Время на прочтение: 25 минут(ы)
Тихомиров П. В. Опыты обоснования теизма в новейшей английской философской литературе // Богословский вестник 1895. Т. 1. No 2. С. 313-337 (3-я пагин.). (Начало.)
Опыты обоснованія теизма въ новйшей англійской философской литератур.
1) W. Knight, Aspects of Theism. London. 1893. Pp. X+220.
2) W. Davidson, Theism as Grounded in Human Nature, historically and critically haudled. London. 1893 Pp. XXVI+469.
Философія религіи въ Англіи всегда привлекала къ себ большое вниманіе. Время отъ времени появлялись и появляются въ печати очень дльныя и интересныя работы англійскихъ духовныхъ и свтскихъ писателей какъ по общимъ, такъ и по спеціальнымъ богословско-философскимъ вопросамъ. Къ сожалнію, эти работы вн своего отечества далеко не пользуются такимъ успхомъ, какого-бы он заслуживали, и обыкновенно какая-нибудь нмецкая книжка второстепенной важности гораздо чаще цитируется, чмъ однородное съ нею по предмету, но боле солидное англійское изслдованіе. Мы не будемъ останавливаться на причинахъ этого явленія, a только позволимъ себ высказать увренность, что со временемъ оно исчезнетъ, какъ исчезаетъ все ненормальное. Въ настоящей стать мы познакомимъ читателей съ двумя такими книгами, которыя, по нашему мннію, заслуживаютъ вниманія русскихъ богослововъ, и постараемся опредлить научное значеніе этихъ книгъ.
I. Первая книга принадлежитъ профессору Вильяму Найту, который еще въ 1870 г. началъ въ своихъ лекціяхъ обработывать вопросъ о теизм. Изъ предисловія къ ней мы узнаемъ, что по первоначальному замыслу автора, объемъ изслдованія долженъ былъ быть гораздо боле теперешняго (220 стран.), потому что предполагалось во второй половин книги дать ‘примчанія’, касающіяся литературы предмета, но, въ виду обширности этой литературы онъ ршилъ издать ея обозрніе со временемъ (р. VII). Это обстоятельство создаетъ нкоторыя затрудненія для научной оцнки книги, но, конечно, нисколько не уменьшаетъ ея достоинствъ самой по себ.
Опредляя въ I гл., служащей введеніемъ, цлъ своего изслдованія, Найтъ прежде всего заявляетъ, что онъ намренъ обработывать вопросъ о теизм совсмъ не подъ тмъ угломъ зрнія, какой былъ усвоенъ богословами и философами еще въ средніе вка: по его словамъ, духъ философскаго изслдованія въ 19 в. не позволяетъ довольствоваться традиціонными формами аргументаціи въ этой области (р. 1). Въ противоположность схоластицизму, съ его чисто интеллектуалистическимъ отношеніемъ къ авторитету откровенія, въ противоположность исключительному стремленію подойти къ истин ab extra, онъ настаиваетъ на необходимости другаго пути,— ab intra,— опредляемаго значеніемъ истины для нашей духовно-нравственной жизни (pp. 2—3). Другою цлью своего изслдованія авторъ ставитъ отысканіе такой точки зрнія на предметъ, которая господствовала-бы надъ всми односторонними ученіями, позволяя ясно видть ихъ относительныя достоинства и въ то-же время уничтожая ихъ исключительный характеръ. ‘Цлью нижеслдующихъ главъ,— говоритъ онъ,— будетъ постепенное приближеніе къ такому ршенію проблемы, которое соединитъ истину теизма съ тмъ, что называютъ высшимъ пантеизмомъ, и, такимъ образомъ, представитъ теистическій взглядъ на міръ, какъ фокусъ, гд сходятся заключенія спекулятивной философіи, науки, поэзіи, искусства, исторіи и религіи, и гд удивленіе, служащее началомъ всякой философіи {Авторъ, очевидно, иметъ здсь въ виду извстный афоризмъ Аристотеля.}, можетъ соединиться съ тмъ восторгомъ и экстазомъ, въ которомъ художественное творчество достигаетъ своей кульминаціонной точки, и съ тмъ благоговніемъ (worship), въ которомъ религія живетъ, движется и существуетъ’ (р. 5). Онъ справедливо замчаетъ, что ‘при извстныхъ настроеніяхъ духа можно видть въ природ только отдльныя силы, дйствующія для достиженія великихъ космическихъ цлей,— при иныхъ настроеніяхъ мы можемъ объяснять всю жизнь міра, какъ произведеніе одной силы, находящей только для себя различныя выраженія’, но, съ другой стороны, мы можемъ усматривать въ природ и ‘реальное Alter ego, безконечно превосходящее насъ самихъ’,— ту ‘безпредльную личность предъ которой мы склоняемся въ благоговніи’ (р. 6). Эти различные взгляды на міръ,— которые въ отдльности могутъ быть признаны законными, по скольку они аппеллируютъ то къ воображенію, то къ разсудку, то къ сердцу,— по мннію автора, необходимо свести въ одинъ фокусъ, чтобы получить концепцію, имющую общечеловческое значеніе (ibid.).— Въ какой мр законны и достижимы цли, поставленныя себ авторомъ, объ этомъ мы скажетъ въ своемъ мст ниже.
Переходя къ основному вопросу своего изслдованія, Найтъ прежде всего утверждаетъ, что Божество лучше всего можетъ нами ощущаться въ моментъ духовнаго озаренія, когда мы сознаемъ Его, какъ находящееся въ насъ,— какъ Личность, въ которой мы живемъ (р. 9). ‘Если врно, говоритъ онъ, что мы существуемъ въ Безконечномъ, то это возможно только потому, что и Безконечное въ то-же время иметъ свое бытіе въ насъ’ (р. 10). Но этотъ фактъ мы узнаемъ не усиліями мышленія, a лишь покидая ‘умственную работу системостроенія (intellectual toil of system-buildind)’ и становясь способными ‘заглянуть во внутреннюю жизнь вещей’ (ibid.). Только въ этомъ случа мы со всею ясностью познаемъ Божество, какъ Духъ, какъ Личность. Очевидно отсюда, что при научномъ изслдованіи вопроса о теизм самымъ важнымъ является — опредлить реальныя условія нашего права на такое міро-истолкованіе. Соотвтственно этому, и нашъ авторъ основной вопросъ своего изслдованія формулируетъ такъ: ‘Существуетъ или нтъ такое духовное начало въ вещахъ и въ міровой матеріи,— проникающее ее отъ центра до периферіи, — которое не есть чистая функція той или иной части случайно организованной матеріи, a является внутренней сущностью каждой отдльной вещи, которая живетъ и растетъ, или мыслитъ и чувствуетъ’ (ibid.)? — Положительный отвтъ на этотъ вопросъ, по его мннію, можетъ основываться только на томъ допущеніи, что ‘всякая жизнь и движеніе въ мір могутъ быть объяснены, какъ откровеніе духа’, что ‘силы, дйствующія вн насъ, могутъ оказаться родственными съ тми, какія находятся въ насъ самихъ’. Онъ утверждаетъ, что основаніе теизма надо признать прочно установленнымъ, если только ‘природа и человкъ въ основ своей сходны и между ними есть коренное сродство’ (р. 11—12). Авторъ, так. обр., становится на точку зрнія т. н. ‘космоморфизма субъекта’, представителями которой изъ извстныхъ философскихъ именъ могутъ быть названы Лотце, Фехнеръ и др. Эта точка зрнія при разработк богословско-философскихъ вопросовъ является самой плодотворной и многообщающей. Насколько Найту удалось выдержать и философски обосновать ее, это другое дло, но, во всякомъ случа, мы должны признать, что онъ подошелъ къ вопросу съ надлежащей стороны.
Указанною основною точкою зрнія автора опредляется и его сужденіе о средствахъ наилучшаго истолкованія природы. Вся прелесть природы, по его мннію, заключается въ томъ, что ‘она есть зеркало человчества, отражающее саныя глубокія стороны человческаго духа’, и потому изученіе ея обогащаетъ даже наше самопознаніе такими данными, которыя недоступны т. н. интроспективному анализу. Это, впрочемъ, не значитъ, что ‘вншняя природа есть нашъ дубликатъ или копія’: по словамъ автора, ‘одна изъ функцій физическаго міра состоитъ въ томъ, чтобы извлекать насъ изъ насъ самихъ, т. е. изъ нашего индивидуальнаго или эгоистическаго я, но, достигая этого, онъ въ тоже самое время открываетъ намъ подъ своими формами, цвтами и звуками бытіе (a Presence), существенно сходное съ нами, трансцендеитную жизнь,— отличную отъ нашей, но тмъ не мене единую съ нею’ (р. 12—13). Не трудно догадаться, къ чему клонитъ авторъ эти свои разсужденія: очевидно, лучшими истолкователями природы должны являться т, кому наиболе доступно т. н. ‘симпатическое пониманіе природы’, кто наиболе способенъ ‘одною жизнью съ природой дышать’, т. е. поэты. И дйствительно, Найтъ прямо утверждаетъ, что поэты всхъ временъ — ‘отъ пророковъ Ведъ и Библіи до Данте и отъ Данте до Теннисона’— должны быть лучшими помощниками метафизиковъ, біологовъ и физиковъ, что эти люди ‘интуитивно распознавали истину, надъ которой такъ много и часто тщетно трудилась метафизика’, что ‘поэтъ стоитъ на высшей точк зрнія, чмъ ученый’, такъ-какъ ‘его моменты экстаза суть въ то-же время моменты прозрнія въ самую истину вещей’ (р. 13—15).
Но если Бога мы можемъ познать лишь изъ сотвореннаго Имъ міра, то ясно, что поэты и другіе представители интуитивнаго мышленія, являясь лучшими истолкователями природы, должны, по Найту, быть и лучшими руководителями въ дл богопознанія. Онъ, дйствительно, такъ и думаетъ, утверждая, что Богъ познается не усиліями научнаго или метафизическаго мышленія, a прямымъ откровеніемъ Безконечнаго въ конечномъ человческомъ сознаніи,— путемъ эстетической и моральной интуиціи (р. 17). Этимъ и оканчивается первая, вводная глава.
Переходя къ содержанію самаго изслдованія Найта, считаемъ нужнымъ замтить, что его указаніе назначеніе поэтовъ и художниковъ для богопознанія, не мене чмъ и провозглашеніе космоморфизма субъекта за гносеологическій принципъ, является мыслью весьма плодотворной и особенно умстной именно въ настоящее время: ходъ доселшняго развивитія европейской философіи вполн подготовилъ для нея почву, мыслители самыхъ различныхъ направленій стали все чаще и чаще останавливаться предъ вопросомъ о гносеологическомъ значеніи художественнаго творчества. Но, какъ увидимъ, постановка авторомъ этой мысли не чужда нкоторой односторонности.
Раскрытіе своихъ взглядовъ на условія богопознанія авторъ начинаетъ опредленіемъ того значенія, какое можетъ имть въ вопрос объ истинности религіозной вры эволюціонная теорія (гл. II, р. 19—29). По его мннію, т. н. ‘археологія теизма’, т. е. отысканіе историческихъ прототиповъ для религіозной вры современнаго культурнаго человчества и открытіе тхъ условій, подъ дйствіемъ которыхъ могла выработаться теперешняя ея форма, нисколько не дискредитируетъ религіи (р. 19). ‘Если,— говоритъ онъ,— въ исторіи расы высшая форма вры появилась, какъ продолженіе (the sequel) низшей, то отсюда не слдуетъ, что она есть продуктъ (the progeny) низшей и потому не иметъ авторитета. Наслдуя низшей во времени, высшая форма можетъ возникать изъ нея только потому, что является боле точнымъ пониманіемъ или истолкованіемъ существенной истины вещей’ (ibid.). И вообще, по его мннію, мысль, что ‘процессъ’ даетъ основаніе для оцнки ‘продукта’, есть ‘наиболе несостоятельная изъ всхъ философскихъ теорій’ (р. 22). Развивая этотъ взглядъ, онъ между прочимъ высказываетъ слдующее весьма важное соображеніе, которымъ богословамъ давно-бы слдовало воспользоваться: ‘эволюція всего царства природы совершенно совмстима съ существованіемъ Провиднія (a Providence)— въ буквальномъ смысл этого слова, т. е. виднія (a sight), которое предшествуетъ эволюціи и, такимъ образомъ, управляетъ ею’ (р. 23). Понятно, что съ этой точки зрнія вс несовершенства первобытныхъ религіозныхъ и философскихъ представленій легко могутъ быть объяснены особыми педагогическими цлями Божества въ отношеніи къ младенчествующему человчеству. И Найтъ дйствительно настаиваетъ на томъ, что ‘существуетъ ясная параллель между развитіемъ сознательности въ ребенк и въ цломъ народ’ (р. 22), и что съ теистической точки зрнія легко объяснить разницу между наивными и смутными представленіями первобытнаго человка и ясными идеями его культурнаго потомка (р. 26). Лжи и заблужденія, строго говоря, нтъ ни въ какомъ врованіи,— все разнообразіе послднихъ объясняется лишь мрою и характеромъ воспріимчивости разныхъ душъ къ тому ‘Свту истинному, просвщающему всякаго человка грядущаго въ міръ’, который есть вчный Логосъ, міроустрояющее Божественное начало (р. 25—27). Но если истинность богопознанія не стоитъ въ зависимости отъ совершенства познавательныхъ способностей или разсудка и отъ обилія и точности фактическихъ знаній, a обусловливается главнымъ образомъ полнотою и чистотою интуиціи, то, значитъ, т. н. доказательства бытія Божія въ большой мр теряютъ свое значеніе. Задачей теодицеи, по словамъ Найта, не является ‘найти Бога’, какъ нкоторую неизвстную величину, дойти до Него въ своихъ научныхъ изысканіяхъ, какъ до послдней цли (terminus ad quem), или получить Его, какъ выводъ изъ извстныхъ посылокъ, more geometrico, напротивъ, мысль о Бог во многихъ отношеніяхъ сама является руководящимъ началомъ въ нашихъ изслдованіяхъ по логик, метафизик, этик, эстетик и исторіи. Бытіе Божіе, — говоритъ авторъ,— ‘подразумвается во всякомъ отправленіи мысли’ (р. 28), Отсюда для автора открывается естественный переходъ къ оцнк исторически извстныхъ доказательствъ бытія Божія. Въ III гл. (р. 31—38) онъ даетъ классификацію этихъ доказательствъ, насчитывая пять ихъ типовъ: 1) аргументъ онтологическій, 2) космологическій, 3) телеологическій, 4) нравственный и 5) интуитивный (р. 31). Сущность трехъ первыхъ доказательствъ слишкомъ хорошо извстна, чтобы ее напоминать, a съ двумя остальными въ боле развитомъ вид мы встртимся при дальнйшемъ изложеніи книги. Главы IV—V (p. 39—76) посвящены разбору онтологическаго, космологическаго и телеологическаго доказательствъ, которыя авторъ считаетъ непригодными для обоснованія теистическаго убжденія {Вотъ нкоторыя изъ мыслей этихъ двухъ главъ.— Онтологическое доказательство въ своихъ старинныхъ формахъ (у бл. Августина, Анзельма, Декарта, омы Аквината, Кедворта, Мора и Клерка) представляетъ очевидное petitio ргіпсіріі: отъ субъективной необходимости мыслить изв. предметъ длается прямо заключеніе къ его реальному существованію. ‘Но,— говоритъ авторъ, истинная сущность проблемы въ томъ-то именно и состоитъ, чтобы открыть путь, которымъ можно было-бы переходить отъ этихъ субъективныхъ понятій разсудка къ объективнымъ реальностямъ вншняго міра’ (р. 39—40). Гегелевская реабилитація онтологическаго аргумента, имющая своимъ исходнымъ пунктомъ отожествленіе мышленія и бытія, также кажется автору неудовлетворительной, потому что она приводитъ къ идеалистическому универсализму, уничтожающему вс физическія и моральныя различія, при этомъ Божество отнюдь не оказывается Божествомъ теизма,— безконечнымъ разумомъ и личностью,— a является, какъ говоритъ авторъ, ‘чистымъ ultimatum’омъ’, только первичнымъ источникомъ бытія, т. е. совсмъ не тмъ, чего ищетъ человческій духъ (р. 49—53).— Космологическій аргументъ Найтъ находитъ столь-же несостоятельнымъ, какъ и онтологическій, потому что заключеніе отъ наблюдаемой всюду причиной взаимообусловленности всхъ вещей и явленій къ бытію ‘первой причины’ ‘causa causans’ или », ничмъ боле не обусловленной, представляется для разсудка совершенно незнакомымъ шагомъ (р. 54—55), понятіе ‘первой причины’, которую охотно допустятъ и матеріалистъ, и идеалистъ, и теистъ, и атеистъ, не совпадаетъ съ понятіемъ ‘Бога’ (р. 55) и т. д. Съ большимъ вниманіемъ останавливается онъ на телеологическомъ доказательств, въ виду большей его популярности вообще и въ виду сравнительно высокаго мннія о немъ Канта (р. 59). Но и противъ него онъ выставляетъ весьма вскія возраженія. Перваго рода возраженія касаются формальной стороны вывода: а) заключеніе отъ цлесообразности въ области конечныхъ феноментовъ къ бытію безконечной причины этой цлесообразности представляется логически незаконнымъ (р. 62—63), b) телеологія міра уполномочиваетъ заключать къ бытію только премудраго міроустроителя,— архитектора,— а не творца (р. 63—65), с) наблюденіе цлесообразности въ механизм міровыхъ явленій не уполномочиваетъ признавать личную причину этой цлесообразности, а многообразіе телеологически устроенныхъ частей міра не особенно благопріятствуютъ мысли о единств міроустрояющаго Начала,— примиримо также и съ полетеизмомъ и съ дуализмомъ (р. 65—66), d) всякое осуществленіе изв. плана есть преодолніе препятствій, но перенести такую точку зрнія на отношеніе къ міру его всемогущаго Виновника было-бы логическимъ противорчіемъ (р. 66—67). Втораго рода возраженія касаются матеріальной истинности аргумента, т. е. нашего права на телеологическое пониманіе природы: а) то въ чемъ обыкновенно хотятъ видть цлесообразность природы, есть лишь простая взаимообусловленность міровыхъ феноменовъ, отнюдь не указывающая, какъ на свою причину, на волевую энергію или конструктивную интеллигенцію (р. 67—70), b) наши указанія на ‘слды разума’,— въ ход міровой жизни представляютъ собою лишь метафору, возникающую изъ стремленія понять механизмъ міра по аналогіи съ произведеніями человческими (р. 70—72), с) если ходъ міровой жизни во всхъ своихъ подробностяхъ опредляется Верховнымъ разумомъ, то послдній долженъ нести отвтственность и за зло въ природ (р. 72—74), d) мы лишены возможности судить о цли міровыхъ процессовъ, потому что не знаемъ міра въ его цломъ, и обыкновенно подобныя наши сужденія отличаются узко-субъективнымъ характеромъ (р. 74—75).}.
Состоятельными доказательствами авторъ считаетъ только два послднихъ,— интуитивное и нравственное, которыя и рекомендуетъ въ качеств наилучшей опоры для религіозной вры. Но прежде чмъ положительнымъ образомъ оправдать законность такого своего взгляда, онъ въ гл. VI (р. 76—92) устанавливаетъ отношеніе теистической гипотезы къ физической наук, a въ гл. VII (р. 93—105) даетъ краткій эскизъ ‘метафизики причинности’, въ которой, по его словамъ, находится путь къ теистическому истолкованію міра {Существенныя мысли этихъ главъ заключаются въ слдующемъ.— Сумма энергіи въ мір есть постоянное количество, не увеличивающееся и не уменьшающееся, это — научная аксіома (р. 77). Вс феномены, извстные подъ различными именами,— физическихъ, химическихъ, жизненныхъ etc.,— суть обнаруженія одной основной силы, изслдованіе которой и должно составлять высшую задачу физики и метафизики, это — предположеніе, къ которому пришли почти вс науки (р. 78). Но,— говоритъ Найтъ,— ‘пусть намъ извстно, что вся міровая энергія едина…. что химическая энергія можетъ преобразоваться въ физическую и что об он, химическая и физическая энергія, преобразуются въ жизненную,— получаемъ-ли мы въ этомъ открытіи ключъ или хотя-бы руководящую нить къ разгадк міровой тайны?— Нтъ’. Матеріалистическая гипотеза, желающая во всхъ жизненныхъ процессахъ видть лишь преобразованіе физическихъ силъ,— одностороння и не можетъ быть доказана. A между тмъ, ‘каждый физіологъ и каждый психологъ знаетъ, что движеніе атомовъ въ тканяхъ мозга и феномены сознанія суть корреляты’ (р. 82 — 83). Остается поэтому сдлать одно изъ двухъ предположеній,— или что физическіе атомы надлены сознаніемъ, или-же — что весь ходъ ихъ эволюціи и трансформаціи проникается и руководится Трансцендентнымъ Самосознаніемъ. Первое предположеніе — маловроятно. Значитъ, надо принять второе (р. 83). Здсь мы и подходимъ къ мистической точк зрнія. Теистическое истолкованіе міровой силы или энергіи, по словамъ Найта, таково. Міръ проникнуть отъ центра до периферіи,— хотя, строго говоря, по счастливому выраженію Паскаля, ‘его центръ везд, a периферія нигд’,— безпредльной трансцендентной силой, дйствіе которой отражается въ проявленіяхъ нашей собственной сознательной энергіи. Энергія, которую мы знаемъ въ проявленіяхъ воли, даетъ намъ основную идею силы, и при свт этой идеи мы можемъ истолковывать миріады меньшихъ міровыхъ силъ въ смысл силъ, хотя и не божественныхъ самихъ по себ, но являющихся продуктомъ и обнаруженіемъ главной Силы, которая лежитъ въ ихъ основ, проникая и одушевляя ихъ, но однако не сливаясь съ ними. ‘Если,— говоритъ авторъ,— сила, которая управляетъ движеніями отдльнаго человческаго тла, есть сознательный духъ и воля, то почему не можетъ быть начало, управляющее міромъ также самосознательнымъ духомъ и волею (р. 85)’? Дале онъ подвергаетъ критик отношеніе ученыхъ и философовъ къ теистической гипотез (р. 86—92). — Въ спор эмпириковъ и апріористовъ о сущности причинной связи авторъ высказывается противъ эмпиризма, находя, что причиненіе (causation) не есть только отношеніе предшествованія и послдованія (р. 94 sq.), и становится на сторону апріоризма, признающаго выше и вн феноменовъ начало обусловливающее ихъ закономрное слдованіе другъ за другомъ (р. 98 sq.) — Считаемъ нужнымъ замтить, что авторъ здсь сильно утрировалъ воззрнія эмпириковъ и апріористовъ.— Это начало онъ видитъ въ Бог (р. 104—105).}. Затмъ уже въ глл. VIII и слд. (р. 106 sqq.) онъ строитъ свою теорію богопознанія.
Первая изъ этихъ главъ (р. 106—130) посвящена разъясненію того значенія, какое иметъ въ познавательной дятельности человка интуиція. Ссылками на интуицію, какъ справедливо замчаетъ авторъ, очень часто злоупотребляетъ какъ популярное, такъ и философское мышленіе. Интуицію обыкновенно привлекаютъ для оправданія религіозиой вры, не имя никакихъ гарантій надежности такого пріема, на нее смотрятъ, какъ на нкоторый ‘дворъ убжища (harbour of refuge)’ отъ суда и преслдованія разума,— полагаютъ, будто она можетъ удостоврить то, что дискредитировано разсудкомъ. Найтъ является ршительнымъ противникомъ такого отношенія къ интуиціи. ‘Если извстное мнніе или врованіе,— говоритъ онъ,— можетъ логически законно быть объявлено несостоятельнымъ, то очевидно, что интуиція не въ силахъ удостоврить его’ (р. 106). Но онъ утверждаетъ, что интуиція иметъ важное значеніе вмст и на ряду съ другими средствами нашего удостовренія въ истин,— разсудкомъ и чувствами. ‘Интуиція, по его словамъ, есть основа всякой очевидности’ (р. 107), ‘единственное основаніе въ силу котораго мы можемъ полагаться на показанія сознанія, со-стоитъ въ томъ, что они удостовряютъ насъ въ истин вещей clore et distincte,— очевидность вншнихъ чувствъ, так. обр., покоится на интуиціи’ (р. 108).— ‘Но существуютъ и другія первичныя истины, удостовряемыя подобнымъ-же образомъ, которыя но даются намъ путемъ внш-нихъ чувствъ’. Сознаніе простирается на боле обширную область и свидтельствуетъ намъ гораздо о большомъ, чмъ сколько принадлежитъ къ области чувственнаго опыта (ibid.).
Что сомнніе въ правахъ интуиціи и стремленіе усвоять гносеологическую правоспособность только разсудку и вншнимъ чувствамъ — незаконны, это авторъ старается показать и изъ исторіи развитія живыхъ существъ. Чмъ развите организмъ, тмъ большимъ числомъ чувствъ онъ соприкасается съ вншней ему дйствительностью. Если-бы самые низшіе организмы обладали разумомъ, то они, понятно, легко могли-бы скептически относиться какъ къ бытію существъ высшаго порядка, чмъ они сами, такъ и къ возможности высшихъ познавательныхъ сиособностей, чмъ y нихъ, и къ существованію средствъ соприкасаться съ сферою бытія, отличною отъ доступной имъ. Какія нибудь ракообразныя или асцидіи могли-бы выдумать свое ‘Quod semper, quod ubique, quod аb omnibus’ противъ сужденій, основныхъ на показаніяхъ боле тонкихъ чувствъ y позвоночныхъ, но этотъ скептицизмъ не уничтожилъ-бы высшихъ чувствъ и не ослабилъ-бы ихъ достоврности въ притязаніяхъ на боле совершенное познаніе истины. Чмъ жи-вотное выше по организаціи, тмъ въ меньшемъ числ экземпляровъ оно существуетъ. Ergo, боле совершенное познаніе всегда доступно лишь меньшинству боле совершенно организованныхъ индивидуумовъ. Но почему мы должны признавать, что развитіе человка совершенно закончено, и что грядущія поколнія не будутъ надлены боле совершенными чувствами? Почему-же не допустить, что кром обыденныхъ и общечеловческихъ средствъ познанія существуютъ нкоторыя высшія, которыми и теперь надлены избранныя натуры (р. 109—111)? При этомъ должно быть признано, что зачатки этихъ высшихъ чувствъ есть во всякомъ человк и могутъ развиться при благопріятныхъ условіяхъ (р. 118). Это, съ одной стороны, гарантируетъ возможность пониманія истины, хотя и въ разныхъ степеняхъ, всми людьми, a съ другой,— объясняетъ, почему въ исторіи націи, расы и даже всего человчества понятіе о Безконечномъ лишь постепенно совершенствуется (р. 113—114). Эта точка зрнія, по мннію автора, совершенно обезвреживаетъ эволюціонную теорію въ ея отношеніи къ религіозной вр. Въ самомъ дл, предположимъ доказаннымъ, что нашъ современный теизмъ развился изъ не-теистической первоначальной формы религіи,— это нисколько не дискредитируетъ нашей вры, потому что всякое развитіе есть движеніе отъ низшаго къ высшему, отъ мене полнаго обладанія истинной къ боле полному (р. 113—115). Отсюда-же становится понятнымъ и то, почему ни одно ршеніе міровыхъ тайнъ, предлагаемое отдльною личностью, націей или даже цлой исторической эпохой,— не удовлетворяетъ вполн тхъ, кто выступили на сцену исторіи посл: каждое поколніе стремится ближе своихъ предшественниковъ подойти къ цли и дйствительно нсколько успваетъ въ этомъ (р. 116—117). Интуиція, такимъ образомъ, является подлинно откровеніемъ, потому что она указываетъ на существо, открывающее намъ истину (a Revealer), хотя вмст съ тмъ она все-же есть актъ разума и вры (р. 119).
Посл этихъ разсужденій авторъ устанавливаетъ четыре критерія истинной интуиціи: 1) постоянство, съ какимъ она возникаетъ въ сознаніи, не смотря на самую настойчивую работу надъ нею рефлексіи, 2) ея историческая устойчивость среди измняющихся мнній вковъ и поколній, 3) внутренняя гармонія со всею областью нашихъ познаній, 4) ея польза для духовной жизни (р. 122—124). Впослдствіи мы увидимъ, что со взглядами автора на сущность и значеніе интуиціи далеко не во всемъ можно согласиться. A теперь пока переходимъ къ его примненію этихъ взглядовъ для обоснованія теизма. — Въ гл. IX (р. 131—144) онъ опредляетъ ‘три фазы’, какія проходитъ въ своемъ развитіи полная теистическая интуиція (р. 131): 1) сознаніе безконечнаго въ дух человческомъ (интеллектуальная фаза), 2) воспріятіе міровой души, открывающейся поэту (эстетическая фаза) и 3) благоговйное чувство зависимости отъ чего-то высшаго (моральная и религіозная фаза). Во всхъ этихъ случаяхъ человческій духъ получаетъ положительное познаніе Безконечнаго,— и только въ интуиціи дается такое познаніе. По словамъ автора, ‘вс, отрицающіе силу интуиціи,— или осуждаютъ насъ на познаніе только феноменовъ, или-же, допуская, что мы имемъ извстное знаніе о конечныхъ субстанціяхъ, принимаютъ теорію непознаваемости Безконечнаго’ . Отъ древнйшихъ греческихъ школъ и еще боле древней китайской спекуляціи мыслители всхъ вковъ отрицали для человка познаніе чего-либо кром феноменовъ. Ивъ новое время наиболе крупные мыслители высказываютъ такіе-же взгляды (р. 132). Но такая полная резиньяція противорчила-бы кореннымъ тенденціямъ человческаго духа,— стремленію обожать что-либо и благоговть предъ чмъ-либо. И вотъ нкоторые философы придумываютъ для человка суррогатъ Божества. Такъ Огюстъ Контъ обожествляетъ природу и человка, предлагая почитать grand tre, олицетворяемое въ женщин, Спенсеръ рекомендуетъ благоговніе предъ Непознаваемымъ. Авторъ безъ труда обнаруживаетъ несостоятельность этихъ попытокъ (р. 132—134). Въ остальной части главы онъ обсуждаетъ вопросъ объ относительности человческаго знанія, обыкновенно эксплоатуруемой представителями агностицизма (Гамильтономъ, Мапселемъ и Спенсеромъ) въ свою пользу, и находитъ, что эта относительность нисколько не говоритъ противъ возможности познанія Безконечнаго, потому что Послднее познается совсмъ не тми-же средствами, какими обыкновенные предметы. ‘Богъ теизма не есть выводъ изъ фактовъ, a постулатъ интуиціи’. Здсь онъ находитъ новое подтвержденіе несостоятельности телеологическаго и онтологическаго доказательства: желая обосновать теистичсское убжденіе раціонально и на фактахъ, они не могутъ однако удержать свою позицію противъ агностицизма и, падая, увлекаютъ вмст съ собою и то, что на нихъ основывалось (р. 136—144).
X глава посвящена, описанію того, какъ мы сознаемъ Безконечное. Познавая себя,— утверждаетъ Найтъ,— мы познаваемъ и Бога, какъ принципъ высшаго единства, лежащаго въ основ всхъ различій, потому что Онъ есть единственная самобытная субстанція въ мір. О сущности, субстанціи, причин или сил, отдленныхъ отъ Безконечнаго, я не могу составить себ никакого понятія. И себя самого я могу сознавать только въ единеніи съ Безконечнымъ, при чемъ я познаю Послднее, какъ ‘ens realissiтит, какъ высшую изъ реальностей, самую надежную истину’ (р. 145—146). Божество раскрываетъ себя въ природ и проявляетъ въ исторіи. Высшія стороны нашей конечной жизни отражаютъ въ себ жизнь Безконечнаго. ‘Въ самопожертвованіи человка, въ его отреченіи отъ эгоизма, въ жизни для другихъ, въ предпочтеніи лучше давать, нежели получать’,— мы видимъ именно это раскрытіе жизни Безконечнаго (р 146). И хотя мы знаемъ, что такіе термины, какъ ‘Отецъ’ и ‘Другъ’ въ примненіи къ Безконечному далеко не могутъ считаться адэкватными Его опредленіями, не исчерпываютъ понятія о Немъ, однако мы свободно употребляемъ эти термины, потому что во всемъ мір черты человческой природы мы находимъ высшими и наиболе удобными для характеристики Безконечнаго, когда намъ приходится мыслить или говорить о Немъ (р. 147),— въ этомъ законныя права антропоморфизма.
Изображая причинное отношеніе Бога къ міру, авторъ старается о томъ, чтобы это отношеніе не представлялось черезчуръ вншнимъ, a понималось въ имманентномъ смысл, и потому очень охотно называетъ Бога душою міра (p. 148. См. также выше). Но такое воззрніе очень легко можетъ перейти въ пантеизмъ, который, какъ справедливо замчаетъ самъ авторъ, немногимъ чмъ разнится отъ атеизма (р. 149). Отсюда возникаетъ необходимость на ряду съ имманеитностью удержать и транцендентность Божества въ отношеніи къ міру,— признать, что Оно, будучи жизнью всего живущаго, тмъ не мене отличается отъ одушевляемаго и поддерживаемаго Имъ міра (ibid). Сдлать это можно,— только признавши, что Божество не исчерпывается тми своими свойствами, которыя отразились и воплотились въ мір (р. 153. 156).
Главное отличіе теистическаго воззрнія отъ пантеистическаго состоитъ въ томъ, что въ теизм Божество считается личностью. Но совмстима-ли личность съ безконечностью? Можно-ли Божеству приписывать ‘мышленіе’, ‘любовь’ и тому подобныя свойства человческой личности?— Отвтъ на это дается въ XI глав (р. 157—174).
Основнымъ элементомъ личности является сознаніе себя самого и отличныхъ отъ себя вещей, субъекта и объекта, я и не-я. Но по обычному представленію дла, самосознаніе есть ограниченіе. Перестаетъ-ли Божество быть безконечнымъ, если оно сознаетъ себя самого и отличныя отъ себя вещи?— Авторъ утверждаетъ, что нтъ. По его мннію, если конечное и безконечное суть корреляты, то отсюда можно сдлать выводъ, что ‘Безконечное, познавая конечное, въ то-же время познаетъ себя, какъ безконечное’ (р. 160). Онъ полагаетъ, что можно въ понятіи Божества ‘удержать идею личности, но только — личности безконечно превосходящей нашу’ (р. 161). ‘Равнозначуща-ли,— спрашиваетъ онъ дале — отдльность отъ другихъ существованій съ конечностью? Вызываетъ-ли одно понятіе съ необходимостью другое? Вс конечныя существованія отдльны другъ отъ друга, но слдуетъ-ли отсюда, что всякое отдльное отъ другихъ формъ существованіе должно быть конечнымъ’?— На вс эти вопросы онъ отвчаетъ отрицательно (р. 162). Для человческой личности въ положеніи non-ego заключается фактъ ея ограниченія. Но ограничительный смыслъ non-ego можетъ не имть мста въ приложеніи къ существу трансцендентному и къ жизни всепроникающей (р. 163). Нкоторое подобіе этого мы имемъ въ отношеніи человческой души, къ тлу. ‘Что Богъ находится,— согласно съ древней формулой,— весь всюду и весь въ каждой части міра (подобно тому, какъ душа въ тл), не локализируясь въ какомъ-либо центр, это, по словамъ Найта, сдлалось общимъ мстомъ богословія’ (р. 165—166). Какъ не видитъ авторъ никакихъ препятствій усвоять Богу самосознаніе, такъ-же точно онъ находитъ вполн возможнымъ приписывать Ему и прочіе аттрибуты личности — мышленіе и чувствованія (р. 167—168).
Такъ изображаетъ Найтъ интелектуальный моментъ богопознанія. По кром этого, какъ мы видли, онъ признаетъ еще два: этическій и эстетическій. Къ нимъ мы теперь и переходимъ.
Свои разсужденія о нравственномъ доказательств бытія Божія (Ch. XII, p. 174—189) авторъ открываетъ критикой Кантова доказательства. У Канта, по его словамъ, теизмъ является лишь ‘ королларіемъ изъ безсмертія нравственнаго дятеля’, т. е. человка (р. 174). Это — настолько окольный путь, что ‘чрезвычайно удивительно, какъ онъ удовлетворялъ самого Канта’ (р. 175 sq.). Самъ авторъ вмсто того обращается къ анализу нравственнаго сознанія и находитъ, что ‘нравственный императивъ слдуетъ объяснять,— не какъ голосъ нашей собственной природы, a какъ внушеніе нашего Alter ego, или другой личности’, т. е. Бога (р. 178). Когда мы утверждаемъ, что извстный поступокъ нравственно хорошъ, a другой дуренъ, мы переступаемъ границы феноменальнаго міра. Эмпирическимъ сужденіемъ было-бы сужденіе о польз или вред поступка. Но, оставаясь на эмпирической точк зрнія, мы могли-бы составить только то, что Милль называетъ ‘moral nautical almanac’, при помощи котораго мы могли-бы управлять рулемъ нашего жизненнаго корабля и, так. обр., избгать подводныхъ камней и мелей, но это далеко не походило-бы на кодексъ дйствительно нравственныхъ правилъ (р. 179—180). Эволюціонисты стараются редуцировать на правила благоразумія и т изъ нравств. требованій, которыя явно не подходятъ подъ эти правила. Извстно, какъ они это длаютъ. Но авторъ съ ними не соглашается и настаиваетъ на томъ, что одобреніе или осужденіе совстью извстнаго поступка длается не съ точки зрнія его послдствій, a по его внутреннему характеру (р. 180—181). Въ совсти,— утверждаетъ онъ,— мы познаемъ Безконечное. Въ свобод нашей воли, которая въ извстномъ смысл является творческимъ актомъ, мы можемъ видть отраженіе природы Божественной силы, a въ авторитетности и безусловности требованій совсти мы видимъ постоянное доказательство ея высшаго происхожденія, ибо къ простымъ законамъ нашей природы мы не могли-бы относиться съ такимъ уваженіемъ. Большинство самыхъ обыкновенныхъ требованій совсти показываютъ, что она не есть продуктъ безсознательнаго творчества расы въ процесс ея развитія. Совсть хотя и существуетъ ‘въ насъ’, но она не ‘отъ насъ’. Мало назвать ее высшей частью нашей природы, въ ней человкъ слышитъ голосъ своего безконечнаго Alter ego, родственнаго его низшему ego. Этотъ ‘нравственный дуализмъ’ въ человческой природ авторъ считаетъ лучшимъ аргументомъ въ пользу теизма (р. 182—183). Обращаясь къ соціальной этик, онъ находитъ въ факт альтруистическихъ стремленій новое доказательство того, что нравственность не есть продуктъ эгоистической борьбы за существованіе и половаго подбора, какъ утверждаютъ эволюціонисты (р. 184—186).
Эстетическій аргументъ авторъ развиваетъ въ XIII гл. (р. 190—197). Здсь онъ прежде всего утверждаетъ, что красота разлита повсюду въ природ,— до каждой молекулы и каждаго атома включительно. Затмъ говоритъ, что ири-рода повсюду украшаетъ себя, и что въ ней замтно дйствительное стараніе (effort) реализовать красоту, создадавая гармонію, a это приводитъ къ мысли о существованіи ‘міроваго духа (the Spirit of the cosmos)’, управляющаго этой дятельностью природы (191—192). Отсюда онъ получаетъ выводъ, что ‘красоту міра слдуетъ философски истолковывать, какъ откровеніе Безконечнаго человку’. (р. 193). Истолковать это откровеніе лучше всего могутъ поэты, которые такъ легко понимаютъ именно жизнь природы (р. 196).
Покончивши съ положительнымъ обоснованіемъ теизма, авторъ длаетъ нсколько замчаній о несостоятельности агностицизма (Ch. XIV, р. 198—203). Главная мысль этихъ замчаній — та, что ‘агностицизмъ нападаетъ на позицію, которую ни одинъ благоразумный теистъ даже и не старается удержать’ (р. 203). Между прочимъ здсь онъ говоритъ: ‘Агностикъ утверждаетъ, что проблема міра неразршима. Теистъ утверждаетъ, что природа Божества не-постижима. Но научный умъ, являясь противникомъ теизма, обыкновенно мыслитъ Бога вн-мірнымъ (extra—mundanus). Проникающее міръ (intra—m.) имманентное космическое Божество — anima mundi — кажется ему тмъ-же, что его собственныя матерія и сила. Между тмъ ученый есть лишь переодтый богословъ. Въ своихъ изслдованіяхъ о сущности атомовъ и молекулъ онъ работаетъ надъ тою-же самою проблемой, что и богословъ, только онъ начинаетъ съ противоположнаго конца’ (р. 201).
Въ заключительной XV гл. (р. 204—220) Найтъ разсуждаетъ о характер нашего богопознанія, о законныхъ предлахъ антропоморфизма и т. п. Вс эти разсужденія ничего особенно оригинальнаго въ себ не содержатъ. Можно, впрочемъ, здсь отмтить, какъ не лишенную интереса подробность,— что говоря о необходимости соединить въ понятіи о Бог идеи имманентности и трансцендентности Его въ отношеніи къ міру (р. 218), онъ очень удачно беретъ для выраженія этой своей мысли средневковую формулу:
‘Intra cuncta nec inclusus,
‘Extra cuncta nec exclusus’.
Заканчивается книга общаніемъ новыхъ работъ по вопросу о теизм.
Книга Найта, содержаніе которой мы только что изложили, представляется намъ имющею очень большую богословскую цнность. Она содержитъ въ себ цльное и послдовательно развитое міровоззрніе, въ которомъ соблюдены во интересы религіи. А что особенно важно, такъ это то, что при этомъ занято такое положеніе относительно науки, которое не только устраняетъ самую возможность конфликта ея съ врой, но и длаетъ возможнымъ,— по крайней мр, по мысли автора,— плодотворное взаимодйствіе этихъ двухъ органовъ нашего познанія истины.
Нападки на религіозную истину могли-бы касаться двухъ вещей: или ея содержанія, или основаній. Но объявлять ложнымъ содержаніе извстнаго убжденія можно только въ томъ случа, когда по тому-же вопросу имется другое безспорное ршеніе, между тмъ въ вопросахъ о начал и сущности міра, о его первой причин и пр. ни наука, ни философія досел еще не могутъ ничего дать, кром гипотезъ настолько спорныхъ, что, въ виду этого, сами наиболе серьезные ученые и философы предпочитаютъ теперь воздерживаться въ этой области отъ какихъ-бы то ни было мнній. Значитъ, ареной борьбы богословія съ наукой остается лишь область основаній теизма. Такъ оно дйствительно и есть {Говоря это, мы не забываемъ, что нкоторые ученые и философы пытались опровергнуть и содержаніе религіозной вры,— пытались представить прямыя доказательства въ пользу атеизма. Но это все были догматическіе приверженцы какой-либо антирелигіозной метафизики,— чаще всего матеріалистической. И понятно, что подъ ихъ теоріями ни одинъ серьезный ученый подписаться не согласится. Теперь уже вс знаютъ, что опровергнутъ нельзя ни одного такъ называемаго ‘трансцендентнаго’ положенія, напримръ,— даже существованія боговъ греческой миологіи.}. Противники религіи обыкновенно изощряютъ свое остроуміе на критик доказательствъ въ пользу бытія Божія, промысла, чудесъ и т. п. Докол эта борьба велась на почв фактовъ, богословамъ очень часто приходилось терпть пораженія,— какъ потому, что при теперешнемъ состояніи нашихъ научныхъ знаній факты дйствительно очень мало даютъ для подкрпленія религіи, такъ и потому, что богословы обыкновенно бывали хуже знакомы съ опытными науками, чмъ ихъ противники. Но вотъ Найтъ уступаетъ противникамъ почти вс позиціи,— соглашается, что обыкновенныя раціональныя и эмпирическія доказательства въ пользу теизма дйствительно недостаточны,— и вмсто того переноситъ основанія теизма на такую почву, куда научная мысль уже не можетъ вступить для борьбы съ ними. Очевидно, онъ длаетъ позицію теизма неприступной твердыней…. И дйствительно, что можетъ сдлать наука съ убжденіемъ, основаннымъ на интуиціи?— Ршительно ничего. Средствами научнаго убжденія въ истин являются лишь логика да фактъ. Но съ логикой интуитивисты считаютъ обязательнымъ поддерживать, по возможности, самыя добрыя отношенія {Ср. выше о критеріяхъ интуиціи.}, a истолкованіе фактовъ они охотно уступаютъ наук, считая свое непосредственное ощущеніе Божества не мене фактическимъ познаніемъ, чмъ и воспріятія вншнихъ чувствъ, и будучи поэтому уврены, что ни одно научное открытіе не можетъ поколебать религіознаго воззрнія. Такъ устраняется возможность столкновенія науки и религіи.
Но, какъ сказано, точка зрнія Найта открываетъ и возможность взаимодйствія между наукой и религіей. Если, по его словамъ, богословъ и ученый ршаютъ одну и ту-же проблему, только съ разныхъ концовъ, то понятно, что первый легко можетъ пользоваться выводами втораго, давая имъ лишь истолкованіе, обусловливаемое специфическимъ характеромъ его основной точки зрнія, и — наоборотъ. Образцы такого пользованія со стороны богослова выводами положительной науки далъ самъ Найтъ въ своей книг. Мы видли, какъ онъ утилизируетъ для цлей богословія эволюціонную теорію и затмъ ту монистическую тенденцію, которая въ настоящее время владетъ умами физиковъ, химиковъ и біологовъ. Можно смло сказать, что ни одинъ ученый не найдетъ въ книг Найта отрицанія какого-либо научнаго факта и даже какой-либо изъ новйшихъ научныхъ теорій.— Послднее обстоятельство, т. е. утилизацію для богословскихъ цлей такихъ теорій, научная проврка которыхъ еще не закончена и можетъ еще оказаться совсмъ не въ ихъ пользу, мы, собственно говоря, не склонны одобрять: богословіе, сохраняя дружественныя отношенія къ наук, не должно однако слишкомъ поспшно и доврчиво раскрывать свои гостепріимныя двери для этихъ теорій, часто оказывающихся не законными дтьми науки, a лишь случайными порожденіями односторонней мысли ученыхъ, немного сдержанности и выжидательности всегда полезны,— чтобы впослдствіи не быть скомпрометтированнымъ. Тмъ не мене по своей тенденціи отношеніе Найта къ положительной наук заслуживаетъ полнаго одобренія. Если-бы вс богословы усвоили его себ, то престижъ богословія значительно поднялся-бы въ глазахъ представителей свтской науки. Жалъ только, что авторъ не указалъ того, какъ ученые могли-бы съ выгодой для себя пользоваться данными богословской науки.
Таково общее и главное достоинство книги. Кром этого въ заслугу автору надо поставить его легкій и живой языкъ, иногда длающійся даже прямо художественнымъ. Намъ кажется, что если-бы перевести это изслдованіе на русскій языкъ, оно стало бы охотно читаться нашей духовной и свтской публикой.
Что касается частностей въ разсматриваемой книг, то мы уже отмчали, какъ по нашему мннію, удачно намчаетъ авторъ свой гносеологическій Standpunkt въ космоморфизм познающаго субъекта. Но здсь недостаткомъ его является тотъ чистый догматизмъ, съ какимъ опъ про-возглашаетъ эту точку зрнія. Такъ-какъ она не принадлежитъ еще къ числу безспорныхъ, то слдовало-бы остановиться на ея обоснованіи и на критик противоположныхъ взглядовъ. Впрочемъ, можетъ быть онъ сдлаетъ это въ общанной историко-критической части своего труда.
Затмъ, мы также говорили уже, какъ своевременно сдлана авторомъ попытка утилизировать гносеологическое значеніе художественнаго творчества. Но мы тогда-же сказали, что находимъ постановку этой мысли не чуждой односторонности. Ученіе о гносеологическомъ значеніи художественнаго творчества тсно связано съ вопросомъ о значеніи интуиціи. Намъ все это дло представляется въ такомъ вид. Если мы захотимъ убжденіе въ бытіи и свойствахъ Божества обосновать научно, т. с. представить эту истину, какъ логически—необходимый выводъ изъ нкоторыхъ безспорно дознанныхъ данныхъ, то намъ это не удастся. Но причина этой неудачи будетъ заключаться не въ свойствахъ самой проблемы,— подобно, напримръ, задач о квадратур круга,— a лишь въ неустановленности посылокъ, изъ которыхъ искомая истина вытекла-бы съ логической необходимостью, при этомъ самыя эти посылки, подъ условіемъ нкоторыхъ допущеній касательно содержанія изслдуемаго понятія, могутъ быть довольно легко открыты. Возникаетъ, такимъ образомъ, вопросъ объ ихъ собственной достоврности, т. е. о посылкахъ посылокъ {Напримръ, если мы возьмемъ христіанское понятіе о Бог, какъ личномъ Творц и Промыслител міра, то не трудно будетъ вывести, что посылками для утвержденія реальности этого понятія будутъ: существованіе міра, объективное значеніе категоріи причинности не только для феноменовъ, но и для вещей въ себ, объективное значеніе идеи цлесообразности, реальность т. н. нравственнаго міропорядка и т. д. Но любая изъ этихъ посылокъ, при настоящемъ состояніи нашихъ философскихъ знаній, является вещью весьма спорною, и остается полная возможность, что истина находится на сторон противоположныхъ утвержденій. Такимъ образомъ, въ проблем богопознанія мы видимъ аналогію съ математической задачей на ршеніе одного уравненія со многими неизвстными: мы можемъ опредлить условія, при которыхъ данное неизвстное будетъ имть желательное намъ значеніе. Условія эти будутъ состоять въ томъ, чтобы прочія неизвстныя имли такое, a не иное значеніе. Но усвоять этимъ остальнымъ неизвстнымъ исключительно такое, a не иное значеніе, мы не имемъ основаній. Значитъ, вопросъ о точномъ ршеніи задачи долженъ оставаться открытымъ.}. Идя дале въ этомъ направленіи, мы будемъ захватывать все большую и боль-шую область научныхъ вопросовъ, пока не окажется, что лишь владя всей суммой возможныхъ для науки знаній, мы можемъ дать категорическое ршеніе нашей проблемы. A поскольку ни одна наука не ршила еще всхъ своихъ вопросовъ, постольку и проблема богопознанія должно, строго говоря, оставаться пока открытой.
Но, съ одной стороны, исторія наукъ убждаетъ насъ въ томъ, что ни одна наука не начинала развиваться только посл того, когда науки, предшествующія ей въ логическомъ порядк своихъ предметовъ, установятъ вс необходимыя для нея предпосылки, a пользовалась въ качеств посылокъ и гипотетическими тезисами, внося только въ свое содержаніе поправки, по мр того, какъ въ отношеніи этихъ посылокъ устанавливались боле опредленные взгляды, a этимъ она косвенно вліяла и на успхъ своихъ priores, отмчая въ нихъ наиболе плодотворныя гипотезы и нердко прямо указывая вопросы, разработка которыхъ могла содйствовать общему прогрессу знанія. Съ другой стороны, вопросы раціональнаго богословія представляютъ такой существенный интересъ для практической жизни человчества, что откладывать до отдаленнаго будущаго ихъ ршеніе положительно невозможно. Тертулліанъ говоритъ: ‘Наес summa delicti — nolle agnuscere, Quem ignorare non possis’. Слдовательно, раціональная теологія должна какъ-нибудь ршать свои вопросы и при настоящемъ состояніи знаній. Какъ-же ей въ этомъ случа быть?— Очевидно, что принимая для своихъ выводовъ за достоврную посылку то или иное гипотетическое положеніе спеціальныхъ наукъ, она будетъ антиципироватъ результаты будущихъ успховъ этихъ наукъ. Но чмъ-же надо руководиться въ этихъ антиципаціяхъ и гд гарантіи ихъ удачности? Вотъ здсь-то мы и подходимъ къ художественнымъ интуиціямъ.
Наука — едина. Въ конц концовъ, вс ея части составляютъ одно стройное органическое цлое: одна опирается на другую, но, въ свою очередь, служитъ опорою третьей, a эта послдняя вмст съ остальными съ извстныхъ сторонъ поддерживаетъ первую и т. д. Можно безъ всякой натяжки сказать, что между науками существуетъ круговая порука. Поэтому, какъ тотъ, кому удалось схватить общую мелодію, исполняемую хоромъ, угадать ее по выполненымъ уже отрывкамъ отдльныхъ партій, легче можетъ отгадать и невыполненныя еще части пьесы: такъ и въ наук наиболе удачныя и плодотворныя догадки насчетъ будущаго ршенія тхъ или иныхъ вопросовъ возможны только для человка, хорошо знакомаго съ достигнутыми уже успхами въ разныхъ спеціальныхъ наукахъ и при томъ умющаго объединить разрозненныя картины этихъ успховъ въ такой общей концепціи, которая-бы давала возможность ясно видть именно единство всхъ наукъ и ихъ взаимообусловленность, a отсюда уже и заключать, гд со временемъ надо будетъ перекинуть мосты отъ одной науки къ другой. Но способность къ такой общей концепціи предполагаетъ не только глубокое пониманіе духа и тенденцій отдльныхъ наукъ и ихъ значенія для подлежащей изученію дйствительности, но и громадную силу фантазіи или способности творчества. Ученый здсь долженъ соединиться въ одномъ лиц съ художникомъ. Таково идеальное условіе успшной разработки высшихъ вопросовъ знаніи.
Но, какъ извстно, дйствительность никогда вполн не соотвтствуетъ идеалу, и это несоотвтствіе въ наук и искусств обнаруживается нисколько не меньше чмъ въ другихъ областяхъ: обыкновенно художники весьма не сильны въ наук, a ученые обнаруживаютъ весьма мало художественныхъ дарованій. Исключенія съ той и другой стороны очень рдки. Теперь спросимъ себя, что можетъ произойти, когда ршеніемъ высшихъ міровыхъ вопросовъ займется художникъ, не получившій всесторонняго научнаго образованія, или ученый, не способный къ художественнымъ концепціямъ? При каждомъ изъ этихъ предположеній возможны по два случая. 1) Относительно художника можетъ имть мсто — или то, что онъ ршитъ эти вопросы подъ руководствомъ такого міровоззрнія, въ которомъ воспитался, a въ этомъ случа только придастъ своему ршенію ту эмоціональную окраску, которая сообщаетъ обыкновенно общечеловческій интересъ художественному произведенію, какъ выраженію извстнаго субъективнаго настроенія, {Примрами могутъ служить — наивное народное творчество въ миахъ, космологическія и теологичеcкія воззрнія Гомера и Гезіода, поэзія Данта и Мильтона. Сюда-же можно отнести и нашихъ поэтовъ — Пушкина и Лермонтова.}) — или-же онъ явится послдователемъ и комментаторомъ ка-кой-либо одной научной или философской теоріи, облекая ея выводы въ форму, легко находящую доступъ ко всмъ человческимъ сердцамъ {Таковы, напримръ, были Шиллеръ и отчасти Виктора Гюго въ отношеніи къ Канту. Изъ русскихъ поэтовъ здсь можно назвать Кольцова, на котораго, какъ извстно, имло нкоторое вліяніе Шеллингіанство.}. Въ обоихъ случаяхъ цнность этого участія художниковъ въ разработк философскихъ вопросовъ крайне относительная. 2) Съ ученымъ тоже можетъ случиться одна изъ двухъ вещей: или онъ, ясно понимая положеніе знанія, остановится на полномъ скептицизм ( древнихъ), или-же догматически ршитъ эти вопросы, примкнувъ къ какой-нибудь гносеологіи или метафизик. Легко видть, какъ неудовлетворительно то и другое.
Понятно отсюда, какъ въ настоящее время слдуетъ разработывать богословско-философскіе вопросы. Если за ихъ ршеніе берется ученый или философъ,— онъ долженъ искать себ пособія y поэтовъ и художниковъ, долженъ, по возможности, приблизиться къ художественно-стройному міропониманію, подъ руководствомъ котораго и истолковывать имющіяся въ его рукахъ научныя данныя и восполнять недостающія. Но ему ни въ какомъ случа не слдуетъ брать y художниковъ ихъ мнній въ готовомъ вид. Если, напротивъ, за такое ршеніе берется человкъ, поэтически настроенный, способный къ высокому полету фантазіи, то онъ обязательно долженъ пополнять свои мннія справками съ выводами точныхъ наукъ и философіи и исправлять ихъ согласно съ духомъ науки и тенденціями здравой критической философіи.
Теперь мы легко можемъ видть односторонность Найта. Онъ предлагаетъ поэтовъ въ прямые руководители философу. Конечно, это ошибочно. Принявъ это предложеніе, философъ по необходимости долженъ порвать съ традиціями научно-философской мысли, отказаться отъ намренія, насколько возможно, раціонально обосновать свои богословско-философскія воззрнія и ввриться руководству чистой интуиціи, позиція которой, правда, недоступна никакой критик, но за то почти не допускаетъ и никакой проврки {Мы не будемъ здсь разбирать предлагаемыя авторомъ критеріи интуиціи, потому что, какъ полагаемъ, читатели сами легко увидятъ, какъ, строго говоря, ненадежны эти критеріи.}. Здсь мы подходимъ къ оцнк взглядовъ Найта на интуицію. Мы уже сказали, что считаемъ его взгляды на интуицію не совсмъ правильными. Это не значитъ, что мы не признаемъ за интуиціей никакого значенія, и потому не должно думать, что мы здсь противорчимъ тмъ похваламъ, какіе высказали автору за его перемну метода въ ршеніи богословско-философскихъ вопросовъ,— за введеніе интуиціи вмсто раціоналистической спекуляціи. Изъ сказаннаго нами о взаимномъ отношеніи научной и художественной мысли видно, какое значеніе мы усвояемъ интуиціи. Она должна начинаться тамъ, гд кончаются опытныя и раціональныя данныя. При этомъ условіи ея позиція, все равно какъ и y Найта, окажется, по крайней мр по своему времени, недоступной для опроверженія, {Значитъ, заслуга этого автора для богословія, отмченная нами выше, нисколько не умаляется.} но за то она не будетъ уже настолько оторванной отъ науч-ной почвы: она будетъ естественнымъ продолженіемъ научно-философскій мысли, а не замной ея. Въ этомъ наша интуиція иметъ преимущества провряемости. Проврка эта можетъ быть двухъ родовъ: прямая и косвенная. Въ первомъ случа, нужно смотрть, насколько хорошо соотвтствуетъ даннымъ точнаго знанія построенная при по-мощи интуиціи концепція. A во второмъ,— новыя научныя открытія могутъ показать нкоторыя ошибки въ интуитивно принятыхъ мнніяхъ. Интуиція Найта, какъ мы видли, никогда не можетъ оказаться въ противорчіи съ наукой,— и въ этомъ ея недостатокъ, потому что это значитъ, что она всегда будетъ лежать вн всякаго соприкосновенія съ наукой и, стало-быть, всегда оставаться лишь произвольной поэтической грезой. Нами-же рекомендуемыя интуиціи составляютъ передовой отрядъ науки, работающій въ согласіи съ ея интересами и переносящій сферу своихъ операцій все дале и дале впередъ, по мр того, какъ подвигается впередъ наука.
Не соглашаясь со взглядами автора на интуицію, мы естественно не одобряемъ и его отрицательнаго отношенія къ доказательствамъ бытія Божія. Здсь не мсто вдаваться въ защиту этихъ доказательствъ. Скажемъ только, что на нашъ взглядъ вся ихъ недостаточность состоитъ лишь въ недостоврности содержанія ихъ посылокъ. Значитъ, интуиція должна придти къ нимъ на помощь, a не отвергать ихъ.
Таковы наши принципіальныя несогласія съ авторомъ. Въ остальныхъ боле мелкихъ подробностяхъ содержанія мы тоже многаго не одобряемъ. Напримръ, намъ кажется ошибкой отожествленіе понятія ‘Бога’ съ понятіемъ ‘Безконечнаго’, a также и ученіе о сверхъестественномъ происхожденіи совсти. Основанія такого своего взгляда мы имли уже случай высказать въ другомъ мст {Въ статьяхъ — ‘Изложеніе и критическій разборъ основаній Спенсерова релятивизма’ (Вра и разумъ, 1894, IX, 1) и ‘Литературный споръ П. А. Каленова и проф. А. И. Введенскаго о вр и знаніи’ (Чт. въ общ. люб. дух. просв. 1894, VI).} и потому здсь повторяться не станемъ. Не мало и еще можно было-бы указать подробностей, которыя нуждаются въ по-правкахъ. Но намъ кажется, что для опредленія достоинства книги сказано уже достаточно. Въ общемъ, это очень хорошая и полезная книга.
Прочитали? Поделиться с друзьями:
