диалектической точки зрения смотрел Гегель на право, на нравственность, на искусство, на религию. И все эти ‘дисциплины’ изучались им во взаимной связи. Он учил, что ‘только при данной религии может существовать данная форма государственного устройства, только при данном государственном устройстве возможно существование данной философии и данного искусства {‘Philosophie der Geschichte’. Dritte Auflage, Einleitung, стр. 66.}. Такой взгляд истолковывается иногда очень поверхностно: говорят, что каждая из многочисленных сторон общественной жизни влияет на все остальные и, в свою очередь, испытывает на себе влияние всех остальных. Это — известное учение о взаимодействии общественных явлений. Но хотя Гегель и признавал это учение, он считал, однако, что нельзя останавливаться на нем.
‘Недостаточность приема, заключающегося в рассмотрении явления с точки зрения взаимодействия, — говорит он, — состоит в том, что отношение взаимодействия, вместо того, чтобы служить эквивалентом понятия, само еще должно быть понято’. Это значит вот что. Если мне удалось открыть, что государственное устройство данной страны влияем на ее религию, а ее религия влияет на ее государственное устройство, то мое открытие, разумеется, принесет мне свою долю пользы, однако оно вовсе еще не объяснит мне, откуда же собственно взялись эти взаимодействующие явления: данное государственное устройство и данная религия. Чтобы решить этот вопрос, я должен взглянуть на дело глубже и, не довольствуясь взаимодействием между религией и государственным устройством, постараться обнаружить ту общую основу, на которой покоятся и государственное устройство и религия. Гегель превосходно выразил это, сказав, что ‘причина не только имеет действие в действии она, как причина, вступает в отношение к самой себе’ {‘Wissenschaft der Logik’. Zweites Buch, dritter Abschnitt: ‘Die Wechselwirkung’.}, и что взаимодействующие стороны не могут приниматься, как непосредственные данные, должны быть понятны, как моменты чего-то третьего, ‘высшего’.
В методологическом отношении требование это было крайне важно потому, что побуждало доискиваться той коренной причины, которою вызывается в последнем счете историческое движение человечества. Сам Гегель, в качестве идеалиста, считал коренной причиной этого движения всемирный дух. История есть не более, как его ‘изложение и осуществление’, т. е., говоря проще, движение. Движение это совершается ступенями. Каждая отдельная ступень имеет свой особый принцип, носителем которого служит, в данную эпоху, известный народ, являющийся тогда как бы избранным народом. И этот особый принцип определяет собою весь дух эпохи. ‘В свойствах народного духа, — говорит Гегель, — конкретно выражаются все стороны сознания и воли каждого данного народа, вся его действительность, они налагают свою почать на его религию, на его политический строй, на его нравственность, на его право, на его обычаи, а также на его науку, на его искусство, на его технику. Все эти частные свойства объясняются общими свойствами народного духа, равно как и наоборот — эти общие свойства могут быть выведены из изучаемых историей фактических частностей народного быта’ {‘Philosophie der Geschichte’, Einleitung. Cp. 79 стр. также ‘Grundlinien der Philosophie des Rechts’ параграфа 344 и 352.}.
Известно, что ссылками на свойство народного духа много злоупотребляли в общественной науке и в публицистике. Но злоупотреблять можно всякой данной теорией, особенно тогда, когда она уже отживает свое время. Само по себе учение о том, что ‘дух’ данного народа отличается на данной степени развития этого последнего особыми свойствами, вовсе не так ошибочно, как это можно подумать, читая рассуждения иных националистов. Не подлежит ни малейшему сомнению, что ‘общественный человек’ обладает известной психикой, свойствами которой определяются все создаваемые им идеологии. Эту его психику можно назвать, если угодно, его духом. Разумеется, необходимо всегда помнить, что психика общественного человека развивается, т. е. изменяется. Но Гегель хорошо знал это. Нужно, кроме того, иметь в виду, что психика общественного человека не объясняет его исторического движения, а сама объясняется им. Но тут у Гегеля выходило наоборот: ‘духом’ всякого данного народа объяснялась его историческая судьба, равно как и вся его действительность, т. е. весь его общественный быт. Это ошибка. Происхождение этой ошибки вполне понятно. В качестве идеалиста, Гегель был убежден, что бытие определяется сознанием, а не наоборот. Примените этот общий идеалистический взгляд к истории, и у вас выйдет, что общественное бытие определяется общественным сознанием, или, — если вы предпочитаете так выразиться, — народным духом. Поэтому-то Гегель и говорил, что духом всякого данного народа определяется, — заметьте, однако, только в последней инстанции, — не только его искусство, его религия и его философия, т. е. не только вся совокупность его идеологий, но также и его политический строй и даже его техника и вся совокупность его общественных отношений. Его ошибка была замечена только тогда, когда обнаружилась несостоятельность общей (идеалистической) основы его философии, да и то далеко не сразу. Каждая ступень развития всемирного духа представляется на исторической сцене отдельным народом. Нынешняя историческая эпоха есть эпоха германской культуры. По учению Гегеля, народ, представляющий собою высшую ступень развития всемирного духа, имеет право смотреть на другие народы, как на простые орудия достижения его исторических целей. Это надо заметить. Если теперь немцы не церемонятся с побежденными, то в этом есть, к сожалению, капля Гегелева меда.
Но славянские народы, конечно, не могли охотно признать германской гегемонии. В славянских странах еще со времен Шеллинга часть интеллигенции усердно занималась вопросом о том, какую именно ступень развития всемирного духа суждено представлять этим народам.
Выше я сказал, что Гегеля нередко упрекали в произвольном расположении фактов,— исторических и других,— ради интересов своей системы. Теперь я прибавлю, что, оставаясь идеалистом, он и не мог совершенно отказаться от известного произвола в обращении с фактическими данными. Но этим грехом он грешил все-таки меньше других
строителей идеалистических систем. Очень ошибаются те, которые, не будучи знакомы с Гегелевой философией истории, наивно полагают, будто он никогда не опускался в ней на конкретную, историческую почву {Его собственное выражение.}. Напротив, он часто делал это, и когда он это делал, тогда его философско-исторические соображения проливали яркий свет на многие важные вопросы исторического развития человечества. Вот, например, говоря о падении Спарты, он не довольствуется тем, что можно сказать о нем, оставаясь на точке зрения ‘всемирного духа’, а ищет его причины в неравенстве имуществ (Ungleichheit des Besitzes). Ростом имущественного неравенства объясняет он и происхождение государства, а исторической основой брака этот абсолютный ‘идеалист’ считал земледелие. Гегель любил повторять, что при ближайшем рассмотрении идеализм оказывается истиной материализма. Только что приведенные примеры, — а я легко мог бы увеличить их число, — убедительно показывают, что на самом деле в его собственной философии истории выходило, при ближайшем рассмотрении, наоборот: материализм оказывался истиной идеализма {Подробнее об этом говорится в моем сборнике ‘Критика наших критиков’ (СПБ. 1906 г.), в статье: ‘К шестидесятилетию смерти Гегеля’, сочинения, т. VII.}. Это обстоятельство приобретет в наших глазах немаловажное значение, если мы вспомним, что основателями теории исторического материализма явились впоследствии Маркс и Энгельс, бывшие сначала гегельянцами.
Кто смотрит на общественные отношения с точки зрения их развития, тот не может быть поборником застоя.
Герцен, ознакомившись с философией Гегеля назвал ее алгеброй революции. Если такая оценка не была чужда известного преувеличения, то все-таки неоспоримо, что пока Гегель оставался верным своему могучему диалектическому методу, он был сторонником поступательного движения. Заканчивая свои чтения по истории философии, он говорил, что всемирный дух никогда не стоит на одном месте, так как движение вперед и составляет его интимную природу. ‘Иногда кажется, — допускал Гегель, — что всемирный дух останавливается, что он утрачивает свое вечное стремление к самопознанию. Но это только так кажется. На самом деле в нем совершается, тогда глубокая внутренняя работа, незаметная до тех пор, пока не обнаружатся достигнутые ею результаты, пока не разлетится в прах кора устарелых взглядов, и сам он, помолодев, не двинется вперед семимильными шагами. Гамлет восклицает, обращаясь к духу своего отца: ‘Подземный крот, ты роешь славно!’. То же можно сказать о всемирном духе: он роет славно!’ {‘Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie’. T. III, стр. 685.}.
Это все, что хотите, но не философия охранителя существующего порядка вещей!
Как известно, Гегеля упрекали в консерватизме на основании провозглашенного им тождества разумного с действительным. Но, сами по себе, слова: ‘что действительно, то разумно, что разумно, то действительно’ (was wirklich ist, das ist vernnftig, was vernnftig ist, das ist wirklich), вовсе не указывают на готовность Гегеля примириться со всяким данным общественным порядком или хотя бы только со всяким данным общественным учреждением. Чтобы убедиться в этом, достаточно было бы вспомнить, как относился он к чрезмерной власти отца в римской семье. По Гегелю, далеко не все существующее действительно. Он так и говорил: ‘действительность выше существования’ (die Wirklichkeit steht hher als die Existenz). Действительное — необходимо. А между тем, необходимо далеко не все то, что существует. Как мы уже знаем, всемирный дух не стоит на одном месте. Его вечное движение, его неустанная работа мало-помалу лишает данный общественный порядок его необходимого содержания, превращает его в пустую, отжившую свое время форму и потому делает необходимым замену его новым порядком. Если действительное — разумно, то обязательно помнить, что ведь и разумное — действительно. А если разумное — действительно, то из этого следует, что нет и не может быть инстанции, способной остановить его поступательное диалектическое движение. Недаром же Гегель определял диалектику, как всеобщую непреоборимую силу, которая должна разрушить даже все наиболее устойчивое.
‘Все течет, все изменяется! Нельзя вступить дважды в тот же самый поток, и к смертной сущности никто не прикоснется дважды’. Так говорил глубокий (‘темный’) эфесский мыслитель. И та же мысль, — только закаленная в горниле несравненно более строгой логики, — лежит в основе философии Гегеля. Но если все течет, все изменяется, если могучая сила диалектического движения не щадит самых устойчивых явлений, то ни на одно из них мы не имеем основания смотреть с точки зрения мистики. Напротив, все они могут и должны быть рассматриваемы лишь с точки зрения науки.
Читателю должно быть известно знаменитое противопоставление звездного неба нравственному закону, сделанное Кантом в своей ‘Критике практического разума’. ‘Величественное зрелище звездного неба как бы уничтожает мое значение, напоминая мне о моей зависимости от материального мира. Напротив, сознание нравственного закона бесконечно возвышает мое значение, открывая мне жизнь, независимую от животности и даже от всего чувственного мира’. Таким образом, для Канта, — как и для Фихте, — нравственный закон был чем-то вроде ключа, отворяющего дверь в потусторонний мир. Гегель взглянул на него совершенно иначе. Согласно его учению, нравственность представляет собою неизбежный продукт и необходимое условие общественной жизни. Гегель напоминает слова Аристотеля о том, что народ существует раньше, чем отдельный человек. Отдельное лицо есть нечто несамостоятельное и потому должно существовать в единстве с целым. Быть нравственным значит жить согласно нравам своей страны. Чтобы дать человеку хорошее воспитание, надо сделать его гражданином благоустроенного государства {‘Rechtsphilosophie’, 153, примечание.}.
Выходит, что этика коренится в политике. Это как две капли воды похоже на революционное учение о нравственности, выработанное французскими просветителями XVIII века. Но это сходство способно вызвать недоумение. Если быть нравственным значит жить согласно нравам своей страны, то этим как будто заранее осуждаются новаторы, деятельность которых всегда и неизбежно ставит их в противоречие с теми или другими нравами своей страны, т. е. делает их безнравственными в известном смысле этого слова. Аристофан обвинял Сократа именно в безнравственности. А смерть Сократа показывает, что афинский народ нашел это обвинение основательным.
Однако противоречие легко разрешается с помощью диалектического метода. Во введении к своей ‘Философии истории’ Гегель замечает: ‘Что касается вообще упадка, нарушения и уничтожения нравственных целей и отношений, то надо сказать, что, будучи бесконечными и вечными по своей внутренней сущности, они ограничены во внешних своих проявлениях и подчинены законам природы, а также действию случайности. Поэтому они преходящи, поэтому они подлежат нарушению и уничтожению’. Там же Гегель высказывает мысль, подробно развитую впоследствии Лассалем в своем сочинении ‘System der erworbenen Rechte’: ‘Право всемирного духа выше всех частных прав’ (Das Recht des Weltgeistes geht ber alle besonderen Berechtigungen).
Великие личности, выступавшие в истории носительницами и защитницами ‘права всемирного духа’, нашли себе полное оправдание в Гегелевой философии истории, несмотря на то, что их выступления составляли нарушение частных правил и колебали существовавший общественный порядок. Таких личностей Гегель называл героями, создающими своею деятельностью новый мир. ‘Они, — говорит он, — приходят в противоречие со старым порядком и разрушают его, они являются нарушителями существующих законов. Поэтому они гибнут, но гибнут, как отдельные лица, их наказание не уничтожает представляемого ими принципа… принцип торжествует впоследствии, хотя бы и в другой форме’. Аристофан не ошибся. Сократ в самом деле разрушал старые нравы своего народа. И нельзя винить этого народа, если он, почуяв опасность для дорогого ему порядка, осудил Сократа на смерть. Афиняне были правы по-своему. Однако и Сократ был прав и даже более, чем его судьи, так как он выступил сознательным представителем нового, высшего принципа.
Гегель положительно имел слабость к этим ‘нарушителям существующих законов’ и едко осмеивал глубокомысленных психологов, стремящихся объяснять действия великих исторических деятелей своекорыстными, личными побуждениями. Он признавал совершенно естественным, что если человек предан своему делу, то работа для этого дела приносит ему, между прочим, и личное удовлетворение, которое можно, пожалуй, разложить на все виды себялюбия. Но думать на этом основании, что великие исторические деятели руководились только личными мотивами, могут только ‘психологические камердинеры’, для которых нет героев не потому, что их на самом деле нет, а потому, что эти ценители — только камердинеры.
Этика Гегеля была крупным шагом вперед, сделанным философией в области научного объяснения нравственного развития человечества. Его эстетика представляет собою не менее крупный шаг вперед в деле понимания сущности и истории искусства. Она оказала, — в лице Белинского, — огромное влияние на русскую критику, и уже по одному этому ее основные положения заслуживают величайшего внимания со стороны русского читателя.
Эстетика Гегеля родственна эстетике его ближайшего философского предшественника — Шеллинга. Шеллинг говорил, что красота есть бесконечное, выраженное в конечной форме. И так как поэтически творящая фантазия обусловлена эпохами развития мира, то искусство подчинено законосообразному и необходимому развитию, изображение, — Шеллинг говорил: конструирование, — которого составляет задачу эстетики. Поставить перед эстетикой такую задачу — значило провозгласить необходимость научного изучения истории искусства. Конечно, расстояние entre la coupe et les lè,vres (между кубком и губами) бывает иногда очень велико. Одно дело поставить известную задачу, а другое дело решить ее. К тому же научные задачи не решаются посредством ‘конструирования’, а без него трудно было обходиться философам-идеалистам. Но за Шеллингом, во всяком случае, остается незабвенная заслуга правильной постановки вопроса.
Кроме того, определить красоту, как выражение бесконечного в конечной форме, значило поставить на вид, что содержание не есть нечто безразличное в художественном произведении, а напротив, имеет большую важность. Да и вообще, уже с точки зрения Шеллинга, лишалось всякого смысла противопоставление формы — содержанию. Шеллинг настаивал на том, что форма не может существовать без содержания, так как она определяется им. Художественное произведение существует только ради самого себя. В том и состоит святость искусства, что его создания возникают не ради каких-нибудь посторонних для него целей, например, — чувственного наслаждения, или экономической выгоды, или нравственного улучшения людей, или их просвещения. Искусство существует для искусства. Эту мысль Шеллинга с восторгом повторяли все шеллингисты вообще и наши русские в частности. В известном смысле они были совершенно правы. Но если произведения искусства служат конечным выражением бесконечного, а его эволюция определяется эволюцией мира, то ясно, что искусство всякой данной исторической эпохи имеет своим содержанием то, что было наиболее важным для людей этой эпохи.
У Гегеля основные мысли эстетики Шеллинга получили еще более глубокое обоснование и несравненно более стройную разработку.
Мы уже знаем, что дух, к которому Гегель всегда апеллирует, как к последней инстанции, не есть неизменная, неподвижная субстанция. Он движется, он развивается, он различается сам в себе, он раскрывается в природе, в государстве, во всемирной истории. Цель, — точнее было бы сказать: плод, — его вечного движения есть самопознание. Дело духа в том и состоит, чтобы познать самого себя. Это его стремление к самопознанию осуществляется в процессе духовного развития человечества, которое выражается в искусстве, в религии и в философии. Дух, свободно созерцающий свою собственную сущность, есть изящное, или эстетическое искусство, дух, благоговейно представляющий себе эту сущность, есть религия, наконец дух, познающий ее, есть философия.
Определение искусства, как свободного созерцания духом своей сущности, важно потому, что оттеняет полную независимость области художественного творчества и наслаждения. По Гегелю, как и по Шеллингу, как и по Канту, произведения искусства существуют и должны существовать не ради каких-нибудь посторонних целей. ‘Созерцание прекрасного, — говорит Гегель, — либерально (ist liberaler Art), оно предоставляет предметы самим себе, как в себе свободные и бесконечные, не стремясь овладеть и воспользоваться ими, как полезными для конечных потребностей и намерений’. В то же время определение искусства, как области, в которой дух созерцает свою сущность, означает, что предмет искусства тождествен с предметом философии (и религии). Этим оттеняется огромная ценность содержания художественных произведений. Философия имеет дело с истиной. С нею же имеет дело и искусство. Но между тем как философ познает истину в понятии, художник созерцает ее в образе {Сообразно с этим, Гегель называет прекрасное чувственным проявлением идеи.}. А так как мы уже знаем, что истинное (‘разумное’) — действительно, то мы можем сказать, что содержанием искусства служит именно действительность. Но, говоря так, мы обязаны помнить, что действительно далеко не все существующее. По замечанию Гегеля, было бы ошибочно думать, что художественное создание есть простое воспроизведение данной художнику вещи, только в прикрашенном виде, что идеал художника относится к существующему, как портрет, в котором живописец польстил оригиналу. Художественный идеал есть действительность, свободная от тех элементов случайности, которые неизбежны во всяком конечном существовании. Искусство приводит вещи, запятнанные, по выражению Гегеля, случайностью и внешностью повседневного бытия, к гармонии с их понятием, отбрасывая все, что ему не соответствует.
Посредством такого отбрасывания и создается художественный идеал. Поэтому Гегель говорил, что художественный идеал есть действительность во всей полноте своей силы.
В историческом развитии человечества было три главных ступени: восточный мир, мир античный и, наконец, мир христианский, или германский. А так как ступеням исторического развития соответствуют ступени развития художественного идеала, то этих последних Гегель насчитывал тоже три.
Искусство восточного мира имеет символический характер: в нем идея связывается с материальным предметом, но еще не проникает его собою. Притом она сама остается неопределенною. Определенность идеи и проникновение ею предмета достигается только в искусстве античного мира, другими словами, в классическом искусстве. В нем художественный идеал является в человеческой форме. Такое очеловечение идеала подвергалось осуждению, но Гегель говорит, что поскольку искусство имеет целью выражение духовного содержания в чувственной форме, постольку оно должно было придти к этому очеловечению, так как только человеческое тело может служить соответственной духу чувственной формой. От этого классическое искусство и является царством красоты. ‘Большей красоты не может быть и не будет’ — восторженно говорит Гегель. Но когда античный мир отжил свое время, возникло новое миросозерцание, а с ним и новый художественный — романтический — идеал. Новое миросозерцание состояло в том, что дух искал своей цели не вне себя, а только в себе самом. В романтическом искусстве идея начала перевешивать чувственную форму. Поэтому внешняя красота стала играть в нем подчиненную роль, главное же значение приобрела красота духовная. Впрочем, благодаря этому искусство обнаружило стремление переступить за свои пределы и сойти в область религии.
Искусством, символическим по преимуществу, является, по Гегелю, архитектура, тогда как скульптура есть искусство классическое, а живопись, музыка и поэзия суть романтические искусства.
Мы видим, в какой тесной теоретической связи находится эстетика Гегеля с его философией истории. И тут и там — тот же метод и та же точка исхода: движение духа провозглашается основной причиной развития. Отсюда в обеих областях один и тот же недостаток: чтобы изобразить ход развития, как результат движения духа, приходится подчас прибегать к произвольному обращению с данными. Но и тут и там Гегель обнаруживает удивительную глубину мысли. Кроме того, он и в эстетике охотно спускается на ‘конкретную историческую почву’ {Это его собственное выражение.}, и тогда его соображения об эволюции искусства становятся поистине светоносными. К сожалению, недостаток места не позволяет мне подтвердить это примерами. Укажу, однако, на превосходные страницы, посвященные нашим мыслителем истории голландской живописи в XVII веке {См. его ‘Vorlesungen ber die Aesthetik’. T. I., стр. 217—218, II, стр. 217—233. Было бы поучительно сравнить сказанное там Гегелем с тем, что говорит о характере и происхождении голландской школы Фромантен в своей известной книге ‘Les matres d’autrefois’. Основная мысль Фромантена, сводящаяся к тому, что голландская живопись была портретом голландской буржуазии на известной стадии ее развития, вполне совпадает со взглядом Гегеля.}.
Изящное искусство порождается тем, что дух свободно созерцает свою сущность. Религия же обязана своим происхождением тому, что дух представляет себе эту сущность. Так учил Гегель. Но можно ли отделить область представления от области созерцания? Если и можно, то не без труда, потому что, представляя себе данный предмет, мы в то же время и созерцаем его. Недаром сам Гегель утверждал, что романтическое искусство переступает за пределы эстетического творчества и входит в область религии. Между тем, для понимания дальнейшего хода развития философской мысли в Германии необходимо как можно лучше выяснить себе взгляд Гегеля на религию. Поэтому я приглашаю читателя взглянуть на этот предмет с другой стороны.
По Гегелю, дух находится в процессе постоянного движения. Процесс его движения есть процесс его самораскрытия. Дух раскрывает себя в природе, в общественной жизни, во всемирной истории. Это его самораскрытие совершается во времени и в пространстве. Бесконечная мощь духа проявляется, таким образом, в конечной форме. Уничтожьте эту конечную форму, и у вас получится религиозная точка зрения. Гегель говорил, что человеку, держащемуся этой точки зрения, бог представляется как абсолютная сила и абсолютная субстанция, в которую возвращается все богатство естественного и духовного мира. Дух открывается представлению как нечто сверхчеловеческое, совершенно независимое от конечного субъекта, но при этом тесно связанное с ним. Но он открывается ему и тут не всегда одинаково. Представление духа, как сверхчеловеческого существа, изменяется, — развивается, — вместе с ходом исторического развития человечества. Востоку бог представляется, как абсолютная сила природы или как субстанция, перед которой человек сознает себя ничтожным и несвободным. На следующей ступени бог представляется, как субъект. Наконец, христианство, которое признается у Гегеля абсо-лютной религией, провозглашает безусловное единство и примирение бесконеч-ного с конечным. В центре этой религии стоит Христос, как искупитель мира, как сын божий, и главное, — как богочеловек.
Вот что значат слова: религия есть истинное содержание в форме представления. Но эта форма еще не есть адекватное выражение абсолютной истины. Свое адекватное выражение истина эта находит только в философии. Представление сохраняет образные выражения и считает их существенными. Она говорит о гневе божьем, о рождении сына божия и т. п. Гегель энергично отстаивал ‘внутреннюю правду’ христианства, но он не считал возможным верить в достоверность библейских рассказов, представляющих божественные действия, как исторические события. Он говорил, что их надо рассматривать, как аллегорическое изображение истины, подобно мифам Платона {Взгляд на религиозные повествования, как на мифы, высказан был еще Шеллингом. ‘Христос, — говорит Шеллинг, — есть историческая личность, биография которой была написана уже до рождения ее’. (Куно Фишер, Шеллинг. СПБ., стр. 768.)}. Философия Гегеля была враждебна субъективному произволу. С ее точки зрения, идеал данной личности имеет ценность только тогда, когда в нем выражается объективный ход общественного развития, обусловливаемого движением всемирного духа. Те герои, о которых Гегель говорит с таким сочувствием, служили орудием этого развития. Уже по одному этому его философия не оставляла места для утопизма. Кроме того, ей невозможно было помириться с утопизмом еще и по той причине, что характерное для этого последнего убеждение в возможности придумать план наилучшего общественного устройства лишается всякого смысла при свете диалектики. Если все зависит от обстоятельств времени и места, если все относительно, если все течет и все меняется, то не подлежит сомнению только одно: общественный строй изменяется сообразно тем общественным отношениям, которые возникают в данной стране в данное время. Неудивительно, что Гегеля не любили ни романтики, так сильно дорожившие субъективным произволом, ни утописты, не имевшие понятия о диалектическом методе и, как известно, состоявшие в самом близком родстве с Романтиками. Первоначально только очень немногие представители оппозиции в Германии понимали, что философия Гегеля способна дать самое прочное теоретическое обоснование освободительным стремлениям своего времени. К числу этих весьма немногих принадлежал Генрих Гейне. В сороковых годах прошлого века он, юмористически изображая разговор, будто бы происходивший между ним и Гегелем, ставил читателям на вид, что слова ‘все существующее разумно’ означают также, что все разумное должно существовать. Достойно замечания, что при этом в знаменитой формуле Гегеля Гейне заменил слово: ‘действительное’ словом ‘существующее’, вероятно, желая показать, что даже при вульгарном понимании этой формулы она сохраняет свой прогрессивный смысл.
После всего сказанного выше едва ли нужно прибавлять, что Гейне был прав, поскольку речь шла у него о диалектическом характере Гегелевой философии. Но не следует забывать, что с помощью диалектического метода Гегель пытался построить систему абсолютного идеализма.
Система абсолютного идеализма есть система абсолютной истины. Если Гегель построил такую систему, — а он думал, что ему удалось построить ее, — то, рассуждая в духе идеализма, мы должны признать, что цель непрерывного движения духа уже достигнута: в лице Гегеля дух пришел к самопознанию в его истинной, ‘адекватной’ форме, т. е. в форме понятия. А раз цель движения достигнута, то оно должно прекратиться. Таким образом, если до Гегеля философская мысль постоянно подвигалась вперед, то появление Гегеля знаменует начало ее застоя. Абсолютный идеализм Гегеля приходил в непримиримое противоречие с его же диалектическим методом и, — заметьте это, — не только в области философского мышления. Если всякая философия есть умственное выражение своего времени, то философия, представляющая собою систему абсолютной истины, является умственным выражением такого исторического периода, которому соответствует абсолютный общественный порядок, т. е. порядок, служащий объективным осуществлением абсолютной истины. А так как абсолютная истина есть истина вечная, то общественный порядок, служащий объективным ее выражением, приобретает непреходящее значение. В нем можно переделать кое-какие частности, но он не должен подвергаться существенным изменениям. Вот почему в тех самых чтениях по истории философии, в которых Гегель с восторгом говорил о героях древности, восставших против установленного порядка, мы встречаем назидательное рассуждение о том, что в новейшем обществе, в противоположность античному, философская деятельность может и должна ограничиться внутренним миром, так как внешний мир, общественный строй, пришел теперь в известный разумный порядок, ‘примирился сам с собой’. Таким образом, и в сфере общественных отношений прежде было движение, а теперь оно должно остановиться. Это значит, что и в учении об этих отношениях абсолютный идеализм Гегеля приходил в противоречие с его диалектическим методом.
Итак, философия Гегеля имела две стороны: прогрессивную (тесно связанную с его методом) и консервативную (не менее тесно связанную с его претензией на обладание абсолютной истиной). С годами консервативная сторона весьма значительно увеличилась за счет прогрессивной. Ярче всего это обнаружилось в Гегелевой ‘Philosophie des Rechts’. Знаменитое сочинение это есть богатейший рудник глубоких мыслей. И в то же время чуть не на каждой его странице выступает стремление Гегеля остаться в мире с существующим порядком. Замечательно, что там у него встречается даже выражение: ‘мир с действительностью’, так часто употреблявшееся Белинским в эпоху статей о Бородинской годовщине {Именно, Гегель говорил там, что человек, сумевший открыть ум, скрытый в действительности, не восстает против нее, а мирится с нею и радуется на нее.}. Из этого следует, что если мысль Гегеля о разумности всего действительного подала повод к недоразумениям, то этому больше всех способствовал он сам, лишив ее свойственного ей прежде диалектического содержания и признав осуществленным разумом печальную русскую действительность.
Те последователи Гегеля, которые более подчинялись влиянию диалектического элемента, в самом деле понимали ее, подобно Герцену, как алгебру революции, те же, на которых сильнее влиял элемент абсолютного идеализма, склонны были понимать ее, как арифметику застоя. В 1838 г. вышла в Лейпциге, по-своему очень интересная, книга гегельянца Карла Байргоффера ‘Die Ideen und Geschichte der Philosophie’. Байргоффер утверждал, что Гегель есть вершина все-мирного духа, и что в нем нашла своего двойника в-себе-и-для-себя-сущая идея философии (Hegel ist diese Spitze des Weltgeistes… Die an-und-fr-sich-seiende Idee der Philosophie hat sich in Hegel verdoppelt) {Стр. 423-424.}. Дальше этого нельзя было идти в признании абсолютного характера Гегелевой философии. Непосредственно за этим у Байргоффера следует тот, неизбежный в этом случае, логический вывод, что теперь абсолютная идея сама сделалась действительностью (selbst Wirklichkeit geworden) {Там же, стр. 424.} и что мир достиг теперь своей цели (die Welt hat ihr Ziel erreicht) {Там же, стр. 425.}. Излишне распространяться о том, что подобный вывод был благоприятен для разного рода охранительных стремлений как в самой Германии, так и во всех тех странах, в которые проникло влияние немецкой философии.
Система Гегеля имела свою судьбу, которая в тысячу первый раз подтвердила ту истину, что ход развития философии, как и всякой другой идеологии, определяется ходом исторического развития. Пока еще вяло бился пульс общественной жизни Германии, из философского учения Гегеля делались по преимуществу консервативные выводы. Тогда она и сделалась официально признанной королевско-прусской философией. А по мере того, как учащалось биение общественного пульса, консервативный элемент философии Гегеля все более и более оттеснялся на задний план ее диалектическим прогрессивным элементом. Во второй половине 30-х годов можно было с полным правом говорить о расколе в лагере гегельянцев.
В 1838 г. А. Руге и Т. Эхтермейер основали ‘Hallische Jahrbcher fr deutsche Wissenschaft und Kunst’, которые в 1841 г. были перенесены из Галле в Лейпциг и получили название: ‘Deutsche Jahrbcher’. Орган Руге и Эхтермейера держался радикального направления. Вследствие этого ему не суждено было долго просуществовать в Саксонии. В 1843 г. он был запрещен, и тогда Руге сделал попытку издавать его в Париже под именем ‘Deutsch-franzsische Jahrbcher’. В этом своем новом виде он оказался уже и вовсе недолговечным: появилась только одна (двойная) его книжка. Но издание весьма замечательно в том отношении, что его издателем, кроме Руге, был еще Карл Маркс, а одним из деятельных сотрудников — Фридрих Энгельс. Левое гегельянство постепенно покидало собственно философскую почву и все более и более приобретало политическую и социалистическую окраску.
Но прежде, чем проявить себя в политике и в социализме, поступательное движение философской мысли, унаследованной гегельянцами от своего учителя, обнаружилось в теологии.
Как мы уже знаем, Гегель, не признававший исторической достоверности библейских рассказов, видел в них, — как и Шеллинг, — аллегорические мифы вроде платоновских (см. выше). С другой стороны, задача философии религии состояла, по Гегелю, в том, чтобы познать положительную религию. Таким образом, религия становилась для философа предметом научного познания. Но что значит познать религию? Это, между прочим, значит подвергнуть научному, критическому рассмотрению вопрос о том, как же возникли те повествования, те аллегорические мифы, с помощью которых религия представляет истину. Эту научную задачу и взял на себя ученик Гегеля — Давид-Фридрих Штраус (1808—1874).
Его книга ‘Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet’, появившаяся в 1835 году, была первым крупным теоретическим явлением в процессе распада Гегелевой школы. Штраус никогда не склонялся к политическому радикализму. В революционную эпоху 1848—1849 гг. он показал себя очень большим оппортунистом. Но в богословской литературе Германии его выступление составило поистине революционную эпоху. Т. Циглер думает, что едва ли какая-нибудь другая книга имела в XIX в. такое влияние, как Штраусова ‘Жизнь Иисуса’.
Сильнейшим доказательством того положения, что евангельские рассказы заключают в себе очень мало исторически достоверного, Штраус считает чудеса.
В тогдашней богословской литературе Германии существовало двоякое отношение к чудесам. ‘Супранатуралисты’ признавали их действительность, между тем как рационалисты отрицали ее, усиливаясь найти естественное объяснение тем мнимым чудесам. Штраус разошелся и с теми и с другими. Он не только отказывался верить в чудеса. Он утверждал, что недостоверны самые события, выдававшиеся евангелистами за чудеса и получавшие естественное объяснение под пером находчивых рационалистов. Он провозгласил, что пора положить конец ненаучным попыткам ‘сделать вероятным невероятное, исторически мыслимым то, чего не было в истории’. Следуя Шеллингу и Гегелю, он высказал ту мысль, что в евангельских рассказах следует видеть не сообщения о действительных событиях, а только мифы, которые сложились в недрах христианских общин и отражали собою мессианические идеи своего времени. Вот как он сам излагал впоследствии свой взгляд на процесс возникновения интересующих нас здесь мифов.
‘Напрасно было бы, — говорил я, — искать естественных объяснений для таких, напр., фактов, какие сообщаются нам в рассказах о звезде, явившейся восточным мудрецам, о преображении, о чудесном насыщении несколькими хлебами нескольких тысяч человек и т. п., но так как, с другой стороны, нельзя допустить, что такие сверхъестественные явления действительно совершались, то остается признать подобные рассказы вымыслами. На вопрос, почему же во время возникновения наших евангелий сочинялись об Иисусе такого рода рассказы, я отвечал прежде всего указанием на тогдашние ожидания мессии. Я говорил, что после того, как сначала небольшое, а затем все более и более возраставшее число людей стало признавать Иисуса за мессию, эти люди прониклись уверенностью в том, что с ним должно было случиться все то, что ожидали от мессии, основываясь на ветхозаветных пророчествах, прообразах и их ходячих объяснениях. Как бы ни было хорошо известно, что Иисус родился в Назарете, но в качестве мессии и сына Давидова он все-таки должен был родиться в Вифлееме, потому что так пророчествовал Михей. Предание могло сохранить очень резкие отзывы Иисуса о страсти его земляков к чудесам. Но так как первый освободитель народа, Моисей, делал чудеса, то их должен был совершать и последний его освободитель, мессия, т. е. Иисус. Исайя предсказывал, что, когда явится мессия, откроются очи слепых, глухие станут слышать, хромые будут скакать, как олени, и развяжутся языки косноязычных. Таким образом было с точностью известно, какие именно чудеса должен был совершить Иисус, т. е мессия. Вот почему первые христианские общины не только могли, но и должны были сочинять рассказы об Иисусе, сами не сознавая, однако, что они их сочиняют!.. Такой взгляд ставит происхождение христианских мифов на одну доску с тем, что мы встречаем в истории возникновения прочих религий. В том-то и заключаются новейшие успехи науки в области мифологии, что она поняла, как возникают мифы, представляющие собою не сознательное и намеренное измышление отдельного лица, а продукт общего сознания целого народа или религиозного общества. Конечно, кто-нибудь первый должен высказать это общее убеждение. Миф не есть оболочка, в которую мудрец, для пользы и назидания невежественной толпы, прячет известную идею. В мифе идея возникает лишь вместе с рассказом, существует лишь в виде рассказа и в своем чистом виде непонятна самим рассказчикам…’ {См. ‘Das Leben Jesu fr das deutsche Volk bearbeitet von David-Friedrich Strauss’. Dritte Auflage, стр. 150—154. Есть русский перевод М. Синявского под редакцией H. M. Никольского, изд. в двух томах в Москве, в 1907 г.}.
Без всякого сомнения только такую постановку вопроса и можно признать научной. В лице Штрауса школа Гегеля в самом деле подошла к религии, — или, по крайней мере, к некоторым плодам религиозного творчества, — с хирургическим ножом научного исследования в руках. Однако правильная постановка вопроса еще не равносильна правильному его решению. Книга Штрауса вызвала много замечаний и возражений. Так, например, Вейссе (‘Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet’. 1838) утверждал, что к тому времени, когда написаны были три наши первые евангелия, в христианских общинах еще не сложилось предание ‘определенного типа’. Отсюда следовало, что содержание этих евангелий не может быть объяснено преданием. Вейссе, считавший евангелие от Марка первым по времени из наших евангелий, доказывал, что это первое евангелие и легло в основу повествований Матфея и Луки. Но если один евангелист заимствовал свой материал у другого, то он мог подвергнуть его известной переработке. А это показывает, что в евангелиях мы, вероятно, имеем дело не только с мифами, но также и с продуктами личного творчества евангелистов. Наконец, высказано было то мнение, что в эпоху, предшествовавшую появлению Иисуса и возникновению христианских общин, представление о мессии не было так сильно распространено в иудейском мире, как это думал Штраус.
Решительнее всех других критиковал Штрауса Бруно Бауер (1809—1882).
Возражая своим критикам, Штраус заметил, что в Гегелевой школе образовалось три оттенка мысли: центр и два крыла — правое и левое {См. его интересную статью ‘Verschiedene Richtungen innerhalb der Hegel’schen Schule in Betreff der Christologie’ в сборнике ‘Streitschriften zur Verteidigung meiner Schrift ber das Leben Jesu und zur Charakteristik der gegenwrtigen Theologie’.}. Бруно Бауер, тоже бывший учеником Гегеля, примыкал сначала к правому крылу. Но в конце тридцатых годов он стал уже одним из самых крайних на левой стороне. В 1840 г. он выпустил свою ‘Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes, а в 1841—1842 гг. ‘Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes’. Эти его сочинения, — особенно последнее, — наделали много шуму. Раздраженная против Бауера ортодоксия добилась того, что у него было отнято право университетского преподавания {Он состоял тогда приват-доцентом в Бонне.}.
По мнению Бауера, за Штраусом навсегда останется та заслуга, что он окончательно разорвал с ортодоксией. Но, разорвав с нею, он сделал только первый шаг на пути правильного анализа евангельской истории. Его теория мифов не выдерживает критики. Она сама страдает мистицизмом. Говоря, что евангельская история имеет свой источник в предании, Штраус объясняет очень мало, так как задача заключается именно в исследовании того процесса, которому предание обязано своим происхождением {‘Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker’. Zweite Auflage. Leipzig 1846, t. I., Vorrede, стр. VII.}. Не таинственная и бессознательная творческая деятельность христианской общины создала евангельскую историю. Ее создало совершенно сознательное творчество отдельных лиц, преследовавших определенные религиозные цели. Это очень бросается в глаза при чтении четвертого евангелия, но заметно и в остальных. Так называемый Лука переделывал по своему усмотрению евангелие так называемого Марка, а так называемый Матфей перекраивает их обоих, стараясь приспособить их рассказы к понятиям и духовным потребностям своего собственного времени. Он старается согласить их между собою, но сам запутывается при этом во многих противоречиях.
Уже Штраус пришел к тому выводу, что в нашем распоряжении мало таких данных, которые позволили бы нам составить себе определенное представление о личности Иисуса. Б. Бауер совсем отверг его историческое существование. Понятно, какое негодование должен был он вызвать в огромнейшем большинстве своих читателей. И, конечно, не надо забывать при этом, что у Бауера вопрос все-таки получил более верную постановку, нежели у Штрауса. Исследователям, державшимся взгляда Бауера, во всяком случае приходилось рассматривать христианство не как плод, окончательно созревший на почве еврейских мессианических ожиданий, а как духовный результат развития греко-римской культуры. Бауер настаивал на том, что христианство явилось, как продукт известных общественных отношений. Правда, таким языком он заговорил уже значительно позже, — в семидесятых годах прошлого века, — а в то время, когда он вел полемику со Штраусом, он сам, в своем понимании христианства, оставался чистокровным идеалистом, что и навлекло на него, несколько лет спустя, упрек со стороны Маркса, сказавшего, что, по Бауеру, евангелия были продиктованы не святым духом, а бесконечным самосознанием.
Чтобы понять философский смысл этого упрека и тем самым выяснить себе роль Б. Бауера в истории немецкого гегелизма после Гегеля, надо принять во внимание то значение, которое сам Б. Бауер приписывал своему спору со Штраусом.
По его мнению, этот спор был спором о субстанции, с одной стороны, и о самосознании — с другой. Штраус, объяснявший возникновение евангельских рассказов бессознательным творчеством христианской общины, стоял на точке зрения субстанции. Отвергая эту точку зрения и доказывая, что евангельские рассказы были сознательно придуманы евангелистами, Б. Бауер провозгласил себя представителем самосознания. Вопрос, по поводу которого он вступил в спор со Штраусом, действительно был несравненно шире вопроса о происхождении евангельской истории. Это был великий философско-историче-ский вопрос о том, как относится закономерный ход истории вообще и истории мысли в частности к сознательной деятельности отдельных лиц. Вопрос этот без остатка решается тем соображением, что закономерный ход истории определя-ется совокупностью действий отдельных лиц, и что, следовательно, эта послед-няя ни в каком случае не должна быть противопоставляема закономерному исто-рическому движению. Правда, понятие закономерности совпадает с понятием необходимости, между тем как сознательная деятельность отдельных лиц представляется им не связанной необходимостью или, чтобы употребить обычное в таких случаях выражение, свободной. Но она представляется им такою потому, что они, сознавая себя как причину известных общественных событий, не сознают себя как следствие той общественной обстановки, в которой родилось их стремление действовать именно так, а не иначе. Действовать свободно значит осуществлять свои цели, а не быть орудием достижения чужих целей, только и всего. Свобода противоположна принуждению, а вовсе не необходимости. Сознательная деятельность великих людей всякой данной исторической эпохи была свободной в том смысле, что они осуществляли свои, а не чужие идеалы, и вместе с тем она была необходимой, потому что их решение служить данным идеалам обусловлено было всем предыдущим ходом общественного развития. Притом даже самая свободная и плодотворная деятельность отдельных лиц всегда вызывает, между прочим, и такие последствия, которых они вовсе не имели в виду. Ясно даже с первого, поверхностного взгляда, что эти последствия могут найти свое объяснение только в известной необходимой, закономерной связи общественных явлений. Но как ни ясно все это, свободная деятельность отдельных лиц все же весьма часто и, по известным психологическим побуждениям, весьма охотно противопоставляется закономерному ходу развития. И хотя философия Гегеля выяснила всю несостоятельность такой антиномии, однако, даже очень даровитые гегельянцы, — какими, без всякого сомнения, были Штраус и Б. Бауер, — не всегда умели справляться с нею. Штраус, утверждавший, что евангельская история возникла из предания, и не отводивший, по крайней мере сначала, места для переработки предания творчеством отдельных лиц, склонялся на одну сторону антиномии. На своем гегельянском языке Б. Бауер выражал это, говоря, что Штраус остановился на точке зрения субстанции. Ссылаясь на Гегеля, Б. Бауер утверждал, что подобная остановка составляет большой грех против философии, — конечно, Гегелевой, — которая требует движения от субстанции к самосознанию. Он готов был, пожалуй, признать право субстанции, но требовал, чтобы и самосознание не было лишено своего права. ‘Ошибка Штрауса, — говорил он, — заключается не в том, что он приводит в движение эту общую силу, а в том, что он заставляет ее действовать прямо из своей общности’ {‘Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit’. Zrich.}. Это было сказано поистине превосходно. Однако в своей защите права ‘самосознания’ Бауер обнаружил слишком много усердия. Он с таким увлечением защищал его, что ‘общая сила’ оказалась совершенно вне и для его зрения. Другими словами, он склонился к другой стороне антиномии: так примирил ‘субстанцию’ с ‘самосознанием’, что самосознание стало у него всем, а субстанция ничем. Вот этим и вызвано было приведенное выше насмешливое замечание Маркса, равносильное упреку в крайнем историческом идеализме.
Разногласие между Штраусом и Б. Бауером было разногласием на основе Гегелева умозрения. Но каждый из них склонялся, как мы видим, к одной из сторон антиномии между закономерным ходом истории и свободной деятельностью отдельных лиц. И в той самой мере, в какой они грешили этой односторонностью, они расходились со своим учителем. У Б. Бауера расхождение с Гегелем знаменовало отказ от Гегелевой философии истории и возвращение к тому воззрению французских просветителей XVIII века, по которому ‘миром правит мнение’ (c’est l’opinion qui gouverne le monde).
Но возвращение это было шагом назад, попятным движением в понимании исторического процесса. Что ‘мнение’ влияет на ход общественного развития, этого никто не отрицает. Но спрашивается, не должны ли мы признать, что в процессе возникновения и развития ‘мнения’ есть своя законосообразность, т. е. необходимость? Уже Гельвеций, — один из самых блестящих и смелых представителей французской просветительной философии XVIII века, — подозревал, что такая необходимость существует. Он говорил, что развитие знаний (а, следовательно, и ‘мнения’ вообще) подчиняется известным законам, и что существуют какие-то неизвестные причины, которыми оно определяется. Говоря это, он ставил перед философией истории, — или, если хотите, перед общественной наукой, — новую и крайне важную задачу: открыть неизвестные причины, определяющие собою ход развития ‘мнения’. Гениальный Гегель понимал огромную важность этой задачи, хотя, может быть, и не знал, кем она была формулирована. Он коснулся ее в своих чтениях по истории философии, при оценке Анаксагора. Анаксагор сказал, что мир движется разумом. Гегель вполне одобрил эту его мысль. Но, применяя ее к объяснению исторического процесса, он заметил, что разум правит историей лишь в том смысле, в каком он управляет движением небесных светил, т. е. в смысле законосообразности. Историческое движение человечества подчиняется известным законам. Но это вовсе не значит, что его ходом правят мнения людей. Сова Минервы вылетает только ночью. Люди начинают вдумываться в свои общественные отношения только тогда, когда эти последние уже склоняются к упадку и готовятся уступить свое место новому строю. Как же возникают общественные отношения? Мы уже знаем, что по Гегелю, последней причиной исторического развития служит движение всемирного духа. Мы знаем также, что Гегель временами как будто сам чувствовал бессодержательность ссылки на всемирный дух, и тогда он, ‘абсолютный идеалист’, делал неожиданные экскурсии в область материалистического объяснения истории. Б. Бауэра и его единомышленников, — между которыми видную роль играл его брат Эдгар, — ссылка на всемирный дух, на абсолютный разум и т. п. удовлетворяла еще менее, чем Гегеля. Эдгар Бауер писал, что умозрительная (т. е. Гегелева) философия очень ошибается, говоря о разуме, как о некоторой отвлеченной абсолютной силе. Никакого абсолютного разума нет. И, конечно, он был прав. Но хотя Гегелева ссылка на всемирный дух, или, что то же, на абсолютный разум, была несостоятельна, она все-таки означала признание той неоспоримой истины, что прогрессивное развитие ‘мнения’ не есть последняя причина исторического развития, так как само оно зависит от некоторых неизвестных, скрытых причин. Отвергая ссылку на абсолютный разум, нужно было или совсем позабыть о существовании этих причин, — и таким образом проглядеть важнейшую задачу научного объяснения исторического процесса, — или же продолжать искать их в том самом направлении, в каком искал их порой Гегель, т. е. в направлении исторического материализма. Третьего выхода не могло быть. Но Б. Бауер и его сторонники не придали ровно никакой цены экскурсиям Гегеля в область материалистического объяснения истории, — просто-напросто не заметили их. Поэтому им и осталось только пойти назад, вернуться к поверхностному историческому идеализму XVIII столетия. Они сделали это, признав ‘мнение’ движущей силой всемирной истории {Ср. Эд. Бауер, Назв. соч., стр. 185, ср. его же сочинение ‘Bruno Bauer und seine Gegner’. Berlin 1842, стр. 89—90.}.
Исторический идеализм французских просветителей не помешал им сделать большое революционное дело. Хотя их собственное ‘мнение’ было, как и всякое другое, закономерным плодом общественного развития, но, раз возникнув, оно явилось могучим средством дальнейшего развития общества. Б. Бауер и его единомышленники тоже считали себя большими революционерами. Эдгар Бауер полагал, что наше время отличается прежде всего своим революционным характером {‘Der Charakter unserer Zeit ist de Revolution’, см. op. cit. ‘Bruno Bauer und seine Gegner’, стр. 5.}. Он, — да и никто другой из крайних представителей ‘критики’, — не подозревал, что на той стадии развития, которой достигли западноевропейские общества в сороковых годах прошлого века, идеалистическая точка зрения была несогласима с революционным образом мыслей в области общественной и политической теории. Говоря это, я, разумеется, имею в виду последовательное революционное мышление, так как непоследовательное приспособляется с боль-шим удобством ко всякой точке исхода.
Образ мыслей братьев Бауеров был очень радикален в области теологии. И тут нечему удивляться. Согласно теории их учителя Гегеля, в религии дух представляет себе свою собственную сущность. Но Бауеры пришли к тому убеждению, что дух вовсе и не существует как нечто независимое от человеческого самосознания. Ясно, что они уже не могли смотреть на религию глазами Гегеля. Они говорили, что не дух, а человек представляет в религии свою сущность. Но религиозное представление сущности человека есть ошибочное ее представление, и, как таковое, должно быть устранено. Этот взгляд на религию заимствован был Бауерами у Людвига Фейербаха, и мы остановимся на нем, перейдя к этому последнему. Здесь же надо отметить только то, что во взгляде, — хотя бы и не самостоятельном, — на религию Бауеры значительно опередили Штрауса, который на довольно долгое время замешкался в промежутке, отделявшем Фейербаха от Гегеля. У них уже не было речи о мире между религией и философией. Когда один из сторонников такого мира сказал, что мыслитель, восставший против данной религии, обязан поставить на ее место другую, Бруно Бауер резко возразил, что если мы стремились вывести людей из одного заблуждения, то это отнюдь не обязывает нас вводить их в другое, и если мы желаем искупить одно преступление, то из этого вовсе не следует, что мы должны совершить новое {‘Die gute Sache’ и т. д. стр. 201.}
На место религии ‘критика’ хотела поставить философию. Однако и философия не была, в ее глазах, сама себе целью. Торжество философии должно было уравнять путь для переустройства общества на разумных основаниях и для дальнейшего поступательного движения человечества. Это, — казалось бы, — вполне прогрессивная программа. Но тут-то и обнаруживается, как трудно было, около половины XIX столетия, согласовать последовательное революционное мышление с идеализмом.
Программа Б. Бауера и его единомышленников оставалась прогрессивною лишь до тех пор, пока сохраняла вид алгебраической формулы. А когда потребо-валось заменить в ней алгебраические знаки определенными арифметическими числами, она приобрела сомнительный и даже прямо консервативный характер. Братья Бауеры не сумели связать отвлеченного радикализма своего мышления с общественными стремлениями своей эпохи. Гордые своим ‘критическим ду-хом’, они пренебрежительно смотрели на ‘массу’, — чуждую, как они думали, всякой критики, — и считали вредным сближение с нею. Ими высказана была та странная мысль, что все великие исторические действия, совершавшиеся до сих пор, потому не имели решительного успеха, что ими интересовалась и увлекалась масса, или, иначе, по той причине, что идея, во имя которой они совершались, должна была рассчитывать на сочувствие массы. По этому поводу Маркс очень удачно сказал, что ‘идея’ терпела постыдное поражение всякий раз, когда отделяла себя от ‘интереса’, т. е. не выражала нужд целого общества или его отдельного класса {‘Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik, gegen Bruno Bauer und Konsorten’, в изданных Ф. Мерингом сочинениях Маркса и Энгельса. Т. II, стр. 182.}. Величественное презрение идеалистической ‘критики’ к материальному интересу массы сделало недоступным для ее понимания смысл освободительного движения пролетариата и даже поставило ее в оппозицию к этому движению. Гораздо большую силу понимания показал в этом случае Фейербах, но замечательно, что в его лице немецкая философия разрывала с идеализмом и становилась материалистической.
Чтобы понять, как это произошло и почему это должно было произойти, надо припомнить, в главных его чертах, то движение мысли, которое привело немецкую философию к абсолютному идеализму Гегеля.
Справедливо было сказано, что основным вопросом философии,— особенно философии нового времени, — является вопрос об отношении сознания к природе, субъекта к объекту. Вокруг этого вопроса и вращалась, как вокруг своей оси, германская философская мысль девятнадцатого столетия.
В философии Канта мир феноменов был резко противопоставлен миру ноуменов, человек — природе, субъект — объекту. Это — дуализм, но философия, — если только она не топчется на одном месте, — не может удовольствоваться дуализмом. Она стремится к монизму. И легко понять — почему: потому что только монизм, объясняющий мир с помощью одного принципа, имеет право претендовать на (более или менее правильное) решение вопроса о том, как относится субъект к объекту. Дуализм не решает этого вопроса, а признает его неразрешенным или же апеллирует к чуду, т. е. ко вмешательству всемогущего существа, которое возвышается и над субъектом и над объектом. Но высшее существо едино. Поэтому апелляция к нему сама является попыткой решить, — правда, лишь с помощью фантома, — основной философский вопрос в монистическом смысле {Наука тоже стремится к монизму. К нему тяготел и один из гениальнейших представителей науки нового времени — Ньютон.}.
Фихте хотел устранить дуализм Канта, объявив, что ошибочно видеть в не-я (в объекте, в природе) нечто независимое от я (от субъекта, от самосознания) и отделенное от него непереходимой пропастью. В действительности, ‘я’ противополагает самого себя самому себе и тем полагает не-‘я’. Таким образом, все, что существует, существует в ‘я’ и через ‘я’. Другими словами, природа обязана своим существованием творческому действию сознания и существует только в нем. Это решение вопроса об отношении субъекта к объекту имело в глазах современников два преимущества: оно было, во-первых, монистично, а во-вторых, монистично в идеалистическом смысле. Известный романтик Новалис называл Фихте новым Ньютоном, открывшим закон внутренней системы миров {Гайм, Романтическая школа. Перевод И. Неведомского. Москва 1891 г. стр. 317.}. Учеником Фихте выступил первоначально и Шеллинг. Однако романтики скоро нашли, что они умеют ‘фихтизировать’ лучше самого Фихте (besser fichtisieren als Fichte). Они провозгласили мир мечтою, а мечту миром и ударились в ‘магический’ идеализм. Тот же Новалис утверждал, что природа есть фантазия, превратившаяся в машину, а физика — учение о фантазии {Выражение Новалиса, см. Е. Spenl, Novalis. Paris 1904, стр. 133. Гайм, назв. соч., стр. 324.}. Вероятно, подобные крайности романтиков и заставили Шеллинга критически пересмотреть вопрос о том, что же такое представляет собою в учении Фихте ‘я’, ‘полагающее’ природу. Поставив перед собой этот вопрос, Шеллинг пришел к тому заключению, что, по мнению Фихте, природу творит конечное человеческое я, субъект обладающий сознанием и волей. Провозглашение такого я творцом природы было нелепостью, с которой не мог помириться серьезный мыслитель. Шеллинг поспешил покончить с нею, взглянув на природу, как на плод деятельности не конечного человеческого я, а бесконечного субъекта, абсолютного я. К этому надо прибавить, что творящая природу деятельность абсолютного я была, по новому учению Шеллинга, бессознательной деятельностью. Стремлением проникнуть в смысл этой бессознательной деятельности абсолютного я и порождена была Шеллингова философия природы. Некоторые историки философии говорят, что, вырабатывая свою философию природы, Шеллинг, правда, шел дальше Фихте, но шел в том же самом направлении. В этом много справедливого: разумеется, Фихте не мог считать, что природа создается конечным человеческим я. Но, с другой стороны, ему так и не удалось справиться с вопросом об отношении конечного ‘я’ к бесконечному или, другими словами, человеческого самосознания к тому бесконечному субъекту, бессознательною деятельностью которого творится природа. У Шеллинга этот вопрос рассмотрен глубже.
У него конечное я так же создается деятельностью бесконечного я, как и природа. Природа есть необходимый продукт бесконечного ‘я’, или, — так как она, собственно, не есть, а возникает, благодаря действию абсолютного я, — природу надо понимать, как бессознательное развитие этого я. Но деятельность этого я не ограничивается бессознательным сотворением природы. К числу явлений природы относятся также и человек, — конечный субъект, в котором бесконечное ‘я’ приходит к самосознанию. Таким образом, субъект берет свое начало там же, где и объект: в бесконечном субъекте, в абсолютном ‘я’.
И именно потому, что в абсолютном ‘я’ берут свое начало как субъект, так и объект, само оно не есть ни субъект, ни объект, ни сознание, ни бытие, оно есть субъект-объект, т. е. единство, тождество мышления и бытия.
Система Гегеля была лишь дальнейшей разработкой Шеллинговой философии тождества. Справедливость требует безоговорочного признания того, что у Гегеля философия эта получила несравненно более стройный вид. Так, например, для истории философской теории имеет большое значение то обстоятельство, что Гегель заметил и удалил элемент дуализма, незаметно закравшийся в систему тождества и состоящий в том, что абсолютное ‘я’, дух, или просто абсолютное ставится Шеллингом вне природы и вне человеческого сознания. Согласно Гегелю, мир не только коренится в абсолютном, но и находится в нем. Мир есть совокупность природы и духа. Развитие мира есть развитие абсолютного, его откровение. Такое понимание мирового процесса избавляло философию тождества от риска войти в противоречие с самой собою и закончить дуализмом. Но согласитесь, что оно не оставляло места для того примирения философии с религией, к которому искренно стремился Гегель. Представление о боге, как о внемировой силе, оказывалось не соответствующим истинному характеру мирового процесса. Те гегельянцы, которые хотели защитить это представление, — правое крыло школы Гегеля, — Гешель, Маргейнеке, — удалялись от своего учителя. К нему ближе были даже левые гегельянцы, Бруно Бауер, Фейербах, вовсе разрывавшие с религией, а еще ближе — гегельянцы, составлявшие центр школы: Розенкранц, Михелет, Штраус и склонявшиеся к пантеизму {Потом Штраус сделался материалистом и не постеснялся высказать свой новый взгляд в сочинении ‘Der alte und der neue Glaube. Ein Bekenntnis’, имевшем огромный успех. Но это случилось значительно позже, только что названная книга появилась в октябре 1872 года.}. Вот почему из школы Гегеля и вышла критика евангельской истории в частности и критика религии вообще, между тем как философская мысль Шеллинга направилась впоследствии к теософии.
Всего же замечательнее и важнее для дальнейшей истории философии было то, что идеалистический монизм, получивший в системе Гегеля самое стройное свое выражение, яснее, чем где-нибудь, обнаружил в ней свою крайне одностороннюю природу.
Абсолютное есть субъект-объект, тождество мышления и бытия. Так учил Шеллинг, так учил Гегель. И в то же время абсолютное есть я, бесконечный субъект духа. На таком его понимании энергично настаивал и Шеллинг и Гегель. Оба они осуждали Спинозу, который, по их словам, не сумел возвыситься от понятия субстанции до понятия самосознания. Однако субстанция Спинозы, имевшая два аттрибута, — мышление и протяжение, — имела то преимущество, что, в самом деле, была субъект-объектом, единством мышления и бытия. ‘Возвыситься’ от нее до самосознания, т. е. представить ее себе, согласно требованию Шеллинга и Гегеля, как абсолютное я, как дух, значило свести ее к одному из ее атрибутов, именно — к мышлению. У кого все сводится к мышлению, тот, конечно, монист. Но его монизм не решает вопроса об отношении субъекта к объекту, мышления к бытию, а уклоняется от его решения, совершенно произвольно зачеркивая одно из условий задачи. Фейербах, бывший сначала восторженным учеником Гегеля, впоследствии заметил эту слабую сторону идеалистического монизма, и тогда он стал материалистом.
Учение идеалистов о том, что природа обязана своим существованием творческой деятельности бесконечного субъекта, или, как выражался Гегель, есть лишь инобытие духа, представилось Фейербаху просто-напросто переводом на язык философии теологического учения о создании мира богом. ‘Наши философы, — говорил он, — были до сих пор не более, как медиатизированными богословами’ {‘Nachgelassene Aphorismen’, Feuerbach’s Werke, neue Ausgabe. Stuttgart 1911 т. X, стр. 318.}. Гегелевская философия, — эта последняя ступень развития немецкого идеализма, —— служит последним убежищем, последней рациональной основой теологии. И кто не отказывается от философии Гегеля, тот не отказывается и от теологии {‘Vorlufige Thesen zur Reform der Philosophie’, Werke (то же издание), т. II стр. 239.}.
Идеализм совершает большую ошибку, принимая учение об я за точку исхода. Философия непременно должна усвоить себе новую точку исхода, — учение об я — и — ты {Nicht Ich, nein! Ich und Du, Subject und Object, unterschieden und doch unzertrennlich verbunden, ist das wahre Prinzip des Denkens und Lebens, der Philosophie und der Physiologie. (‘ber Spiritualismus und Materialismus’, Feuerbachs Werke, т. X, neue Ausgabe.)}. Я не только вижу, но также бываю видим другими. Действительное я есть только такое я, которому противостоит ты и которое в свою очередь становится ты, т. е. объектом, для другого я. Для себя я — субъект, для других — объект. Стало быть, я одновременно и субъект и объект или, короче, субъект-объект. Кто рассматривает сознание независимо от людей, — или, как сказал бы Фихте, от множественности индивидуумов, — тот разрывает всякую связь сознания с миром. Между тем мир есть необходимая предпосылка сознания. Наше я есть вовсе не то отвлеченное существо, с которым оперируют философы-идеалисты. Я — существо действительное. К моей сущности принадлежит также и мое тело. Более того: мое тело, рассматриваемое в его целом, и есть моя истинная сущность, оно-то и составляет мое я. Процесс мышления совершается не в каком-то отвлеченном существе, а именно в моем, твоем, его теле. Мышление, сознание, есть лишь предикат действительного существа, свойство бытия. Бытие предшествует мышлению (das Sein geht dem Denken vorher). И не мышление определяет собою бытие, а бытие мышление.
Сообразно со всем этим Фейербах устанавливает свой категорический императив: ‘мысли, не как мыслитель, а как живое, действительное существо, в качестве которого ты плаваешь по волнам мирового моря’.
Фейербах утверждал, что только его учение об я — и — ты разрешает ту антиномию между духом и материей, с которой не справился ни Шеллинг, ни Гегель. ‘Что для меня, или субъективно, есть чисто духовный нематериальный, не-чувственный акт, то само по себе, объективно, есть акт материальный, чувственный. Тут не устраняется ни одна сторона антиномии. И тут раскрывается истинное единство этих сторон’ {‘Das Object ist… fr uns nicht nur Gegenstand der Empfindung, es ist auch die Grundlage, die Bedingung, die Voraussetzung der Empfindung, wir haben in der Haut eine objective Welt, und nur diese ist der Grund, dass wir eine ihr entsprechende ausser unsere Haut hinaussetzen Feuerbach’s Werke, X, 220).}.
Единство, но отнюдь не тождество. Тождество провозглашено было идеалистической философией, которая все сводила к духу.
Идеалистический монизм Фихте, Шеллинга и Гегеля возник из оппозиции Спинозе, который своим учением об единой субстанции будто бы ‘отменил’ свободу человека. Фейербах, со своим материалистическим монизмом, возвратился на точку зрения Спинозы. Он вообще очень высоко ставил Спинозу и называл его ‘Моисеем новейших свободных мыслителей и материалистов’.
Это может показаться странным, потому что спинозизм обычно истолковывается теперь в идеалистическом смысле. Но Фейербах смотрел на учение Спинозы совсем иными глазами. На вопрос, им же самим поставленный: ‘чем оказывается, при внимательном рассмотрении то, что Спиноза логически или метафизически называет субстанцией, а теологически — богом?’, он отвечал: ‘не чем иным, как природой’. В учении Спинозы был, однако, тот недостаток, что природа приняла в нем вид отвлеченного, метафизического существа. Действия природы излагаются, как действия бога. Спинозизм есть материализм, облеченный в теологический наряд. И этот наряд нужно снять с правильной по своему существу философской теории Спинозы. ‘Не Deus sive Natura, но aut Deus, aut Natura есть пароль истины!’ — восклицает Фейербах.
Со времени Ланге философию Фейербаха часто называли ‘гуманизмом’. В оправдание этого ссылались, — опять по примеру Ланге, — на известные его слова: ‘Бог был моей первою мыслью, разум — второю, человек — третьей и последней мыслью’. К сожалению, ‘третья и последняя мысль’ Фейербаха понималась при этом очень плохо. На самом деле, указанные слова Фейербаха, в краткой формуле характеризующие ход его философского развития, означают только то, что он из теолога в конце концов превратился в материалиста. Мы уже знаем, что ‘человек’, как действительное, материальное существо, противопоставляется у него отвлеченному я идеалистов. А кому неясным покажется философский смысл этого противопоставления, тому можно напомнить следующее соображение Фейербаха: ‘В споре между материализмом и спиритуализмом речь идет о человеческой голове… Раз мы узнали, что представляет собою та материя, из которой состоит мозг, мы скоро придем к ясному взгляду и насчет всякой другой материи, насчт материи вообще’ {Интересно, что современники Фейербаха, не колеблясь, причисляли его к материалистам. К ним относил его в нашей философской литературе А. С. Хомяков (см. его статью ‘О современных явлениях в области философии’, письмо к Ю. Ф. Самарину).}. Тут уже очень легко понять, в каком смысле человек был последней мыслью Фейербаха: изучение человека должно помочь составлению правильного взгляда на материю и на ее отношение к ‘духу’, к сознанию.
Развивая свою ‘третью и последнюю мысль’, Фейербах утверждал, что человек есть часть природы, часть бытия, и что этим ему обеспечивается возможность познания мира. Каков объект, таков и субъект (wie Object, so Subject). Противоречие между бытием и мышлением невозможно. Пространство и время суть формы моего созерцания, как учил Кант. Но они также — и формы бытия. И они могут быть формами моего созерцания только потому, что я сам — часть бытия, сам — существо, живущее во времени и пространстве. Вообще законы бытия являются в то же время и законами мышления. Это положение Фейербаха напоминает знаменитое положение Спинозы: ordo et connexio idearum idem est ас orde et connexio rerum (порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей).
Противники материализма возражают, что сознание не может быть объяснено материальными явлениями. Предшествующее изложение взглядов Фейербаха показало, я надеюсь, читателю, что это возражение совсем не затрагивает основы материалистического, учения Фейербаха, состоящей в том, что мир субъективных явлений есть лишь другая сторона мира явлений объективных. Кто захотел бы объяснить субъективный мир посредством объективного, вывести первый из второго, тот показал бы, что в материализме Фейербаха он равно ничего не понял. Это учение, — как и учение Спинозы, — не выводит одной указанной стороны из другой, а только устанавливает их сопринадлежность к единому целому. Впрочем, в этом отношении с материализмом Фейербаха совсем не расходились и другие главнейшие разновидности, по крайней мере, материализма нового времени.
Теперь усиливаются иногда сблизить учение Фейербаха с монистическими доктринами вроде махизма, согласно которому материя есть ‘комплекс ощущений’. Но Фейербах объявил бы такой монизм реставрацией идеализма, разрешавшего антиномию бытия и мышления посредством отнесения одной из ее сторон на счет другой: бытия на счет мышления или, в данном случае, ощущения. По Фейербаху, быть не значило существовать только в мышлении или в ощущении: ‘Доказать, что нечто существует, значит доказать, что оно существует не только в мысли’,— говорил он, имея в виду современных ему идеалистов. А если бы он мог предвидеть появление идеалистического, если хотите, сенсуалистического монизма Маха, он сказал бы, что существовать значит существовать не только в ощущении.
Теперь мы достаточно знакомы с философией Фейербаха, чтобы понять те выводы из нее, которые он сам сделал в применении к религии, этике и общественной жизни, а некоторые из его учеников по отношению к эстетике.
Как сказано выше, братья Бауеры, утверждавшие, что религия не дух, а человек созерцает свою сущность, следовали за Фейербахом. Другого взгляда на религию и не мог иметь мыслитель, вернувшийся к англо-французскому материализму XVII—XVIII столетий, но предварительно прошедший школу того идеализма, который, в лице Гегеля, считал обязанностью философии изучение явлений в процессе их развития. Французские просветители вообще, а в частности французские материалисты, составлявшие передовой отряд армии просветителей, смотрели на религию, как на произведение жрецов или законодателей, придумавших известные верования для того, чтобы повлиять на наивную народную массу с целью ее эксплуатации или ее воспитания: вспомните трагедию Вольтера ‘Le fanatisme ou Mahomet le prophè,te’. В XIX веке людям, учившимся у Гегеля, стала очевидной несостоятельность этого понятия о религии, которое сводилось к убеждению, что ‘мнение’ не только правит миром, но и само себя создает и переделывает сообразно практическим целям главных своих представителей. Диалектический метод Гегеля уравнивал путь для взгляда на религию, — да и на всякую другую идеологию, — как на естественный плод закономерного развития общественного сознания. Главная отличительная черта этого процесса заключается в том, что его участники, сознавая себя причиной последующих событий, крайне редко возвышаются до сознания себя следствием предыдущих. Иначе сказать, процесс развития общественного сознания сам есть в известном смысле бессознательный процесс. По учению Фейербаха, религия и является в результате этого процесса, как бессознательного. Религия есть бессознательное обоготворение сущности, — не духа, конечно, потому, что дух сам существует лишь благодаря абстрагирующей деятельности философской мысли, — а человека. Поэтому Фейербах и говорит, что религия есть бессознательное сознание человека. Сущность бога есть сущность человека, но сущность, освобожденная от ограниченности отдельного лица, т. е. сущность данного общественного целого или, как выражается Фейербах, рода.
Мысля так, Фейербах заложил теоретическую основу для понимания религии, как продукта общественного развития. Он сам говорил, что свойства бога изменяются сообразно с изменением сущности (общественного) человека.
В религии человек не сознает, что он боготворит самого себя. Он объективирует свою собственную сущность, представляет и почитает ее, как другое, отличное от него и более сильное, чем он, существо. Он раздвоится и опустошает себя, приписывая высшему существу свои (общественного человека) лучшие свойства. Этим порождается ряд противоречий.
Когда человек говорит ‘бог есть любовь’, он говорит, что любовь выше всего на свете. Но в его сознаний любовь принижается до степени свойства отдельного от человека существа. И потому вера в бога становится для него необходимым условием любви к ближнему. Он ненавидит атеиста во имя той самой любви, которую проповедует. Религия проклинает во имя спасения, совершает жестокости во имя блаженства. Разум, доросший до самосознания, отвергает религию. Он выворачивает наизнанку отношения, создаваемые ею. Так как эти отношения сами создаются выворачиванием наизнанку истинных отношений, то разум восстановляет эти последние, совершая свое дело выворачивания вывороченного. Добродетель, имеющая великое общественное значение, но сделавшаяся в религии средством приобретения загробного блаженства, должна стать целью. ‘Справедливость, истина, добро заключают свое священное основание в самих себе, в своем собственном качестве. Для человека нет существа выше человека’. Вот почему Фейербах и провозглашает, употребляя старую терминологию, что человек человеку — бог.
Такая терминология имела свои большие неудобства. Объявить бога иллюзией, а вслед затем сказать, что человек есть бог, — ведь это равносильно превращению в иллюзию самого человека. Тут сам Фейербах запутался в противоречии. Он, заявивший: ‘Meine Religion — keine Religion’ (моя религия — никакой религии), вспомнил, что слово ‘религия’ произошло от глагола religare и означало первоначально ‘связь’. Отсюда он умозаключал, что всякая связь между людьми есть религия. Энгельс заметил, что ‘подобные этимологические фокусы представляют собою последнюю лазейку идеалистической философии’. Это безусловно справедливо {И в подтверждение этого можно привести собственные, поистине превосходные слова Фейербаха: ‘Всякое религиозное или теологическое освящение есть простой призрак. Что имеет основу и истину, то стоит само за себя и не будучи провозглашено святым’ (Was Grund und Wahrheit hat, behauptet sich durch sich selbst, ohne heilig gesprochen zu werden).}. Но каково было историческое значение книги ‘Das Wesen des Christentums’, вышедшей в 1841 г. и послужившей первым печатным выражением Фейербаховой философии религии, показывает свидетельство того же Энгельса.
Рассказав, как трудно было крайним левым гегельянцам согласить свою склонность к англо-французскому материализму с идеалистическим учением Гегеля о том, что природа есть лишь инобытие духа, он продолжает:
‘Но вот появилось сочинение Фейербаха о ‘Сущности христианства’. Одним ударом рассеяло оно противоречие, снова и без всяких оговорок провозгласив торжество материализма… Вне природы и человека нет ничего. Высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это — лишь фантастические отражения нашей собственной сущности… Кто не пережил освободительного влияния этой книги, тот не может и представить его себе. Мы все были в восторге, и все мы стали на время последователями Фейербаха’ {Энгельс, Людвиг Фейербах, стр. 10-ая 2-го заграничного издания сделанного мною русского перевода этой брошюры. [Соч. т. VIII, стр. 322]. В Германии многие почитатели Фейербаха разделяли его взгляд на религию, но не шли за ним до материалистической основы этого взгляда. Так было сначала и с Герценом (см. мою статью ‘Философские взгляды А. И. Герцена’ в ‘Современном Мире’, 1912 г. кн. 3 и 4).}.
Определив только что изложенным образом сущность религии, Фейербах, естественно, не мог согласиться с людьми, говорившими: ‘Без веры нет нравственности’. Он находил, что это — то же самое, как если бы мы сказали: нет образования без варварства, или нет любви без ненависти. Нравственность, вытекающая из религии, есть только милостыня, которую церковь или теология бросает из своих сокровищ бедному, нищенствующему человечеству. Нравственность должна иметь совсем другую основу. Ее прочной основой может быть только материализм (Der Materialismus ist die einzige solide Grundlage der Moral) {Werke, т. X, стр. 151.}.
Этим Фейербах хочет сказать, что нравственные заповеди должны опираться на интерес. В противоположность братьям Бауерам он не считал возможным пренебрегать интересом. В его бумагах сохранилась заметка, содержащая в себе следующую выписку из одной речи известного испанского республиканца Кастеляра:
‘История человечества есть непрерывная борьба идей с интересами, на время берут верх интересы, но в конце концов побеждают идеи’.
В той же заметке Фейербах возражает на это так:
‘Какое противопоставление! Да разве же идеи не интересы? Непризнаваемые в данное время, презираемые, преследуемые, еще не вошедшие в действительность, непризнанные законом, противоречащие интересам отдельных, господствующих теперь сословий или классов, пока еще существующие только в идее всеобщие интересы, интересы человечности? Разве справедливость не есть общий интерес? {Курсив в подлиннике.}. Разве она, противореча, как это само собою разумеется, интересам привилегированных классов, находящих в привилегиях свой интерес и поступающих несправедливо, — разве она не в интересах тех, которые подвергаются несправедливости? Короче, борьба между идеями и интересами есть лишь борьба между старым и новым’ {Werke, X, стр. 315—316. Курсив опять в подлиннике.}.
Надо признать, что здесь истинная сущность дела обнаружена поразительно удачно: еще удачнее, нежели в приведенном выше и сделанном по адресу ‘Святого семейства’ Бауеров замечании Маркса, что идея срамилась всюду, где она расходилась с интересом.
Каковы были нравственные правила этого ужасного человека, с молодых лет не верившего в бессмертие души и поставившего свою мораль на материалистическую основу, видно, между прочим, из следующего нравственного правила его:
‘По отношению к самому себе нельзя быть достаточно строгим идеалистом, — ставя себе идеалистические нравственные требования, ‘категорические императивы’, — но что касается других, то за исключением известных случаев, которые крайне трудно констатировать, нельзя быть достаточно строгим материалистом. По отношению к себе нельзя быть достаточно строгим стоиком, по отношению к другим — эпикурейцем’ {Werke, X, стр. 291.}.
В этих золотых словах — вся тайна морали наших ‘людей шестидесятых годов’, крепко державшихся за Фейербаха: перечитайте письма Чернышевского из Сибири, и вы увидаете, что он в самом деле был суровым, — чуть было не сказал жестоким, — по отношению к самому себе и мягким эпикурейцем по отношению к другим. На почве материалистической морали Фейербаха вырастали роскошные цветы нравственного самоотвержения (идеалист по привычке сказал бы: идеализма).
Как это могло быть? Нет ли здесь противоречия? Ни малейшего! Кажущееся противоречие исчезнет, как только мы примем в соображение учение Фейербаха об я—и—ты, служившее основой его теории познания.
Согласно этому учению я, от которого отправляется идеалистическая философия в своей попытке понять мир, есть ‘идеалистическая химера’, пустая фикция. Такою же химерой, пустой фикцией, является, по мнению Фейербаха, это я и в учении о нравственности. ‘Там, где вне я нет ты, нет другого человека, о морали не может быть и речи,— говорит он. — Только общественный человек есть человек. Я есть я только через тебя тобою. Я сознаю самого себя только благодаря тому, что ты противостоишь моему сознанию, как видимое и осязаемое я, как другой человек… О морали можно говорить лишь там, где заходит речь об отношении человека к человеку, одного к другому, я — к ты’.
Говорят об обязанностях по отношению к самому себе. Но, чтобы эти обязанности имели смысл, необходимо одно следующее условие: надо, чтобы косвенно они были также обязанностями по отношению к другим. Я только потому имею обязанности по отношению к себе, что у меня есть обязанности по отношению к семье, к общине, к народу, к отечеству. Добро и нравственность — одно и то же. Но добром можно признать только то, что является таковым для других {Werke, X, стр. 269-270.}.
Нравственное воспитание людей в том и состоит, чтобы привить каждому из них сознание своих обязанностей по отношению ко всем остальным. Возможность подобного воспитания обеспечена самой природой, которая дала человеку двоякое стремление к счастью: во-первых, такое, которое удовлетворяется посредством обеспечения исключительных интересов данного лица, во-вторых, такое, для удовлетворения которого нужно не менее двух индивидуумов (мужчина и женщина, мать и ребенок и т. д.). Уже от малых ногтей человек учится пользоваться благами жизни сообща с другими. Кто слишком плохо усваивает себе эту науку, тот наказывается неудовольствием своих ближних, которое находит себе самые различные выражения — от словесного упрека до нанесения ударов. Совесть не есть что-либо прирожденное человеку, она приобретается путем воспитания, в состав которого входит пример. ‘Человек со спокойной совестью делает то, что на его глазах делают и одобряют другие, — говорит Фейербах: его родители, его ровесники, его земляки, люди одного с ним сословия’ {‘Theogonie’. Feuerbach’s Werke, T. IX, стр. 169 (этот том я имею под руками только в издании 1857 г.).}. У некоторых все движение совести ограничивается страхом перед тем, что скажут окружающие. Но более глубокое действие воспитания ведет к тому, что у человека вырабатывается внушительная потребность вести себя так, а не иначе.
Право, как и нравственность, не должно быть противопоставляемо интересу. Оно основывается на интересе, только не на личном, а на общественном {Werke, X, стр. 269-270.}.
Это как раз то учение о морали и о праве, которое проповедовали французские материалисты XVIII века. Только у Фейербаха лучше анализирован процесс возникновения альтруистических стремлений из эгоистических. Оно и не удивительно, так как Фейербах учился диалектике у Гегеля, но интересно вот что.
Еще в системе Гегеля нравственность и право имели чисто общественное происхождение. Из общественных отношение выводит их, как видим, и Фейербах. Тут он верен своему учителю. Но, человек другой исторической эпохи, он настроен иначе. В его этике чувствуется приближение 1848 года. Общественное происхождение нравственности и права, во-первых, дает ему повод связать учение о них с материалистической основой своей теории познания, кроме того, — и это здесь главное, — материалистическая философия нравственности и пряча приводит его к таким же революционным выводам, к каким раньше его приходили французские материалисты XVIII столетия.
Человек стремится к счастью. Нельзя вырвать у него этого стремления, да и не надо вырывать. Оно становится вредным лишь тогда, когда делается ‘исключительным’, эгоистическим, т. е. когда счастье одних достигается несчастьем других. Когда к счастью стремится весь народ, а не одна только часть его, то стремление к нему совпадает со стремлением к справедливости. Поэтому Фейербах и говорит: ‘Счастье? Нет, справедливость’ (Glckseligkeit? Nein, Gerechtigkeit, la justice). По его учению, справедливость есть не что иное, как взаимное, обоюдное счастье в противоположность исключительному, эгоистическому счастью старого мира (der einseitigen, egoistischen oder parteischen Glckseligkeit der alten Welt).
Когда общество так организовано, что его члены не могут удовлетворить своего естественного стремления к счастью иначе, как посредством нарушения интересов других членов, тогда они непременно будут нарушать их. ‘Люди становятся людьми только там, где это совпадает с их интересами, или где их интересы не мешают им быть людьми, — утверждал Фейербах. — Там же, где они могут стать людьми, лишь жертвуя своими интересами, они предпочитают сделаться животными (Bestien) {L. Feucrbach’s Briefwechsel und Nachlas. T. II, стр. 317.}. Поэтому, чтобы они стали людьми, необходимо соответствующее справедливости, — т. е. интересам всего народа, — общественное устройство’ {Это рассуждение Фейербаха почти дословно повторяется у Чернышевского в названной выше статье ‘Антропологический принцип’ и в романе ‘Что делать?’.}. Сообразно с этим, Фейербах был большим радикалом в политике и горячо сочувствовал освободительному движению своего времени. Едва за несколько лет до своей смерти он, в письме к Л. Каппу, говорил, что для Германии еще нужен терроризм, практиковавшийся во время великой французской революции. Известно, что под конец жизни он сделался социал-демократом.
В этом отношении неизмеримая разница между ним и Б. Бауером, который закончил свою жизнь в рядах реакционеров.
Как в морали, так и в политике, а также в социальной области Фейербах вполне сознательно связывал свой радикализм со своим материализмом. Он писал: ‘Я не понимаю, как идеалист или спиритуалист, по крайней мере последовательный, может сделать внешнюю политическую свободу целью своей практической деятельности. Для спиритуалиста достаточно духовной свободы. С точки зрения спиритуализма политическая свобода есть материализм в области политики… Спиритуалисту достаточно свободы в мысли’ (Dem Spiritualisten gengt die gedachte Freiheit) {‘Briefwechsel und Nachlas’. Т. II, стр. 328.}.
В своих ‘Письмах о догматизме и критицизме’ Шеллинг принимал за доказанное то положение, что понятие свободы несовместимо со спинозизмом, т. е. собственно с материализмом. Дальнейший ход развития философской мысли в Германии показал полную несостоятельность этого положения, которое, впрочем, было усвоено Шеллингом совершенно ‘догматически’.
Если идеалист Фихте в своем сочувствии великой французской революции доходил даже до оправдания крайних революционных действий, то в своем развитии немецкий идеализм постепенно, но очень далеко, ушел от подобных сочувствий, а в лице Шеллинга последней манеры совсем скрыл понятие свободы под своим ночным колпаком. Только в материалистической философии Фейербаха возродились, получив дальнейшее развитие и несравненно более надежное теоретическое основание, свободолюбивые стремления благородного Фихте.
Фейербах не хотел быть философом в том смысле, в каком это слово всегда понималось в Германии. Поэтому он говорил: ‘Meine Philosophie — keine Philosophie’. Философия не должна удаляться от жизни, напротив, она обязана сближаться с нею. Это необходимо даже для теории.
Маркс писал: ‘Вопрос о том, способно ли человеческое мышление познать предметы в том виде, как они существуют в действительности, — вовсе не теоретический, а практический вопрос. Практикой должен человек доказать истину своего мышления, т. е. доказать, что оно имеет действительную силу и не останавливается по сю сторону явлений’. Эту же мысль мы находим и у Фейербаха, по словам которого основной недостаток идеализма состоит в том, что ‘он рассматривает вопрос об объективности или субъективности, о действительности или недействительности мира исключительно с точки зрения теории, между тем как мир сделался предметом рассуждения только потому, что стал сначала предметом желания’ {См. главу ‘Kritik des Idealismus’ в сочинении ‘Spiritualismus und Materialismus’.}. Правда, Фейербах написал эти слова лет около двадцати после того, как написаны Марксом вышеприведенные строки. Но хронология едва ли что-нибудь значит в данном случае, так как мысль о гибельном влиянии на философскую теорию разрыва ее с практической деятельностью вполне соответствует всему духу Фейербаховой философии {Считаю долгом отметить, что в моей брошюре ‘Основные вопросы марксизма’ не совсем так излагается отношение между Марксом и Фейербахом в том, что касается указанного методо-логического вопроса. Думаю, что теперь отношение это выяснено мною правильнее.}. Недаром же он писал, что философия, сравнительно с практикой, есть лишь ‘необходимое зло’ (ein notwendiges Uebel). Маркс был неправ, когда упрекнул Фейербаха в том, что тот не понимал ‘практически-критической деятельности’. Она была понятна Фейербаху. Но Маркс был прав, сказав, что понятие Фейербаха о ‘сущности человека’, послужившее ему для объяснения ‘сущности религии’, страдало отвлеченностью. Это было неизбежно. Фейербах мог бы устранить этот недостаток своего учения, только дойдя до материалистического объяснения истории. Но до него ему не удалось дойти, хотя у него и была неясная, но довольно сильная теоретическая потребность в нем. В его ‘Nachgelassenen Aphorismen’ находятся слова, ставшие источником заблуждения для многих историков. Вот они: ‘Для меня материализм есть основа человеческой сущности и знания, но я не могу относиться к нему так, как относятся физиологи, естествоиспытатели в тесном смысле слова, например, Молешотт. Для них он не основа здания, а само здание. Идя от этой точки назад, я совершенно согласен с материалистами, идя вперед, я расхожусь с ними’ {L. Feuerbach’s Briefwechsel und Nachlas. T. II, стр. 308.}.
Приводя эти слова, часто говорят: ‘Ну, вот видите, сам Фейербах признавал себя материалистом только наполовину’. Однако при этом забывают спросить себя, о каком же именно материализме идет здесь речь? А выяснить это весьма не мешает.
В своей ‘Теогонии’ Фейербах восстает против тех, которые хотят ‘вывести из одного и того же источника законы природы и человеческие законы’. Разумеется, посредственно, — поскольку сам человек принадлежит к природе, — человеческие законы тоже коренятся в ней. Но отсюда еще не следует, по образному выражению Фейербаха, что десять заповедей написаны тою же самой рукой, которая посылает громовые стрелы. В последнем счете бумага есть продукт растительного мира. Однако было и в высшей степени смешно, если бы кто-нибудь принял природу за бумажного фабриканта {‘Theogonie’, стр. 280—281. Там же у Фейербаха есть гениальное замечание о том, что, в отличие от человека, природа не знает разницы между ‘knnen und mssen’ (стр. 182).}.
Именно с теми материалистами, которые не замечали в этом ничего смешного, Фейербах и не находил возможным вместе идти вперед. Ему было ясно, что, приняв природу за бумажного фабриканта, мы непременно наделаем множество грубых ошибок как в экономической теории, так и в экономической практике (политике). Принять природу за бумажного фабриканта, это было бы то же самое, что свести социологию к естествознанию. Впоследствии Маркс назвал ограниченный материализм этого рода — естественнонаучным. Фейербах не мог удовольствоваться материализмом, не умевшим различать между человеком, как предметом биологии, и человеком общественной науки. Но отсюда видно вовсе не то, что он был материалистом только отчасти, а, напротив, то, что он испытывал потребность в последовательном материалистическом миросозерцании. В самом деле, ведь естественнонаучный материализм непоследователен. Когда люди, его держащиеся, принимаются рассуждать об явлениях общественной жизни, они показывают себя идеалистами. Трудно найти более упрямых приверженцев идеалистического объяснения истории, нежели эти материалисты {Может быть, еще более выпукло выражается истинное отношение Фейербаха к естественнонаучному материализму его письмом к Г. Беуэрле от 31 мая 1867 г. (‘Nachlasse, II, стр. 187—188) Фейербах говорит в нем: ‘Для меня человек есть существо, созданное природой, но главным предметом моих исследований являются те создаваемые человеком мысли и фантастические существа, которые во мнении и преданиях людей принимаются за истинные’. Само собою понятно, что Фейербах не мог изучать этого предмета, ограничиваясь точкой зрения биологии.}. Но Фейербаху все-таки не удалось исправить недостатка материализма ‘физиологов’ путем выработки материалистического понимания истории. Он, так сильно чувствовавший ограниченность материалистического взгляда Молешотта, делал ему, однако, большие и недопустимые с точки зрения правильной теории уступки {Например в статье ‘Naturwissenschaft und die Revolution, написанной по поводу выхода книги того же Молешотта, Die Lehre der Nahrungsmittel fr das Volk. Erlangen 1850.}. Совершенно понятно, что, делая такие уступки, он сам высказывал идеалистические взгляды на общественную жизнь. Материалистическое объяснение истории должно быть признано одной из важнейших теоретических заслуг Маркса и Энгельса. Но мы уже знаем, что Маркс и Энгельс тоже были, в течение некоторого времени, последователями Фейербаха. Впрочем, они до конца своей жизни остались таковыми в том, что касалось общего (философского взгляда на отношение субъекта к объекту {Интересно, что русский последователь Фейербаха, Чернышевский, тоже заявлял о своем несогласии с Молешоттом, но тоже не дошел до исторического материализма.}.
Диалектический взгляд на явления предполагает убеждение в их закономерности, т. е. необходимости. С этим убеждением плохо ладит исторический идеализм, видящий в сознательной (свободной) деятельности людей главную пружину исторического движения. Фейербах, не доработавшийся до исторического материализма, не мог доработаться и до диалектического взгляда на общественную жизнь. Диалектика вновь вступила в свои права только у Маркса и Энгельса, которые впервые поставили ее на материалистическую основу.
Мы имеем право сказать, что точка исхода Фейербаха в его теории познания, — не я, а я — и — ты, — послужила также точкой исхода для некоторых, по-своему интересных, направлений немецкой общественной мысли. На почве утопического приложения этого учения к вопросам общественного строя возник, в лице Карла Грюна и других, ‘немецкий’ или ‘истинный’ социализм. Индивидуалистическое же отрицание этого учения в области морали, — т. е. опять я, а не ты — и — я, — привело к появлению своеобразного немецкого анархизма в лице Макса Штирнера (псевдоним Каспара Шмидта), выпустившего в 1845 г. довольно известное некогда сочинение ‘Der Einzige und sein Eigenthum’ {Есть русский перевод. Маркс и Энгельс подвергли учение Штирнера резкой критике в статье ‘Sankt Мах’, напечатанной, впрочем, только недавно в ‘Dokumente des Sozialismus’, herausgegeben von Ed. Bernstein. 1903, Juli und August, и 1904, Mai, Juni, Juli, August und September. Позволю себе также указать на главу ‘Макс Штирнер’ в моей брошюре об анархизме и социализме (есть также русский перевод, изданный г-жей Малых) [Сочинения, т. IV].}.
Однако, не следует думать, что влияние Фейербаха ограничилось крайними течениями общественной мысли. Оно распространилось отчасти даже на естествознание. Молешотт, искренно, хотя и односторонне увлекавшийся Фейербахом, был выдающимся естествоиспытателем. Сильнее всего повлиял Фейербах, как этого и надо было ожидать, на философию. Но там его влияние было скорее отрицательным, нежели положительным. Правда, не по его вине.
Если Маркс и Энгельс навсегда остались, говоря вообще, единомышленниками Фейербаха в вопросах философии собственно так называемой, то большинство интересовавшихся философией немцев не нашло возможным усвоить себе его философских взглядов. Их пугал как материализм, так и социализм Фейербаха, тесно вязавшийся с его философскими взглядами {Правда, далеко не все ‘истинные’ немецкие социалисты, опиравшиеся на учение Фейербаха, мирились с его материализмом. Но об этом в другой статье.}. Реакция, наступившая после неудачи революционного движения 1848—1849 годов, постепенно возвратила немецкую философскую мысль в лоно идеализма. И уже само собою понятно, что Фейербаха не могла признать своим идеологом империалистическая Германия последнего времени. Ей нужны были философы совсем другого пошиба…
Сам Фейербах редко и лишь мимоходом касался искусства. Но его философия не осталась без весьма значительного влияния на литературу и на эстетику.
Во-первых, его трезвое, чуждое всякого мистицизма миросозерцание, в связи с его радикализмом, содействовало освобождению передовых немецких художников ‘домартовской’, т. е. дореволюционной эпохи, от некоторых романтических представлений. Наверно не без влияния Фейербаха написана была Гейне его ‘Новая песня’:
Ein neues Lied, ein besseres Lied,
О Freunde, will ich euch dichten,
Wir wollen hier auf Erden schon,
Das Himmelreich errichten, и. т. д.
Ведь это — прямо по Фейербаху! Сознательными последователями Фейербаха были также Гервег, и, в течение некоторого времени, Рихард Вагнер {О влиянии Фейербаха на Гервега и Р. Вагнера см. сочинение Альбера Лэви, La philosophie de Feuerbach, Paris 1904, часть II, пава VIII (Гервег) и глава IX (Р. Вагнер).}. В немецкой Швейцарии его учеником выступил знаменитый теперь Готтфрид Келлер.
С точки зрения новой философии, ‘философии будущего’ (Philosophie der Zukunft), искусство не могло быть признано той областью, где бесконечный дух создает свою сущность. Новая философия покончила с Гегелевым бесконечным духом. Искусство, как и религия, признано было выражением сущности человека. Но религия оказалась той областью, в которой человек не может выразить своей сущности иначе, как посредством самообмана. Стало быть, эта сущность только в искусстве находит себе чуждое самообмана образное выражение. Тем более следует дорожить им.
Далее, для художника, стоящего на точке зрения новой философии, нет существа выше человека. Но в человеке природа узнает самое себя. Человеческий дух есть самосознание природы. Поэтому идеалистическое противопоставление природы духу совершенно неосновательно и должно прекратиться, — в искусстве не менее, чем в философии.
Ученики Фейербаха готовы были упрекать ‘умозрительную эстетику’ в том, что она недостаточно торжественно провозгласила самостоятельность искусства. До такой степени дорожили они этой самостоятельностью! Но та, унаследованная ими от умозрительной эстетики мысль, что форма определяется содержанием, получила у них еще более яркую и точную формулировку. В статье ‘Gegen die spekulative Aesthetik’ Герман Геттнер (впоследствии автор известной истории литературы XVIII столетия) доказывал, что как ни важна форма в произведениях искусства, однако она живет только благодаря содержанию и без него мертвеет, становится внешней, отвлеченной {См. его ‘Kleine Schriften’. Braunschweig 1884, стр. 205. Статья ‘Gegen die spekulative Aesthetik’ появилась первоначально в 1845 г. в ‘Трехмесячнике’ Виганда. (Wigand’s ‘Vierteljahrschrift’).}.
Кроме Г. Геттнера укажу еще на Людвига Пфау, поэта и литературного критика, который, подобно Геттнеру, был в личных сношениях с Фейербахом. Он принимал участие в Баденском восстании и до 1865 г. жил в качестве эмигранта за границей, преимущественно в Бельгии и во Франции, и уже там писал критические статьи. В 1865—1866 гг. вышел по-немецки сборник его статей, вызвавший горячее одобрение со стороны Фейербаха. Сборник этот и теперь можно рекомендовать читателям, не успевшим расстаться с той, в корне ошибочной, мыслью, что искусство обязано своим существованием религии и без нее процветать не может {См. ‘Freie Studien’: ‘Die Kunst im Staat’, 3 Auflage. Stuttgart 1888. Cp. статью того же Л. Пфау, Proudhon und die Franzosen, в шестом томе его ‘Aesthetischen Schriften’. Stuttgart 1888.}.
Прочитали? Поделиться с друзьями:
