Основы учения первоначальных Славянофилов, Миллер Орест Федорович, Год: 1880 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 45 минут(ы)

Основы ученія первоначальныхъ славянофиловъ.

II.

Мы должны знать, что никто изъ насъ не доживетъ до жатвы, и что нашъ духовный и монашескій трудъ пашни, посва и полотья есть дло не только русское, но и всемірное. Эта мысль одна только можетъ датъ силу и постоянство.

Хомяковъ (письмо къ Самарину 1845 г.).

Вроисповдное ученіе Хомякова коренится въ понятіи о той же общин, которой бытовое значеніе выяснено К. Аксаковымъ. Церковь есть великая община врующихъ. ‘Единство ея, но опредленію Хомякова, есть не иное что, какъ согласіе личныхъ свободъ’ {Соч. Хомякова II, 209. Это опредленіе составляетъ сжатый выводъ изъ трехъ знаменитыхъ брошюръ Хомякова, написанныхъ первоначально на французскомъ язык и напечатанныхъ сперва за границею.}.

Такое согласіе достигается христіанской любовью. ‘Общеніе любви, говоритъ Хомяковъ, не только полезно, но вполн необходимо для постиженія истины, и постиженіе истины на ней (т. е. любви) зиждется и безъ нея невозможно. Недоступная для отдльнаго мышленія, истина доступна только совокупности мышленій, связанныхъ любовью’ {Соч. Хомякова I, 283. Въ стать по поводу отрывковъ, найденныхъ въ бумагахъ Киревскаго.}. Въ церкви человкъ ‘находитъ самого себ, т. е. то, что есть совершеннаго въ немъ самомъ — божественное вдохновеніе, постоянно испаряющееся въ грубой нечистот каждаго отдльно-личнаго существованія’ {Соч. Хомякова II, 100. Во второй брошюр о церкви.}.

Церковь не даромъ называется соборною. Слово соборъ, по толкованію того же ея учителя (какъ назвалъ Хомякова издатель богословскихъ его сочиненій Ю. . Самаринъ), ‘выражаетъ идею собранія не только въ смысл проявленнаго, видимаго соединенія многихъ, въ какомъ либо мст, но и въ боле общемъ смысл всегдашней возможности такого соединенія, иными словами: выражаетъ идею единства во множеств’ {Соч. Хомякова II, 281. Въ письм къ редактору ‘L’Union Chrtienne’. О значеніи словъ ‘каолическій’ и ‘соборный’ (по поводу рчи іезуита о. Гагарина).}. Единство это полное, совершенно свободное, рзко отличающееся отъ той вынужденной уступки перевшивающей численности, которая представляется у К. Аксакова столь несовмстною съ чистымъ началомъ общины. Соборъ получалъ значеніе для церкви независимо отъ цифры присутствовавшихъ на немъ представителей отдльныхъ церквей.

‘Церковь, говоритъ Хомяковъ, принимала или отвергала опредленія соборовъ, смотря по тому: находила ли ихъ сообразными или противными своей вр и своему преданію, и присвоивала названіе соборовъ вселенскихъ тмъ изъ нихъ, въ постановленіяхъ которыхъ признавала выраженіе своей внутренней мысли {Соч. Хомякова II, 44.}.

‘Бывали соборы, на которыхъ подписавшихся епископовъ на, считывалось вдвое боле, чмъ на Никейскомъ, и они не признавались вселенскими, потому что въ нихъ усматривалось отпаденіе отъ общаго ученія церкви, хотя представителями подобнаго отпаденія являлись императоры, патріархи и папы. Соборы эти не представляли никакихъ наружныхъ отличій отъ соборовъ вселенскихъ, а, между тмъ, ихъ ршенія не были признаны за голосъ церкви всмъ церковнымъ народомъ’ (помимо всякаго отобранія у него голосовъ) ‘тмъ народомъ и въ той сред, гд въ вопросахъ вры нтъ различія между ученымъ и невждою, церковникомъ и міряниномъ, мужчиною и женщиною, государемъ и подданнымъ, рабовладльцемъ и рабомъ’ {Соч. Хомякова I, 64 (въ первой брошюр о церкви).}. На соборахъ могли порою происходить такіе же безпорядки, какъ на нашихъ и вообще славянскихъ вчахъ. Хомяковъ прямо указывалъ на это въ своихъ запискахъ о всемірной исторіи, налегая на то, что сила не столько въ соборахъ, сколько въ соборности, составлявшей нравственную стихію всей церкви. ‘Величественне самихъ соборовъ, говоритъ онъ, часто возмущенныхъ безчинствомъ низкихъ страстей, была жизнь мысли, безпрестанно и повсемстно высказывавшаяся въ посланіяхъ, въ пропввдяхъ, въ письменныхъ или словесныхъ преніяхъ…. Самые соборы не опредляли, но высказывали мысль и врованіе, живущія въ церковной общин: они получали значеніе свое не отъ особенныхъ формъ, не отъ вещественныхъ признаковъ власти, но отъ согласія отсутствующихъ христіанъ на исповданіе, утвержденное ихъ представителями…. Соборъ былъ не власть, а голосъ’… {Соч. Хомякова IV, 552. ‘Записки о всемірной исторіи’ прошли у насъ почти незамченными, между тмъ этотъ трудъ Хомякова, доведенный, къ сожаленнію, не дале X вка, остается у насъ единственнымъ вполн своеобразнымъ трудомъ по всеобщей исторіи. На Запад онъ бы наврное произвелъ глубокое впечатлніе, уже по одному тому, что въ немъ одновременно (синхронистически) разсматриваются событія на всемъ земномъ шар.}. На Восток — взглядъ этотъ, не смотра на развращающее вліяніе византійской, въ язычеств коренящейся государственности, не смотря на позднйшее, не мене развращающее вліяніе мусульманскаго ига, сохранился незыблемо до нашего времени. Доказательствомъ служитъ у Хомякова окружное посланіе восточныхъ патріарховъ 1848 года въ отвтъ на предложеніе папы о возсоединеніи церквей, посланіе, изъ котораго приводятся у нашего писателя слдующіе слова: ‘у насъ ни патріархи, ни соборы никогда не могли внести что нибудь новое, потому что хранитель благочестія у насъ есть самое тло церкви, т. е. самый народъ, который всегда желаетъ сохранить вру свою неизмнно’ {Соч. Хомякова II, 140.}. Подъ свжимъ впечатлніемъ этого же посланія Хомяковъ писалъ Самарину: ‘никогда нельзя угадать, что откуда возьмется…. Кто поврилъ бы, что инстинктъ церковной истины дойдетъ до такого яснаго сознанія въ духовенств мало просвщенномъ и глубоко испорченномъ вншними обстоятельствами и своею схоластическою наукою’. Позже, по поводу другаго, какъ онъ выражался, ‘чуда’ {Происшедшаго у насъ въ Петербург — первыхъ трудовъ по освобожденію крестьянъ.}, онъ опять припомнилъ и прежнее, когда ‘изъ темнаго гноища цареградской патріархіи вышло слово вдохновеннаго христіанства’ {Р. Архивъ 1879 г. ноябрь, стр. 333, 348. Оттуда же и эпиграфъ къ настоящей стать (стр. 315).}.

Греческій Востокъ, признаетъ Хомяковъ, сперва развратившись, сталъ наконецъ и невжественнымъ, но не смотря на это сохранилъ свое основное вроисповдное отличіе отъ римскаго Запада, издавна уже направившагося по иному пути — вслдствіе недостатка въ немъ просвщенія сравнительно съ тогдашнимъ Востокомъ. ‘Темный Западъ, говоритъ Хомяковъ, еще не созналъ въ себ своей собственной мысли: онъ принялъ просв&#1123,щеніе извн, но не какъ живую силу, пробуждающую внутренній духъ человка, а какъ готовый плодъ чужой жизни онъ принялъ его въ самой грубой и вншней его форм, въ форм общественнаго быта и государственнаго закона’ (риммкаго). Подъ вліяніемъ этого прививнаго просвщенія, народы, впослдствіи водворившіеся на развалинахъ Западно-Римской имперіи, полюбили, по выраженію Хомякова, ‘логику государственной полиціи’. И церковь стала имъ представляться ‘въ вид государства, единственнаго ими сознаннаго проявленія человческой мысли’. Это издавна отразилось на особенности характера самыхъ церковныхъ соборовъ на Запад. ‘На Восток, говоритъ Хомяковъ, они были только выраженіемъ общаго мннія…. На Запад же соборы облечены были общимъ мнніемъ въ правительственныя права, не подлежащіе никакому суду, и ршенія ихъ имли силу сами по себ, независимо отъ поврки общины! На Восток слово соборовъ было свидтельствомъ, на Запад — приговоромъ {Соч. Хомякова IV, 706—707.}. Такое различіе намчено было въ жизни съ самыхъ первыхъ вковъ христіанства, но только впослдствіи обратилось въ принципъ, вызвавшій, наконецъ, еще бол 123,е существенное различіе между двумя великими частями христіанскаго міра. ‘Западъ, говоритъ Хомяковъ, предположивъ сначала законодательное право въ собраніяхъ совщательныхъ, передалъ это право одному епископу, владык древнйшаго и почетнйшаго изъ западныхъ престоловъ’ {Соч. Хомякова IV, 957.} (той міровой столицы, изъ памяти которой не исчезъ еще pontifex maximus) {Хомяковъ (IV, 487) обращаетъ вниманіе на то, что императоръ Граціанъ, самъ отказавшись отъ званія первосвященника (pontifex maximus), сохраненнаго еще ближайшими пріемниками Константина, въ то же время утвердилъ первенство епископа римскаго передъ другими епископами Запада, т. е. какъ бы передалъ ему свои права на званіе первосвященника.}. Правда, еще въ IX в. самъ папа Николай I писалъ патріарху Фотію въ древнемъ общехристіанскомъ дух, что ‘въ вопросахъ вры послдній изъ христіанъ иметъ такой же голосъ, какъ и первый изъ епископовъ {Соч. Хомякова I, 46—47.}. Но уже немного времени понадобилось для того, чтобы голосъ первенствующаго епископа былъ объявленъ единственно призваннымъ ршать такіе вопросы.

Первый ршительный шагъ къ искаженію характера древней соборности былъ сдланъ въ стран, гд грубость готской военной стихіи продолжала мшать мірянамъ быть христіанами боле чмъ по имени, а вліяніе римскихъ государственныхъ преданій на духовенство оставалось безъ всякаго умряющаго противовса. То была Испанія, положеніе которой такимъ образомъ описывается у Хомякова: ‘Дружное и цльное сословіе лицъ духовныхъ захватывало деяній день все боле и боле права всхъ другихъ сословій’. Соборы, созываемые безпрестанно, обратились, наконецъ, просто въ органъ полновластнаго духовенства. ‘Гордое своимъ политическимъ значеніемъ, оно, забывъ любовь и согласіе и неизмнность преданія и неприкосновенность вселенскихъ соборовъ, самовольно и безъ согласія другихъ церквей измнило всеобщій символъ вроиспов 23,данія. ‘Христіанскій Востокъ долгое время и не зналъ объ этомъ: при издавнемъ своемъ обыча извщать церкви западныя о ршеніяхъ, принятыхъ на восточныхъ соборахъ, онъ не получилъ подобнаго извщенія съ Запада. Между тмъ на происшедшее тамъ измненіе хотя и не вдругъ, но, наконецъ, согласился и папа, уступивъ угрозамъ гордаго духовенства. Такимъ образомъ узаконено было Западомъ filioque {‘И отъ Сына’.} и открылся путъ къ введенію въ вру догматовъ, неизвстныхъ церковному преданію, и порожденныхъ, по выраженію Киревскаго, ‘случайнымъ выводомъ логики Западныхъ народовъ’ {Соч. И. В. Киревскаго. II, 284.}.

Но соблазнительный примръ Толедскаго собора (гд и было сдлано измненіе въ символ) для всякой отдльной церкви угрожалъ христіанскому міру возможностью распаденія на различные толки. Западъ не могъ не сознать этого. И вотъ тотъ же папа, давшій свое благословеніе мстному произволу, представился якоремъ спасенія отъ дальнйшихъ проявленій того же самаго произвола. Внутреннее единство церкви, однажды утраченное, подмнено было единствомъ вншнимъ — правомъ первосвященства римскаго, пожалованнаго въ намстника Христа на земл, почитаться непогршимымъ прорицателемъ истины въ церкви. ‘Духовная община, говоритъ Хомяковъ, исчезла въ государственномъ обществ церкви. Народъ — міряне — исчезалъ въ правительств — духовенств, а духовенство въ своей постоянной глав — пап’ {Соч. Хомякова IV, 719.}. А отсюда неизбжно вытекали такія посддствія. ‘Языки народные, мстные, должны были уступить мсто языку государственному, всеобщему — латинскому’. На этомъ язык справлялось духовенствомъ богослуженіе — вполн непонятное для народа. Молитва церковная получила при этомъ, по замчанію Хомякова, ‘значеніе талисманическое или заклинательное съ силою принудительною для высшаго міра’ {Издатели соч. Хомякова приводятъ при этомъ изъ изъ проповди Dupanloup, что молитва — une puissance irrsistible et redoutable au ciel mme….. La prire gale et surpasse quelquefois la puissance de Dieu. (Соч. Хомякова, IV, 958). Это — прямое возвращеніе къ возврніямъ Индійской Ригъ Вды, въ которой ‘сила обрядовъ была поставлена выше силы самихъ боговъ’ (Alfred Maury, Croyances et Lgendes, de l’Antiquit, p. 45).}. Но отнявъ у народа возможность сознательнаго участія въ богослуженіи, духовенство взяло у него изъ рукъ и самое слово Божіе. Это прекрасно объясняется у И. В. Киревскаго тмъ, что ‘заботясь боле о наружномъ единств и о вншнемъ владычеств надъ умами, чмъ о внутренней истин, Римъ сохранилъ для своей іерархіи монополію разумнія и не могъ дйствовать иначе, если не хотлъ распасться на множество противорчащихъ толковъ’ {Соч. Киревскаго II, 287.}. Но духовенство римское отняло, наконецъ, у народа и доступъ къ чаш, создавъ себ особую привиллегію даже въ томъ, что является таинственнымъ скрпленіемъ внутренняго союза Христа съ каждымъ врующимъ. При такихъ отношеніяхъ духовенства къ народу, явилось, наконецъ, и стремленіе размножать этотъ подвластный и, обреченный на пребываніе во тьм народъ посредствомъ завоеванія. ‘Система вооруженной проповди, говоритъ Хомяковъ….. наполнила исторію Европы и всего міра ужасами, которые были бы позоромъ для людодовъ…. Съ другой стороны…. приготовила зародыши протестантству, ибо должно замтить, что оно вообще распространилось и укоренилось въ странахъ, обращенныхъ въ христіанство насиліемъ’ {Соч. Хомякова IV, 765—766.}.

