Сочинения О.,
Учение О.
Священное Писание, как внушенное Духом Божиим и имеющее, кроме видимого и буквального смысла, еще другой, сокровенный и духовный, 9) существование и влияние добрых ангелов, служащих Богу в совершении Им нашего спасения — но об их природе, происхождении и способе бытия нет в церков. учении ясных постановлений, равно как и о всем, касающемся солнца, луны и звезд. В учении о Боге О. настаивает особенно на бестелесности Божества, доказывая (против антропоморфитов), что Бог есть ‘свет’ не для глаз, а только для ума Им просвещаемого. В учении о Троице О. решительнее всех предшествовавших христианских писателей утверждает безвременное рождение Сына Божия, как ипостасного Разума, без которого немыслимо абсолютное существо, с другой стороны он является таким же субординационистом, как и большинство его предшественников, признавая между лицами Св. Троицы неравенство не только отвлеченно-логическое, но также и реальное. Признание такого неравенства сказывается и во взгляде О. на отношения Бога к творению: кроме общего участия трех Лиц Божества, Он признает особое действие Бога-Отца, определяющего существование, как такое, Логоса, определяющего существование разумное, и Духа Св., определяющего существование нравственно—совершенствуемое, так что собственная область Сына ограничивается душами разумными, а Духа — святыми. Христология О. в существе совпадает с общеправославной, поскольку он признает в Христе реальное соединение Божеского Лица с совершенным человеком, без упразднения отличительных свойств той и другой природы. Несогласным с церковной догматикой представляется лишь особое учение О. о ‘душе Христа’ (см. ниже). Наш видимый мир, по О., есть лишь один из миров или, точнее — из мировых периодов. До него единым творческим актом (который сам по себе — вне времени, хотя мы принуждены мыслить его как временный) Бог создал определенное число духовных существ равного достоинства, способных уразумевать Божество и уподобляться ему. Один из этих духов или умов (ҐNo?б), обладающих нравственной свободой, так всецело отдался этому высшему призванию и с такою пламенной любовью устремился к Божеству, что неразрывно соединился с божественным Логосом или стал его тварным носителем по преимуществу. Это и есть та человеческая душа, посредством которой Сын Божий в назначенное время мог воплотиться на земле, так как непосредственное воплощение Божества немыслимо. Судьба прочих умов была другая. Пользуясь присущей им свободой, они в неравной степени отдавались Божеству или отвращались от Него, откуда и возникло все существующее неравенство и разнообразие духовного мира, в трех главных разрядах существ. Те умы, у которых доброе стремление к божеству в той или другой степени возобладало над противоположным, образовали мир добрых ангелов различного чина, сообразно степени преобладания лучшего стремления, умы решительно отвратившиеся от Бога стали злыми демонами, наконец, умы, в которых два противоположные стремления остались в некотором равновесии или колебании, стали человеческими душами. Так как Цель всего творения есть его причастие полноте Божества, то падение духовных существ должно было вызвать со стороны Божией ряд действий, постепенно приводящих к восстановлению всех ( ) в совершенном единении с абсолютным Добром. Так как природе Божества не свойственно действовать тиранически, через насилие и произвол, а природе свободно разумных созданий несвойственно подчиняться такому действию, то домостроительство () нашего спасения допускает со стороны Божией только такие средства, которые, естественным путем испытания необходимых последствий зла и постоянными внушениями лучшего, приводят падших к обращению и возвышают их до прежнего достоинства. Физический мир, по О., есть лишь последствие падения духовных существ, совокупность необходимых средств для их исправления и восстановления. Пользуясь евангельским выражением, обозначающим начало или основание мира как , что буквально значит ‘низвержение мира’, О. настаивает на том, что наш физический мир есть только результат, частью прямой, частью косвенный, нравственного падения духовных существ. В связи с этим, основываясь на сомнительной этимологии греческого слова (душа) от — охлаждаться, остывать, О. утверждает, что первозданные духовные существа, охладевая в своей пламенной любви к Богу, становятся душами и ниспадают в область чувственного бытия. Впрочем, О. забывает об этом, когда говорит о ‘душе Христа’, особенность которой, по его представлению, состояла именно в том, что она никогда не