В. М. ФРИЧЕ
В. М. ФРИЧЕ
От Чернышевского к ‘Вехам’
От Чернышевского к ‘Вехам’
* * *
II
III
* * *
От Чернышевского к ‘Вехам’, Фриче Владимир Максимович, Год: 1910
Время на прочтение: 36 минут(ы)
Серия ‘Русский путь’
Вехи: Pro et contra
Антология. Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 1998
Прошлый год был в нашей умственной жизни ознаменован двумя крупными событиями, имеющими непосредственное отношение к судьбам нашей интеллигенции.
В прошлом году исполнилось двадцать лет со дня смерти Н. Г. Чернышевского, одного из замечательнейших вождей и деятелей нашей разночинной интеллигенции, заветами которого она жила целое полстолетие.
В прошлом же году вышел в свет сборник ‘Вехи’, где подвергаются осуждению и поруганию идеалы как самого Чернышевского, так и его родного детища — разночинной демократии.
И что весьма характерно: юбилей Чернышевского прошел без шума и подъема, без всякого энтузиазма, тогда как ‘Вехи’ выдержали в короткий срок множество изданий, были гвоздем сезона и имели головокружительный успех.
Хотя оба эти факта совпали совершенно случайно, в их простом хронологическом совпадении чувствуется какой-то символический смысл, сквозит какая-то затаенная ирония истории.
‘От Чернышевского к ‘Вехам» — ведь это в двух словах вся история нашей интеллигенции.
Чернышевский — это ее юность, полная героических порывов, жажды самопожертвования и гордого стремления вперед, юность, озаренная светлыми мечтаниями о царстве равенства и братства на земле.
‘Вехи’ — это тот возраст, когда пылкий протестующий юноша сознательно становится степенным обывателем, который с пренебрежением отмахивается от былых героических мечтаний и с головою уходит в свою будничную работу, в свое мещанское житье-бытье.
От имени Чернышевского веет на нас несокрушимой бодростью, творческой энергией, широкими преобразовательными планами, веет непокорностью настоящему во имя лучшего будущего.
От сборника ‘Вех’, напротив, отдает каким-то старческим бессилием, проповедью умеренности и аккуратности, любовью к покою и порядку.
Чернышевский — синоним эпохи ‘бури и натиска’ в истории нашего разночинца, ‘Вехи’ — иное выражение для наступающего в его жизни периода приспособления к буржуазному строю.
Если взглянуть с такой точки зрения на совпадение юбилея Чернышевского и выхода в свет ‘Вех’, то оно получает уже характер не простой хронологической случайности, напротив, кажется естественным, понятным и необходимым, что двадцать лет после смерти великого учителя разночинной демократии должен был появиться сборник, специально предназначенный развенчать его идеалы.
И можно подумать, сам Чернышевский предвидел в неясных далях будущего возможность и неизбежность выхода в свет сборника ‘Вех’.
Невольно вспоминается одна страница из его романа ‘Что делать?’.
Чернышевский приветствует здесь выступление на историческую сцену разночинца как вождя демократии, призванного сыграть крупную роль в общественной жизни страны.
‘Недавно, — замечает он, — родился этот новый тип и быстро размножается. Он рожден временем, он — знамение времени, — и сказать ли? — он исчезнет вместе с своим временем.
Шесть лет тому назад этих людей не было видно. Три года тому назад их презирали. Через несколько лет к ним будут взывать: ‘спасите нас’, и что будут говорить они, будет исполняться всеми.
Еще немного лет, и их станут проклинать, и они будут согнаны со сцены, ошиканные и срамимые’.
Как будто Чернышевский говорит здесь о ‘Вехах’, о 1909 годе.
‘Что же! — спокойно бросает он через головы своих современников этим тогда еще не родившимся ‘ценителям и судьям’ — что ж! шикайте и срамите, гоните и проклинайте!
Вы получили от них пользу.
С них этого довольно!..
И под шумом шиканья, под громом проклятий они сойдут со сцены, гордые и скромные, суровые и добрые, как были’.
Когда в 50-х годах разночинец выступил на историческую сцену, Россия была экономически одной из наиболее отсталых европейских стран.
Еще не отжило натуральное хозяйство, держалось, хотя и шаталось уже, крепостное право, промышленность находилась еще в пеленках, не было никаких гарантий для свободы личности, передвижения, мысли.
Это была в полном смысле слова патриархальная помещичья вотчина.
В ней не было никакого почти спроса на умственный труд, не было поэтому и никакой надобности в значительных кадрах профессиональной интеллигенции.
Когда в своей невыполненной трилогии о ‘Мертвых душах’ Гоголь задумал нарисовать идеализированную картину этого патриархального помещичьего царства, то он, как известно, не отвел в нем интеллигенции никакого места, а подверг ее остракизму, как никому не нужную общественную группу.
В этом тесном, почти средневековом мире разночинец сразу почувствовал себя лишним человеком, нелюбимым пасынком, и инстинкт самосохранения подсказал ему, что его спасение только вне рамок феодального уклада со всеми его политическими и идеологическими надстройками.
Так сделался он в экономически отсталой стране прежде всего ‘отщепенцем’ от государства, противником существовавшего государственного строя.
И в этом отношении он не представлял исключения, ибо и на Западе Европы интеллигент был воителем против феодально-абсолютического строя до тех пор, пока последний не уступил место буржуазному укладу жизни и отношений.
Достаточно вспомнить ту весьма значительную и влиятельную роль, которую играла, например, французская интеллигенция во всех переворотах, начиная с Великой революции и кончая июльским восстанием.
Правда, на Западе интеллигент не был главнокомандующим, а только рядовым солдатом во всех движениях, направленных против старого феодального режима и его остатков, так как инициатива борьбы принадлежала здесь достаточно оппозиционной и достаточно активной буржуазии.
Иначе сложились обстоятельства у нас.
В период от 50-х до 90-х годов буржуазия у нас только слагалась и в силу разных исторических причин не могла быть настроена очень оппозиционно, ибо чем позже выступает буржуазия той или другой страны на мировой рынок, тем более нерешительной и консервативной является она.
Центр тяжести освободительной борьбы передвигался, таким образом, силою вещей от ‘среднего сословия’ к интеллигенции — долгое время единственной общественной группы, обладавшей достаточной прогрессивностью и активностью.
Верным чутьем отгадав половинчатость и нерешительность буржуазных слоев общества, разночинец при самом своем выступлении на историческую сцену протянул руку трудящимся классам, как единственному верному соратнику, казалось, не менее его самого заинтересованному в упразднении патриархально-вотчинного уклада.
Сам вышедший из социальных низов, материально необеспеченный, обреченный на суровую борьбу за существование, непризнанный и бесправный, как и ‘народ’, разночинец инстинктивно чувствовал свое родство с ним и в его освобождении видел залог собственного лучшего будущего.
Так сделался он в силу объективных исторических причин в экономически отсталой стране не только ‘отщепенцем’ от государственного строя, но и противником буржуазного мира.
‘Разночинец, — говорит Потресов-Старовер1, — принес в мир наших общественных отношений свое сердце, исполненное горячей, чисто пролетарской ненависти, и пронес эту ненависть, как светоч, через целые десятилетия упорной борьбы, поразившей весь мир своим героизмом. Он пришел не как желанный гость сесть за один стол с хозяином жизни, а как пришелец во вражеский стан, который надо разрушить. Он ненавидел старый мир вековой неправды, мир слуг и господ, мир покупающих труд человека и продажный до мозга костей. Отвергал… и из отрицания вырастало утверждение, на обломках настоящего созидалась Церковь будущего, виднелась обетованная страна, грезилось осуществление всемирного счастья’.
Эта ‘антигосударственность’ и ‘антибуржуазность’, характерные для всей передовой интеллигенции второй половины XIX века, эти черты, сложившиеся под влиянием особых экономических и политических условий, ярко выступают уже в духовной физиономии учителя разночинной демократии.
Непримиримый враг патриархально-помещичьего уклада жизни, Чернышевский видел в его коренной реформе насущную задачу времени.
Можно спорить о том, был ли он членом первой ‘Земли и воли’, основанной Серно-Соловьевичем2, еще с большим основанием можно отрицать его сотрудничество в нелегальном органе ‘Великорус’.
Но едва ли можно сомневаться, что он знал лично всех видных деятелей современного ему освободительного движения (некоторых он изобразил в своих беллетристических произведениях), что от него исходили и к нему возвращались все нити протестующей мысли, что он был сердцем и мозгом всего тогдашнего подпольного мира.
Непримиримый враг старого строя, Чернышевский в деле эмансипации страны не возлагал никаких надежд на либеральные слои общества. Если даже западноевропейские либералы не внушали ему никакого доверия, то родные и совсем казались ему плохи. Его раздражали их прекраснодушные речи о прогрессе, который в один прекрасный день сам свалится к нам с небесных высот. Он слишком хорошо знал их нерешительность, их склонность к компромиссам, чтобы почувствовать желанье опереться на их плечи.
С скептической усмешкой относился он и к Герцену, и к Тургеневу, и к Кавелину, ко всей либеральной ‘барской’ интеллигенции, которая в свою очередь платила ему инстинктивной, стихийной, чисто органической ненавистью.
Стоит только вспомнить известную статью Герцена в ‘Колоколе’, где он обвинял идеологов разночинной демократии чуть <,ли>, не в провокаторстве, или тот восторг, с которым Кавелин встретил известие о ссылке Чернышевского.
С большой иронией нарисовал он портрет прекраснодушного русского либерала в лице героя тургеневской повести ‘Ася’ или в образе Рязанцева, портрет, и в наши дни еще не утерявший своих ярких и жизненных красок {‘Русский человек на rendez-vouz’ и роман ‘Пролог’.}.
Принципиальный противник либерализма, его программы и тактики, Чернышевский был не менее убежденный сторонник ‘антибуржуазности’.
Всю жизнь стоял он на страже интересов производителя, всю жизнь верил он в неизбежность нового строя, где этот производитель будет получать весь выработанный им продукт труда.
Все эти черты, ярко выступающие уже в духовной физиономии Чернышевского, перешли потом по наследству к его духовному потомству — ко всей передовой разночинной интеллигенции.
Менялась внешняя обстановка, в которой приходилось действовать разночинцу, менялись его собственные взгляды на задачи деятельности и подробности программы — в этой волнующейся и подвижной среде он долгое время оставался верен заветам учителя.
Чернышевский уступил потом место Лаврову, Лавров — Михайловскому, Михайловский — Марксу, теория провиденциальной миссии ‘критически мыслящих личностей’ сменилась ‘субъективной социологией’, а эта последняя — экономическим материализмом, как бы ни были резки и часты происходившие с разночинцем метаморфозы, он, по существу, долгое время продолжал быть и протестантом, и коллективистом.
А между тем кругом мощно развивался капитализм, разрушая патриархальное прошлое и создавая новый мир с другим укладом и другими отношениями.
Все шире становился простор для умственного труда и все больше — спрос на интеллигентные силы.
И по мере того как из недр старого помещичьего мира вырастало новое буржуазное общество, интеллигент все более превращался из нелюбимого пасынка в ‘желанного гостя’, из ‘лишнего’ в своего человека и все яснее сознавал он, что недалеко то время, когда он ‘сядет за один стол с хозяином жизни’.
Уже в конце 90-х годов — задолго до 17 октября — разночинная интеллигенция начинает заметно дифференцироваться.
Из общей массы разночинной демократии в самый разгар ‘поветрия’ выделяется значительная и влиятельная группа, которая быстро ставит крест над своими недавними ‘отщепенскими’ идеалами и, исправляя Маркса при помощи Бернштейна3, отдает себя в распоряжение либеральной буржуазии.
Для предреволюционного периода ‘Проблемы идеализма’ были тем же, чем для периода послереволюционного явились ‘Вехи’, и на долю первого сборника выпал почти такой же успех, как и на долю второго.
Так поворачивали значительные кадры разночинной интеллигенции ‘от марксизма к идеализму’ — как озаглавлена одна из книг г. Булгакова.
И, что весьма замечательно, стремление эмансипироваться от гегемонии трудящихся классов и их идеологии проникает в начале XX века не только в верхи интеллигенции, по самому своему существу близкие к буржуазии, а и в более демократические ее группы.
В самый разгар политической дифференцировки нашего общества, в самый разгар партийной группировки представители профессиональной интеллигенции — писатели, учителя, адвокаты и т. д. — образуют особую организацию ‘Союз союзов’4, характерной чертой которого было явно выраженное желание отмежеваться от крайних партий как выразительниц интересов трудящихся классов.
В период между 1904—1906 годом интеллигенция, правда, массами притекала под знамя демократического движения, но лишь потому, что оно казалось победоносным.
Как только надежды на ‘народ’ исчезли, развеянные суровой действительностью, процесс приспособления разночинной интеллигенции к буржуазному укладу жизни пошел со все увеличивавшейся быстротой.
После 1905 года в высших учебных заведениях широкой волной разливается так называемый академизм, и разночинец исчезает из крайних партий, ряды которых недавно еще переполнял.
Литература — это верное зеркало жизни — с особенной охотой рисует типы бывших революционеров и бывших социалистов.
На долю ‘Санина’ Арцыбашева выпадает сказочный успех.
На этом фоне всеобщего поправения разночинной интеллигенции неудивительна и новая метаморфоза ‘идеалистов’ 90-х годов.
Накануне 1905 года еще несомненные либералы, они после 1905 года все ближе подходят к октябризму.
И в самый разгар отлива разночинца от демократического движения они, отчасти закрепляя, отчасти опережая этот процесс, выбрасывают на рынок свои ‘Вехи’.
До октября 1905 года звавшие интеллигенцию к ‘пересмотру’ Маркса, они после октября 1905 года зовут ее еще и к пересмотру заветов Чернышевского.
Мы видели, что разночинная демократия отличалась ‘антигосударственностью’ и ‘антибуржуазностью’ не по своей доброй или злой воле, а в силу железных исторических законов, под влиянием той ‘внешней среды’, в которой ей приходилось действовать.
Ясно, что за эти черты ее нельзя ни хвалить, ни порицать.
Это было бы так же неразумно, как если бы мы стали бранить или одобрять реку за то, что она течет так, а не иначе.
‘Ход мировых событий, — замечал еще Чернышевский {Этюд о Лессинге.}, — представляет собою такой же ‘неотвратимый’ и ‘неизбежный’ процесс, как ‘течение великой реки’. Исторические события не зависят ‘ни от чьей-либо воли, ни от чьей-либо личности’, ибо над ними царит такой же ‘роковой закон’, каким в природе является, например, закон тяготения.
Если же кто будет порицать реку за то, что она течет именно так, то он, очевидно, заинтересован, чтобы она текла иначе.
Именно на такой не беспристрастной, не исторической, а предвзятой точке зрения стоят ‘Вехи’ в своем отношении к прошлому нашей интеллигенции.
Они не объясняют настроения и идеалы разночинной демократии из тех экономических и политических условий, в которые она была поставлена и в которых ей приходилось действовать, а обыкновенно просто констатируют эти настроения и идеалы, чтобы затем обрушиться на них с великим негодованием или с меланхолической скорбью.
И эта предвзятость так ослепляет этих моралистов и проповедников, что каждый раз, когда они пытаются объяснить психологию интеллигенции в прошлом, они говорят — удивительные вещи.
Мы видели, что разночинец играл в нашем освободительном движении роль передового авангарда не потому, что он отличался теми или другими умственными и нравственными качествами — эти умственные и нравственные качества явились уж потом, как следствие, — а потому, что не было у нас таких классов, которые могли бы взять на себя инициативу борьбы, как на Западе.
Посмотрим, как объясняют ‘Вехи’ этот факт.
Г. Булгаков рассуждает так: наш разночинец начитался европейских атеистических книжек, заимствовал из них ‘религию человекобожества’, и так как в основе этой ‘религии человекобожества’ лежит, по его мнению, не что иное, как чувство ‘самообожанья’, то разночинец вообразил себя предызбранным мессией, призванным спасти родную страну от тяготевших над нею оков.
‘Вдохновляясь (этой ‘религией’ и этим ‘чувством’), интеллигенция наша почувствовала себя призванной сыграть роль Провидения относительно своей страны. Она признала себя духовным ее опекуном и решила ее спасти’ {Вехи. С. 37.}.
Хорошо!
Но вот, например, английские пуритане, не читавшие, кроме Священного Писания, никаких книг, те уж, несомненно, считали себя предызбранными самим небом спасителями родины, призванными очистить ее от всякой скверны, предназначенными разгромить на земле царство сатаны.
Очевидно, мысль о роли мессии, обязанного спасти родину от опутавшего ее зла, складывается в уме той или другой группы, недовольной существующим строем, вовсе не под влиянием той или другой религиозной или философской доктрины, раз эта мысль одинаково умещается в голове русского интеллигента, воспитавшегося на атеистических книжках Запада, и в голове мелкого землевладельца или мещанина периода первоначального накопления, с фанатическим увлечением зачитывавшегося Библией!
Мы видели далее, что ‘антибуржуазность’ нашей интеллигенции коренилась в конечном счете во внешних условиях страны, а именно в слабом развитии буржуазных отношений, в отсталости и неразвитости русского капитализма.
Посмотрим, как объясняют ‘Вехи’ этот факт?
В этом сложном настроении, в этом mixtum compositum5, которое может быть названо ‘антибуржуазностью’, г. Булгаков отмечает три основных элемента {Вехи. С. 28, 29.}. Это прежде всего, ‘значительная доля некультурности, непривычки к упорному труду и размеренному укладу жизни’.
Итак, вся та молодежь, по общему отзыву историков и современников весьма светлая, которая двинулась, например, в 70-х годах ‘в народ’, настроенная, как известно, ‘антибуржуазно’, поступала так главным образом по своей ‘некультурности’, по своей ‘непривычке к упорному труду’, хотя всякий знает, что ради облегчения себе доступа в крестьянские массы эта молодежь обучалась всевозможным, для интеллигента отнюдь не легким профессиям, как то: кузнечной, столярной и т. д., которые без ‘упорного труда’ не постигнешь!
В ‘антибуржуазности’ нашей интеллигенции г. Булгаков усматривает далее ‘долю наследственного барства, свободного в ряде поколений от забот о насущном хлебе’.
Можно подумать, со слов г. Булгакова, что в нашем ‘антибуржуазном’ движении участвовали одни только элегантные господа из ‘хорошего’ общества, которые из чувства барской пренебрежительности никак не хотели примириться с ‘будничной стороной жизни’, и, право, недостает только еще бобровых шуб, в которые г-жа Вербицкая изволит одевать русских социалистов.
И странным кажется тогда, почему каждый раз, когда возникал вопрос об ограничении доступа в высшие учебные заведения, степень благонадежности всегда оценивалась в зависимости от материального положения студента, а не от его происхождения от предков-бар.
В ‘антибуржуазности’ русской интеллигенции г. Булгаков усматривает, наконец, еще значительную дозу ‘неотмирности’, господства ‘эсхатологической мечты о Граде Божием’, пред которой бледнела ‘земная действительность’, и была эта мечта отнюдь не отражением неудовлетворенности разночинца существовавшим экономическим и политическим строем, пригнетавшим его, а пережитком ‘душевных навыков, воспитанных церковью’ (впрочем, не ‘церковью’, а — как пишет г. Булгаков — ‘Церковью’).
Известно, однако, что значительная доля этого ‘эсхатологического’ настроения была и в психике К. Маркса, ибо чем, как не этим ‘эсхатологическим’ настроением, объясняется тот факт, что он так часто преувеличивал близость нового строя, уже как бы видя перед собою воочию ‘Град Божий’, а К. Маркс был одним из наиболее ярких типов социалиста-атеиста, совершенно чуждого всякой религиозности и всякой церковности, как прекрасно доказал в специально посвященной этой теме брошюре сам г. Булгаков {Маркс как религиозный тип6.}.
Если г. Булгакова особенно занимает ‘антибуржуазность’ нашей интеллигенции, то г. П. Струве больше интересует ее ‘антигосударственность’ {Вехи. С. 130, 132.}.
Он усматривает ‘историческое значение интеллигенции’ именно в ее особом ‘отношении к государству, в его идее и в его реальном воплощении’.
Наиболее характерной чертой разночинца г. Струве считает его ‘отчуждение от государства’.
Это ‘отщепенство’ принимало или ‘абсолютную’, или ‘относительную форму’.
‘В абсолютном виде оно является в анархизме, в отрицании всякого общественного порядка… Относительным же… в разных видах русского революционного радикализма, к которому (принадлежат прежде всего) разные формы русского социализма’.
Мы видели, что это ‘отщепенство’ русской интеллигенции было опять-таки результатом известных внешних условий, мешавших ей примириться с существующим политическим строем.
Не склонный стать на историческую точку зрения при объяснении этой черты, г. Струве просто констатирует, что эта ‘отщепенская’ интеллигенция ‘объявилась в русской жизни лишь в эпоху реформ и окончательно обнаружила себя в революцию 1905—1907 гг.’.
В одном месте г. П. Струве, впрочем, нашел нужным обмолвиться несколькими словами о причинах этой ‘антигосударственности’ и открывает ее опять-таки в чисто идеологическом факторе, а именно в ‘рационализме’ и ‘эмпиризме’ мировоззрения разночинца, чуждого всякой ‘мистики и религиозности’.
Но мало ли существовало на земле ‘эмпириков’ и ‘рационалистов’, которым и в голову не приходило отрицать государство ни в его ‘идее’, ни в его ‘реальном воплощении’.
Итак: по мнению ‘Вех’, русский разночинец сделался коллективистом и протестантом не в силу внешних и политических причин, а благодаря своей ‘некультурности’ и ‘барству’, благодаря своим ‘эсхатологическим’ настроениям и своему ‘ рационализму’.
Понятно, почему ‘Вехи’ при объяснении психологии разночинной демократии передвигают центр тяжести от социально-экономических факторов в сторону ‘настроений’, ‘привычек’ и ‘идей’.
‘Вехи’ вовсе не хотят исторически понять и оценить интеллигенцию, а <,хотят>, перевоспитать ее.
Они не изучают, а морализируют.
‘Интеллигентское сознание требует радикальной реформы!’ — провозглашает г. Бердяев {Вехи. С. 21.}.
‘Интеллигенции необходимо пересмотреть все свое миросозерцание’, — вторит ему г. Струве {Там же. С. 142.}.
‘Нужно покаяться, т. е. пересмотреть, передумать и осудить свою прежнюю душевную жизнь, чтобы возродиться к новой жизни’, — заканчивает г. Булгаков {Там же. С. 58.}.
Куда же ведут интеллигенцию эти вечные ‘ревизионисты’, эти маньяки ревизионизма?
Когда в начале XIX века во Франции стала развиваться крупная промышленность, то один из величайших теоретиков нового буржуазного общества Сен-Симон в тираде, ставшей знаменитой, обрушился с негодованием на интеллигенцию за ее участие в великом перевороте7.
Призвание умственных работников не революции ‘делать’, а служить экономическому и культурному прогрессу страны.
В начале XX века с таким же наставлением обращаются к русской интеллигенции ‘Вехи’.
Подобно тому как, по словам Сен-Симона, выходило, что Великая французская революция была ‘сделана’ интеллигенцией, так, по словам ‘Вех’, выходит, что наша революция была точно так же ‘сделана’ нашей интеллигенцией.
‘Русская революция, — поучает г. Булгаков {Там же. С. 25.}, — была интеллигентской’. ‘Руководителем, духовным двигателем ее была наша интеллигенция со своим мировоззрением, навыками, вкусами, даже социальными замашками’. Она была ‘нервами и мозгом гигантского тела революции’. ‘В этом смысле революция есть духовное детище интеллигенции’.
Такой же точки зрения придерживается и г. П. Струве {Там же. С. 141.}, по словам которого, движение 1905—1907 годов было ‘сделано’ интеллигентами и, конечно, по его мнению, ‘плохо’. Нет надобности доказывать, что подобная оценка роли интеллигенции в движении преувеличена.
Приятно вспомнить, что разночинец эпохи ‘бури и натиска’ смотрел на психологию общественных переворотов гораздо более трезво и реалистично, прекрасно понимая, что не ‘идеи’, а ‘интересы’ лежат в их основе, что главными в них героями являются не ‘идеологи’, а ‘массы’.
Излагая в одной из своих статей {Статья о Июльской монархии.} события во Франции от Великой революции до июльского переворота, Чернышевский подчеркивал, что не интеллигенция, а ‘простолюдины низвергли старинное устройство в конце прошлого века’, не идеологи, а ‘масса’ своим ‘охлаждением’ привела к гибели Наполеона I, и если в июле 1830 года победили либералы, то только благодаря поддержке рабочего класса8.
И Чернышевский делал из этих фактов следующий общий вывод: ‘Источником всей силы, какую имело то или другое французское правительство, бывала надежда массы, что оно благоприятно для нее, (а) недовольство ее своим положением было всегда причиной катастрофы’.
Но вернемся к ‘Вехам’.
Подобно Сен-Симону в начале XIX века, ‘Вехи’ в начале XX столетия рисуют перед интеллигенцией новую программу, весьма отличную от заветов Чернышевского.
Интеллигенция обязана прежде всего отказаться от своего ‘народолюбия’.
Это ‘народолюбие’ было, по словам Бердяева {Вехи. С. 8.}, лишь ‘ложным человеколюбием’. Столь свойственный интеллигенту прошлого культ ‘крестьянства’ и ‘пролетариата’ был не более как признаком ‘недостаточного уважения к абсолютному значению человека’.
Так точно г. Струве {Там же. С. 142, 144.} требует от интеллигенции, чтобы она перестала представлять в современном обществе ‘особую культурную группу’ и во имя примирения с действительностью ‘вынула из своего мировоззрения его главный камень’, т. е. социалистическую веру.
‘Россия, — продолжает г. Булгаков {Там же. С. 59.} развивать их взгляды, — нуждается в новых деятелях на всех поприщах жизни’ — и эти новые люди найдут ‘новые практические пути для своего служения, помимо существующих программ’ (подразумеваются прежде всего, конечно, программы ‘крайних’ партий).
Процесс перевоспитания должен начаться уже со студенческой скамьи.
Почти целое полстолетие русское студенчество, эта — по словам г. Изгоева {Там же. С. 200, 205.} — ‘квинтэссенция интеллигенции’, вместо того чтобы заниматься науками, уходило в подпольное движение.
И пока в России господствовал ‘старый режим’, это было, по мнению г. Изгоева, — совершенно законное явление, ибо студенчество ‘будило общественную мысль, тревожило правительство и постоянно напоминало самодержавной бюрократии, что она не сможет задушить страну. Словом, как бы ни были в прошлом велики ‘недостатки’ русского студенчества, ‘русское общество и русский народ должны все прощать ему за ту огромную положительную роль, которую оно играло’.
Но теперь, на ‘пороге новой русской истории, знаменующейся открытым выступлением наряду с правительством общественных сил (каковы бы они ни были и как бы ни было искажено их легальное представительство)’, студенчество должно подать в отставку как политический фактор.
Теперь, когда эти ‘общественные силы’ взяли на себя задачу государственного строительства, ‘общество требует уже от студенчества другого’ — а именно ‘знания, работоспособности и нравственной выдержки’.
Русский студент обязан взять пример с западноевропейского.
‘Надо покончить с легендою, будто русское студенчество головою выше заграничного’.
И г. Изгоев приводит в пользу неосновательности этой ‘легенды’ свои наблюдения над парижскими слушателями Ecole de droit9, умеющими ‘мастерски’ записывать лекции вслед за профессорами!
Пусть так!
Но вот недавно д-р Крамский произвел любопытную анкету среди немецкого студенчества, результаты которой напечатал в ‘Berliner Tageblatt’ {Газета ‘Студенческий мир’. No 8. ‘Анкета среди немецкого студенчества’.}.
По поводу известной выходки депутата Ольденбурга студентам разных высших учебных заведений было предложено два вопроса: ‘Имеет ли император право насильственно разогнать рейхстаг?’ и ‘Для чего нужен рейхстаг?’.
Огромное большинство студентов обнаружило поражающее невежество в области самых элементарных вопросов государственного права.
‘Оказалось, — пишет д-р Крамский, — что сущность конституционной монархии была для них книгою за семью печатями’.
Как бы мы, однако, ни отнеслись к ‘превосходству’ западноевропейского студенчества, одно остается вне сомнения, а именно, что и это так ‘мастерски’ записывающее лекции профессоров западноевропейское студенчество так или иначе, особенно в острые периоды, занимается политикой, хотя, разумеется, и не в духе ‘крайних’ партий, от которых ныне рекомендуется отказаться и русской интеллигенции.
Достаточно вспомнить роль французского студенчества в подавлении пролетарского движения 48 года.
‘Июньские дни, — замечает В. Засулич {Т. II. ‘Революционеры из буржуазной среды’.}, — когда рабочие в первый раз увидели в вражьих рядах студенческие мундиры, вырыли никогда не закрывавшуюся вполне пропасть между радикальной буржуазией и рабочими’.
Достаточно вспомнить хотя бы и недавнее выступление немецкого студенчества во время предвыборной кампании, выступление, резко направленное против социал-демократической партии.
В этом перерождении русского интеллигента из ‘отщепенца’ и ‘антибуржуа’ в ‘нового’ деятеля роль ‘очистительного огня’ призвана сыграть прежде всего — по мнению г. Бердяева — философия.
Положим, интеллигенция и раньше занималась философскими вопросами, но относилась к ним предвзято, искала в них не ‘истины’, а обоснования своей партийной программы.
‘Интеллигенция, — восклицает г. Бердяев {Вехи. С. 8.}, — не могла бескорыстно отнестись к философии, потому что корыстно относилась к самой истине, требовала от истины, чтобы она стала орудием общественного переворота, народного благополучия, людского счастья’.
Как же относятся ‘Вехи’ к философии?
Является ли для них философия средством искать истину? Или, быть может, она служит той же политике?
Несомненно!
Авторы ‘Вех’ когда-то были ярыми сторонниками Канта.
Почему?
‘Мы хотели использовать неокантианство, — замечает откровенно г. Бердяев {Там же. С. 14.}, — для критического реформирования марксизма и для нового обоснования социализма.
Это значит на языке ‘Вех’ пользоваться философией для отыскания ‘абсолютной истины’?! {Там же. С. 1.}
Несколькими строками ниже г. Бердяев провозглашает немецкую идеалистическую философию уже не средством ‘реформирования социализма’, а прямо средством — освобождения от социализма.
‘Потом неокантианский и неофихтеанский дух стал для нас орудием освобождения от марксизма и позитивизма’.
Разве это значит бескорыстно искать ‘абсолютную истину’?
‘Вехи’ резко ополчаются против стремления нашей интеллигенции изучать западных философов и советуют ей лучше заняться своими родными мыслителями.
‘Русская философия, — провозглашает г. Бердяев {Там же.}, — в своей основной тенденции продолжает великие философские традиции прошлого, и в ней жив еще… дух классического германского идеализма’.
Но ведь ‘классический германский идеализм’ служил авторам ‘Вех’ только средством ‘освобождения от марксизма и позитивизма’!
Очевидно, не иную роль должна играть и родная философия Трубецких, Лопатиных и tutti quanti10.
Где же бескорыстное искание ‘истины’?
По мнению ‘Вех’, философия не должна быть ‘орудием общественного переворота’, но ‘орудием освобождения от марксизма и позитивизма’ она имеет полное право быть.
Другим ‘очистительным огнем’, призванным переплавить бывшего ‘отщепенца’ и ‘антибуржуа’ в ‘нового’ деятеля, является, по мнению ‘Вех’, — религия.
‘Многими пикантными кушаньями со стола западноевропейской цивилизации кормила себя наша интеллигенция, — восклицает г. Булгаков {Там же. С. 51.}, — не пора ли вспомнить о простой, грубой, но безусловно здоровой и питательной пище, о старом Моисеевом девятисловии11, чтобы потом дойти и до Нового Завета’.
Все спасение России в возникновении новой ‘церковной’ интеллигенции, которая ‘подлинное христианство соединила бы с просвещенным и ясным пониманием культурных и исторических задач’.
Эта новая интеллигенция откажется от своего прежнего предрассудка, будто главная задача — в изменении ‘среды’, и с не меньшим увлечением уверует в необходимость прежде всего личного перевоспитания.
Она поймет, что центр тяжести, — по словам П. Струве {Там же. С. 142.},— не в идее ‘внешнего устроения общественной жизни’, а в идее ‘внутреннего совершенствования человека’.
Между тем как ‘интеллигентский героизм’ видел цель всех стремлений во ‘внешнем спасении человечества’, задача ‘христианского подвижничества’ заключается, по словам г. Булгакова {Вехи. С. 55.}, в том, чтобы превратить свою (личную) жизнь в незримое самоотречение и послушание’, в том, чтобы ‘исполнить свой труд со всем напряжением, самодисциплиной, самообладанием’.
И чтобы не было сомнений насчет того, для кого и для чего нужны это ‘послушание’ и эта ‘самодисциплина’, г. Булгаков — приводит ‘новейшие исследования’, выяснившие огромное значение возрождения христианства на Западе для ‘хозяйственного развития’ Европы, огромное значение ‘реформации’ для ‘выработки индивидуальностей, пригодных стать руководителями народного хозяйства’ {Там же. С. 33.}.
Для ясности следовало бы только прибавить, что ‘народное хозяйство’, для процветания которого так необходимы и ‘послушание’, и ‘самодисциплина’, есть на самом деле хозяйство не народное, а частнокапиталистическое.
При свете ‘нового’ мировоззрения иначе рисуется теперь интеллигенции сущность и характер общественной жизни.
Когда разночинец выступил на историческую сцену, он был сторонником теории классовой борьбы.
В современном обществе, — доказывал Чернышевский {Примечания к Миллю.}, — продукт труда неизбежно распадается на ренту, прибыль и заработную плату, и каждой из этих трех экономических категорий соответствует один определенный общественный класс — землевладельцы, капиталисты и рабочие.
Так как интерес ренты, прибыли и платы противоположны, то враждебны друг другу и интересы трех соответствующих классов.
‘История всех цивилизованных стран, — замечает Чернышевский, — одно непрерывное свидетельство постоянства этой тенденции.
Интересы ренты противоположны интересам прибыли и рабочей платы вместе.
(Вот почему) против сословия, которому выделяется рента, средний класс и простой народ всегда были союзниками.
Интерес прибыли противоположен интересу рабочей платы.
(Вот почему) как только одерживают в своем союзе верх над получающим ренту классом сословие капиталистов и сословие работников, история страны получает главным своим содержанием борьбу среднего сословия с народом’.
Так как оба господствующих класса одинаково оставляют за собой ‘известное количество ценностей’, произведенных работниками, то их интересы не безусловно противоположны, и они охотно идут друг другу на уступки.
Каждый класс создает не только свою особую партию, защищающую его материальные интересы, но и когда достигает власти, перестраивает государство в наиболее для него выгодном виде, так что существующее в данное время правительство есть как бы его исполнительный ‘комитет’.
В борьбе за власть каждый класс создает далее особые экономические, научные, философские и литературные теории.
Вся область интеллектуальной жизни — отражение и орудие борьбы классов.
Так Чернышевский объясняет, например, смену экономических учений в зависимости от изменений, происшедших в данном классе, или от выступления на сцену новой общественной группы.
Когда английская буржуазия продвигалась к власти, то ее экономисты, с А. Смитом во главе, были рационалистами и противополагали феодальным учреждениям требования ‘разума’, а когда потом идеологи рабочего класса (утописты) стали, в свою очередь, ссылаться на этот ‘разум’ для доказательства несовершенств капиталистической системы производства, то буржуазные экономисты апеллировали уже к ‘истории’, чтобы подчеркнуть законность и неизменяемость всего исторически сложившегося. Так сменилась под влиянием классовой борьбы классическая школа политической экономии — школой ‘исторической’.
Подобно экономическим учениям, и научные теории отражают в слегка завуалированной форме настроения и интересы тех или других общественных групп.
Так, теория Кювье о ‘неизменяемости’ видов скрывала под тканью научных терминов настроения и стремления реакционных групп французского общества эпохи Реставрации, заинтересованных в сохранении старого порядка, тогда как трансформистская, или эволюционная, доктрина Ламарка12 была своего рода программой оппозиционных классов, рвавшихся вперед к иной общественной организации {Происхождение теории благотворительности борьбы за жизнь.}.
Так точно и философские учения отражают, по мнению Чернышевского, практические нужды того или другого класса, той или другой группы.
Французские энциклопедисты XVIII века были типичными философами буржуазии.
‘Они воображали, что народу не нужно ничего иного, кроме тех вещей, которые были нужны для буржуазии, и сам народ еще не замечал тогда, что его потребности не во всем сходны с интересами среднего сословия, шедшего тогда во главе его на общую борьбу против феодалов’.
Хотя энциклопедисты и говорили обыкновенно о ‘человеке’ вообще, однако в сущности имели в виду ‘торговца, фабриканта и банкира’ {Капитал и труд.}.
В другом месте Чернышевский доказывает, что все немецкие философские системы конца XVIII и начала XIX столетия выражали в отвлеченных понятиях практические интересы тех или других политических партий, т. е. в конечном счете общественных групп.
Так, философия Канта была замаскированной философскими терминами программой мирного либерализма, система Фихте — манифестом революционного радикализма, а учение Шеллинга — евангелием реакции, мечтавшей ‘восстановить феодальное государство’.
Это значит не только, что эти мыслители как ‘частные люди’ держались таких убеждений, а прежде всего то, что их ‘философские системы насквозь проникнуты духом тех политических партий, к которым они принадлежали’.
И так было всегда.
‘Говорить, будто бы не было и прежде всего того же, что теперь, будто бы только теперь философы стали писать свои системы под влиянием политических убеждений, — это чрезвычайная наивность’ {Антропологический принцип в философии.}.
Как ни отрешено на первый взгляд эстетическое чувство от практической жизни, Чернышевский прекрасно понимал, что каждый класс, каждая группа вкладывает в него особое конкретное содержание в зависимости от своего социального положения и выработанного этим социальным положением психического строя.
Выяснению этой истины были посвящены, быть может, самые оригинальные страницы его отвергнутой магистерской диссертации ‘Эстетические отношения к действительности’.
Там Чернышевский доказывал, что господствующие классы, ведущие ‘роскошно-бездейственный’ образ жизни, видят признак красивого лица в ‘томности и бледности’, тогда как крестьянин, чувствующий себя хорошо только при условии ‘материального довольства, постоянной, нешуточной, но и не изнуряющей работы’, считает красивым все то, в чем выражается ‘цветущее здоровье и равновесие сил в организме’, а интеллигент, живущий преимущественно умом и сердцем, требует от красивого лица прежде всего выразительных и прекрасных глаз.
Так точно в ‘Очерках гоголевского периода’ Чернышевский вскрывает классовую подкладку теории чистого искусства.
Исходя из той мысли, что литература по самому своему существу не может не быть выразительницей жизни, он видел истинный смысл этой формулы в том, что господствующие классы стараются изъять из художественного творчества все такие мысли, настроения и образы, которые могут быть вредны для их социального господства.
Не всегда стоял Чернышевский на такой чисто экономической точке зрения объяснения истории, нигде не придал он своим взглядам форму стройной теории, и однако сквозь все уклонения и противоречия явственно проступает основная мысль его исторического мировоззрения, а именно, что история есть, вплоть до отдаленнейших, вплоть до отвлеченнейших идеологий, неустанная борьба классов.
Теория классовой борьбы перешла потом в условной или безусловной форме от Чернышевского к его духовным потомкам — к разночинной демократии.
Для ‘новой’ интеллигенции, идущей на службу к буржуазии, эта теория становится уже вредной и лишней.
По убеждению г. П. Струве, ‘нельзя сводить политику к (простому) состязанию общественных сил, например, к борьбе классов’, а г. Бердяеву классовое объяснение разных идеологий и философских учений кажется какой-то ‘болезненно-навязчивой’ идеей, охватившей не только марксистов, но и ‘большую часть левых’, и в этой ‘мании’ он видит только признак ‘умственного, нравственного и общекультурного декаданса’ {Вехи. С. 143, 10.}.
Так, после 1848 года французские историки Гизо и Тьерри, до июльского переворота стоявшие сами на точке зрения классового объяснения ‘хода мировых событий’, отказались от этой точки зрения, когда на сцену выступил пролетариат со своими собственными требованиями и идеалами.
Понятие ‘класс’ уступает в мировоззрении ‘новой’ интеллигенции место понятию ‘национальность’.
В пору ‘отщепенства’ и ‘антибуржуазности’ разночинец не придавал этому слову никакого особенного значения. Он был, конечно, сторонником ‘автономии’, права каждого народа на самоопределение. Он сочувствовал стремлениям национальностей к освобождению и объединению.
И однако мир распадался в его глазах прежде всего на два класса — на ‘собственников’ и ‘эксплуатируемых’.
Разночинец эпохи ‘бури и натиска’ не мог дорожить идеей национальности как потому, что не мог ожидать от нее никаких осязательных выгод за отсутствием национального капитала, так и потому, что сознавал себя частью международного социалистического движения.
Для Чернышевского национальная проблема, в сущности, не существовала.
Не расовые свойства, а социальные причины создают, по его мнению, характер той или другой народности.
Если негр и отличается от англичанина, то не вследствие ‘органических особенностей’, а ‘исключительно’ вследствие ‘исторической судьбы своей’.
А если уже характер различных рас является результатом социальных условий, то между представителями двух разных народностей, принадлежащих к одной и той же расе, меньше сходства, чем между представителями двух разных ‘сословий’ одного и того же народа.
‘Говорят, — замечает Чернышевский, — (что) у англичанина развит преимущественно лоб, (а) у француза — затылок’.
И он спешит прибавить: ‘Сравните в этом отношении различные сословия одного и того же народа, и вы увидите разницу, несравненно более значительную’.
Представители господствующих классов отличаются всегда ‘большим развитием лба’, нежели простолюдины, что зависит ‘единственно’ от ‘образа жизни и занятий’ {Рецензия на брошюру Бабста.}.
Общность классовых интересов является, по мнению Чернышевского, более существенным фактором, чем общность национальных черт.
‘Связь по принадлежности к одной и той же партии, — замечает он {Политика (1859).}, — гораздо крепче, нежели связь по национальности, а вражда по различию партий — выше недоверия, внушаемого иноземцами’.
Европейский мир распадался, в глазах Чернышевского, лишь на две ‘нации’ — на черный и красный Интернационал.
‘По всему материку Западной Европы, — говорит он, — реакционеры составляют нечто вроде старинного мальтийского ордена, в котором были люди всех национальностей, и все стояли друг за друга, и все стояли за свой орден’.
‘Так точно, — прибавляет Чернышевский, — и революционеры’.
И всегда, когда где-нибудь вспыхивала ‘национальная’ рознь, он старался разоблачить лежавшую в ее основе вражду классов.
Когда, например, русинские националисты подняли травлю всего польского, Чернышевский поучал их, что в ‘основе дела’ лежит ‘вопрос, совершенно чуждый племенному’, а именно вопрос ‘сословный’.
‘Мы не полагаем, — замечает он, — чтобы польский мужик был враждебен облегчению повинностей и вообще быта русских поселян. Мы не полагаем, чтобы чувства землевладельцев русинского племени по этому делу много отличались от чувств польских землевладельцев’ {Национальная бестактность. Цитаты заимствованы из книги Ю. А. Стеклова ‘Чернышевский, его жизнь и деятельность’.}.
И такое равнодушное отношение к национальной традиции и культуре перешло потом от Чернышевского к его потомкам — к разночинной демократии.
Теперь, когда русский капитал все более проникается сознанием своих национальных задач, когда он призывает к себе на службу профессиональную интеллигенцию, вопрос о ‘национальности’ получает иное значение и иное истолкование.
Для ‘Вех’ это одна из коренных проблем современной жизни.
Г. Булгаков резко ополчается против ‘космополитизма’ русского интеллигента в его прошлом, против его стремления разыграть роль маркиза Позы, против его мании быть и чувствовать себя Weltburger’ом13, и он скорбит о том, что интеллигенция ‘не продумала еще национальной проблемы’ {Вехи. С. 60, 61.}.
Под культом национальности следует, разумеется, понимать не столько признание ‘национальной автономии’ — ведь против нее не возражал и разночинец эпохи ‘отщепенства’ и ‘антибуржуазности’.
Речь идет теперь о национальной ‘традиции’ и национальной ‘культуре’.
Историческое прошлое с его навыками, настроениями, образами и идеалами получает в глазах ‘новых’ деятелей громадную ценность, как элементы, поднимающие их самосознания. Все, что было так чуждо интеллигенту-отщепенцу, ‘чувство кровной исторической связи, любви к своей истории, эстетического ее восприятия’, — становится для них источником благоговейно-религиозных переживаний.
‘Такое понимание национальной идеи, — замечает г. Булгаков, — отнюдь не должно вести к националистической исключительности, напротив, только оно положительным образом обосновывает идею братства народов, а не безнародных, атомизированных ‘граждан’ или ‘пролетариев всех стран’, отрекающихся от родины’.
Вне этой национальной идеи невозможен ‘прогресс цивилизации’.
Во имя той же идеи зовет и г. Бердяев {Там же. С. 18, 19.} интеллигенцию от увлечения западноевропейскими мыслителями к изучению родной философии.
‘Особенно печальным’ представляется ему ‘упорное нежелание русской интеллигенции познакомиться с зачатком русской философии’.
‘Быстросменному увлечению модными европейскими учениями, — восклицает он, — должна быть противопоставлена традиция’ одновременно и универсальная, и национальная’.
Не впервые раздается у нас эта проповедь ‘национальной’ культуры. Ею в значительной степени пропитана наша литература первой половины истекшего столетия. Сторонниками ‘национальной’ культуры были и Пушкин, и Грибоедов, Гоголь, и славянофилы.