Давнишняя измна западныхъ соборовъ началу соборности, такимъ образомъ, привела къ тому, что сперва въ глазахъ римскаго міра весь Востокъ сталъ представляться, по выраженію Хомякова, не боле какъ ‘міромъ илотовъ въ длахъ вры и ученія’ (съ нимъ перестали сноситься — о немъ запамятовали), а разршилась тмъ, что на самомъ Запад ‘Христіанинъ, нкогда членъ церкви, сдлался подданнымъ церкви’ {Соч. Хомякова I, 46 и 48.}.

Когда новоявленный государь ея — папа ршился узаконить произвольное нарушеніе церковнаго единства, то онъ благословилъ, по выраженію Хомякова, ‘нравственное братоубійство’. Впослдствіи, ‘по неизбжной послдовательности, наслдники этого преступленія должны были придти къ братоубійству вещественному’. Оно вышло такъ въ силу того закона, что ‘всякая несправедливость поражаетъ виновнаго гораздо боле чмъ жертву, обиженный терпитъ, обидчикъ развращается. Обиженный можетъ простить и часто прощаетъ, обидчик не прощаетъ никогда. Его преступленіе впускаетъ въ его сердце ростокъ ненависти, который постоянно будетъ стремиться къ развитію….’ Изъ такого-то ростка развилось и то окружное посланіе парижскаго архіепископа, въ которомъ онъ призывалъ французовъ къ войн съ Россіей за Турцію, потому что эта ‘война религіозная, война противъ ереси Фотіанъ’, т. е. православной церкви. Это-то посланіе французскаго прелата и вызвало только что приведенныя разсужденія Хомякова {Во второй его брошюр о церкви. (Соч. II, 87).}.

Но преступленіе противъ соборности, въ своихъ неизбжныхъ послдствіяхъ, заключало и свою кару. Папство, узаконивъ произволъ областнаго мннія, думало этимъ же помшать переходу подобнаго произвола въ обычай — такъ какъ съ этихъ поръ оно приписало произволу своего освященія (санкціи) исключительное право превращать мннія въ догматы. Но внутренній подлогъ, несравненно важнйшій, чмъ какіе-либо подлоги вншніе (въ род Исидоровыхъ декреталій), подлогъ, заключавшійся въ выдач вншняго принудительнаго единства на истинную церковную власть, былъ, наконецъ, осужденъ, тмъ великимъ движеніемъ мысли, которое называется Протестантствомъ. По мннію Хомякова, оно не что иное какъ ‘міръ, отрицающій другой міръ’, т. е. тотъ Романизмъ, который породилъ папство, но вмст съ нимъ и зародышъ будущаго противъ него возмущенія. Протестантство отвергло единоличный всершающій голосъ папы, къ которому сводилась на Запад вся церковная жизнь, и потребовало права этого голоса для всхъ,— но не въ первоначальномъ церковномъ смысл — не для всхъ въ единодушной ихъ совокупности, а для всхъ въ смысл каждаго. Потребовавъ при этомъ и возвращенія мірянамъ библіи, протестантство думало въ ней обрсти ту единую точку опоры, которая не дастъ разойтись въ различныя стороны вышедшимъ на свободу отдльнымъ сознаніямъ. Но библія въ сознаніи каждаго отражается и истолковывается боле или мене но своему. Протестантство при этомъ не вздумало, что библія изъята была изъ общаго употребленія не во всемъ же христіанскомъ мір — что она оставалась общимъ достояніемъ на Восток. Между тмъ, оставаясь тамъ общимъ достояніемъ, она продолжала и пониматься въ издавна установившемся общецерковномъ смысл — смысл, заключавшемся въ томъ преданіи, которое никогда тамъ не прерывалось, поддерживая единство въ разумніи писанія. Протестантство, не подумавъ обратиться туда, гд преемственно сохранялось преданіе, осталось безъ настоящей опоры, при ‘одномъ единств вещи, то-есть писаннаго слова, какъ книги, независимо отъ его значенія и отъ мысли въ немъ заключенной’ {Соч. Хомякова II, 95. Ср. у И. В. Киревскаго II, 303.}. Такое чисто вншнее единство не могло спасти отъ постепеннаго раздробленія на различные толки. Въ протестантской свобод, такимъ образомъ, исчезло единство, подобно тому, какъ вншнее единство Рима убивало свободу. ‘Только при первоначальной церковной соборности, заключаетъ Хомяковъ, въ свобод сказывалось и единство’. Римъ со своимъ долговременнымъ владычествомъ надъ совстью и сознаніемъ человчества удовлетворялъ тому началу косности въ человк, въ силу котораго онъ любитъ, чтобы ему подавалась готовая истина. Протестантство вывело, наконецъ, западное человчество изъ подъ римскаго ига, удовлетворяя другой, противоположной способности человка — находить наслажденіе въ томъ, чтобы добыть истину собственными силами своего ума {Соч. Хомякова II, 97—98.}. Но протестантство за то оставляетъ людей въ положеніи вчно ищущихъ истину. Въ чисто протестантскомъ дух высказался тотъ нмецкій писатель, который утверждалъ, что если бы въ одной рук у Всемогущаго заключалась полнота истины, а въ другой — только стремленіе въ ней, то онъ бы выбралъ послднее. Но протестантство, вынуждаемое своимъ вроисповднымъ происхожденіемъ стараться сохранить за собою характеръ положительной вры,— устами одного изъ своихъ лучшихъ новйшихъ представителей опредляетъ себя какъ ‘путь къ будущему каоличеству’ (соборности, т. е. свободному единству). Хомяковъ возражаетъ на эти слова Вине, что ‘или каоличество невозможно въ будущемъ, или оно не могло погибнуть въ прошедшемъ’, желая этимъ указать на то, что слдуетъ просто къ нему вернуться. Въ сущности протестантство все боле и боле перестаетъ быть положительною врою, становясь въ сознаніи каждаго какою-то личною его врою. У людей вполн послдовательныхъ оно окончательно переходитъ изъ вры въ какую-то полуврующую, а не то и совсмъ не врующую философію. Неизбжность такого исхода давно уже предусмотрна протестантствомъ, которое въ лиц присяжныхъ своихъ представителей однакоже ‘не посмло, по выраженію Хомякова, открыто порвать вс преданія церкви и остановилось на полудорог, на какой-то противной логик сдлк, которая впрочемъ никого не обманываетъ’ {Соч. Хомякова II, 102.}. Но для прямой и цльной природы Хомякова всякая сдлка была противна. Онъ скоре мирился съ прямымъ и открытымъ невріемъ. ‘Только въ безвріи, говоритъ Хомяковъ, и можно теперь встртить неподдльную искренность, и замчательно, что обыкновенно нападаютъ на безвріе не за то, что оно отвергаетъ вру, въ чемъ однако заключается его вина, а за то, что оно длаетъ это откровенно, т. е. за его честность и благородство’. Поясняя свою мысль примрами, онъ дале указываетъ на то, что ‘общественное негодованіе преслдуетъ поэта, слагающаго гимны безбожію’. ‘Бдный, достойный удивленію Шеллей! восклицаетъ по этому поводу Хомяковъ. Самыя выраженія его неврія бываютъ часто проникнуты духомъ христіанства, котораго онъ никогда постигнуть не могъ’ {Соч. Хомякова II, 126.}. Это напоминаетъ не мене сочувственный отзывъ Хомякова о другомъ, боле раннемъ, ‘неврующемъ’ — Вольтер, который, по его словамъ, ‘бралъ противъ лжехристіанства современной ему жизни оружіе изъ христіанской истины. Въ дл Каласа, въ дл двухъ молодыхъ людей, сужденныхъ за богохульство, и во многихъ другихъ случаяхъ, онъ былъ боле христіаниномъ, чмъ его противники. Руссо, прибавляетъ Хомяковъ, и подавно’ {Соч. Хомякова I, 575.}. Дло объясняется у него тмъ, что ‘сила благотворная христіанской закваски обнаруживала одинаково могущественное дйствіе какъ на людей не врившихъ въ нее и ее отвергавшихъ, такъ и на людей вровавшихъ и хвалившихся своею врою’. Но, оговаривается Хомяковъ, ‘не должно себя обманывать: христіанская нравственность не можетъ пережить ученія, служащаго ей источникомъ. Лишенная своего родника, она естественно, изсякаетъ…. А въ томъ именно и заключается существенная опасность, грозящая настоящей эпох, что мысль на Запад дйствительно обогнала религію, уличивъ ее въ раціонализм и непослдовательности, а религія обогнанная, есть религія приговоренная’ {Соч. Хомякова І, 143.}. Но хуже всего, что въ такомъ положеніи дла не хотятъ сознаться. Потому-то общественное мнніе ‘преслдуетъ ученаго, трудолюбивыми изысканіями подкапывающаго основанія религіи, въ которую онъ не вритъ, но общественное негодованіе безмолвствуетъ предъ религіознымъ лицемріемъ, составляющимъ какъ бы единственную религію Запада’ {Тамъ же 126.}.

Трудно, кажется, не признать той строгой логической послдовательности, съ какою выводится у Хомякова изъ римской ‘ереси противъ самаго ученія о церкви’ {Такъ опредляется у Хомякова римскій, по другому его выраженію, расколъ.} позднйшее протестантство, неизбжно приводящее къ ‘десятку различныхъ христіанствъ’, которому трудно уже вести борьбу со сплошнымъ и единодушнымъ невріемъ. Для всякаго дйствительно врующаго логика Хомякова не можетъ не быть убдительною, указывая ему единственную возможность опасенія вры — посредствомъ возврата въ настоящую церковь, которую нечего созидать въ будущемъ, потому что она не исчезала въ прошедшемъ. Что оно дйствительно такъ, это уже доказано нсколькими примрами искавшихъ ее и нашедшихъ, но нкоторымъ изъ нихъ помшали ее найдти сами оффиціальные блюстители церкви {Напримръ Пальмеру, о которомъ такъ сердечно сожаллъ Хомяковъ. (Письма къ Пальмеру см. во 2-мъ т. сочиненій Хомякова).}.

Но и неврующій, а просто человчески чувствующій, не можетъ не остановиться съ полнымъ вниманіемъ на ученіи Хомякова о церкви уже потому, что въ немъ, какъ выражается самъ Хомяковъ, ‘ясность разумнія поставляется въ зависимость отъ закона нравственнаго’ {Соч. Хомякова II, 94.}. У другаго же единосущнаго съ нимъ мыслители (И. В. Киревскаго) это выражается — объясняется такимъ образомъ: ‘все, что есть существеннаго въ душ человка, выростаетъ въ немъ только общественно’ {Соч. И. В. Киревскаго II, 315.}. Такимъ образомъ какъ политическое, такъ и вроисповдное ученіе славянофиловъ сводится на чисто нравственную почву. Этимъ они обязаны тому духу общины, который они усматриваютъ въ жизни русскаго народа и которымъ сами они насквозь пропитаны. Славянофилы, такимъ образомъ, являютъ въ самихъ себ убдительнйшій примръ въ доказательство врности взгляда, проведеннаго въ извстной стать Самарина ‘о народности въ наук’ {Соч. Самарина, I, стр. 109 и слд.}.

Хомяковъ, какъ мы видли, указываетъ раціоналистическому вроисповданію — протестантству необходимость распроститься съ полномочіемъ единичнаго разума и вернуться къ тому совокупному разумнію, которое дается только братскому единодушію всей церкви. Киревскій обращается прямо въ развившейся изъ протестантства философіи, указывая ей на скудость того, до чего довелъ ее единичный разумъ, обратившійся, наконецъ, въ ту сухую разсудочность, которая совсмъ уже не способна удовлетворить высшимъ запросамъ человческой природы. Зачатки этой разсудочности усматриваются имъ весьма далеко — въ томъ направленіи философіи до-христіанскго міра, которое воспринято было религіозными мыслителями Запада и обращено ими сперва въ служебную силу въ вид схоластики, но которое, на самомъ дл, упрочило въ вроисповдномъ сознаніи Запада приливъ чуждой христіанству стихіи, заключавшейся уже въ изобиліи во вліяніи на него римскаго права съ римскими государственными преданіями. Духъ этой философіи, хотя и происходящей не изъ Рима, а изъ Греціи (но Греціи уже временъ несомннно обозначившагося упадка, а вмст съ тмъ и утраты политической самостоятельности), усвоенъ былъ вполн римскимъ міромъ, потому что вполн подходилъ къ его умственному и нравственному настроенію. ‘Римскій гражданинъ временъ Кесаревскихъ, говоритъ Киревскій, былъ живымъ отпечаткомъ ея убжденій’. Она же впослдствіи привила свою сухую разсудочность и къ римскому христіанскому міру, а затмъ неизбжно оставила свой слдъ и въ развившемся изъ него протестантств. ‘Система Аристотеля, говоритъ Киревскій, разорвала цльность умственнаго самосознанія и перенесла корень внутреннихъ убжденій человка, вн нравственнаго и эстетическаго смысла, въ отвлеченное сознаніе разсуждающаго разума…. Дйствительность, въ глазахъ Аристотеля, была полнымъ воплощеніемъ высшей разумности…. Міръ, но его мннію, никогда не былъ лучше, и не будетъ онъ всегда достаточно прекрасенъ…. Добродтель, по мннію Аристотеля, состояла въ отысканіи золотой середины между порочными крайностями’…. {Соч. Киревскаго II, 296—297.} Все это, конечно, совсмъ не соотвтствовало христіанству съ его идеальными запросами къ человчеству.

Между тмъ, все это незамтнымъ образомъ прокралось уже самымъ путемъ схоластическаго засушиванія мышленія въ сердцевину христіанской мысли на Запад. Повело же это къ тому, что сперва развилась, по выраженію Киревскаго, ‘схоластическая философіи внутри вры, потомъ реформація въ вр и, наконецъ, философія вн вры.’ А послдняя очутилась, мало-по-малу, и вн нравственной широты воззрнія. ‘Первые раціоналисты, продолжаетъ Киревскій, были схоластики ихъ потомство называется гегельянцами’ {Соч. Киревскаго II, 284.}. ‘Основныя убжденія Аристотеля,— не т, которыя ему приписывали средневковые толкователи, но т, которыя выходятъ изъ его сочиненій (и которыя прокрадывались, конечно, прибавлю нотъ себя, въ духъ и средневковыхъ мыслителей и ихъ позднйшихъ преемниковъ), совершенно тождественны съ убжденіями Гегеля… разсуждающаго о діалектик, какъ о главномъ назначеніи философіи и ея настоящей задач, видящаго въ ней чудотворную силу, которая превращаетъ каждую опредленную мысль въ противоположную и изъ нея рождаетъ опять новое опредленіе, и полагающаго отвлеченныя понятія о бытіи, небытіи и возникновеніи въ начало мыслительнаго процесса, обнимающаго все бытіе и знаніе.’ Но приводить Гегеля къ одному знаменателю съ Аристотелемъ, съ точки зрнія Киревскаго, значитъ не что иное, какъ приводить его къ такому образу мыслей, который можетъ произвести ‘очень умныхъ зрителей среди разнообразныхъ явленій человчества, но совершенно ничтожныхъ дятелей’, такъ какъ подъ вліяніемъ этого образа мыслей человкъ въ сущности длается только ‘умною матеріей, повинующеюся сил земныхъ двигателей, выгоды и страха’. {Тамъ же 292, 296.} Не забудемъ, что это говоритъ бывшій рьяный послдователь Гегеля (такими, какъ извстно, кром Киревскаго, были сначала и К. Аксаковъ и Самаринъ) и слова нашего отступника гегельянства оправдываются, кажется, логически выработавшимся изъ сухаго идеализма этой школы (какъ оно показано тмъ же Киревскимъ) матеріализмомъ — сперва фанатическимъ, а потомъ равнодушно разсуждающимъ’ {Замчателенъ отзывъ Хомякова о труд Макса Штирнера: Der Einzelne and sein Eigenthum. ‘Эта книга, отъ которой съ ужасомъ отступилась школа, породившая ее, объ которой безъ глубокаго негодованія не можетъ говорить ни одинъ нравственный (sittlicher) нмецъ, иметъ значеніе…. полнйшаго и окончательнаго протеста духовной свободы противъ всякихъ узъ произвольныхъ и налагаемыхъ на нее извн… Современная исторія есть живой комментарій на Макса Штирнера, фактическій протестъ жизненной простоты противъ книжнаго умничанья, которое вздумало ее надувать призраками самодльныхъ духовныхъ началъ, когда духовныя начала, которыми она дйствительно нкогда жила, уже не существуютъ. (Соч. Хомякова, I, 151).}. Но, конечно, не ему одному, а всему тому ходу развитія мысли, который привелъ къ возстановленію матеріализма (извстно, что онъ, какъ и отвлеченный идеализмъ, явленія уже и прежде бывалыя) приписывается Киревскимъ водвореніе въ образованномъ мір (конечно не со вчерашняго дня) того порядка вещей, въ силу котораго ‘промышленность управляетъ міромъ безъ вры и поэзіи…. Безкорыстная дятельность сдлалась невроятною, она принимаетъ такое же значеніе въ мір современномъ, какое во времена Сервантеса получила дятельность рыцарская’. Невольно припоминается текстъ: ‘по плодамъ узнавайте ихъ’.

Киревскій, съ своей точки зрнія, указывалъ на то, что ‘вс ложные выводы раціональнаго мышленія зависятъ только отъ его притязанія на высшее и полное познаніе истины’. Онъ указывалъ философіи иную, боле скромную задачу. Она, говоритъ онъ, ‘не есть одна изъ наукъ, и не есть вра. Она — общій итогъ и общее основаніе всхъ наукъ, и проводникъ мысли между ними и врою {Соч. Киревскаго II, 306, 313, 318.}.

Стремленіе вывести философію на такую дорогу Киревскій усмотрлъ въ послднемъ період Шеллинга, у котораго Хомяковъ находилъ съ своей стороны ‘рядъ блестящихъ заблужденій, перемшанныхъ съ высокими истинами…. проблески поэтическихъ догадокъ, затерянныхъ въ туман произвольной гностики’ {Соч. Хомякова I, 266.}. Но если Шеллингъ, по словамъ Киревскаго, ‘искалъ опоры для мысли въ дйствительномъ Богосознаніи всего человчества’, и при этомъ впадалъ въ туманную мистику, то въ наше время трезвое мышленіе вдается все боле и боле въ разработку того, что можно назвать ‘совокупнымъ сознаніемъ человчества’, дополняя этимъ прежнюю односторонность наблюденій исключительно надъ единичнымъ умомъ. Съ другой стороны философія нашего времени пытается отыскать средоточеніе высшихъ отправленій человческой природы не тамъ,гд ее находили прежде. Вмсто ума стали останавливаться на вол. Но поставленная во главу угла, она привела Шопенгауера не къ чему иному какъ къ пессимизму, а у его продолжателя Гартмана приняла такой склонъ, при которомъ не даромъ ее называютъ ‘философіею отчаянія’.

Если бы первоначальнымъ славянофиламъ пришлось писать и объ этихъ проявленіяхъ современнаго намъ философствованія, то и они представились бы имъ совершенно естественнымъ слдствіемъ того, что ходъ развитія философской мысли въ христіанскомъ мір совершался вн сферы вліянія настоящаго христіанства.

Неосуществленность христіанскаго начала въ дйствительной жизни человчества является самымъ существеннымъ пунктомъ славянофильской философіи исторіи (но неосуществленность не есть для нихъ и неосуществимость — напротивъ того). Пунктъ этотъ положительно господствуетъ въ историческихъ запискахъ Хомякова, и сказывается весьма ощутительно въ двухъ знаменитыхъ статьяхъ Киревскаго: ‘о характер просвщенія Европы и его отношеніи къ просвщенію Россіи’ и ‘о необходимости и возможности новыхъ началъ для философіи’.

‘Основатели церкви ужаснулись бы своего созданія, если бы на нихъ легла отвтственность европейской исторіи…. До нашихъ временъ христіанство есть законъ всего просвщеннаго міра, но одно только невжество можетъ смшивать церковь, т. е. строгое и логическое развитіе начала христіанскаго, съ обществами признающими, но не воплощающими его’. Такъ говоритъ Хомяковъ въ своей всемірной исторіи {Соч. Хомякова IV, 417.}. Однажды онъ высказался еще рзче: ‘конечно, вс истины, всякое начало добра, жизни и любви находилось въ церкви, но въ церкви возможной, въ церкви просвщенной и торжествующей надъ земными началами. Она не была таковой ни въ какое время и ни въ какой земл’ {Въ стать 1839 г. ‘о старомъ и новомъ* по поводу дружелюбнаго спора съ Киревскимъ, стать, не предназначавшейся для печати, во многомъ недодуманно-угловатой, но по-своему основному взгляду воспроизведенной съ большей отдлкой въ 1852 г. уже для печати, также въ отвтъ Киревскому. (Соч. Хомякова I, 369).}.

Говоря тутъ о торжествующей церкви, Хомяковъ разуметъ, конечно, ея будущее духовное торжество надъ ‘княземъ міра сего’. Но какъ разъ съ того времени, когда началось ея вншнее торжество, т. е. когда изъ преслдуемой римскимъ государствомъ она стала сперва имъ признанною, а потомъ и имъ охраняемою, она уже перестала одерживать т побды, которыми ознаменовано ея мученичество. ‘Торжествующіе христіане, говоритъ Хомяковъ, долго страдавъ въ борьб съ государствомъ и привыкнувъ видть въ немъ учрежденіе, чуждое христіанству, не познали строительной силы, сокрытой въ ученіи апостоловъ, и покорились прежнимъ законамъ, вытребовавъ только почтеніе къ своему обряду, а иногда и гоненія на иныя врованія’. Между тмъ государство римское (т. е. и Византія) такъ и осталось ‘не принявшимъ христіанства’. Послдователи новой вры ‘умножились быстро, но едва-ли не быстре еще развратились… прежніе христіане-мученики исчезли въ толп новыхъ христіанъ-льстецовъ’ {Соч. Хомякова IV, 463, 479.}.

Имперія, въ сущности оставаясь нехристіанскою, только торжественно объявила себя таковою. Но и въ самомъ объявленіи этомъ сказалась закваска дохристіанская. ‘Признаніе ученія апостольскаго врою государственною’ объясняется у Хомякова святотатственнымъ обычаемъ древняго Рима ‘назначать себ боговъ, признавая себя дйствительнымъ единственнымъ богомъ для всхъ гражданъ’. Такимъ образомъ ‘высокое понятіе о личной вр, свободно образующей святую общину, исчезло въ понятіи государственной религіи, обязательной извн’…. Между тмъ ‘не то государство есть христіанское, которое признаетъ христіанство, но то, которое признается христіанствомъ’. Ясно, что ‘имперія, объявляя себя христіанскою, присвоила себ право, не принадлежащее ей и давала себ безъ согласія церкви…. мнимое освященіе церковное. Такимъ образомъ, вра выступала, какъ видимая порука за весь государственный строй, чуждый вр и завщанный міромъ языческимъ,… глубокія требованія христіанина отъ міра гражданскаго были усыплены императорскою властію и идея государства истинно христіанскаго исчезала изъ сознанія, изъ воображенія, изъ надеждъ и, такъ сказать, изъ инстинктовъ человческихъ. Имперія, отнявъ лучшую цль у самыхъ энергическихъ душъ, обрекла себя на безсиліе и смерть’ {Соч. Хомякова IV, 487—88}. Она долго еще продолжала жить, но жизнь эта въ сущности была только многовковымъ гніеніемъ за-живо. Такова была судьба государства, въ которомъ ‘мертвое тло эллино-римлянина давило христіанина’ {Соч. Хомякова IV, 564.}.

Слово ‘эллино-римлянинъ’ употреблено не даромъ. Имперія Константина совмщала въ себ об великія народныя стихіи классическаго міра. Распавшись на двое и вскор потомъ отживъ на Запад, чтобы позже, на время, опять ожить, она сохраняла свои отправленія на Восток — въ Византіи, гд собственно и происходило ея медленное, вковое гніеніе. То была страна греческая? но съ сильною прививкою римскаго государственнаго начала. Двойственность сказывалась во всемъ — начиная съ языка — римскаго для права, греческаго для науки и литературы. Но если восточная имперія столькими вками пережила западную, то это у Хомякова объясняется ея греческою стихіей:— ‘силою издревле развитаго просвщенія и личностей, соединявшихъ въ себ наслдство эллинской науки съ духовнымъ просвщеніемъ христіанства’. Стихія же римская завщала Византіи свое право — ‘чудно логическое развитіе условныхъ и произвольныхъ данныхъ’, свои законы о брак, о рабахъ, о собственности, сохранявшіе ‘неизгладимую печать языческаго равнодушія къ началамъ нравственности’, свою уголовщину съ ея ‘страшными казнями, свирпыми пытками и безнравственными судами’, завщала, наконецъ, весь строй государственный, заматервшій и окристаллизовавшійся въ упорныя и неизмняемыя формы, созданныя древнею, языческою исторіею’ {Соч. Хомякова I, 218, IV, 561, 698—701.}.

Тяжело было въ восточной имперіи положеніе церкви, стремившейся однакоже сохранить тотъ соборный строй, который такъ ярко выставленъ Хомяковымъ. Церковь на Восток не превратилась сама въ государство, какъ оно вышло на Запад (гд сокрушилась старая власть императорская, не скоро возстановленная Германцами) но церковь, такъ сказать, ушла въ себя отъ борьбы съ стародавней твердыней языческой государственности. ‘Самые великіе дятели христіанскаго ученія, воспитанные въ гражданскомъ понятіи Рима, не могли еще вполн уразумть ни всей лжи римскаго общественнаго права, ни безконечно трудной задачи общественнаго построенія на христіанскихъ началахъ…. Лучшія могущественнйшія души удалялись отъ общества, котораго не смли осуждать и не могли сносить…. Темне становились города, просіявали пустыни, и добродтели личныя возносились къ Богу, какъ очистительный иміамъ, между тмъ какъ зловоніе общественной неправды, разврата и крови заражало государство и сквернило всю землю византійскую’ {Соч. Хомякова I, 218—19.}.