охладевала в своей пламенной любви к Божеству. О. был склонен отрицать самостоятельную реальность материи и признавать в ней лишь понятие ума, отвлеченное от многообразия чувственных качеств и определений, явившихся у духовных существ вследствие их падения, впрочем, такой взгляд высказывается им лишь как предположение и не проводится последовательно. О. различает в мире то, что имеет принципиальное или ‘предустановленное’ значение, т. е. существует как цель, и то, что существует лишь как необходимое последствие принципиального бытия, или средство для цели, первое значение принадлежит только разумным существам, а второе — животным и земным произрастениям, существующим только ‘для потребы’ разумных творений. Это не мешает ему признавать у животных душу, как способность представления и стремления ( ), то, что он говорит в этом смысле об инстинктах различных насекомых, исключает возможность приписывать ему (как это делает автор новейшей франц. монографии о философии О., Дени) картезианский взгляд на животных, как на машины. Кроме человека, есть в этом мире и другие разумные существа: в солнце, луне и звездах О. видит тела ангелов, по особому поручению Божию разделяющих судьбу человека в период его испытаний. То, что движется само собой, т. е. без внешнего толчка, необходимо имеет в себе душу, если же оно при этом движется правильно и целесообразно, то ясно, что оно имеет душу разумную, поэтому небесные светила, являющие самостоятельное и правильное движение, необходимо суть разумные духовные существа, не признавать этого О. считает ‘верхом безумия’. В области психологии и этики взгляды О., насколько он в них последователен, ведут к чистому индивидуализму. Самостоятельно существуют, кроме Св. Троицы, только единичные умы или духи, созданные от века и первоначально равные, те из них, которые ниспали на степень человеческих душ, рождаются в таком теле и в такой внешней среде, которые с одной стороны соответствуют данному внутреннему состоянию или степени любви каждого, а с другой стороны наиболее пригодны для его дальнейшего усовершенствования. Свобода воли, на которой особенно настаивает О., никогда не утрачивается разумным существом, вследствие чего оно всегда может подняться из самого глубокого падения. Свобода выбора между добром и злом, при разумном сознании того и другого, есть формальное условие добродетели и нравственного совершенствования, с этой стороны О. полагал непереходимую границу между существами разумно-свободными и бессловесными тварями. Утверждая предсуществование единичных душ, О. решительно отвергал учение о душепереселении (метемпсихоз) и особенно о переходе разумных душ в тела животных. Учение о единовременном всеобщем воскресении умерших в их собственных телах не вязалось с общим воззрением О. и отчасти прямо ему противоречило. Принимая это учение как положительный догмат, переданный церкви от апостолов, О. старался по возможности согласовать его с требованиями разума. Так как в человеческом теле происходит непрерывный обмен веществ, и материальный состав этого тела не остается себе равным и в течение двух дней, то индивидуальное тождество тела, подлежащего воскресению, не может заключаться в совокупности его материальных элементов, как в величине безмерной и неуловимой, а лишь в его отличительном образе или виде ( , ), сохраняющем неизменно свои существенные черты в потоке вещественного обмена. Этот характеристичный образ не уничтожается смертью и разложением материального тела, ибо как он не создается материальным процессом, так и не может быть им разрушен: он есть произведение живой образовательной силы, невидимо заложенной в зародыше или семени данного существа и потому называемой ‘семянным началом’ ( стоиков). Это невидимое пластическое начало, подчиняющее себе материю при жизни тела и налагающее на нее характерный образ именно этого, а не иного тела, пребывает в потенциальном состоянии после смерти, чтобы снова обнаружить свое зиждительное действие в день воскресения, но уже не на прежнем грубом веществе, давно истлевшем и рассеянном, а на чистом и светоносном эфире, из которого создается новое духовное и нетленное тело в прежнем образе. Собственная центральная мысль О. в его эсхатологии есть окончательное воссоединение с Богом всех свободно-разумных существ, не исключая и диавола. — При изложении своих мыслей О. опирается главным образом на свидетельства Священного Писания (в наиболее свободном философском его сочин., , имеется 517 цитат из различных книг Ветхого и Нового Завета, а в сочинении против Цельза — 1531 цитата). Признавая все Священное Писание боговдохновенным, О. находит возможным понимать его лишь в том смысле, который не противоречил бы божественному достоинству. Большая часть Библии, по его мнению, допускает совместно и буквальный или исторический смысл, и иносказательный, духовный, относящийся к Божеству и к будущим судьбам человечества, но некоторые места св. книг имеют только духовный смысл, так как в буквальном понимании они представляют нечто или неподобающее высшему вдохновению, или даже вовсе немыслимое. Кроме буквы и духа, О. признает еще ‘душу’ Писания, т. е. нравственный или назидательный его смысл. Во всем этом О. разделяет взгляд, господствовавший и до него, и сохранившийся доныне в христианстве, куда он перешел от еврейских учителей, различавших даже 4 смысла в Писании. Характерна собственно для О. лишь крайняя резкость, с которой он нападает на буквальное понимание некоторых мест как Ветхого, так и Нового Завета. Для общей оценки учения О. следует заметить, что при действительном совпадении в известных пунктах между его идеями и положительными догматами христианства и при его искренней уверенности в их полном согласии, это согласие и взаимное проникновение религиозной веры и философского мышления существует у О. лишь отчасти: положительная истина христианства в ее целости не покрывается философскими убеждениями О., который наполовину, по крайней мере, остается эллином, нашедшим в эллинизованной религии евреев (сильнейшее влияние Филона, см.) некоторую твердую опору для своих воззрений, но внутренне неспособным понять особую, специфическую сущность нового откровения, при самом решительном желании ее принять. Для мыслящего эллина противоположность бытия материального и духовного, чувственного и умопостигаемого оставалась без настоящего примирения, как теоретического, так и практического. В цветущую эпоху эллинизма было некоторое примирение эстетическое, в форме красоты, но чувство прекрасного значительно ослабело в александрийскую эпоху, и дуализм духа и материи получил полную силу, еще обостренный влияниями со стороны языческого Востока. Христианство, по существу своему, есть принципиальное и безусловное упразднение этого дуализма, так как принесенная им ‘добрая весть’ относится к спасению целого человека, со включением его телесного или чувственного бытия, а через него и всего мира, т. е. со включением материальной природы: ‘нового неба и новой земли по обетованию Его чаем, идеже правда живет’. Эта идея духовной чувственности, обожествляемой телесности или богоматерии, определяющая собою собственно — христианскую мудрость, была ‘безумием для эллинов’, как видно и на О. По его мысли воплощение и воскресение Христа было только одной из воспитательных мер, принимаемых ‘божественным педагогом’ — Логосом. Цель дела Божия на земле есть, с точки зрения О., воссоединение всех умов с Логосом, а через него и с Богом-Отцом или Самобогом (). Но умы плотские и загрубевшие в чувственности неспособны придти к этому воссоединению путем мышления и умственного озарения и нуждаются в чувственных впечатлениях и наглядных наставлениях, которые они и получили благодаря земной жизни Христа. Так как всегда были люди способные к чисто умственному общению с Логосом, то, значит, воплощение Христа было нужно только для людей, стоящих на низкой степени духовного развития. С этим непониманием христианства в его основном пункте связана у О. и другая особенность: превознесение отвлеченно-духовного смысла Библии и пренебрежение к ее смыслу историческому. Далее, односторонне-идеалистический индивидуализм О. лишал его возможности понять христианский догмат о первородном грехе или о реальной солидарности всего человечества в его земных судьбах. Точно также во взгляде на значение смерти О. радикально расходится с христианством, для платонического идеалиста смерть есть вполне нормальный конец телесного существования, как недолжного и бессмысленного. Несовместимое с таким взглядом утверждение апостола: ‘последний враг истребится — смерть’ О. обходит слишком легко, через произвольное отождествление смерти с диаволом. Учение О. о непременном фатальном воссоединении всех духовных существ с Богом, трудно согласимое с Св. Писанием и церковным преданием и не имеющее твердых разумных оснований, находится в логическом противоречии и с дорогим для О. принципом свободной воли, ибо эта свобода предполагает: 1) возможность постоянного и окончательного решения противиться Богу и 2) возможность новых падений для существ уже спасенных. Хотя О. был и верующим христианином, и философски образованным мыслителем, но он не был христианским мыслителем или философом христианства, вера и мышление были у него связаны в значительной степени лишь внешним образом, не проникая друг друга. Это раздвоение необходимо отразилось и на отношении христианского мира к О. Его важные заслуги в изучении Библии и в защите христианства против языческих писателей, его искренняя вера и преданность религиозным интересам привлекали к нему даже самых усердных ревнителей новой веры, тогда как несознаваемый им самим антагонизм между его эллинскими идеями и глубочайшей сущностью христианства вызывала в других представителях этой веры инстинктивные опасения и антипатии, доходившие иногда до ожесточенной вражды. Вскоре после его смерти два его ученика, ставшие столпами церкви — св. муч. Памфил и св. Григорий Чудотворец, епископ неокесарийский — горячо защищали своего учителя, в особых сочинениях, против нападения на его идеи со стороны св. Мефодия Патарского. Так как в своем учении о вечном или сверхвременном рождении божественного Логоса О. действительно подходил к православному догмату ближе, чем большинство других доникейских учителей, то на его авторитет с большим уважением ссылался св. Афанасий Великий в своих спорах против ариан. Во второй половине IV века некоторые идеи Оригена оказали влияние на двух знаменитых Григориев — Нисского и Назианзина, из которых первый, в сочинении: ‘О воскресении’, доказывал, что все будут спасены, а второй мимоходом и с большой осмотрительностью высказывал как этот взгляд, так и другую мысль О., что под кожаными одеяниями Адама и Евы следует разуметь материальное тело, в которое человеческий дух облекается вследствие своего падения. Св. Василий Великий, менее доверчиво относившийся к Оригену, отдавал, однако, должное достоинствам его творений и участвовал в составлении хрестоматии из них (см. выше). Подобным же образом относился к Оригену св. Иоанн Златоуст, которого неразборчивые противники обвиняли, однако, в оригенизме. Ожесточенными обвинителями Оригена и его писаний выступили в начале V века враг Златоуста Феофил Александрийский и св. Епифаний Кипрский на Востоке, а на Западе — блаж. Иероним, который, трудясь над латинской Библией, как О. над греческой, сначала с таким восторгом относился к своему восточному предшественнику, что называл его первым после апостолов светильником церкви, но, познакомившись с главным догматическим сочинением О.: ‘ ‘, объявил его злейшим еретиком и неутомимо преследовал своей враждой его приверженцев. В VI в. император Юстиниан, не без основания подозреваемый в монофизитской ереси, нашел удобным выставить напоказ свое православие, возбудив формальный процесс против О. по обвинению его в 10 ересях (в послании к патриарху Мине), вследствие этого обвинения состоялось на местном константинопольском соборе, в 543 г., осуждение О. как еретика, память его предана анафеме и сочинения объявлены подлежащими истреблению. Был ли в каноническом порядке подтвержден этот приговор на последовавшем через 10 лет константинопольском V вселенском соборе (который нередко смешивали с упомянутым поместным) — остается спорным вопросом, так как подлинные акты этого вселенского собора до нас не дошли, с точки зрения церковно-юридической остается, следовательно, некоторая возможность защищать О. Такая защита относительно самого лица О. облегчается тем несомненным обстоятельством, что он никогда не высказывал свои неправославные мнения как непреложные и обязательные истины, следовательно, не мог быть формальным еретиком — а слишком эллинский склад ума разделяли с О. многие святые отцы. Несмотря на старания Юстиниана, авторитет О. в церкви не был уничтожен, и в следующем веке можно заметить следы оригенизма, хотя значительно смягченного истинно-христианским сознанием, у великого борца за православие против монофелитства — св. Максима Исповедника. Через его сочинения некоторые идеи О., соединенные с идеями так назыв. Дионисия Ареопагита, были перенесены на западную почву читавшим по-гречески Иоанном Скотом Эригеной и вошли, как элемент, в его своеобразную и грандиозную систему. В новое время теория о ‘душе Христа’, вероятно заимствованная О. у его ‘еврейского учителя’, была возобновлена французским каббалистом Вильгельмом Постэлем (XVI в.). Влияние О. замечается у теософов XVIII в. — Пуарэ, Мартинеса Паскалиса и Сен-Мартена, а в XIX в. — у Франца Баадера и Юлиуса Гамбергера, ошибочно принимавших мысль О. об окончательном спасении всех за общий догмат греко-восточной церкви.
Литература.
Вл. С.