Безпристрастно изображая внутреннюю раздвоенность міра,величавшаго себя христіанствомъ, Хомяковъ въ то же время указываетъ на цльность міра, созданнаго тмъ вроисповднымъ началомъ, которое называется магометанствомъ. ‘Вліяніе магометанства на своихъ послдователей, говоритъ онъ, было сильне, чмъ вліяніе христіанства’. Но дло объясняется просто. ‘Всеобъемлющія требованія соборнаго ученія’ не то, что ‘простота и односторонность корана’. Въ ислам религія проявилась какъ отвлеченное государство, съ правомъ и потребностью всемірнаго завоеванія’…. Обагряя кровію свой путь, магометане дйствительно имли на то благословеніе своей вры. Но ‘аравитянинъ завоеватель ставитъ побжденнаго наравн съ собою подъ условіемъ единоврства’, безпристрастно замчаетъ Хомяковъ, крестоносецъ требуетъ покорности кресту и рабства гражданскаго’. А дло именно въ томъ, что мусульмане ‘оставались врными своему началу, христіанство измняло самому себ {Соч. Хомякова IV, 585, 699. Ср. также стр. 961—61.}.

Со стремленьемъ магометанскаго міра оружіемъ подчинить себ, т. е. своей власти и своей вр, весь міръ тснымъ образомъ соединялось значеніе калифа, какъ государя — главы правоврныхъ. И оно прямо вытекало изъ вроисповднаго начала магометанства. Напротивъ значеніе папы, какъ главы христіанства, коренилось въ иде, унаслдованной отъ первосвященника Рима языческаго. И византійскіе императоры, по замчанію Хомякова, наперекоръ христіанству, назывались божественными (divus) и величались нашею вчностью (perennitas nostra) {Соч. Хомякова IV, 561.}, какъ будто бы также сохраняя воспоминанье о томъ, что власть ихъ совмщала въ себ когда то и власть первосвященническую. Допуская тутъ извстную долю вліянія азіятскаго, Хомяковъ утверждаетъ однако, что общій очеркъ оставался совершенно римскимъ. ‘Никакое восточное воображеніе, говоритъ онъ, не могло бы прибавить что нибудь къ иде, которой основами были божественность и обоготвореніе (Divinitas и Apotheosis).’ Дале, упоминая о томъ, что свтскіе владыки Царьграда, ‘вмшиваясь въ безпрестанные споры богословскіе, старались разршить ихъ и утвердить общее исповданіе по своему усмотрнію’, Хомяковъ замчаетъ, что ‘они иначе поступить не могли. Правда, великій Константинъ подалъ прекрасный примръ, предоставивъ самой церкви разршеніе догматическаго вопроса’…. Но ‘мене просвщенные преемники Константина слдовали и не могли не слдовать тому правилу, которое заключалось въ понятіи римлянина: ‘тотъ только Богъ, кому Римъ позволяетъ, и тотъ несомннно Богъ, кого Римъ признаетъ’ {Соч. Хомякова I, 218.}. Совершенно также смотритъ на дло и Киревскій, когда говоритъ, что преемники Константина ‘угнетали церковь подъ видомъ покровительства, пользуясь ею только какъ средствомъ для своей власти’, и также объясняетъ кто тмъ, что ‘для власти, правящей имперіею, едва ли возможно было отказаться отъ своего языческаго характера’ {Соч. Киревскаго II, 316.}. Конечно церковь не одобряла въ принцип этихъ археологически-правовыхъ вожделній византійскихъ государей (она, напримръ, отстояла, наконецъ, свою независимость въ вопрос объ иконоборств), но на дл тутъ выходило нчто весьма близкое къ цезаропапизму, и то что говорится по этому поводу въ первой брошюр Хомякова о церкви едва ли не самое слабое мсто въ этомъ труд. Но тотъ же цезаропапизмъ сказывался въ Византіи еще и въ другомъ отношеніи.

Говоря о временномъ возстановленіи Карломъ Великимъ Римской Имперіи на Запад, Хомяковъ замчаетъ: ‘основаніе государства, заключающаго въ себ всю цлость христіанскихъ народовъ, имло то послдствіе, что оно примшало новую и неразумную стихію къ иде цлаго христіанства (tota christianitas), вытекающей изъ римскихъ началъ католицизма, и заготовила призракъ всемірнаго обладанія, къ которому стремились преемники Карла по духу, императоры германскіе, и который обратилъ на нихъ вс силы папства и облилъ кровію большую часть средней и южной Европы’ {Соч. Хомякова IV, 766. Ср. со стр. 721.}. Но вдь то же стремленіе, въ сущности, сказывалось и въ Византіи. И тамъ, по замчанію самого Хомякова, ‘государство было еще римское, исключительное, себялюбивое и враждебное всякому другому народу и государству. Оно не хотло ни союза, ни дружбы, но требовало подчиненности и покорности. Слишкомъ слабое для прямаго насилія, для завоеванія вооруженною рукою, оно дйствовало хитростью, обманомъ, подкупомъ, прижимками въ торговл и возбужденіемъ внутреннихъ междуусобій’ {Соч. Хомякова IV, 627.}. Но сходство съ явленіями западно-римскими сдлалось окончательно очевиднымъ благодаря В. И. Ламанскому.

Почтенному ученому, правда, исходною точкою послужило проведеніе отличительной грани между римскимъ Востокомъ и римскимъ Западомъ, но такъ какъ византійскіе греки не даромъ называли себя Ромеями, то автору и пришлось незамтнымъ образомъ перейти отъ различій къ сходствамъ. Особенный всь получаетъ у него посланіе цареградскаго патріарха Антонія къ в. князю Василію Дмитріевичу, отправленное въ 1393 г., вслдствіе того, что въ Москв, какъ выражается В. И. Ламанскій, ‘по неизвстнымъ намъ причинамъ, перестали вдругъ поминать царя (византійскаго) на эктеніяхъ’. Посланіе патріарха, по замчанію нашего извстнаго слависта, ‘замчательно освщаетъ прежнія и тогдашнія отношенія Руси и другихъ, повидимому, совершенно независимыхъ православныхъ земель въ Византіи и къ ея императору’. Патріархъ, между прочимъ, писалъ: ‘ты, говорятъ, возбраняешь поминать царя на эктеніяхъ,— это дло небывалое. Слышу что ты говоришь: мы имемъ церковь, но царя не имемъ’. Не думаемъ, чтобы и это было хорошо. Царь, какъ царь святой, иметъ большое значеніе въ церкви…. Изначала цари утверждали и поддерживали благочестіе во всей вселенной. Они же собирали вселенскіе соборы и сами подкрпляли и закономъ предписывали ршать все, относящееся до Православія, догматовъ и образа жизни христіанъ, согласно съ божественными и священными канонами…. Царь донын иметъ такое же посвященіе отъ церкви, какъ и прежде, удостоивается такого же мропомазанія и поставленія въ цари и самодержца римскаго, т. е. всхъ христіанъ…. Не возможно христіанамъ имть церковь, а царя не имть…. Дальнйшимъ подкрпленіемъ этого взгляда служитъ патріарху своеобразное толкованіе извстнаго текста апостола Петра: ‘Бога бойтесь, царя чтите’. ‘Не сказалъ, поясняетъ патріархъ — царей, дабы кто не подумалъ объ именуемыхъ царяхъ отдльно у каждаго народа, но — царя, показывая тмъ, что одинъ есть каолическій царь’.— {Славянскій сборникъ I, 468—470.} Нашъ извстный канонистъ, А. С. Павловъ, прямо объясняетъ этотъ важный документъ ‘идеею христіанской міродержавной римской имперіи, глава которой, какъ помазанникъ Божій, есть верховный покровитеіь вселенской церкви во всхъ ея частяхъ…. хотя бы и за предлами имперіи’. Потому-то, продолжаетъ онъ, ‘патріархи, послушныя орудія императорской политики, не пропускали случая, чтобы не представить въ глазахъ Русскихъ вс проявленія власти своего ‘царя’ надъ нашею церковью, какъ что-то совершенно необходимое, какъ составной элементъ самого Православія’ {Православное Обозрніе 1879, Декабрь, стр. 756—757.}. Изо всего этого, кажется, ясно, что политическая идея цлаго христіанства (tota Christianitas) существовала и въ Византіи, а воплощенье ея — императоръ — являлся своего рода свтскимъ папою.

Но если такъ, то не окончательно ли уступила въ Византіи стихія греческая стихіи римской и можно ли съ точностью называть христіанскій восточный міръ — міромъ греко-славянскимъ?

Но Византія допустила у Славянъ богослуженіе на ихъ родномъ язык, значитъ, могутъ замтить, идея политическаго объединенія всего христіанства все же не проводилась Византіею такъ безпощадно, какъ Римомъ на романо-германскомъ Запад. Осталась ли однако Византія вполн врна началу, признанному ею при св. Кирилл и Меоді? Могла ли она остаться ему врна при общемъ ея направленіи, обрисованномъ Хомяковымъ? Могла ли Византія считать Кирилла и Меодія своими по духу, если? по выраженію Киревскаго, ‘всякій общеcтвенный и мстный духъ, которымъ дышетъ и держится нравственность общественная, былъ противенъ ея правительству’ {Соч. Киревскаго II, 316.}. Ни мало не удивительно, если ученый историкъ славянскихъ церквей безпристрастнымъ изученіемъ дла былъ приведенъ къ заключенію, что, ‘позволивъ, по особымъ исключительнымъ обстоятельствамъ, сдлать славянскій переводъ богослужебныхъ книгъ для Моравовъ, Греки въ дйствительности смотрли на него почти тми же глазами, какъ и Латиняне’ {Голубинскаго, ‘Краткій Очеркъ исторіи православныхъ церквей болгарской, сербской и румынской’, стр. 33. Къ такому же заключенію склоняетъ многое въ критическомъ изслдованіи источниковъ для изученія жизни Кирилла и Меодія проф. Воронова (Кіевъ 1877 г.) и во второй половин книги М. И. Соколова: ‘Изъ древней исторіи Болгаръ’ (С.-ПБ. 1879 г.).}. Не въ дух великихъ славянскихъ первоучителей распоряжалась Византія и на Руси, посылая къ намъ на митрололію своихъ Грековъ, порою откровенно сознававшихся въ томъ, что имъ не данъ ‘даръ языковъ’. Кому, наконецъ, не извстенъ позднйшій образъ дйствій греческаго духовенства въ Болгаріи, какъ бы взявшагося разыграть тамъ легендарную роль восточнаго истребителя книгъ? Хомиковъ вполн сознавалъ это и пламенно обличалъ. Въ своей замтк по поводу статьи Г. С. Дестуниса: ‘Голосъ грека въ защиту Византіи’ онъ указываетъ на дв совершенно противоположныя, какъ онъ выражается, стихіи въ византійской жизни: ‘одну — эллинско-христіанскую или, лучше сказать просвщенно-христіанскую, другую — римско-государственную. Съ одной стороны, говоритъ онъ, человчность, любовь, съ другой — форма, себялюбіе, вражда…. Отъ одной — горячая любовь къ просвщенію, въ которой грекъ превосходитъ даже нмца, и твердость въ вр, не смотря на четырехсотлтнее мученичество. Отъ другой — презрніе и ненависть ко всмъ другимъ народностямъ, кром греческой, желаніе угнетать ихъ и разрабатывать ихъ…. какъ матеріалъ для власти и корысти,— сочетаніе низости съ гордостью и внутреннее гніеніе какъ лицъ, такъ и народа…. Первую стихію, т. е. просвщенное христіанство, мы признаемъ, заключаетъ Хомяковъ, единственною животворною истиною…. другую (т. е. фанаріотство) ненавидимъ всею душою съ тмъ большею ненавистью, что она есть ядъ, отравляющій высшую область человческой и общественно-человческой жизни, что она сочетаетъ въ себ всю мерзость святотатства и всю свирпость народныхъ эгоизмовъ’ {Соч. Хомакова I, 662—63.}.

Хомяковъ при этомъ забываетъ одно: ‘ненависть ко всмъ народностямъ, кром греческой’ коренилась не только въ римской міродержавной стихіи Византіи, но и въ самой ея стихіи греческой — въ томъ классическомъ понятіи о народахъ-варварахъ, которое принадлежало Греціи по крайней мр на столько же, на сколько и Риму, если еще не въ сильнйшей степени.

Исключительность и нетерпимость, изъ какой бы стихіи ни вытекали он въ Византіи, проявлялись въ ней не только относительно инородцевъ, но и относительно иноврцевъ. Если В. И. Ламанскому удалось доказать, что зародыши религіознаго фанатизма весьма рано уже обнаружились на христіанскомъ Запад при прямо противоположномъ тогда направленіи лучшихъ людей христіанскаго Востока, то онъ не станетъ, конечно, утверждать, что Византія всегда оставалась врна такому направленію, что въ ней вовсе не было гоненій за вру. Византія не знала ‘святой инквизиціи’, но ‘святые’ ея цари, какъ ‘покровители церкви’, прибгали порою къ весьма суровой расправ съ еретиками. И представители самой церкви въ своей неустанной полемик съ латинянами далеко не всегда отличались терпимостью Петра Антіохійскаго или нашего митрополита изъ грековъ Іоанна II, въ большинств своихъ представителей полемика эта велась въ Византіи съ величайшимъ ожесточеніемъ, что и у насъ на Руси отразилось уже со временъ еодосія Печерскаго, запрещавшаго даже сть или пить изъ одной посуды съ латинянами. Но полемика эта отличалась также тою наклонностью къ форм, которую Хомяковъ вообще выводилъ въ византійской жизни изъ источника римскаго. Откуда бы ни происходила она, но господство обрядовой буквы отразилось впослдствіи и у насъ на Руси, какъ это постоянно и признавалось славянофилами. Въ византійской полемик съ латинянами съ другой стороны не всегда раскрывался внутренній смыслъ разногласій съ ними. Прибавка къ символу: ‘и отъ сына’ (filioque) часто осуждалась какъ три лишнихъ слова — помимо вопроса о томъ, что привело къ ней: о той мстной измн началу братскаго единенія со всей церковью, измн, которая, ради своего оправданія, повела къ тому, что церкви навязано было главенство папы. То пониманіе вопроса по духу, которое видли мы у Хомякова, вытекаетъ не изъ господствующаго начала византійской вроисповдной полемики — формальной по преимуществу {Хотя нкоторые зародыши воззрній Хомякова можно найдти, напримръ, у Максима Грека.}. И различіе въ величайшемъ христіанскомъ таинств у Грековъ и Римлянъ разбиралось въ Византіи главнымъ образомъ съ той стороны, что у первыхъ употреблялся квасной хлбъ, а у вторыхъ опрсноки. Внутреннее различіе — латинское причащеніе для мірянъ подъ однимъ видомъ, а греческое подъ обоими для всхъ не особенно обращало на себя вниманіе {Это превосходно изложено у М. Чельцова въ его изслдованіи: ‘Полемика между Греками и Латинянами по вопросу объ опрснокахъ въ XI и XII вкахъ’ СПб. 1879 г. Книга — написанная съ оживленіемъ и въ настоящемъ христіанскомъ дух.}. Латинское отнятіе у мірянъ чаши понято было во всей своей глубин, какъ нарушеніе равенства христіанъ предъ Христомъ, не въ Византіи, а въ славянской Чехіи. Гусситское пониманіе сущности дла непосредственно вытекало изъ первоначальной и чистой идеи церкви, какъ общины. Точно также собственно въ лиц славянскихъ первоучителей сказалась настоящая глубина представленія всего христіанскаго міра, какъ одной вселенской общины — въ смысл равенства правъ всхъ входящихъ въ нее народовъ. Хотя и Солунскіе братья сами по себ были несомннно Греки {Что едва ли вполн доказано.}, ихъ великое дло не осталось принципомъ для Византіи, которая чмъ дале, тмъ боле измняла ему по отношенію къ тмъ же самымъ славянамъ {У насъ на Руси чистымъ послдователемъ Кирилла и Меодія явился много вковъ спустя Стефанъ Пермскій (со своею азбукою для Зырянъ).}. Потому-то, строго говоря, Кириллъ и Меодій и Гуссъ принадлежатъ не къ греко-славянскому, а просто къ славянскому міру. Они представители чистаго христіанскаго начала, принявшагося на славянской почв такъ послдовательно, какъ не прниималось оно ни въ Рим, ни въ Византіи.

Да и понятно: Римъ и Византія (т. е. Греція съ сильной прививкой римской) при своей вковой и могучей языческой образованности, именно и не могли вмстить въ ‘старые мхи вино новое’. Правда, подъ свжимъ впечатлніемъ пламенной проповди апостоловъ и мужей апостольскихъ, и римскій Западъ, и еще въ сильнйшей степени греческій Востокъ, по видимому, совершенно преображались. Западъ и особенно Востокъ выдвинули рядъ отцовъ, вполн воспринявшихъ чистое ученіе христіанское и приведшихъ его въ стройную систему при помощи своей классической образованности. Но эта же самая образованность служила съ другой стороны слишкомъ твердой опорой цлому ряду бытовыхъ явленій, не поддававшихся самой златоустой проповди, мало-по-малу отнимавшихъ у нея силу, а наконецъ и заставившихъ преемниковъ Златоустовъ душою повернуть вспять. Раздленіе церквей, раздраживъ съ обихъ сторонъ страсти, окончательно подняло на поверхность мутные осадки поры языческой. Оказалось, что вино новое требуетъ и совершенно новыхъ сосудовъ — непочатыхъ народностей. Такими являются Кельты, Германцы и Славяне. Самыя свтлыя надежды на первыхъ порахъ подавались Кельтами. Страницы, посвященныя Хомяковымъ въ запискахъ его о всемірной исторіи древней церкви кельтской, принадлежатъ къ самымъ теплымъ страницамъ въ этомъ труд. ‘Тщетны были усилія Рима и римскаго духовенства, говоритъ Хомяковъ, проникнуть въ область кельтскую и подчинить себ ея независимую церковь. Высокое просвщеніе, чистота жизни, врность основнымъ преданіямъ давали перевсъ кельтскому духовенству передъ его могущественными, но уже полусвтскими противниками, и въ этой борьб, по видимому столь не ровной, между слабымъ и бднымъ остаткомъ племени почти подавленнаго и огромнымъ западно-церковнымъ государствомъ, сила духовнаго начала выразилась въ невольномъ почтеніи всего Запада къ своимъ строгимъ обличителямъ {Соч. Хомякова. IV, 740.}. Но окончательный исходъ борьбы привелъ къ тому, что, выражаясь словами Шиллера (у Жуковскаго), ‘прекрасное погибло въ пышномъ цвт’. Не навсегда также осталась народность кельтская и незахваченною, по выраженію Хомякова, ‘разливомъ германскихъ дикарей’. Но и эти послдніе при томъ характер здоровой первобытности, который былъ такъ превознесенъ (конечно съ преувеличеніями) Тацитомъ, могли бы еще постепенно податься возвышено-человчному вліянію христіанства — особенно если-бы оно проповдывалось у нихъ по пріему Кирилла и Меодія, а не съ латинскою библіею въ одной, и съ мечемъ въ другой рук. Не даромъ же все-таки Хомяковъ считалъ себя въ прав сказать, что христіанство ‘могло дйствовать и дйствовало сильне и свободне въ общественномъ отношеніи на новыя державы (основанныя Германцами), еще непринявшія положительныхъ и опредленныхъ формъ, чмъ на имперію римскую, уже заматервшую и окристаллизовавшуюся въ упорныя и неизмняемыя формы, созданныя языческою исторіей’ {Соч. Хомякова. IV, 701.}. Но полному и глубокому дйствію христіанства на эти новыя (германскія) державы хотя и мене мшало, но все же сильно мшало то начало служилой военной дружины, которымъ подавлена была у Германцевъ община и изъ котораго выработался феодализмъ. Хомяковъ не приписывалъ общины исключительно однимъ Славянамъ, онъ признавалъ ея существованіе въ древности и у германцевъ, хотя указывалъ при этомъ ея существенныя отличія у нихъ отъ общины славянской {См. у него IV, 523—525.}. Съ особеннымъ сочувствіемъ останавливался онъ на Саксахъ въ Англіи, предполагая въ нихъ, впрочемъ, примсь славянскую и ею именно объясняя тамъ издавность суда присяжныхъ съ его единогласіемъ. Саксы, говоритъ Хомяковъ, пришли въ Британнію ‘изъ страны, въ которой сохранилась простота общиннаго быта, они не приняли еще на себя печати аристократической, они требовали земли для житья, а не народа для порабощенія. (Между тмъ существенное отличіе Славянъ отъ Германцевъ Хомяковъ и усматривалъ именно въ томъ, что одни просили земли, а другіе искали рабовъ) {Тамъ же, 536, 620.}. Тамъ, гд окончательно восторжествовало начало военной дружины, образовалась, по выраженію Хомякова, и особая ‘религія дружины’ съ ‘безусловною врою въ право силы, какъ дара Божьяго, въ безграничную свободу личности… изъ святость кровнаго превосходства’. ‘Безуміе этой вры’, по выраженію Хомякова, тмъ боле бьетъ въ глаза, что вра эта все-таки считала себя христіанскою {Соч. Хомякова. IV, 732.}. Съ окончательнымъ водвореніемъ феодализма, дйствительность стала представлять такую картину, что ‘народа не было: были одни вассалы и рабы. Не было земли для народа, земля какъ и трудъ земледльца были собственностью дружинника завоевателя. Уцлли города…. но города не были друзьями селъ… Они представляютъ…. тотъ же феодальный характеръ, какъ и замки бароновъ. Вся западная Европа покрылась стью мелкихъ феодальныхъ князьковъ и такихъ же феодальныхъ республикъ, подчиненныхъ другимъ высшимъ князьямъ, или королямъ феодальнымъ. Внутреннее устройство городовъ было завщано Римомъ и римское право было ихъ главною нормою…. Изъ городовъ развились впослдствіи смена права и порядка, которымъ суждено было…. подавить дружинную стихію, принесенную Германцами, но земля продолжала оставаться безъ народа во первыхъ потому, что городовой житель (среднее сословіе) былъ чуждъ и часто, даже боле враждебенъ народу, чмъ самые бароны, и во вторыхъ потому, что идея народа не могла никогда развиться изъ права римскаго, для котораго существовали искони только лицо и государство, также какъ для права германскаго существовали только лицо и дружина’ {Соч. Хомякова. IV, 774—75.}.

Такимъ образомъ стихія германская, въ историческомъ развитіи своемъ при сильной закваск римской, оказалась вовсе неблагопріятною почвой для насажденія въ общественномъ стро настоящихъ христіанскихъ началъ. Хомяковъ, остановившись на десятомъ вк, не могъ намъ оставить оцнку могущественнаго толчка, даннаго западно-европейской мысли гораздо позже и извстнаго подъ именемъ возрожденія классической древности (Renaissance). Толчокъ этотъ (причиной котораго было, какъ извстно, паденіе Византіи), щедро надлившій Западъ запасомъ сокровищъ классической мысли и творчества, былъ, конечно, полезенъ въ томъ смысл, что сокрушилъ оковы схоластики и проложилъ пути для живаго и самостоятельнаго знанія. Но т руководящія начала, которыя вытекали изъ усиленнаго изученія древнихъ, могли лишь содйствовать въ свою очередь и безъ того уже прочному разъединенію въ жизни посредствомъ все той же привиллегированности. Созданіе міра, до конца не хотвшаго раздлаться съ рабствомъ и отказаться отъ взгляда на всхъ. кром Грековъ и Римлянъ, какъ на варваровъ, классицизмъ, въ свою очередь, мшалъ развитію настоящаго понятія о народ и о всецломъ проявленіи его въ народности. Духъ привиллегіи и аристократизма въ особыхъ видоизмненіяхъ перешелъ въ развившійся подъ вліяніемъ толчка, даннаго возрожденіемъ древности, такъ называемый раціонализмъ или просвтительную философію XVIII ст. Не даромъ Вольтеръ, гордый сознаніемъ своихъ правъ гражданина той международной культурной республики, къ которой принадлежалъ онъ вмст съ другими представителями высшей аристократіи ума, смотрлъ на темную массу какъ на какое-то совсмъ нечеловческое стадо и упорно твердилъ: quand la populace se mle de raisonner, tout est perdu. Не даромъ даже и Руссо, хотя и давшій самый угловатый отпоръ такому увлеченію культурою и скоре рекомендовавшій, къ вящему ужасу ея поклонниковъ, такъ называемое состояніе природы, утверждалъ однакоже, что для полноты правъ свободнаго человка можетъ быть необходимо, чтобы рабъ былъ вполн рабомъ.

Наиболе благопріятные задатки для воспринятія христіанскаго начала въ жизни, а чрезъ него и настоящей и полной свободы, представляла, по мннію славянофиловъ, та народность новаго міра, которая мене другихъ увлекалась завоевательнымъ поприщемъ и вслдствіе этого лучше могла сохранить и самую общину и прочный ея отпечатокъ въ нравахъ. Но Хомяковъ далекъ отъ того, чтобы признавать эту народность исключительно миролюбивою. ‘Славянскія общины, говоритъ онъ (а можетъ быть то же должно сказать и о кельтскихъ), переселялись изъ области въ область, предпочитая ненаселенныя, обращая иногда населенныя въ пустыню, а иногда сливаясь съ туземцами или разселяясь между ними, но цль ихъ была пріобртеніе земли плодородной, къ которой они приносили свой неутомимый трудъ…. Какіе бы ужасы ни сопровождали первое вторженіе незванныхъ хлбопашцевъ, уже въ древнихъ поколніяхъ, слдовавшихъ за завоеваніемъ, историческая критика не находитъ ни вассаловъ, ни угнетеннаго народа, ни рабовъ, кром военноплнныхъ, часто отпускаемыхъ на свободу или принимаемыхъ въ ндра братской общины’ {Соч. Хомякова IV, 773.}. Благодаря этимъ свойствамъ и обстоятельствамъ, Хомяковъ и считалъ себя въ прав сказать: ‘Мы будемъ, какъ всегда и были, демократами между прочихъ семей Европы: мы будемъ представителями чисто человческаго начала, благословляющаго всякое племя на жизнь вольную и развитіе самобытное. Законы могутъ создать у насъ на время родовое дворянство, можетъ быть и родовое боярство, могутъ учредить у насъ маіоратства и право семейнаго первородства, ложное направленіе народности въ литератур можетъ раздувать въ насъ слабую искру гордости и вселять безумную мечту первенства передъ нашею братіею, сыновьями той же великой семьи. Все это возможно. Но невозможно въ насъ вселить то чувство, тотъ ладъ и строй души, изъ котораго развиваются маіоратство и аристократія и родовое чванство и презрніе къ людямъ и народамъ. Это невозможно, этого не будетъ. Грядущее покажетъ, кому предоставлено стать впереди всеобщаго движенія, но если есть какая нибудь истина въ братств человческомъ, если чувства любви, и правды, и добра — не призракъ, а сила дикая и неумирающая, зародышъ будущей жизни міровой — не германецъ, аристократъ и завоеватель, а славянинъ, труженикъ и разночинецъ, призывается къ плодотворному подвигу и великому служенію’ {Соч. Хомякова III, 107.}.

Нкоторые послдователи славянофильства, претендующіе на то, чтобы его исправить, способны видть въ этомъ какую-то ‘сентиментальность’. Съ другой стороны они обижаются при этомъ за самихъ Славянъ, видя въ подобной характеристик ихъ нчто очень близкое къ отзыву объ ихъ мягкости знаменитаго нмца — Гердера, даже каявшагося, какъ извстно, въ стародавнихъ нмецкихъ грхахъ противъ Славянъ. И такое покаяніе, и такая похвала, говорятъ ново-славянофилы, оскорбительны: — это только варьяція на любимую тему славянской женственности, всегда соединяющуюся съ намекомъ на то, что торжество останется за мужескимъ германизмомъ. Славяне, утверждаютъ ново-славянофилы, на дл совсмъ не таковы, да и слава Богу: имъ остается только достаточно созрть для того, чтобы возвести въ принципъ и послдовательно проводить въ жизни побдоносные пріемы Германцевъ,— и міродержавное право сильнаго перейдетъ, наконецъ, къ Славянамъ. Но многіе, надо думать, предпочтутъ увлеченія первоначальныхъ славянофиловъ разсудочной трезвости ихъ преемниковъ. Если славянофилы и выставляютъ Славянъ въ своемъ вкус лучшими, чмъ они были и есть, то вкусъ этотъ врно указываетъ на то, чмъ они должны бить, что должно же, наконецъ, достигнуться человчествомъ, если оно дйствительно человчество, а не только усовершенствованная порода зврей.

Славянофильскія преувеличенія въ пылу увлеченія постоянно вызывали разумныя возраженія въ ихъ же стан. Когда И. В. Киревскій, противополагая средневковую Европу современной ей Руси, сталъ утверждать, что ‘христіанское ученіе выражалось въ чистот и полнот во всемъ объем общественнаго и частнаго нашего быта’,— Хомяковъ обратился къ нему съ цлымъ рядомъ вопросовъ: ‘въ какое же время? Въ эпоху ли кроваваго спора Ольговичей и Мономаховичей на юг, Владимірскаго княженіи съ Новымъ городомъ на свер и безнравственныхъ смутъ Галича, постоянно измнявшаго самой Руси? Въ эпоху ли, когда московскіе князья…. употребляли русское золото на подкупъ Татаръ и татарское желзо на уничтоженіе своихъ русскихъ соперниковъ? Въ эпоху ли Василія Темнаго, ослпленнаго ближайшими родственниками и вступившаго въ свою отчину помощью полчищъ иноземныхъ? Или при Иван III и его сын-двуженц? Нтъ, велико это слово: и какъ ни дорога мн родная Русь въ ея слав современной и прошедшей, сказать его объ ней я не могу и не смю’. Признавая въ жизни родной земли самые благопріятные задатки, онъ признаетъ съ другой стороны и то, что ихъ развитіе ‘было затруднено и измнено многими историческими обстоятельствами’. Это объясняется тмъ, что ‘Россія — не островъ среди хранительной защиты моря {Намекъ на благопріятное положеніе Англіи, которая однако же не спаслась совершенно и этимъ отъ чуждыхъ вторженіи въ ея органическій ростъ.}, но земля со всхъ сторонъ открытая и беззащитная по слабости своихъ естественныхъ границъ, и со всхъ сторонъ искони окруженная народами, не знающими мира въ себ и потому всегда готовыми посягать на миръ другихъ’. Между этими народами прежде всего должны быть указаны т Варяго-Руссы, которые (кто бы ни были они по крови, но несомннно войнолюбивые) добровольно призваны были Славянами сверными ‘княжить и владть’. При добровольномъ призваніи варяжскихъ князей Русь не была, стало быть, по выраженію Хомякова, ‘испорчена завоеваніемъ’, общею волею составился союзъ подъ правленіемъ Рюрикова дома. Но такъ оно было только на свер, южныя и среднія земли были включены въ тотъ же союзъ, но, говоритъ Хомяковъ, ‘почти вс неволею’. И при этомъ, правда, завоеванія въ западномъ смысл отнятія у туземцевъ земли и распредленія ея между пришлецами — не было. Но Хомяковъ справедливо налегалъ на то, что съ князьями пришла все же немалочисленная дружина. ‘Какъ бы ни пополнялась она впослдствіи мстными стихіями, она была по своему коренному значенію и положенію въ обществ чужда земл и основана на иныхъ началахъ, чмъ туземныя общины, къ которымъ она не принадлежала, хотя и охраняла ихъ миръ внутренній и вншній…. Дружина не принадлежала области и вольно служила князю’ (перекочевывая при этомъ нердко отъ одного къ другому). ‘Такимъ образомъ въ ней существовала съ самаго начала крайность личной отдленности, которая должна была воздйствовать на весь ходъ общественнаго развитія. Чуждая мстной общин…. она не имла нигд корня и, по необходимости, стремилась сомкнуться въ самой себ, въ порядокъ самостоятельный и отдльный отъ всего общества…. Дружина въ старой Руси окончательно образовалась въ страшную и нигд невиданную систему мстничества’. Хомяковъ указываетъ при этомъ на соотвтствіе съ другимъ явленіемъ нашей жизни. ‘Славянское племя, говоритъ онъ, вообще самое мирное изо всхъ племенъ Европы, одно только и произвело — бытъ казачій, бытъ исключительно воинственный’… Точно также ‘русскій бытъ, изстари по преимуществу общинный, произвелъ дружину, въ которой личная отдленность была доведена до крайности’. Между тмъ дружина, по замчанію Хомякова, далеко превосходила сельскихъ жителей знаніемъ и грамотностью, это ей давало по видимому наиболе средствъ проникнуться христіанскимъ ученіемъ, но, ‘будучи отлучена отъ живаго и естественнаго общенія сельскаго міра, она стояла на гораздо низшей степени общежительнаго развитія’, и въ этомъ смысл оказывалась мене способною къ воспріятію христіанскихъ началъ.

Если дружина представлялась оторванною отъ земли, то въ самой земл была рознь, отдльныя, входившія въ составъ ея общины, дружно-сомкнутыя въ самихъ себ, гршили относительно цлаго ‘областнымъ эгоизмомъ’. ‘Духовное начало, говоритъ Хомяковъ, еще не настолько развито было въ народ, чтобы прочное единство и внутренній миръ могли уцлть при независимости областей’. Потому-то и вышло наконецъ такъ, что ‘единство было дано силою или, по крайней мр, при помощи силы’ {Соч. Хомякова I, 213—248.}. Однажды (еще въ 1839 г.), Хомяковъ въ пылу обличенія Руси дошелъ до того, что даже утверждалъ, будто народъ вовсе ‘не просилъ единства, не желалъ его’. Между тмъ любовь къ одному Мономахову дому, сказывавшаяся въ разныхъ областяхъ, свидтельствуетъ о противномъ. Если бы власть великокняжеская могла утвердиться за излюбленнымъ родомъ, то этимъ уже положено бы было прочное начало единству. Но Хомяковъ въ пылу обличительнаго увлеченія утверждалъ также, что при налет Монголовъ, паденіе Руси ‘было безславно’, будто она ‘встртила гибель безъ всякаго сопротивленія, безъ попытки на отпоръ’. Лтописи свидтельствуютъ напротивъ того, что мстныя возстанія противъ Монголовъ, по опредленію вча, были не рдки въ начал ига, но князья со своими дружинами, вмсто того чтобы собрать воедино разрозненныя силы народа, только продолжали свои междуусобія при помощи тхъ же иноплеменныхъ завоевателей. Съ другой же стороны духовенство, пользуясь льготами съ ихъ стороны, въ скоромъ времени стало примнять и къ нимъ византійское ученіе о покорности власти, до тхъ поръ пока не пробудился въ немъ снова тотъ земскій духъ, который далъ ему смлость объявить ордынскаго хана ‘мнимымъ царемъ’. За то Хомяковъ, въ той же, хватающей и черезъ край, обличительной своей стать, выразился совершенно врно: ‘не могло духовенство византійское развить въ Россіи начала жизни гражданской, о которой не знало оно въ своемъ отечеств…. Оно явилось къ намъ со своими предубжденіями, съ любовію къ аскетизму’…. Вслдствіе этого и у насъ наконецъ вышло такъ, что ‘христіанинъ, забывая человчество, просилъ только личнаго душеспасенія’ {Соч. Хомякова I, 370—372.}. Крайности аскетизма, такимъ образомъ, не мене служилаго эгоизма дружины стали противодйствовать у насъ духу общины и его окончательному проникновенію и просвтленію духомъ христіанства.

Но не мало примровъ глубокаго пониманія христіанства все же представила намъ та же древняя Русь. Владиміру, вскор посл крещенія, совсть не позволяетъ уже казнить,— хотя бы разбойниковъ. Владиміръ Мономахъ (не смотря на то, что съ равноапостольнымъ его соименникомъ не соглашалось само византійски настроенное духовенство) прямо возводитъ подобный взглядъ въ принципъ, заповдуя: ‘ни праваго, ни виноватаго не убейте, и не повелвайте убить, хотя бы и былъ онъ повиненъ смерти, не погубите ни единой души христіанской’. Какой нибудь скромный игуменъ внушаетъ князю, цловавшему крестъ другому князю на томъ, чтобы быть съ нимъ во всемъ за-одно, что лучше нарушить крестное цлованіе, чмъ, соблюдая его, пролить неповинную кровь въ междуусобной брани. Епископъ Серапіонъ въ XIII вк возстаетъ противъ умерщвленія колдуновъ и вдьмъ (хотя и вритъ, какъ вс тогда въ цломъ мір 123,, возможности союза съ злымъ духомъ), христіански любящимъ сердцемъ спасаясь самъ и спасая другихъ отъ тхъ кровавыхъ жертвъ заблужденія ума, которыя, на зло всмъ успхамъ развитія, держались на Запад вплоть до XVIII ст., даже при помощи особой и богатой дятельностью суеврной учености. Епископъ Вассіанъ возбуждаетъ Ивана III положить ‘душу свою за други своя’ въ бою съ Татарами, вмсто того, чтобы, слушаясь своихъ бояръ-поноровниковъ вражескихъ и предателей христіанскихъ, стать ‘бгуномъ’, и въ оправданіе свое ссылаясь на клятву врности, данную его предками татарскому хану. Между тмъ, пр словамъ Вассіана, лучше солгавъ вывести свой народъ изъ плна, чмъ истинствовавъ, уподобиться Ироду (который, не подумавъ, поклялся дочери и ради этой клятвы сталъ убійцей Предтечи). Старцы Кирилло-блозерскаго монастыря и монастырей Вологодскихъ, послдователи великаго подвижника вры, Нила Сорскаго, обуздывая крайнюю ревность Іосифа Волоцкаго, добивавшагося и наконецъ добившагося возведенія жидовствующихъ на костеръ, уличаютъ его при этомъ во внутреннемъ жидовств, говоря, что въ такомъ дух гнва ‘субботство будетъ и вся ветхая закона, ихъ же Богъ ненавидитъ’.

Но рядомъ съ подобными проявленіями широкаго и глубокаго пониманія христіанства — наклонность къ обрядовой букв, развиваясь все боле и боле, разршается наконецъ дтищемъ, получившимъ названіе раскола. Какъ несомннно доказано Хомяковымъ, что изъ римскаго католицизма неизбжно долженъ былъ выйти протестантизмъ, также точно можно бы логически вывести изъ византійскаго обрядоваго формализма, развитаго нами до крайнихъ предловъ, неизбжность старообрядческаго отщепенства. Отрекаясь отъ него и не чувствуя внутренней силы совладать со своимъ-же порожденіемъ, мы, наконецъ, обратили если не въ принципъ, то въ обычай, суровыя мры Іосифа Волоцкаго — и соблазнъ инквизиціонныхъ костровъ, подйствовавшій еще при жидовствующихъ на Геннадія и Іосифа, получаетъ у насъ настоящую силу у самаго уже рубежа эпохи преобразованій. А между тмъ на Запад широкое начало терпимости мало-по-малу вырабатывается путемъ все боле и боле выдляющагося изъ-подъ вроисповдной опеки раціонализма.

Взглядъ первоначальныхъ славянофиловъ на древнюю Русь, вызывая нкоторыя пополненія въ оцнк и свтлыхъ и темныхъ ея сторонъ, въ сущности остается врнымъ по своему безпристрастію.

Совершенно въ томъ же дух поступила газета ‘День’, когда, по случаю тысячелтія Россіи, вмсто обычныхъ юбилейныхъ диирамбовъ, захотла напомнить стихи Хомякова (1846 г.).

Не говорите: ‘то былое,

То старина, то грхъ отцовъ….

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Молитесь, кайтесь, къ небу длани!

За всхъ грхи былыхъ временъ,

За ваши каинскія брани

Еще съ младенческихъ пеленъ….

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

За слпоту, за злодянья,

За сонъ умовъ, за хладъ сердецъ,

За гордость темнаго незнанья,

За плнъ народа….

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

За вс бды роднаго края,—

Предъ Богомъ благости и силъ,

Молитесь, плача и рыдая,

Чтобъ Онъ простилъ, чтобъ Онъ простилъ! *)

*) Стихотвореніе Хомякова, стр. 90—92.

Столь же безпристрастны были славянофилы и по отношенію къ своей современности, и тутъ относясь съ одинаковой строгостью и къ отечеству своему и къ Западу. Когда началась восточная война (обратившаяся потомъ въ войну крымскую) славянофилы, со своей исторической точки зрніи, разумется, не могли смотрть на нее иначе, какъ на продолженіе нашей исторической тяжбы съ восточными врагами славянства — и съ ихъ западными помощниками. Но славянофилы очень хорошо понимали, что мы далеко не готовы къ ршенію своей великой задачи.

Въ судахъ черна неправдой черной

И игомъ рабства клеймена,

Безбожной лести, лжи тлетворной

И лни мертвой и позорной

И всякой мерзости полна —

вотъ какъ отзывался тогда Хомяковъ о своей Россіи, ‘недостойной избранья, но избранной’. Едва ли кто изъ западниковъ судилъ ее строже. Столь же неумолимо обличалъ наши внутренніе недуги Самаринъ,— въ той своей записк о крестьянскомъ дл, которая начата была еще въ 1853 г., а окончательно обработана и пущена.въ ходъ въ 1856. ‘Мы сдались не передъ вншними силами западнаго союза, писалъ тутъ Самаринъ, а передъ нашимъ внутреннымъ безсиліемъ…. Не въ Вн, не въ Париж, и не въ Лондон, а только внутри Россіи завоюемъ мы снова принадлежащее намъ мсто въ сонм европейскихъ державъ, ибо вншняя сила и политическое значеніе государства зависитъ не отъ родственныхъ связей съ царствующими династіями, не отъ ловкости дипломатовъ, не отъ количества серебра и золота, хранящагося подъ замкомъ въ государственной казн, даже не отъ числительности арміи, но боле всего отъ цльное и и крпости общественнаго организма. Чмъ бы ни болла земля: усыпленіемъ мысли, застоемъ производительныхъ силъ, разобщеніемъ правительства съ народомъ, разъединеніемъ сословій, порабощеніемъ одного изъ нихъ другому, — всякій подобный недугъ, отнимая возможность у правительства располагать всми подвластными ему средствами и, въ случа опасности, прибгать безъ страха къ подъему народной силы, воздйствуетъ неизбжно на общій ходъ военныхъ и политическихъ длъ’ {Соч. Самарина II, стр. 17—18.}. Если даже посл всего этого и теперь еще возможны у насъ отзывы въ род: ‘славянофильство или квасной патріотизмъ’, то на это можно только съ самой добродушной улыбкой замтить: ‘Sancta Simplicitas’! {Простота неповинная.}

И такъ, славянофилы хорошо понимали во время восточной войны 1853—56 гг. и наши внутренніе недуги, и вс ошибки нашей предшествующей политики, дававшія полную возможность европейскимъ правительствамъ раздуть противъ насъ негодованіе и ненависть европейскихъ народовъ. Но славянофилы не доходили при этомъ до той уже вовсе не неповинной, а напускной простоты, которая и теперь еще находитъ возможнымъ считать Европу руководившеюся во время восточной войны исключительно нашими провинностями противъ свободнаго хода ея развитія, помимо соображеній уже совершенно иныхъ, происхожденія весьма издавняго и клонящихся не къ огражденію, а напротивъ къ задержк той же свободы развитія — на славянскомъ Восток. А казалось бы другая, еще такъ недавно законченная война, со всми событіями до нея и вслдъ за нею, могла бы раскрыть намъ глаза, чтобъ понять, какъ мало сознаніе нашей несостоятельности можетъ вызывать и сознаніе европейской политической правоты и гуманности. Если бы первымъ славянофиламъ пришлось дожить до поры, нами недавно пережитой, то они, приходи въ умиленіе отъ русскаго человка, совершившаго суровой зимой безпримрный переходъ черезъ Балканы, въ то же время горли-бы громкимъ негодованіемъ противъ того же русскаго человка, оставлявшаго своего же брата-героя безъ полушубковъ и безъ сапогъ. Но точно также не задумались бы они назвать настоящимъ именемъ и образъ дйствій Европы, выхватившей у того же русскаго человка, совершившаго, не смотря ни на что, свой великій подвигъ, лучшіе плоды этого освободительнаго подвига, т. е. выхватившей эти плоды и у тою, столько разъ перерзаннаго народа,.которому и самые лучшіе люди Европы соболзновали лишь платонически, и на помощь къ которому дйствительно выступилъ только тотъ же, одинаково съ нимъ непризнанный, человкъ русскій! Славянофилы, осуждая своихъ за все то, ради чего Европа посмла такъ поступить, не задумались бы выставить на показъ и то тонкое право лисы, которымъ пользовалась она и которое остается на самомъ дл только усовершенствованнымъ правомъ волка, т. е. тмъ же неумирающимъ нравомъ хищнаго. Не относясь, какъ они никогда и не относились, съ равнодушіемъ къ домашнимъ дламъ, славянофилы, въ качеств не только Русскихъ, но и членовъ европейской семьи и, что важне того, вообще человчества, не стали бы безучастными и къ тому, что небольшому, истощенному долгой борьбой и нищему народу-герою пришлось и посл мира окончательно истекать кровью ради того, что присуждено ему этимъ миромъ — пришлось потому, что богатая матеріяльными средствами просвщенная часть человчества нашла для себя полезнымъ присудить этому маленькому народу не то, что само отдавалось ему съ величайшей охотой, а именно то, ради чего предстояло ему опять проливать свою кровь {Черногорская война посл мира въ свое время конечно будетъ выяснена исторіею.}. Славянофилы, просто какъ люди, зорко бы замтили и отмтили ту минуту, когда, во время нашихъ продолжительныхъ дипломатическихъ взвшиваній и колебаній, Европ представлялся случай забрать въ свои руки дло Славянъ (какъ это и предлагади ей лучшіе ея люди) и освободить ихъ помимо насъ, ту ршительную минуту, когда она это могла и не захотла! А если бы мыслимо было такое чудо, что, освободившись, наконецъ, отъ преданій издавняго прошлаго, обратившихъ славянскій вопросъ въ европейскій крпостной вопросъ, Европа ршила его сама въ дух настоящей гуманности,— какой бы ударъ ни наносился этимъ политическому значенію Россіи, славянофилы первые, прежде всего сознавая себя людьми въ христіанскомъ смысл этого слова, сознались, бы, скрпя сердце, что мы, исторически-призванные, оказались окончательно недостойными, и благословили бы поступокъ Европы!

Ко всему и ко всмъ первоначальные славянофилы съ величайшій послдовательностью примнили строго христіанскую точку зрнія,— или, говоря другимъ языкомъ, высшую нравственную, т.-е. чисто человческую. Самая вроисповдная сторона ихъ ученія — можемъ мы, наконецъ, заключить изо всего изложеннаго — сводится не къ чему иному, какъ къ первоначальному христіанству, тому христіанству, которое, по Хомякову, вполн не осуществилось еще ни въ одномъ народ, но въ будущемъ должно же наконецъ осуществиться во всемъ человчеств. Не даромъ Хомяковъ въ своихъ знаменитыхъ французскихъ брошюрахъ противопоставлялъ романизму и протестантству просто церковь (безъ ближайшаго опредленія). Только люди, знакомые съ первоначальнымъ славянофильствомъ единственно по слухамъ или много-много — по выдержкамъ, могутъ толковать о вроисповдной ихъ исключительности въ интересахъ ‘господствующей церкви’. Только при разсчет на подобныхъ читателей можно и теперь еще, но поводу, напримръ, раскола иронически спрашивать: ‘или и въ этомъ случа ревнители ‘особенныхъ’ путей для русскаго развитія возразятъ намъ что религіозная свобода, признанная повсюду на Запад, Россію еще ни къ чему не обязываетъ’. ‘Точно будто бы пишущіе это и въ самомъ дл не знаютъ, что запросъ на вротерпимость самымъ безусловнымъ образомъ былъ у насъ выраженъ именно однимъ изъ ‘ищущихъ особыхъ путей’ — Самаринымъ — въ слдующихъ золотыхъ словахъ: ‘тотъ денъ, когда, наконецъ, снимутся заставы и караулы, разставленные у выходовъ изъ церкви, будетъ для нея началомъ не разложеніи, а возрожденія…. Она утратитъ спеціальное покровительство власти, но въ то же время выйдетъ изъ-подъ ея спеціальной опеки и получитъ опять свободу самозащиты, свободу проповди, свободу внутренняго строенія’. {Особая статья о Самарин была помщена мною въ ‘Недл’, а потомъ перепечатана въ сборник моихъ статей и рчей подъ заглавіемъ: ‘Славянство и Европа’. СПБ. 1877 г.} А эту свободу церковной каедры славянофилы постоянно представляли себ не иначе какъ рядомъ съ полнйшей свободой каедры свтской. Наук, по словамъ Хомякова, должно принадлежать неотъемлемое право ‘мннія и сомннія’, какъ объ этомъ напомнилъ въ самыхъ первыхъ своихъ номерахъ позднйшій славянофильскій ‘День’. Но это-то, конечно, и доказываетъ, что славянофилы были люди дйствительно твердо-врующіе. ‘Что это была бы за религія, которая не могла бы вынести свта науки и сознанія?’ спрашивалъ Киревскій. {Соч. Киревскаго, II, 283.}

Но если все сказанное врно, если истинная основа славянофильства — свобода вселенскаго христіанства, то что-же станется съ національною исключительностью славянофиловъ? Да у нихъ на поврку и не оказывается того, что принято понимать подъ этимъ. Мы имли уже случай убждаться въ этомъ, разбирая ученіе К. Аксакова. Но еще боле убждаетъ насъ въ томъ Хомяковъ. ‘Смшно бы было, говоритъ онъ, если бы кто нибудь изъ насъ сталъ утверждать, что Россія сравнялась со своею западной братьею во всхъ отросляхъ, или даже въ какой нибудь отрасли вншняго образованія…. Поэтому благоговніе, съ которымъ русскій проходитъ всю Европу, очень понятно. Смиренно и съ преклоненною головою посщаетъ онъ западныя святилища всего прекраснаго — въ полномъ сознаніи своего личнаго и нашего общаго безсилія. {Не даромъ Хомяковъ и въ стихахъ называлъ Западъ ‘страною святыхъ чудесъ’.} Скажу боле: есть какое-то радостное чувство въ этомъ добровольномъ смиреніи’…. Русскій путешественникъ, продолжаетъ Хомяковъ, является рзкою противоположностью съ англійскимъ, ‘который облекаетъ безобразіе своей личной гордости въ какую-то святость гордости народной’. И такъ, Хомяковъ далекъ отъ того, чтобы роптать на нашу народную скромность, лучше сказать: онъ не можетъ роптать на нее со своей христіанской точки зрнія. ‘Строгій судъ надъ собою, говоритъ онъ, возвышаетъ народъ также, какъ онъ возвышаетъ человка. Благоговніе передъ всмъ великимъ обличаетъ сочувствіе ко всему великому и общаетъ великое въ будущемъ. Избави Богъ отъ людей самодовольныхъ и отъ самодовольства народнаго, но надобно признаться, что всякая добродтель иметъ свою крайность, при которой она становится нсколько похожею на порокъ’. {Соч. Хомяковъ I, 6—8.} Такимъ и оказывается наше пресловутое самооплеваніе, за которое если ужъ примемся мы, то наплюемся всегда всласть. Этого, конечно, не хвалили славянофилы.

Отзываясь въ своей всемірной исторіи съ особенной похвалой о мирныхъ земледльческихъ народахъ, Хомяковъ говоритъ, что они ‘ближе къ общечеловческимъ началамъ. На нихъ не дйствовало гордое волшебство побды, они не видали у ногъ своихъ поверженныхъ враговъ, обращенныхъ въ рабство закономъ меча, и не привыкли считать себя выше своихъ братьевъ — другихъ людей. Отъ этого они воспріимчиве ко всему чуждому. Имъ недоступно чувство аристократическаго презрнья къ другимъ племенамъ, но все человческое находитъ въ нихъ созвучіе и сочувствіе’. Касаясь именно аристократическаго отношенія западной Европы къ славянству вообще, а также и къ намъ, Хомяковъ не съ горечью, а съ грустію замчаетъ: ‘не того желалъ бы человкъ отъ человка’. {Соч. Хомякова III, 106, I, 4.} Потому и сочувствовали славянофилы Славянамъ, что считали ихъ мене всякаго другаго народа наклонными къ исключительности, къ народной гордын, Славяне, но замчанію Хомякова, ‘упорные и несокрушимые передъ насиліемъ, всмъ своимъ существомъ готовы покориться высшей мысли.’ {Соч. Хомякова IV, 620.} При такихъ-то качествахъ они и оказываются боле близкими къ широт христіанскаго пониманія братства, а потому и общающими, въ случа своего торжества въ будущемъ, водворить ‘на земл миръ и благоволеніе въ людяхъ’. Хомяковъ, какъ и К. Аксаковъ, обратилъ вниманіе на то, что еще Несторъ, говоря о существованіи своего обычая у каждаго языческаго народа, замтилъ при этомъ: ‘мы-же, христіане, законъ имамы единъ, елицы во Христа крестихомся, во Христа облекохомся’. ‘Вотъ когда (и вотъ какъ ясно, глубоко и истинно), поясняетъ К. Аксаковъ, уже перейдены были границы той исключительной національности, въ которой пребывали мы по мннію Запада.’ {Соч. К. Аксакова I, 20.} Добрые задатки славянской жизни цнились славянофилами не какъ славянскіе, а какъ общечеловческіе задатки {Ученіе славянофиловъ совершенно врно оцнено было съ этой стороны въ публичныхъ лекціяхъ, читанныхъ въ прошломъ году доцентомъ СПБ Университета А. И. Незеленовымъ.}.

Въ ученіи первоначальныхъ славянофиловъ народность цнилась собственно какъ проявленіе личности въ человчеств. Народность — это только собирательная (коллективная) личность. Какъ отдльная личность должна сохранить свое самосознаніе въ общин, такъ и собирательная личность — народность должна сохранить свое самосознаніе въ человчеств. Но какъ личность не должна развиваться во вредъ общин, такъ и народность не должна развиваться во вредъ человчеству. Все это вытекаетъ уже изъ ученія славянофиловъ объ общин, но еще боле подтверждается ихъ ученіемъ о церкви, какъ великой общин всхъ христіанъ, имющей обратиться въ общину всхъ людей. ‘Вражда народовъ, но ученью Хомякова, есть тяжкое наслдство’. Человчество должно отъ него отказаться, но оно откажется отъ него только тогда, когда сойдетъ на всегда съ пути насилія, вншняго, принудительнаго единства. Только ‘единство убжденія (вырабатываемое постепенно, но за то прочно) возобновитъ общій и внутренній союзъ’. Такое единство возможно лишь въ лон истиннаго, а не воюющаго христіанства. Оно своимъ единственнымъ оружіемъ — словомь — объединитъ, наконецъ, весь миръ. {Соч. Хомякова IV, 20, ср. 685.} Твердая вра въ кто, постоянно сказывается у Хомякова. Не даромъ онъ говоритъ о строительной сил христіанства, позволяющей разсчитывать, хотя бы только въ отдаленномъ будущемъ, на ‘провозглашеніе закона Христа и правды, какъ единственныхъ законовъ, на которыхъ должны основаться жизнь народовъ и ихъ взаимныя сношенія’.

Эти законы требуютъ признанія нравственной свободы какъ каждаго лица, такъ и каждой народности со всми ея оттнками. Совсмъ не въ похвалу Византіи замчалъ Хомяковъ, что она ‘была гораздо боле сосредоточена чмъ имперія западная, и гражданской самостоятельности было гораздо мене въ ея областяхъ, чмъ въ областяхъ чисто римскаго міра’. {Соч. Хомякова I, 217.} А. Киревскій утверждалъ, что въ Византіи ‘насильственный узелъ связывалъ людей, но не соединялъ ихъ’. Именно потому, что ‘всякій общественный и мстный духъ, которымъ дышетъ и держится нравственность общественная, былъ противенъ правительству’, у народовъ Византіи ‘остались родины, но отечество изчезло и не могло возникнуть иначе, какъ изъ внутренняго единомыслія’. {Соч. Киревскаго II, 316.} К. Аксаковъ, утверждая, что Москва ‘подерживала вс особенности, и племенныя и мстныя, и при единств хранила разнообразіе’ {Соч. К. Аксакова I, 47.}, хотя и идеализировалъ Москву въ своемъ дух, но прямо указывалъ этимъ на то, какъ оно должно быть по понятію славянофиловъ.

Этимъ уже опредляется взглядъ ихъ на отношенія государства бъ своимъ областямъ, государственнаго языка къ своимъ мстнымъ нарчіямъ, а также и къ самостоятельнымъ языкамъ инородческихъ областей. Достаточно прочесть замтку Хомякова о малороссійскомъ перевод проповдей о. Гречулевича, чтобы понять все отличіе его отношеній къ этому длу отъ позднйшихъ къ нему отношеній ‘патріотическихъ’, можетъ быть, ‘но не какъ не ‘народолюбивыхъ’ Московскихъ Вдомостей. Если Самаринъ налегалъ на русскій языкъ какъ правительственный въ прибалтійскомъ кра, то тамъ вдь былъ не одинъ, а нсколько мстныхъ языковъ, и чувствовалась необходимость отпора гордой исключительности Нмцевъ, составляющихъ тамъ не народъ, а только два господствующихъ сословія. Самыя политическія особенности тхъ губерній вызывали обличенія съ его стороны опять потому, что клонились, по вполн устарлому пошибу, къ сословному, а не къ народному интересу и только отталкивали отъ народа реформаціонную силу центральной власти. Областныя особенности Финляндіи, не отличающіяся такою сословною исключительностью и не мшающія прогрессивному теченію жизни, не вызвали, какъ извстно, своего Самарина.

Наши желательныя отношеніи къ народу, намъ единоплеменному но, главнымъ образомъ подъ вліяніемъ вроисповдныхъ различій, долгое время враждовавшему съ нами и вошедшему, наконецъ, не по собственному ршенію, въ составъ нашего государства, указывались въ славянофильскомъ ‘Дн’ подъ прямымъ угломъ зрнія первоначальнаго славянофильства. Всего боле тутъ отражался широкій христіанскій духъ уже покойнаго тогда Хомякова. Впослдствіи славянофилы явились въ Польш проводниками русскаго правительственнаго начала — но чтобы совершить въ ней то, чего не совершила она сама по отношенію къ своему же народу. Все, что сдлано было сверхъ того, составляло избытокъ, логически уже вовсе мы вытекавшій изъ ученія славянофиловъ. Что касается нкоторыхъ рчей, произнесенныхъ въ Москв во время славянскаго създа, то отъ нихъ, можно смло оказать, Хомяковъ долженъ былъ содрогнуться въ могил.

Отношенія его ко всмъ вообще членамъ славянской семьи ярко высказались въ его извстныхъ стихотвореніяхъ. Они вовсе не въ дух того стремленія къ гегемоніи, въ которомъ, подъ вліяніемъ разныхъ обстоятельствъ, оказывается боле или мене гршнымъ каждый изъ выдающихся членовъ семьи. Хомямовъ-же всмъ имъ одинаково говорилъ: не гордись! желая при этомъ, чтобы они были

Вс велики, вс 23, свободны!

Но и своему собственному народу говорилъ онъ, предохраняя его отъ льстецовъ:

Не врь, не слушай, не гордись!

Хомяковъ выставлялъ своему народу предохранительнымъ примромъ такъ сильно и такъ пагубно увлекшійся своимъ избранничествомъ народъ израильскій.

Не терпитъ Богъ людской гордыни,

Не съ тми Онъ, кто говорить:

‘Мы — соль земли, мы — столбъ святыни,

Мы — Божій мечъ, мы — Божій щитъ!’

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Но съ тми Богъ, въ комъ Божья сила,

Животворящая струя,

Живую душу пробудила

Во всхъ изгибахъ бытія….

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Онъ съ тмъ, кто духа и свободы

Ему возноситъ иміамъ,

Онъ съ тмъ, кто вс зоветъ народы

Въ духовный миръ, въ Господень храмъ!

Но Хомяковъ выставлялъ передъ Россіей еще и другой предохранительный примръ — примръ стараго міродержавнаго Рима. Онъ говорилъ ей:

Грозней тебя былъ Римъ великій,

Царь семихолмнаго хребта,

Желзныхъ силъ и воли дикой

Осуществленная мечта…

. . . . . . И что же Римъ?…

А въ своихъ запискахъ о всемірной исторіи Хомйковъ опредляетъ его такимъ образомъ: ‘начало всхъ его дйствій — былъ разсчетъ выгодъ государственныхъ. Это былъ мужъ зрлый, безродный эгоистъ, въ толп племенъ младенцевъ’. Но Хомяковъ замчаетъ еще при этомъ: ‘Тупыя головы искали Рима въ Россіи. Сущая нелпость. Посл христіанства нтъ уже возможнаго Рима {Соч. Хомякова IV, 79.}.

Возможнаго, очевидно, надо понимать тутъ въ вид нравственно возможнаго или допустимаго. У Хомякова тутъ же и оказывается дале, что на дл повтореніе Рима, хотя и въ ослабленномъ вид, возможно. ‘Онъ, т. е. Римъ, безспорно отзывается въ жизни Англіи боле, чмъ во всхъ другихъ странахъ Европы’. Но съ другой стороны Хомяковъ замчаетъ, что представляемая Римомъ ‘идея пользы’ (т. е. житейской пользы въ смысл государственной выгоды, интереса) ‘боле или мене управляетъ всми народами, современными намъ’. Но это стремленіе къ выгод государственной не есть вмст съ тмъ и стремленіе къ польз народной. Оно вполн подтверждается современнымъ положеніемъ Европы, гд державы, ради ненасытности этого стремленія, вооружаются съ ногъ до головы, и гд благосостояніе народа обратно пропорціонально могуществу государства. Но слова Хомякова особенно замчательны по отношенію къ намъ самимъ. Онъ не допускаетъ повторенія Рима въ Россіи, мечтающихъ о томъ обзывая: тупыя головы! А Хомяковъ не любилъ прибгать къ выраженіямъ обиднаго свойства. Видно, стремленіе увлечь Россію на путь Рима слишкомъ уже было противно его христіанской душ. А представители этого стремленія, конечно, считаютъ себя разумно выводящими славянофильство на практическую дорогу. Имъ, значитъ, и нечего обижаться словами: ‘тупыя головы!’

Хомяковъ же оставался всегда чудакомъ, стремившимся провести христіанскую правду даже и въ гршное лоно политики. Съ живйшимъ сочувствіемъ, говоритъ онъ о такомъ же чудак, появившемся — гд же? въ практической Англіи — Лорд Меткальф: ‘онъ увренъ въ шаткости англійской власти (въ Индіи)…. но выгоды отечества, которому онъ всегда былъ готовъ жертвовать и счастіемъ жизни, и самою жизнію, противны требованіямъ человческой правды и человческой любви, и выборъ его ршенъ. ‘Если власть Англіи неразлучна съ нравственнымъ униженіемъ Индіи, она должна прекратиться, и чмъ скоре, тмъ лучше’. Таковы его слова {Соч. Хомякова. I, 551.}. Такія же точно слова произнесъ бы и самъ Хомяковъ, еслибъ дло касалось Россіи. У насъ во время послднихъ восточныхъ событій раздавались голоса въ защиту прямо противуположнаго англичанина — лорда Биконсфильда, и раздавались изъ лагеря ‘патріотовъ’. Они только завидовали при этомъ, что и у насъ не найдется своего Биконсфильда. Настоящіе славянофилы были не такого закала. Они безусловно бы осудили политику хитроумнаго лорда — не потому, что она идетъ противъ нашихъ интересовъ, а потому, что подобный принципъ въ политик позоритъ человчество.

У славянофиловъ сказывались извстныя точки соприкосновенія съ Карамзинымъ — главнымъ образомъ во взгляд на Петра Великаго. Но исходныя точки были совершенно различны. Карамзинъ подходилъ къ тому, что называется теперь націонализмъ, славянофилы же были въ сущности гуманисты — не въ древнеклассическомъ, а въ христіанскомъ смысл этого слова. Карамзинъ оказывался способнымъ откладывать освобожденье крестьянъ и опираться на право завоеванія, вполн выпроваживая христіанство изъ политической жизни и предоставляя ему только область частныхъ, такъ сказать, отношенія человка къ Богц. Славянофилы стремились безусловно провести христіанство всюду — и въ общественныя, и въ международныя отношенія. Потому-то и не признавали они ни въ какомъ вид — ни крпостного права, ни вообще права сильнаго. Наши теперешніе ‘націоналы’ (изъ мечтающихъ о повтореніи Римъ въ Россіи), если имъ непремнно угодно связывать себ со славянофильствомъ, на которое въ сущности они поглядываютъ очень свысока, могутъ называться ново-славянофилами только въ смысл лже-славянофиловъ. Они скоре ново-карамзинисты la Bismark.

Къ этимъ людямъ должна быть примнена суровая строгость К. Аксакова,— въ силу которой отъ общины мирно, но неукоснительно отлучается всякій, возстающій противъ ея основныхъ началъ. Въ основнымъ началамъ славянофильства гораздо ближе очень многіе западники,— т, которые, упорно зажмуриваясь передъ тмъ, что является въ жизни Запада ахиллесовою пятой, въ сущности вовсе имъ не удовлетворены и въ полномъ его всеоружіи….

Съ ними, ищущими, на самомъ дл, вмсто силы, тонко выдающей себя за право, настоящей человческой правды въ жизни, а потому не исключающими изъ списка участниковъ въ будущей международной трапез никого, а стало быть и илотовъ Европы — Славянъ, соглашеніе возможно въ неособенно, можетъ быть, и далекомъ будущемъ. Съ ‘націоналами’, готовыми ради умноженія силы пожертвовать всмъ, чтобы выпустить ату силу на международную ‘борьбу за существованіе’, съ единственной цлью закрпить за собою на возможно продолжительный срокъ перевсъ въ этой безконечной борьб,— невозможно никакое сближеніе. Вдь и самый научный законъ этой ‘борьбы’ развился не на нашей почв, тогда какъ именно у насъ была недавно провозглашена та поправка къ нему или, лучше сказать, то коренное его измненіе, котораго представителемъ на петербургскомъ създ естествоиспытателей явился профессоръ с.-петербургскаго университета К. . Бесслеръ.

Недавно мы прочитали въ одномъ изъ нашихъ ученыхъ журналовъ: ‘для того, чтобы люди были братьями, нужно чтобы они этого хотли. Но они этого въ настоящее время не хотятъ…. Политическій человкъ XVIII ст. хотлъ убійствами заставить людей любить другъ друга, политическій человкъ ХІХ ст. хочетъ достичь этого посредствомъ равномрнаго распредленія комфорта жизни {При помощи тхъ же убійствъ.}. Но то, что лежитъ въ эмоціональной сторон человка, такими средствами достигнуто быть не можетъ. Только глубокій религіозный порывъ, въ дух первыхъ столтій христіанства, въ состояніи потрясти и очистить экономическаго человка. Что будетъ впослдствіи, мы не можемъ знать. Пока мы видимъ bellum omnium contra omnes изъ за наслажденій жизни’ {Т. е. войну всхъ противъ всхъ. Крит. Обозр. 1879 г. No 24, стр. 29.}.

Кажется, въ ученіи первоначальныхъ славянофиловъ и было именно то, что можно назвать ‘религіознымъ порывомъ’.

Ор. Миллеръ.

‘Русская Мысль’ 1880, No 3

Читайте также: