Очерки вопросов практической философии, Лавров Петр Лаврович, Год: 1859

Критика
Время на прочтение: 113 минут(ы)
Скачать в PDF

П. Л. Лавров

Очерки вопросов практической философии
1859

П. Л. Лавров. Философия и социология
Избранные произведения в двух томах. Том 1.
Академия наук СССР. Институт философии
М., Издательство социально-экономической литературы ‘Мысль’, 1965

Посвящено Л. Г. и Н. Н.

ВСТУПЛЕНИЕ

‘Сочинение, относящееся к политической теории и чуждое текущей политики, есть теперь почти новость’,— говорит Жюль Симон в начале последнего своего труда, которому он дал громкое название ‘Свобода’. Между тем никогда, по-видимому, время не было столь благоприятно для построения политических теорий, как теперь. Учитель Александра Македонского, начиная свою ‘Политику’, имел за собою длинный ряд переворотов в жизни греческих государств, но сам жил в период, когда стареющая эллинская жизнь, истощив свои политические силы, успокоилась под управлением македонского завоевателя, чтобы дать место новой политической практике, практике Рима. Точно так же современные политические писатели имеют за собою для построения своих теорий не только огромную политическую литературу, но еще ряд разнообразных опытов, произведенных в самых широких размерах, и в то же время в них пробуждается темное сознание, что новая общественная практика не может войти в прежнее русло.
Дорого стоили Европе ее общественные и политические опыты: миллионы людей легли костьми и миллиарды денег были истрачены для того, чтобы потомки могли видеть в действительности все теории с их следствиями, приложениями, с их одностороннею нелепостью, с их двусмысленными соглашениями. Эгоистический деспотизм Людовика XIV, реформистский деспотизм Фридриха 11, республиканский деспотизм Конвента, военный деспотизм Наполеона, общественный деспотизм Северо-Американских Штатов {‘Утверждают, что в Соединенных Штатах чувствования большинства, которому неприятно обнаружение более заметного или более богатого образа жизни, чем образ жизни, доступный этому большинству, действуют как довольно действительный закон против роскоши, и во многих местах союза для лица, имеющего значительный доход, действительно трудно найти средства его тратить, не навлекая на себя народное неудовольствие» Mill. On Liberty, 1859, p. 1572.}, духовно-коммунистический деспотизм иезуитов в Парагвае1, историческое развитие английской хартии, десятки французских хартий, написанных во имя отвлеченных прав человека, сеймы дипломатов, представляющих фиктивный союз германских правительств, собрания депутатов народа при одной и двух степенях избрания, при различных системах ценза, при общей подаче голосов, возможно широкое самоуправление, возможно крепкая централизация, митинги в десятки тысяч голов, соединение властей в одном лице, разделение их и борьба, тайные суды, суды назначенных комиссий, суды пожизненные, суды присяжных, дворцовые революции, военные революции, административные революции, народные революции — все это было испытано, все выказало свои хорошие и дурные стороны, все это Европа покупала своею кровью и своим золотом, так что современный политический писатель может ошибаться вследствие каких угодно увлечений, но не вследствие недостатка данных в истории Европы. Эгоистические побуждения, самоотверженная доблесть, слепой фанатизм в личностях, низкие страсти и способность высоких чувств, рабская покорность, грубое стремление к разрушению, ленивая неподвижность и могучее гражданское творчество в массах одинаково доказаны историей.
И нельзя сказать, чтобы эти исторические данные лежали перед современным писателем в виде грубого, необработанного материала, чтобы разум человеческий не пытался много раз извлечь из них закон жизни частного человека, закон общественного развития, правила гражданского устройства. Напротив, литература практической философии несравненно обширнее теоретической, потому что вопросы первой несравненно ближе человеку, различие решений для него несравненно ощутительнее и гораздо большее число людей, участвуя в практической деятельности, считает себя способным обсуждать практические задачи жизни, чем решать отвлеченные вопросы о связи понятия и бытия, возможного и действительного, науки и веры. В сочинениях великих мыслителей древности, в особенности в ‘Политике’ Аристотеля, современный читатель найдет весьма много глубоких наблюдений, положений, которые через две тысячи лет остались столь же верными, как они были во времена древних перипатетиков. Глубокий ум Монтескье в гнилом устройстве Франции Людовика XV прочел несколько неизменных законов общественного развития. Политическая жизнь Англии выливалась не только в парламентской борьбе и обсуждении ежедневных вопросов политики: она породила ряд строгих гражданских мыслителей, выросших в школе опыта, людей, которые сами стояли в потоке гражданской деятельности и соединяли энергию деятеля с глубокомыслием философа, от Мильтона до Бентама Англия представляет группу замечательных нравственно-политических писателей. Германия составляла прямую противоположность Англии, о которою первая стремится всеми силами доказать свое родство по происхождению, чтобы иметь право хвалиться практической деятельностью, но силы Германии до сих пор проявлялись на другом поприще. Ее мыслители в своих величественных постройках старались вывести истину практической деятельности как следствие общих метафизических теорий, дать человеку правила жизни безусловно истинные. Самое разнообразие выводов, полученных этими поэтами науки, служит доказательством недостаточности метафизических построений для вывода правил нравственности, законов справедливого и благого. Но, стремясь к невозможному, германские мыслители невольно встречали замечательные результаты, которые оставались приобретением будущих поколений на пути понимания общественных начал. Несравненно более пользы науке общества принесли психологи вместе с историками: первые анализировали побуждения человека, основания всех практических идей, вторые преследовали в процессе развития человечества видоизменения человека под влиянием природы, учреждений, верований и знания. Наконец, одна сторона общественной жизни, законы питания общества, теория богатства, разрослась в огромную науку с точными наблюдениями, со строгими методами, с некоторыми неоспоримыми законами. Но, увлекаясь сделанными открытиями, политико-экономы иногда забывали, что экономические отношения не суть единственные отправления в обществе, как и питание в отдельном человеке, хотя изучение первых невыделимо из общественных теорий. Эти увлечения вызвали реакцию социализма, который из утопии, осыпаемой насмешками, внезапно сделался страшным вопросом для Западной Европы, с огромной литературой, переходящей от едкой сатиры современного общества к пламенному дифирамбу любви к ближнему. Кроме того, во Франции, в которой большинство людей мыслящих участвовало в беспрестанных переворотах и переделках государственного устройства, развилась обширная литература публицистики, в которой все вопросы, представлявшиеся на практике, были анализированы во имя самых разнообразных политических и нравственных начал. В полемике партий каждая из них приносила свою дань науке практических идей более критикою противников, чем защитою своих собственных начал. Наконец, католическая партия, начиная со схоластиков до Вентуры, стремилась подчинить эти практические стремления человека авторитету средневекового предания… В этой многотомной литературе общественных теорий все источники знания поочередно призывались на помощь мыслителей, все опыты истории выставлялись аргументами истины мнения той или другой партии, и часто одни и те же данные статистики, одни и те же факты жизни народов были приводимы авторами противоположных мнений в защиту своей теории.
Между тем результаты этого долгого исторического опыта, этого многостороннего изучения вопросов для Европы далеко не утешительны. Учреждения Европы, общественные привычки, исторические формы жизни не удовлетворяют мыслителей. Везде натянутость положения велика. Везде то, что должно быть согласно мысли человека, далеко отстоит от того, что есть. Почти везде совестливые теоретики пришли к трудноодолимым противоречиям в самой теории. Никто не решается хвалить безусловно современное положение дел. Те, которых политические ураганы оставили или поставили у кормила, жалуются на недостаток содействия в обществе. Те, которые хотят двинуть общество к новым целям, жалуются на апатию личностей. Везде критика и критика, надежды, недавно кипевшие с такою силою, ослабели, будущее страшно для всех, если какой-нибудь дифирамб вырвется из-под пера политического писателя, то вы можете быть уверены, что через несколько страниц он перейдет в мрачное опасение или желчную насмешку. Не будем обращаться к писателям догматической школы, вечно вздыхающей о падении человека, о грехе нового поколения, вечно поющей о благополучном времени похода против альбигойцев, Людовика XIV, Фридриха Барбароссы или Иоанна Грозного. Оставим Германию в стороне, политически раздробленную, общественно незрелую и переносящую весь пыл своей жизни в вопросы теоретические. Возьмем результаты изучения общества во Франции и Англии, представляемые двумя личностями, которых благородство не заподозрено самыми их врагами.
Знаменитый экономист и мыслитель Англии Джон Стюарт Милль {Главные его сочинения: A Systeme of Logic Rationative and Inductive, 3 ed., 1851, Principles of Political Economie, 4 ed., 1854. Переведено на французский язык, On Liberty, 1859. Приведенные цитаты взяты из последнего сочинения, стр. 129 и 195.} говорит, что ‘современное направление общественного мнения представляет то же самое в неорганизованном виде, что мы видим организованным в китайской политической и педагогической системе, и если личности не будут способны успешно восстать против этого ярма, то в Европе, несмотря на ее благородное прошедшее и на исповедуемое ею христианство, разовьется второй Китай’. В другом месте, изучая современные понятия о свободе, он приходит к следующему заключению: ‘Если сравним странное уважение человечества к свободе с его странным неуважением ее, то можем себе вообразить, что человеку необходимо иметь право вредить другим и что он совсем не имеет права доставлять себе удовольствие, не делая никому зла’3. Вспомним, что это говорит англичанин о направлении общественных убеждений и о понятии, анализ которого наполняет тысячи томов, о понятии, за которое пол-Европы обливалось кровью.
Значительная часть сочинения Жюля Симона {Настоящее имя автора Жюль Симон Свис (Suisse). Он один из замечательнейших учеников Кузена. Католическое духовенство преследовало его как философа, бонапартистское правительство — как либерала. Он участвовал в составлении руководства по философии для французских школ: ‘Manuel de philosophie’, par Jacques, Saisset et Simon.
Кроме нескольких сочинений, относящихся к истории греческой философии, и кроме издания сочинений Декарта, Мальбранша, Боссюэ и Арно в издании Шарпантье (с довольно замечательными введениями) главные сочинения Симона: Le Devoir, 1854, La Religion naturelle, 1856, La libert de conscience, 1856, La libert, 1858.}4 ‘Свобода’ заключает в себе протест против современного общественного состояния Франции, он тоже видит в обществе понижение понимания политических идей, в литературе — потерю способности их оценивать. ‘В наше время мода прошла разбирать основные вопросы по предмету управления, может быть, потому, что все начала смешались в неестественных союзах, может быть, потому, что наши умы сузились…’ Избыток администрации, по его мнению, есть главная причина всего зла. ‘Свобода (говорит он) может сделать три упрека французскому управлению, так как оно организовано с начала века: оно слишком много управляет помощью слишком большого числа чиновников и слишком незначительных чиновников’… ‘Мы увидим, что одно из главных занятий французского народа заключается в том, чтобы просить о чем-нибудь, одна из главных забот — в том, чтобы получить что-нибудь, увидим, что им управляют, его теснят или, если угодно, администрируют со всех сторон и всеми руками. Если ему тяжел груз свободы, то, вероятно, потому лишь, что француз очень отвык от ответственности и от инициативы…’ Следует заметить, что автор нисколько не относит эти обвинения более к нынешней Франции Людовика-Наполеона, чем к Франции Людовика-Филиппа или к мгновенной республике 1848 г.
Еще сильнее краски в картине общества, представленной другим великим французским общественным мыслителем. ‘Мы пришли рядом критик к следующему печальному заключению: справедливое и несправедливое, о которых мы прежде думали, что различаем их одно от другого, суть условные, неясные, неопределенные выражения, слова право, обязанность, нравственность, добродетель и т. д., о которых так шумят проповедники и педагоги, прикрывают только гипотезы, пустые утопии, бездоказательные предрассудки, следовательно, практика жизни, управляемая каким-то человекоуважением, приличиями, в сущности произвольна, люди, говорящие наиболее о справедливости, доказывают, впрочем, непрочность своего убеждения и сверхъестественным началом, которое они ей приписывают… и тем, что готовы всегда ею жертвовать существующим интересам, и своим поведением, следовательно, истинный компас отношений между людьми есть эгоизм, так что тот всех честнее, с тем всего вернее иметь дело, кто признается всех откровеннее в своем эгоизме, потому что этот человек по крайней мере не надувает вас и т. д. Выражая все одним словом — скептицизм, разорив религию и политику, напал на нравственность: в этом заключается современное разложение. Случай этот не нов в истории развития, он представился уже во время падения древнего мира, смею сказать, что он не представится в третий раз… Под иссушающим влиянием сомнения нравственность Франции в глубине души разрушена, ничто не прочно, поражение полное. Нет никакой мысли о справедливости, никакого уважения к свободе, никакой связи между гражданами. Ни одно учреждение более не уважается, нет начала, которое бы не было отрицаемо, осмеяно. Ни духовный, ни светский авторитет не существует, повсюду души, загнанные в свое Я, без опоры, без света. Нам не о чем клясться и нечем клясться: наша клятва не имеет смысла. От начал подозрение переходит на людей, и мы не верим ни в беспристрастие суда, ни в честность власти. С нравственным чувством, по-видимому, погас и сам инстинкт самосохранения. Общее направление попало в руки эмпиризма, аристократия биржи из ненависти к дележникам (partageux) кидается на общественное богатство, средний класс умирает от трусости и глупости, чернь, окруженная нищетою и дурными советами, женщина в горячке роскоши и сластолюбия, юность развратна, детство старообразно, наконец, (католическое) духовенство полно соблазном и мстительностью…— вот профиль нашего времени. Наименее пугливые чувствуют это и озабочены. ‘Уважение более не существует,— говорил мне деловой человек.— Как римский император {Весиасиан.} чувствовал, что он делается богом, так я чувствую, что делаюсь мошенником, и я спрашиваю себя, чему я верил, когда верил в честность?’ ‘Сплин овладевает мною’,— признавался молодой священник… Существование ли это?.. ‘Дух человека,— говорил Сен-Марк Жирарден,— потерял свою юность, в сердце нет более радости. Мы чувствуем, что окружены туманом, спотыкаемся, отыскивая дорогу, и потому мы печальны. Веселье редко в наше время, даже между молодежью. Эта нация не имеет принципов, говорил о нас лорд Веллингтон в 1815 г. Мы это теперь замечаем. Как усилился бы при виде нашего падения ужас, с которым Ройе-Коллар5 повторил бы слова: ‘Общество рассыпалось прахом. Остались только воспоминания, сожаления, утопии, сумасшествие, отчаяние»6. Допустим некоторое преувеличение в предыдущей картине, все-таки, сблизив ее с мнениями Милля и Симона, получим в результате подтверждение мысли, высказанной вначале, что ряд общественных опытов и многотомная литература предмета привели Европу только к положению, в котором чуется, что надо искать нового русла для политической практики.
Поэтому не мудрено, что будущее занимает всех и доктора всех стран, щупая неровный пульс европейского общества, прописывают ему рецепты. Догматики призывают человечество к покаянию, эмпирики всех школ предлагают каждый свою всеобщую панацею, теоретики бросаются снова анализировать общественные начала, и перед нами лежат несколько сочинений и брошюр, недавно вышедших или изданных снова, которые в улучшенном и дополненном виде представляют нам выводы старых школ. Между тем фраза Симона, с которой мы начали статью, остается справедливою, потому что все они, включая в то число и самую книгу Симона, носят на себе отпечаток современного положения дел. Здесь между строками видно сожаление о потерянном политическом значении, тут еще не зажил рубец вчерашней борьбы, там очевидно стремление поставить знамя, около которого могла бы завтра группироваться партия, далее заискивание в существующих властях, еще далее заученная фраза в честь дряхлого кумира, а затем уже мириады надутых самолюбий, желающих сказать и свое слово, толпы низкопоклонников сегодняшнего кумира, готовые плевать на вчерашнего идола, с тем чтобы ему поклоняться завтра, если положение дел изменится, и т. д. и т. д. Вчитываясь в одни из этих книг, перелистывая эти брошюры, как будто чувствуешь, что слова, о которых идет дело, за которые спорят писатели, звучат знакомою историческою песнею на западе Европы. Каждое из них отдается недавним воспоминанием в сердце подагрика-лорда, манчестерского фабриканта, сельского фермера, в сердцах сенатора, осыпанного золотом, джерсейского изгнанника, работника сент-антуанского предместья, даже в сердцах австрийского магната, берлинского бюрократа, спокойного бюргера и гейдельбергского студента. В этих словах им слышатся рукоплескания в парламенте, многочисленные митинги, горящие фабрики, министры, скрывающиеся от народной ненависти, пароход, на котором плачет семейство королей, кровавый бой, Кайенна, расстрелянные герои… Тени близких сердцу, боровшихся, страдавших или погибших за эти слова окружают писателя, все, что он сам пережил, передумал или перечувствовал в связи с ними, повторяется в его воспоминании, и он не может удержаться на спокойном поле науки, из исследователя он делается человеком партии, слово делается пулею и мыслитель — публицистом, воином мысли.
Мы, русские, совершенно в другом положении. Для нас история внутренних переворотов Европы занимательная, но чуждая драма. Мы смотрели на ее перипе: тии, не переживая их в действительности. Виги и тори, corn-law [хлебный закон] и реформа парламента, Людовик-Наполеон и Кавеньяк, Гизо и Луи Блан, избирательный ценз и римская экспедиция, Меттерних и Фохт, франкфуртский парламент и франкфуртский сейм — все эти личности и события, обратившиеся в плоть и кровь мыслящего европейца, для большинства русских читателей имеют немного более интереса, чем Яковы и Вильгельмы Маколея, Фридрихи Карлейля, Филиппы Прескотта, Лютеры Ранке. А в своем прошедшем мы не имеем причины увлекаться национальными теориями или воспоминаниями политических и общественных привычек, вошедших в плоть и кровь поколений. У нас не было мировых мыслителей, системы которых были бы национальной святыней для потомков. У нас не было и общественного предания, которое бы заключало в себе возможность широкого развития. Наши историки гражданской жизни {См. сочинения Соловьева, Чичерина и др.} нам доказывают, что понимание права, государственности и общественности было у нас очень мало развито. Наши историки-богословы {См. сочинения Филарета, Макария, Щапова.} показывают нам повсюду в прошедшем грубое невежество, безнравственность, поклонение формам, слову. Немногие единицы проповедовали в пустыне, осыпая укорами современников. И мы не вынесли нравственно-политических преданий из нашей истории. Для нас вече — мифология, а из древних воеводств и новых губернских учреждений, из московского местничества и петербургского чиновничества мы не извлекли никаких рациональных начал общественной жизни. Даже фантазия романистов, могучая в критике, бессильна при создании образов, в которых мы могли бы видеть идеалы наших общественных героев.
Точно так же история Европы прошла мимо нас, едва коснувшись наших задушевных интересов. Ее проповедники не затрагивают ежедневных вопросов большинства русских читателей. Немногие из последних читают иностранных публицистов, как поручик Бонапарт читал ‘Галльские войны’ Цезаря. Колесница внутренней истории Европы не раздавила никого из наших близких. Это дозволяет нам спокойнее замечать увлечение всех партий, беспристрастнее следить за их спорами и строить одно здание из отдельных кусков, которые каждая партия принесла на пользу науки в потоке своих односторонних увлечений. И тогда представляется нам странное зрелище. Если отбросим писателей прямо недобросовестных, этот грязный хвост всех партий, если устраним фанатиков, неспособных анализировать собственную мысль, но возьмем сочинения главнейших представителей разных мнений, то заметим, что разногласия, по виду столь резкие, в сущности несравненно менее значительны. Сквозь бурю взаимных обвинений, порицаний, опровержений, сквозь огонь полемики мы замечаем, что один и тот же идеал — нравственный, политический, общественный — рисуется перед главнейшими мыслителями Европы. Они согласны в наибольшей части оснований, в главном развитии мысли. Но эта мысль облекается в слово. Каждый из нравственных, политических, общественных терминов вызывает за собою жгучие воспоминания, каждый из них был боевым кликом в известную историческую минуту. И перед духовным зрением писателя смешивается вывод из наблюдения или из логического построения с требованиями его партии. Слово, о котором он говорит, получает двойственность. Одно значение его — ученое значение, подлежащее исследованию. Другое значение — это смысл, с ним связанный кружком, к которому принадлежит писатель, или кружком, с которым автор борется. Целые страницы и главы потеряны для науки. Затем снова ученый-исследователь, внимательный наблюдатель становится на свое место, опять все беспристрастные мыслители подают друг другу руку независимо от партий до нового увлечения. Последние встречаются тем чаще и разногласия делаются тем резче, чем далее вопрос отходит от общечеловеческих начал, чем ближе он подходит к области современной практики. Здесь каждый думает только о поддержании своего знамени, часто в ущерб факту, чаще в ущерб логике. Но, зная положение партии, к которым принадлежат различные авторы, легко не только узнать, но и предугадать слово, которое увлечет его в сторону, а между строками, написанными под влиянием этого увлечения, легко прочесть девиз партии.
С этой точки зрения современные теоретики нравственности, политики и общественности представляются проповедниками одного великого учения. Это учение есть нравственно-политическая теория середины XIX в., она принадлежит всем, не принадлежа в целости никому. Один писатель развивал одну ее сторону, другой преимущественно обращал внимание на другую, каждый полагал, что строит свое особенное здание, крепость против противников, но необходимый закон человеческого развития, исторического возраста брал свое. Воздвигался храм теории человеческой деятельности так, как наше время выработало эту теорию.
Автору этих статей хотелось бы представить читателям очерк этого здания так, как оно теперь рисуется в своем целом, на основании трудов различных современных мыслителей. В подобном предприятии трудно сказать, насколько результат принадлежит самим материалам постройки и насколько он их дополняет. Иногда мысль не формулирована в каком-нибудь сочинении, но все оно так необходимо на нее наводит, что нужно огромное авторское самолюбие для присвоения себе результата, прямо вытекающего из чужих посылок. Если где-нибудь замкнут свод, возведенный до половины, дополнена орнаментовка, пробито недостающее окно, то новый архитектор еще не вправе присвоить себе славу строителя целого здания. Но автор этих статей и не полагает сказать что-нибудь новое, что-нибудь существенное свое. Ему хотелось бы только указать на логическую, необходимую связь различных частей современной науки человеческой деятельности. Она построилась для него в одно целое (насколько оно стройно, пусть о том судят читатели), построилась из разнообразных элементов, и ему самому не всегда можно сказать, насколько эти элементы усвоены и насколько переработаны в новую форму, дополнены новыми частицами. Во всем лучшем он обязан своим источникам, за все недостатки готов сам отвечать перед критикой, если последняя заметит его труд.— Едва ли здесь найдет читатель много нового. Все нравственные начала очень стары, и в этой области все придуманное — ложно. Но среди расширяющегося скептицизма в теории, который разливается на все практические начала, необходимо проверять связь нравственно-политических убеждений с основами человеческого бытия, все равно, имеют ли эти убеждения только личное (субъективное) существование в воображении писателя или справедливы сами по себе (объективно), независимо от всякой личности. Если для кого-либо из читателей вследствие чтения этих страниц нравственно-политические начала предстанут как необходимые следствия человеческого бытия, независимые от условий писаных законодательств, от мгновенной выгоды лица или общества или от каких бы то ни было метафизических теорий,— тогда дело автора сделано.
Но для того чтобы современные нравственно-политические теории представились в своем существенном единстве, надо обратиться к их источнику, надо взять человеческую личность в ее психологических данных, надо в этих данных искать основу того развития, при котором человек способен правильно судить о политических и общественных вопросах. Преследуя это развитие, должно устранить главнейшие увлечения партий, затемнявших вопрос своими спорами во имя исторических девизов. Вне всяких предположений, не подлежащих наблюдению, следует прежде всего построить теорию личности.
На основании теории личности можно уже приступить к критике общественных ферм, при оценке которых полемика партий достигла высшей точки, но зато и масса наблюдений весьма значительна.
Окончательным результатом исследований должен служить очерк теории общества в его сущности, в его потребностях и обязанностях, очерк, для которого материала значительно менее, но зато и мнения разных мыслителей представляют несравненно более единства и стройности,

I. ЛИЧНОСТЬ

1. Психологическая основа. 2. Фатализм. 3. Достоинство эгоистической личности. 4. Властолюбие и милосердие. 5. Страх и самоотвержение, 6. Борьба личностей. 7. Справедливость. 8. Ограничение справедливости, собственность. 9. Честь. Заключение.

1. Психологическая основа

Все предметы нашего исследования представляются нам тесно связанными между собою, взаимно действующими один на другой и своим взаимодействием определяют то разнообразие явлений, которое и составляет источник наших знаний. Приступая к изучению какого-нибудь сложного явления, мы принуждены его разделить мысленно на составные элементы, каждый из этих элементов мы исследуем отдельно и тем самым упрощаем наше исследование. Когда мы познакомимся со значением каждого из них, только тогда мы можем определить с достаточной точностью их относительное значение в целом явлении и их взаимное влияние, тогда мы можем понять и явление в его целости.
Так, человек невыделим в действительности из общества, как общество немыслимо без отдельных личностей, но для исследования вопроса о человеческой деятельности мы должны различать два ряда явлений. Один ряд выходит из отдельности личностей, из их самостоятельности и постоянно развивается под влиянием различных начал, находящихся в самой личности, так же как под влиянием присутствия других человеческих единиц. Другой ряд явлений человеческой деятельности истекает из соединения личностей в общества, из идеи общества как причины и цели для действия отдельных единиц, но в своем развитии постоянно обусловливается силами и стремлениями отдельных личностей. Говоря о личности, необходимо иметь в виду общественную жизнь, говоря об обществе, неизбежно является вопрос об отдельных личностях. Тем не менее ряд явлений, составляющих теорию личности, образует группу, легко отделяемую от другого ряда, который группируется в теорию общества.
Здесь представляется вопрос: которое из этих явлений принять за главное, за цель для других явлений, за начало, обусловливающее другие явления? Ответы на это весьма различны у различных мыслителей, смотря по тому, какое явление поражало с большею силою их воображение: самостоятельность личности или единство общества. Но тут различие мнений выразилось в различии полученных результатов, что касается точки фактического начала исследования, то о ней едва ли может быть спор. С одной стороны, мы имеем действительный предмет исследования — человека, с другой — у нас ряд формальных единиц (семейство, артель, государство и т. п.), каждая из которых опирается на свое особенное начало, чуждое для прочих, каждая признает другие за призраки, а себя — лишь за действительность, или все эти видоизменяющиеся формальные единицы сливаются в идеал общей группы людей — в идеал общества. Но при определении этого идеала, если мы начнем с него, невольно наше воображение обращается к привычным представлениям той или другой общественной формы и строит общество по образцу семейства, артели, государства и т. д., оставляя другие начала на заднем плане. Итак, с одной стороны, мы знаем, где и что наблюдать, с другой — мы не знаем сперва ни с чего начать, ни что именно заключается в предмете нашего наблюдения. Ясно, что следует начать с положительного предмета исследования и что, следовательно, изучение личности должно предшествовать изучению общества независимо от результата, к которому мы можем прийти. Поэтому мы начинаем с теории личности, чтобы потом перейти к теории общества.
Конечно, говоря о личности, мы не имеем в виду невозможной теории человеческого существа, развивающегося вне всех общественных начал. Это была бы пустая фантазия. Подобное существо, по всей вероятности, погибло бы прежде, чем развилось, если же по счастливым обстоятельствам оно бы не погибло, то из него, вероятно, развился бы не человек, но даже допустим, что он повторил в своей жизни историю развития человечества, то не иначе как вследствие наследства мозга, способного к высшим идеям и выработанного его родителями в общественной жизни. В теории личности беспрестанно придется обращаться к влияниям других людей на отдельную личность, к общечеловеческим явлениям, но с точки зрения отдельной личности. Теория личности заключает в себе явления человеческой деятельности, которые преимущественно истекают из начала отдельности, самостоятельности личностей.
Но и здесь повторяется предыдущий вопрос. Человеческая личность есть одно нераздельное целое. Все явления человеческой деятельности, внутренней и внешней, переплетаются между собою, заменяют одно другое, друг другу помогают или мешают, и из всего этого происходит единство жизни. Тем не менее и здесь мы можем различать группы явлений, более близких между собою, так что между явлениями различных групп мы замечаем менее сходства, чем между явлениями одной группы. Так, мы отличаем явления, в которых преобладает восприимчивость человеческого духа, явления знания, стремления к истине, от явлений, в которых преобладает производительность человека, именно от явлений творчества, стремления к стройному, патетическому, прекрасному. Так, в побуждениях человека к обоим этим родам деятельности мы отделяем стремление к удовольствию, к пользе, к справедливости. Наконец, во всех этих явлениях мы отыскиваем необходимое условие всякого явления, существующего для человека,— сознание.
Но вследствие единства человека мы легко переносим понятия, заимствованные из одной группы, в другую и тем легче пользуемся началами какой-либо группы явлений, чем выше ставим эту группу. Так, мы называем истинным то, что стройно или производит полное впечатление на наше чувство. Но всего чаще мы употребляем в самых разнообразных случаях слова право и обязанность.
Об истинном значении слов право и обязанность можно говорить только при развитии понятия о справедливости, но их неизбежно приходится употреблять и в других случаях. Все, что необходимо следует для человека из его природы или из обстоятельств, в которые он поставлен, является для него как право, когда он это побуждение представляет другим, или как обязанность, когда он обращает требования к самому себе. Таким образом говорят о праве на жизнь, об обязанности развиваться, о праве на свободу, о долге справедливости и т. п. Все это получает истинное значение права и обязанности только тогда, когда мы сознаем, что оно оправдывается началом справедливости, но как естественная потребность, как неизбежное следствие условий человеческого существования, оно только необходимо. Мы просим читателей обратить на это внимание. До того как мы придем к понятию о справедливости, мы будем говорить о праве и обязанности как о необходимом следствии человеческого бытия, как о представлениях, связанных в его уме с внутренним принуждением к деятельности. Конечно, впоследствии, при построении теории справедливости, мы увидим, что эти явления входят в нее и тогда делаются сознанным правом и сознанною обязанностью, до тех же пор они являются бессознательным отражением начала справедливости в других сферах человеческих побуждений.
Но где точка исхода для теории личности? Какой факт принять за неоспоримый и начальный? В каком порядке факты этой теории должны следовать один за другим, один из другого? Какой будет отличительный признак фактов теории личности от теории общества? Для решения этих вопросов мы должны обратиться к тому началу, в котором мы видели различие личных и общественных явлений в человеческой деятельности. То, что отделяет, различает людей одного от другого, должно служить точкой исхода. Это есть явление самосознания, отличия своего Я от внешнего мира, от других существ. С явления сознания начинается духовная жизнь человека, с явления самосознания начинается его отдельное, самостоятельное, личное существование. Когда ребенок сознал свое Я, он сделался личностью.
От явления самосознания мы должны перейти к различным побуждениям человеческой деятельности, начиная с простейшего и переходя к более сложным. Таким образом, практические побуждения представляют развивающийся ряд. Они действительно развиваются в ребенке, их развитие можно проследить и в истории {Есть школа, отрицающая развитие человека из себя, без сверхъестественного вмешательства. Она отрицает непрерывность в явлениях человеческого духа и потому отрицает самую науку последнего. Нам о ней говорить нечего. Есть другая школа, полагающая, что развитие истекает из общества, а не из личности. Об этом скажем позже, если нам удастся поговорить с читателями о теории общества.}. Впрочем, следует заметить, что это развитие не должно понимать так, будто новое побуждение рождается в человеке в известную минуту жизни или в народе в известный момент истории.— Нет, все побуждения существуют одновременно и всегда существовали в человеке и в обществе, с первого мгновения бытия человека и общества как отдельных единиц. Но в разное время эти побуждения были более или менее сознаны, более или менее воплощены в дело. В этом различии знания и творчества, приложенных к человеческим побуждениям, заключается развитие последних.
Итак, орудия человеческого развития — это знание и творчество, и очерк этих двух основных способностей необходим для уяснения теории личности. Здесь не место входить в подробности и разбирать разные значения, придававшиеся в разное время различными мыслителями этим способностям. Скажем только о том, какое понятие имеет о них большинство современников.
Но где побуждение к самому знанию, к самому творчеству? Если ученый не имеет в виду ничего другого, кроме самой науки, если истинный художник творит для искусства, то идея науки и искусства в них выработалась рядом поколений и длинным процессом желаний, познаний и созданий. В этом процессе мы должны отыскать простейшее начало, неразрывно связанное с самосознанием и необходимо присутствующее во всех побуждениях человеческой деятельности. Легко видеть, что одно начало удовлетворяет обоим этим условиям — это стремление к наслаждению.
Оно неразрывно связано с самосознанием, потому что самосознание пробуждается лишь вследствие ощущений наслаждения или страдания. По мнению многих психологов, оно есть не что иное, как накопленное ощущение наслаждений и страданий {См. Бенеке6, Ноака7 и др.}. Желание наслаждения и отвращение от страдания — начальное чувство. Стремление наслаждаться и устранить страдание — первоначальное побуждение.
Стремление к наслаждению присутствует во всех прочих побуждениях, в стремлении к пользе, к справедливости, к истине, к стройности, к деятельности вообще, потому что во всех этих случаях мы стремимся испытать известное наслаждение, физическое или умственное, или хотим устранить что-либо неприятное нам. Первое проще последних, потому что, присутствуя в последних, оно в них совокупляется с другими представлениями или преобразовывается в другие побуждения, иногда существуя лишь бессознательно в духе человека.
Итак, стремление к наслаждению и к устранению страдания есть начальное психологическое явление, следующее за самосознанием, явление, с которого начинается ряд личных явлений человеческой деятельности. Это побуждение, с которого начинается работа знания и творчества,— развитие человека как деятеля. Знание и творчество опять повторяют факт, о котором говорили выше: во всяком знании есть самодеятельный, производительный элемент творчества, как во всяком создании можно проследить переработанные начала, приобретенные извне знанием, но тем не менее группа явлений, преимущественно относящихся к знанию, легко отличается от явлений, где преобладает творчество.
Знание постоянно стремится к усвоению действительности так, как она есть. Накопление фактов, поверка уже известных фактов, разрушение призраков, беспрестанная критика, беспрестанное приближение к действительности в целом и в подробностях, постоянное ограничение, обособление цели для легчайшего ее достижения, беззаботность о результатах и требование истины, только истины,— вот процесс и царство знания. Оно имеет три источника: явление сознания знакомит человека с его собственным Я явления внешнего мира ставят его лицом к лицу с природою, факты предания связывают его с жизнью минувших поколений. Эти три источника знания обращаются в источники науки вследствие приложения к ним обобщающей мысли, которая, сравнивая единичные явления между собою, открывает сходство и различие явлений, группирует их в общие понятия, в виды, роды, подчиняет их закону причины и следствия (loi de causalit), закону последовательного изменения при сохранении той же сущности, закону многоразличной зависимости и связи и в своих последовательных обобщениях восходит к группировке всех знаний в одно целое, к систематике понятий, явлений, существ и наук вообще, что составляет далекую, едва ли достижимую цель всякого знания.
Когда человек ощущает неполноту, разрозненность, недостаток, нестройность, является ему на помощь творчество со своим стремлением к примирению всех противоречий, к дополнению всех недостатков. Оно вызывает человека к делу, как только в человеке рождается неудовлетворенная потребность, оно создает теорию там, где мало фактов, оно противоречие и диссонансы жизни примиряет в гармоническом создании художника. Для него средства второстепенны, но главное — цель, стройность, целость, красота — его насущная потребность.
Творчество человека имеет две отрасли: теоретическую и практическую, к первой относится создание мимики как воплощения чувствования, создание слова как воплощения мысли, создание письменных и числовых знаков. Далее, сюда относится проницание движений и форм, звуков и слова началом вкуса, стройностью, произвольные воспроизведения в себе и других данного настроения духа помощью патетической группировки движений, форм, звуков и слов, наконец, воплощение своих знаний и верований в живые идеалы, в прекрасные создания, имеющие для человека столько же действительности, столько же целости, как и создания природы, его окружающие. Сюда же относится создание гипотез и теорий для группировки и объяснения фактов отдельных отраслей знания, создание философских систем, группирующих и объясняющих все факты знания и верования, наконец, создание мифологии и догматических систем, перед которыми преклоняется человек как перед высшим знанием.
Практическое творчество обнимает всю внешнюю деятельность человека, способность употребить свои знания и верования как средства для достижения своих целей, для удовлетворения своих желаний. Человек создает промыслы, общественные формы, педагогические методы, богослужение для доставления себе необходимого, для расширения круга своих наслаждений, для уменьшения своих страданий, для распространения своих убеждений, для воплощения своих верований. Таким образом, в области практического творчества мы встречаемся с деятельностью человека, которая должна построиться из себялюбивого начала стремления к наслаждению. Эта деятельность должна заключать развитие личности и построение общественных форм параллельно с тем, как теоретические способности человека развивают в его сознании идеалы личности и общества.
Но, как выше было сказано, человек есть нераздельное целое и жизнь его едина. Трудно заметить, как следуют одно за другим проявления различных его способностей, и тем труднее, чем ниже стоит человек. На первых ступенях исторической жизни все стороны знания, все отрасли творчества проявились нераздельно. Человек без наблюдения природы, без промыслов, без общественных форм, без предания, без искусства, без верований нигде не был наблюдаем и немыслим, как невозможна мысль без слова, которое уже заключает в себе большею частью миф {См. Renan. De Porigine du langage, 2-е d., 1858, Max Mller. Essai de mythologie compare, 1859.}. Чем более мы углубляемся в первоначальную историю человека, как о ней свидетельствуют предания, языки и быт дикого, тем менее деятельность человека проникнута сознанием. Он не сознает различия между фактом знания и между созданием фантазии, он бессознательно творит, бессознательно переходит от наблюденного явления к практическому применению. Недостаток внимания, забывчивость, непостоянство, увлечение мгновением составляют его отличительный характер. Чем более в человеке проявляется сознание, тем яснее он различает предметы, казавшиеся ему сходными, тем лучше группирует все входящее в круг его деятельности, но вместе с тем сближаются, сливаются или заменяются одна другою некоторые стороны его жизни. Философия стремится слиться с систематикой науки, драматическое искусство рождается из богослужения, мифологии переходят в сознательное творчество искусства, художественная стройность проникает произведения ремесла, изложение науки, общественные отношения, гражданские формы. Таким образом, выходя из безразличия, в котором дикий бессознательно перемешивает все стороны деятельности, человек разлагает их мыслью, группирует, чтобы впоследствии сознательно соединить все силы своего духа на жизнь, всякое мгновение которой должно быть высшим единством науки, искусства и полезной деятельности. Это один из случаев, где всего полнее применяется тройственный диалектический процесс, в котором Гегель видел всеобщий метод знания.
Мы в человеке нашли основное побуждение, нашли две основные способности для удовлетворения этого побуждения, этого достаточно, чтобы приступить к построению теории человеческой деятельности. Эта теория составляет предмет Практической философии, как называют ее одни, Этики, Нравственной философии, как говорят другие. Ее источник — желание человека, ее содержание — различные идеалы, нравственные и политические, личные и общественные, которые восстают перед человеком как ответ на его желания, как то, что должно быть.

2. Фатализм

Здесь мы встречаем важное затруднение. Существует ли в самом деле практическая философия и какой смысл она может иметь в системе идей человеческих? Наука говорит человеку, что есть. Гипотезы, теории, метафизические системы говорят ему, что может быть, с большею или меньшею вероятностью. Практическая философия должна отвечать на вопрос: что должно быть? Но имеет ли этот вопрос научный смысл? Без этого условия все наше построение не имеет цели, потому что идеал всякой системы, всякого философского построения, в теоретическом и практическом отношении, есть все-таки наука. Если мы при исследовании ставим в известном месте гипотезу, то лишь потому, что мы чего-нибудь не знаем, но допускаем, что есть нечто действительное, нам неизвестное и заменяемое поставленным предположением. Вопрос, противоречивый по самой своей постановке, не принадлежит ни науке, ни философии и должен быть отброшен как нелепый. Поэтому мы должны сначала решить, есть ли научный смысл в вопросе: что должно быть?
Есть одна система, весьма распространенная, о которой ее противники говорят, что она отрицает возможность этого вопроса и, следовательно, отрицает всякую практическую философию. Это — система фаталистов: по их верованию, воля человека несвободна и его мысль, желание, чувство, действие подчинены тому же закону необходимости, который управляет течением светил, химическими замещениями в мире неорганическом, кровообращением в организмах. Поэтому большая часть сочинителей этик, практических философий, начинает с опровержения начала фатализма, полагая, что при подчинении человека закону необходимости во всех частностях жизни мы уничтожаем существование для человека чего-либо справедливого, доброго, честного и т. д. Сочинитель ‘Справедливости’ и т. д. прямо обвиняет знаменитого Спинозу в том, что последний, построив фаталистическую метафизику, тем не менее написал практическую философию. »Этика’ {Ethica, more geometrico demonstrata, составлено между 1663 и 1666 г., издано после смерти Спинозы, [в] 1677 г., в самый год этой смерти, его другом Людовиком Мейером, врачом в Амстердаме и единственным свидетелем последних дней великого мыслителя и замечательного человека.},— говорит Прудон,— которая всем известна как теория необходимости в верховном существе, есть в то же время теория свободы воли человека. Это слово там не встречается, и, надо сказать правду, автор не верит в него. Но с которых пор судят философа исключительно по его словам?’8 Фаталисты всегда доказывали свое положение только по аналогии, стараясь убедить читателей в невероятности исключения из общего закона Природы, не допускающего явления без достаточной причины. Как всякое заключение по аналогии, подобное рассуждение уже доказывает, что фатализм не может иметь претензию на истину неоспоримую, научную, что он есть метафизическое предположение, тем более вероятное, что везде, куда опыт или наблюдения могли проникнуть, подтвердился закон неразрывной связи между явлениями, из которых одни составляют необходимую причину других. Это осталось гипотезою лишь для явлений, развитие которых не могло быть прослежено до сих пор научными способами. Из того, что положение есть гипотеза, уже весьма вероятно, что отрицание тоже не может быть научной истиной. В самом деле, мы сейчас увидим, что возражения противников фатализма имеют столь же мало ученого достоинства, как и гипотеза его защитников. Спешим сказать заранее, что надеемся убедить читателя в возможности построения законов практической философии совершенно независимо от решения спора о существовании свободы воли в человеке.
В другом месте {См. ‘Механическая теория мира’. ‘Отеч. записки’, 1859, апрель, стр. 488, 489.} мы коснулись этого вопроса в той мере, насколько он входит в миросозерцания спиритуалистов и материалистов, но в этих общих построениях он играл роль второстепенную. По важности, придаваемой ему в нравственном отношении, укажем здесь на главнейшие возражения, представляемые фатализму, тем более что нам встретилось в последнее время одно новое возражение, поддерживаемое именем одного из величайших современных диалектиков. Самые резкие противники фатализма — это французские эклектики, и между ними Симон всего лучше группировал доказательства, ими принимаемые, в своем сочинении ‘Обязанность’ {Le Devoir, p. 3—59. Кроме того, можно найти те же доказательства, различным образом перевороченные и перефразированные в весьма многих современных сочинениях.}. Главным доводом служит глубокое сознание человека, что он свободен. ‘Так как ничто не утверждено лучше моей свободы,— говорит Симон,— то я не могу в ней сомневаться, не сомневаясь непосредственно во всем и в самом себе’. Действительно, всякий из нас, верит ли он в фатализм или отвергает его, действует всегда одинаково, именно как будто его действия были вполне свободны, произвольны. Произвол, или свобода воли (libre arbitre), есть великий, важный факт человеческого сознания. Но вопрос не в том, есть ли это факт для нас, но есть ли это факт природы, факт, существующий действительно, независимо от нашего сознания? Движение солнца от восхода до заката для нас неотразимый факт, но наука давно показала, что в сущности этому явлению соответствует совсем другой факт. Это не мешает нам говорить: солнце всходит, заходит, поднялось высоко, стоит на меридиане {Нам известен случай, что ученица 13 лет сказала учителю: ‘Если вы желаете, выучу, как сказано в книге, что Земля движется около Солнца, но никогда этому не поверю’.}, но разум не теряет своего права повторить: Земля движется около Солнца. Весьма возможно, что белка в колесе сознает, что она совершает длинное путешествие, между тем как она не переменяет места. Сумасшедший человек в припадке горячки знает весьма ясно вещи, которые его собственный рассудок в здоровом состоянии признает нелепыми. Спиноза, Бейль, Лейбниц давно уже уяснили недостаточность этого доказательства. Другой употребительный довод против фатализма — это существование внутреннего удовлетворения после хорошего дела и упреков совести после дурного. Но эти явления тоже не представляют убедительного опровержения фатализму. Они предполагают перед действием ряд побудительных причин, которые действуют на человека по законам нравственной статики, при этом решение воли обусловливается равнодействующею упомянутых побуждений как движущей силой, а потерянные силы составляют удовольствие или неудовольствие, которое входит как новая сила в систему причин, определяющих действия человека. Столь же слаб в научном отношении аргумент всеобщего согласия и общественной практики, во-первых, потому, что согласие именно не распространяется на большинство мыслителей, изучавших этот вопрос с наибольшим беспристрастием, во-вторых, потому, что общественная практика не отличается от сознания каждой единицы. Возможность удерживать, устранять свое желание или исполнить его вследствие обсуждения может быть также объяснена как необходимый процесс, которого только часть переходит через наше сознание и потому кажется нам произвольным действием. Все прочие аргументы эклектиков в том же роде. Великий создатель критической философии Кант, отвергая возможность доказать свободу воли, сказал, что ее необходимо допустить, потому что иначе всякая нравственная философия делается невозможною и ответственность человека исчезает. Мы увидим ниже, что этот довод не имеет значения. В последнее время Прудон предложил доказательство, что наша воля свободна, доказательство, которое автор считает новым и неопровержимым {Пастор свободной общины Бальцер издал — тоже в нынешнем году — брошюру ‘Die neuen Fatalisten des Materialismus’, 1859, но его возражения против фатализма не имеют особенного здачения.}. Свобода воли есть, говорит он, одно из представлений нашего ума (conception de Tentendement), с помощью которого мы объясняем явления. ‘Есть частная точка зрения, с которой здравый смысл (sens commun) привык смотреть на человеческие действия и которую он называет свободой в противоположность другой точке зрения — необходимости. Спрашивается: верна ли эта классификация, основана ли она на фактах и справедлива ли, или свобода не есть ли подразделение необходимости?’ Развивая понятие о свободе воли, мы приходим к противоречивым представлениям, говорит далее автор, но эти противоречия необходимо существуют во всех представлениях, заимствованных из фактов, это известный закон антиномий. Он не отрицает существования отдельных фактов, группирующихся в указанном представлении. Поэтому автор сводит прежний вопрос на другой: ‘Есть ли явления, одаренные особенным характером, так, что мы можем сказать: это свобода, а это не свобода?’ Прудон допускает со Спинозою, что всякое впечатление чувств доставляет разуму некоторое представление отвлеченного предмета (безусловного), например какой-либо силы, жизни и т. д., так, что это представление составляет сущность действительного предмета, воспринятого чувствами. Но наш автор отвергает единство всех сущностей и, напротив, допускает их бесчисленное множество подобно монадам Лейбница. Таким образом, всякое существо одарено самостоятельностью, деятельностью, силой (spontanit). ‘В низших существах эта деятельность возбуждается по необходимости при внешних влияниях, она не свободна противодействовать или не противодействовать, еще менее может владеть сама собою и не повиноваться собственным законам, которым она слепо следует, не будучи в состоянии отступить от них. В человеке другое дело… Если бы человек состоял только из материи, он не был бы свободен, если бы он был чистый дух, он точно так же не был бы свободен, если бы он был чистая страсть, или чувствительность (affectivit), он все-таки не был бы свободен. Но человек сложен: он составлен из материи, жизни, ума, страсти, кроме того, он не один. Я заключаю отсюда, что он свободен’. Хотя из строения предыдущих фраз видно, что Прудон склоняется более к спиритуализму, но он совершенно правильно устраняет из науки вопрос о существовании невещественных существ, о сущности души, о происхождении духовных явлений и обращается, как он говорит, к изучению самых явлений. Он находит, что все подлежащее чувствам представляется нам в виде соединения, группы, и человек тоже. ‘Но,— говорит он,— везде, где есть группа, мы получаем равнодействующую, которая есть сила (puissance) группы, отличная не только от каждой особенной силы, входящей в группу, ной от суммы этих сил и представляющая синтетическое единство группы, ее центральное, основное отправление. Что такое эта равнодействующая в человеке? — это его свобода. Человек свободен, он не может не быть свободным, потому что он есть составное существо, потому что закон всего составного есть произвождение равнодействующей, которая есть его существенная сила, потому что вследствие сложности человека, составленного из тела, жизни, духа, подразделенных на более и более специальные способности, равнодействующая, пропорциональная числу и разнообразию составных начал, должна быть независима от законов тела, жизни и духа, именно должна быть то, что мы называем свободою воли. На эту собирательную силу (force de collectivit) указывает человек, говоря о своей душе, с помощью ее его Я выходит из метафизического облака, когда, отличая себя от каждой из своих способностей и от их собрания, он утверждает свою независимость от всякой внутренней и внешней необходимости, свое самодержавие в своей самостоятельной жизни, считает себя столь же безусловным, как верховное существо, постигаемое его благоговением, но в обратном смысле, потому что божественное безусловное охватывает мир, им произведенный, и потому необходимо, тогда как человек есть составная часть этого мира, к усвоению которого он стремится, что составляет свободу воли!’… ‘Отправление свободы заключается в перенесении личности вне всех выражений, побуждений и законов материи, жизни и духа, в придании личности, так сказать, сверхъестественного характера, отличающего в особенности человечество. Возвышенное и прекрасное — словом, идеал, напротив, низкое и дурное, или хаос,— вот что составляет собственную деятельность, отправление свободы’… ‘Явления, которые не могут быть подведены ни под какую категорию физической, чувствующей, мыслящей природы, действия, не относящиеся ни к какой известной причине, предполагают необходимо в личности, их производящей, высшую способность, назовите ее, если хотите, высшим существом. Я называю ее свободою воли’… ‘Необходимость и свобода, связанные как противоположности, даны a priori метафизикой и опытом как необходимое условие всякого бытия, всякого движения, всякой цели, следовательно, всякого знания и всякой нравственности. Что же такое свобода воли? Собирательная способность человека. С помощью ее человек, материя, жизнь и дух, освобождается от всякой необходимости физической, от необходимости чувства и мысли, подчиняет себе вещи, проникает помощью возвышенного и прекрасного за пределы действительности и идеи, употребляет законы разума и законы природы как орудия, назначает целью своей деятельности преобразование мира согласно своему идеалу и стремится к своему собственному величию’ {De la Justice dans la Rvolution et dans l’glise, nouveaux principes de Philosophie pratique. T. 2. [p. 538—539]. Huitime tude, chap. V. Nature et fonction de la libert.}. Мы передали собственными словами автора его теорию, стараясь собрать воедино все места, в которых он выражался наиболее определенно. Итак, отправление свободы воли есть пересоздание мира, создание возвышенного и прекрасного идеала, короче, эстетическая, гражданская и нравственная деятельность. Но это есть, как мы видели выше, отправление человеческого творчества. Итак, не мудрено заметить, что главный элемент свободы воли в этой теории, если даже не единственный, есть сила человеческого творчества. Конечно, способность научного, художественного, гражданского творчества есть самая блестящая способность человека: в ее отправлениях человек наиболее отдаляется от животных, к нему близких. Творчество отлично от органических отправлений, от восприятия впечатлений, представлений, понятий, от привязанностей и отвращений, которые все вместе служат ему основанием. Все это справедливо, но еще вовсе не решает основного вопроса. Творчество и свобода воли не одно и то же, по крайней мере понятия, исторически связанные с этими выражениями, весьма различны. Творчество по сущности не противоречит понятию необходимости и может быть рассматриваемо как одно из явлений, происходящих по неизменным законам. Материалисты не отвергают творчества, потому что оно есть факт, между тем сам Прудон говорит: если бы человек состоял только из материи, он не был бы свободен. Одна возможность соединения творчества и необходимости в одном представлении доказывает уже, что творчество не составляет с необходимостью антиномии, это есть существенная принадлежность понятия о свободе воли. Но допустим, что явления физические, явления мысли и чувства существенно различны, выходит ли из этого, что явления, производимые равнодействующею им силою — творчеством, не подлежат закону необходимости? Все, что можно сказать в этом случае,— это ‘не знаю’, но вероятность никак не на стороне отрицания необходимости, и во всяком случае аналогия статики механических сил здесь будет решительно неприменима. Самая существенная часть возражения Прудона против фатализма заключена в словах: ‘Одною необходимостью нельзя объяснить мир’ {Стр. 478, 537.}, приводимых им при полемике против теории Спинозы и повторяемых в своде положений теории свободы воли, в конце главы. Эти слова заключают торжество или поражение его возражений. Но на чем основаны эти слова? — ‘Я спрашиваю (говорит Прудон), может ли необходимость противодействовать самой себе, обратить вспять стремление своего действия, отклонить его, удержать, снова ускорить, как говорят о свободе человека? Отвечаю, что это невозможно, что для изменения необходимости нужна причина, то есть другая необходимость, что противоречиво. Как сила, предполагаемая свободою, теряет полноту своей свободы, когда она подчинена какому-либо влиянию, так сила предполагаемая необходимо теряет полноту своей необходимости, лишь только она может находиться под каким-либо влиянием’ {Стр. 478.}. Едва ли это убедительно. Не говорим уже о том, что великий противник всего безусловного здесь заставляет необходимость действовать как любого олимпийца — придираться к неточности выражения смешно в подобном мыслителе, как Прудон. Если б он занимал одну из кафедр, наполненных учениками Кузена, он привык бы к большей точности выражения, писатели же, богатые мыслями, слишком часто пренебрегают отделкою слога. Но самая мысль здесь неверна. О внутренней борьбе внутри человека как аргументе против фатализма мы говорили выше, приводя возражения эклектиков. Прудон ничем не усиливает этого довода. Что касается до взаимного ограничения необходимостей, которое имеет, по Прудону, следствием свободу, то заметим следующее: неужели явление, получаемое в результате двух различных необходимых рядов событий, не подлежит закону необходимости? Сколько угодно влияний, из которых каждое подчинено этому закону, дадут все-таки необходимое следствие. Какие же это явления не могут быть объяснены законом необходимости? Этого Прудон нигде не высказал совершенно ясно. Поэтому его возражение так же бессильно против фатализма, как и все предыдущие. В результате его исследования получается лишь следующее: творчество каждого отдельного человека есть сила, не зависящая прямо от внешних сил в мгновение своей деятельности, оно зависит непосредственно только от физическо-нравственной природы той личности, о которой идет дело. Таким образом, творческие создания каждой человеческой личности составляют ряд событий, которые внутренне обусловлены, но извне свободно встречаются с подобными же рядами творческих созданий других личностей или с явлениями внечеловеческой природы. Борьба и взаимное уничтожение в этом случае так же возможны, как и взаимное содействие личностей, их гармоническое развитие, прогресс так же возможен, как и разрушение. Впрочем, спешим уяснить слово возможно, которое мы только что употребили. Его не должно принимать в смысле, что при данном столкновении человека с природой или личностей между собою гармония и разногласие одинаково возможны, но лишь в смысле, что при бесконечном множестве случаев, одновременно встречающихся, число гармонических столкновений можно допустить почти равным с негармоническими. Впрочем, для читателей, знакомых с началами теории вероятностей, понятно и без пояснения, что это употребление слова возможно есть единственно правильное. Итак, свобода воли, по Прудону, есть не более как подтверждение факта, весьма давно наблюдаемого, что действия человека как для него, так и для наблюдателя жизни личностей и народов суть свободные явления, то есть такие, в которых ни сам действователь, ни наблюдатель не могут проследить связи с другими явлениями, совершающимися вокруг действователя. В этом случае весьма ловко выразился Шопенгауэр, что зависимость между действием и причиною везде одна и та же, но, чем выше мы идем по лестнице существ, тем более действие отлично от причины, тем более исчезает сходство между ними, пока наконец в человеке является такая разница между причиною и ее действием, что неразвитому (roh) рассудку уже кажется, что вовсе не существует причины, что действие воли ни от чего не зависит, что оно, следовательно, не имеет основания, то есть свободно {Ueber den Willen in der Natur, v. Schopenhauer, 1836, S. 86—96. Die beiden Grundprobleme der Ethik, v. Schopenhauer, 1841, S.35 fg.— Briefe ber die Schopenhauersche Philosophie, v. I. Frauenstdt, 1854, S. 208.}.— Как бы то ни было, беспристрастный анализ рассуждения Прудона приводит нас к прежнему, давно известному заключению, что свобода воли и фатализм суть две гипотезы, которые обе могут быть поставлены (хотя не с одинаковою вероятностью), но доказать ни ту ни другую нельзя. Оно, впрочем, иначе и быть не может, потому что в противном случае мы бы могли решить научно вопросы метафизические, тогда как со времени Канта известно, что их решать научно нельзя. Их решения составляют принадлежность религиозно-метафизического верования.
Но неужели Кант прав, что, несмотря на неразрешимость вопроса, на вероятность фаталистической гипотезы, мы должны принять свободу воли как необходимое основание нравственности? Неужели построение практической философии составляет противоречие с началом необходимости в теоретической? Неужели справедливо, что начало нравственности человека и общества обусловливается метафизическими убеждениями и скептик в метафизике не может иметь твердых убеждений относительно прав и обязанностей? Неужели ответственность человека перед собственной совестью исчезнет, юридическая теория наказания сделается невозможной, нравственный суд общества нелеп, если человек не выделен из закона необходимости, управляющего всею остальною природою? Постараемся устранить это затруднение, которое и составляет всю практическую важность рассматриваемого вопроса.
Единственный источник всего нравственного и умственного богатства человека есть его сознание. Это есть начальный факт всякой науки, всякого творчества, всякой практической деятельности. Лишь то нам доступно из внешнего мира и из собственных духовных явлений, что нами сознано. Лишь то действие или создание мы называем действительно нашим, в котором участвовало наше сознание. Все сущее нам доступно лишь в той мере, в которой сознано. Но человек создает себе еще другую точку зрения, не будучи в состоянии знать вещи в их действительной сущности, он тем не менее становится фантазией в положение существа, которому эта сущность была бы доступна, и смотрит на вещи, как бы сам выделившись из совокупности природы, из течения истории. Это метафизическая точка зрения. Она безлична, потому что сознающий человек устраняет в этом случае все, что составляет его особенность, его личность. Поэтому вопрос об обязанности метафизического целого, о его воле делается неуместным. Если человек не перенес ошибочно своей личности и в эту безличную сферу, если он не впал в антропоморфизм, то метафизическое целое не может ни хотеть, ни обязываться. Но здесь рождается вопрос, решаемый различно различными теоретиками: может ли человек независимо от чего бы то ни было из самого себя почерпать свои мысли, чувства и поступки, или они суть необходимые результаты всеобщего устройства вещества для материалиста, воплощения мирового духа в частные явления для пантеиста, премудрой воли внемиро-вого творца и руководителя мира для теиста? Августин, Лютер, Спиноза, Фейербах одинаково защищали последнее решение вопроса с большей или меньшей последовательностью в подробностях. Но все они, не признавая полной свободы человеческой воли, учили его [человека], как ему должно поступать. И это явление повторилось, повторяется и будет повторяться со всеми фаталистами. Неужели никто из них не заметил бы противоречия, если бы оно действительно было? В том-то и дело, что его не было.
Какова бы ни была метафизическая истина этого вопроса, вечно лежащего вне наших решений, положим на время, что фаталисты правы, каким образом эта метафизическая истина может разрушить наши нравственные начала, наши юридические постановления? Другого пути нет для нее наряду со всем остальным, как проникнуть в наше сознание, перейти из искусственного мира в точку зрения живой единицы, участвующей в жизни целого. Но, делаясь фактом нашего сознания, фатализм не может исключить все остальные его факты, он становится рядом с ними в числе научных истин и философских или религиозных верований. Он принадлежит человеку, одаренному известными физическими свойствами, известными духовными силами. Этот человек сам принадлежит обществу, имеющему некоторые нравственные, политические, эстетические, философские, религиозные убеждения, частью перешедшие в законодательство. Все это вместе с фатализмом, как сознанным догматом, становится рядом в сознании человека. Здесь, в сознании, живет невыделимый и неуничтожаемый факт творчества и ответственности за свое творчество перед собою, перед обществом, как в общественном мнении (которое есть сознание общества) живет невыделимый факт ответственности членов общества перед обществом. История развила формы общественных убеждений и частных верований, философские учения, и в том числе фаталистическое, вошли, конечно, как элемент в развитие этих убеждений и верований, но ничто и никогда не уничтожило в человеке сознания, что он сам мыслит, чувствует и действует, в обществе — сознания, что члены его действуют по собственным, сознанным убеждениям. Для себя и для общества человек свободен в своем сознании, и во имя этой свободы он ответствен перед собою и перед обществом. ‘Никто (говорит Симон) не может сомневаться в своей свободе. Не размышляя, не спрашивая себя, в чем заключается свобода, мы верим, мы чувствуем, что мы свободны’ {La Libert, t. I, p. 6.}. Сознание свободы есть факт науки, именно психологии, и совершенно не зависит от метафизической задачи: действительна ли эта свобода, или она есть только призрак? Те, которые не верят фатализму, могут сказать: если это учение ложно, то оно вредно, потому что склоняет человека к недеятельности, но они не вправе сказать: оно уничтожает нравственное учение, если оно справедливо, потому что, допустив его справедливость, мы должны допустить, что люди, подчиненные закону необходимости, создали ряд нравственных учений, систему права и, по всей вероятности, потеряют свою способность творчества только тогда, когда перестанут быть людьми. Наш вопрос можно сравнить со следующим. С первых времен человечества до сих пор одно из средств измерения времени была высота солнца или звезд над горизонтом, и на этот способ не имело влияния ни обожание светил как свободных богов, ни система Птолемея, ни система Коперника. Еще не нашелся человек, который бы сказал: я не могу считать часов, потому что течение светил есть оптический обман, а начало дня — условная точка, созданная человеком. Точно так же и еще более невозможно человеку не желать, не верить и не стремиться к удовлетворению своего желания, к воплощению своего верования, будет ли он принимать, что он из ничего создает свое желание, свою мысль или что желание и мысль его суть необходимые следствия в ряду событий, составляющих бытие вселенной. Фатализм — это теория метафизическая, свобода, на которой создается нравственное учение и наука права, есть факт сознания. Для исследования первого вопроса человек рассматривает свое Я как один из биллионов атомов, составляющих мир, для второго он выходит из своего Я как цельного живого существа, составляющего средоточие мира. Все затруднение, как нам кажется (и надеемся, что читатели с нами согласятся), происходило от смешения двух этих сфер. Конечно, для догматических школ, желающих решить вопрос, как ответствен человек перед целым миром, перед безусловным, свобода воли и фатализм составляют весьма важное условие нравственности, но нравственности безусловной, метафизической. Эта точка зрения принадлежит прошлому. Для решения задачи об ответственности человека перед собой и перед обществом достаточно выйти из факта сознания человек свободен, и тогда получим нравственность человеческую, общественную. Если в сущности свобода воли есть призрак, то метафизика назовет практическую философию описанием одного из явлений человеческого духа, именно явления, называемого волей, но ни один камень здания, на ней построенного, не вывалится. Великий противник безусловного Прудон, пожертвовав целую главу своего сочинения на спор о действительности свободы воли, сам послужил в этом случае безусловному. Становясь на точку зрения нравственности человека, говоря о желаниях, действиях, обязанностях человека, мы устраняем совершенно метафизический вопрос о справедливости или несправедливости фатализма как не имеющий никакого значения для нашего рассуждения.

3. Достоинство эгоистической личности

Стремление к наслаждению есть первое побуждение к деятельности. Знание и творчество составляют орудия для удовлетворения этого побуждения. Знание возбуждает желания, творчество стремится их удовлетворить помощью того же знания. Невозможность удовлетворения желания является основной преградой наслаждения, и творчество примиряет человека с этой невозможностью помощью мифических образов, мифических обещаний. Знания случайно расширяются, желания увеличиваются, формы творчества усовершенствуются. В этом проходит жизнь единиц. Таково низшее состояние человека в нравственном отношении, если можно назвать нравственным подобное состояние. Оно не представляет ни начала развития, ни представления о необходимости деятельности в том или другом направлении. Приобретенные знания, созданные образы, возбужденные желания, совершенные действия — все здесь для личности случайно. Весьма много личностей по недостатку развития самосознания находятся еще на этой ступени, которая ничем не выше состояния скота, а, пожалуй, ниже, потому что животное не имеет возможности выйти из своего положения.
Для того чтобы история человека началась, чтобы началось развитие, чтобы родилась нравственность, необходимо, чтобы творчество человека обратилось на него самого, чтобы к сознанию своего Я присоединилось представление своего Я. Это представление, конечно, создается фантазией, потому что знание бессильно на подобную работу. ‘Познай самого себя’ — задача давно поставленная, и еще надолго не предвидится ее решения. Полное ее решение, то есть разумное определение своего Я как результата тройного процесса — влияний внешнего мира, саморазвития в своем сознании и процесса исторического, это решение едва ли не составляет окончательного результата будущей науки, асимптоты для кривой умственного развития человека. Фантазия создает перед человеком вне его действительного Я другое, идеальное Я, которое остается относительно постоянным при беспрестанном изменении чувств, желаний и душевных состояний человека. Это идеальное Я — личное достоинство человека.
Как идеал, поставленный творчеством во имя стройности, достоинство личности является для действительной личности по необходимости чем-то высшим, безусловно заслуживающим уважение. Как цель, поставленная творчеством, этот идеал требует от человека деятельности для своего достижения. С первым требованием, являющимся внутри человека, рождается необходимость развития для известной цели, с поставлением этой цели рождается нравственный идеал и самая нравственность. Необходимое требование дает начало первой обязанности и первому праву, нераздельно возникающим в духе человека.
Требования, рождающиеся из понятия о личном достоинстве, разнообразны: как идеал, достоинство требует уважения, как личный, отдельный идеал, он требует самостоятельности личности, как цель, которая должна быть преследуема, если не может быть вполне достигнута, он требует, во-первых, деятельности, сообразной цели, во-вторых, устранения преград, связывающих личность, мешающих ей воплощать этот идеал в слово и в действие,— он требует свободы личности.
Достоинство представляется человеку различным, смотря по его умственному развитию. Дикий привязывает к одежде разноцветные украшения, надевает на голову блестящую повязку и кажется себе лучше, достойнее. Отправляясь на опасное предприятие, он произносит слова заклинания или просьбы, мажет кровью жертвы какой-нибудь камень и считает себя достойнее победы {О человеке в его первобытном состоянии и о побуждении к развитию см. Anthropologie der Naturvlker, v. Waitz, 1859, T. I, S. 342 etc.}. Общества развились, но еще многие видят и теперь свое достоинство в блестящих игрушках и служении фетишам. Другие находят его в своей силе, красоте, в своем богатстве и своем значительном положении в обществе, в своем знании, твердости воли, еще другие — в справедливости действий. Многие видят свое достоинство в достоинстве или в благоденствии своего семейства, своей нации, своих единоверцев. Некоторые переносят свое достоинство в мир будущего. Но все требуют от себя и от других уважения своему достоинству. Уважение к себе и необходимость саморазвития ставится во главу нравственного учения лучшими представителями современного учения о человеке. ‘Цель человека (писал Вильгельм Гумбольдт) — это высшее и наиболее гармоническое развитие его сил в полное и прочное целое… Предмет, к которому всякое человеческое существо должно непременно направлять свое старание и на который должны в особенности обращать свои взоры люди, желающие иметь влияние на ближнего,— это личность в ее силе и развитии’. ‘Только развитие личности дает и может дать настоящих людей’,— говорит Джон Стюарт Милль. Первым правилом нравственной философии ставит Жюль Симон начало: ‘Человек должен сохранять и развивать свою свободу’. По Прудону, заповедь личного достоинства ‘уважай себя’ есть основание науки нравов. Из природы человеческой личности строит Фихте (младший) свою систему нравственных идей. Сам Дюпон-Уайт, новейший защитник государства как единственного развивающего начала, видит в нем лишь орудие для развития личностей {Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen, v. Wilh. v. Humboldt, On Liberty, by J. S. Mill. La Libert, par Simon, De la Justice dans la Rvolution et dans l’glise, par Proudhon, System der Ethik, v. I. H. Fichte, L’individu et l’tat, par Dupont — White.}.
Силы физические, силы умственные, сила характера — вот источники для преодоления препятствий, которые представляются человеку, стремящемуся наслаждаться, развиваться, поддерживать свое достоинство. Они составляют поэтому необходимый предмет уважения и входят в самое понятие о человеческом достоинстве. Они составляют единственные части последнего, рассматриваемого как достоинство эгоистическое, то есть как достоинство личности, которая не берет в соображение свои отношения к другим личностям. На этой точке зрения человек приписывает себе безусловное право подчинять себе все и всех, расширять свою личность до пределов возможности, налагать на себя безусловную обязанность выделения из всего окружающего исключительного уважения своей особенной личности. Около него только враги и опасности. Их надо подчинить себе или надо им подчиниться. Но и при дальнейшем развитии это начало уважения к собственной личности, начало потребности и обязанности личного развития не исчезает. Оно, как видим, дополняется, расширяется и вследствие того теряет свою исключительность. Но оно все-таки остается основой человеческой нравственности, которая лишь там существует, где есть самоуважение.
Из обязанности самоуважения или, точнее, уважения своего достоинства выходит первое понятие о грехе как нарушении обязанности, о добродетели и пороке. Всякая мысль и всякое действие, которыми человек оскорбляет свое достоинство,— для него грех. Всякое привычное состояние духа, развивающее это достоинство,— добродетель, нарушающее достоинство — порок.
Отсюда на первом месте между обязанностями человека, истекающими из общей обязанности самоуважения, стоит обязанность деятельности как необходимого условия развития. Отсюда же грех лени, отрицающей обязанность деятельности вообще.
Далее, обращая внимание на тройственность своей деятельности, на тройственность сил, служащих орудиями развития и в то же время материалом развития, человек получает тройное нравственное правило: развивай свое тело и уважай его, развивай свою мысль и уважай ее, развивай в себе силу характера и уважай ее.
Из уважения к телу выходит обязанность сохранения жизни, здоровья, чистоты и всех физических качеств тела. Всякое действие, разрушающее их, является логически грехом, всякая привычка, для них вредная,— пороком, привычка заботы о своем теле — добродетелью. Другая необходимая форма обязанности развития тела — представление права на это развитие: право свободного распоряжения своим телом, право личной свободы и неприкосновенности.
Уважение к мысли двойственно: оно есть уважение к уму как способности и уважение к знанию как результату процесса мысли. Первое требует всестороннего развития мышления, второе — обогащения ума и памяти. Первое предписывает человеку безусловную критику всего подлежащего мысли, второе — непрестанное изучение всего доступного изучению. Предрассудок, лень мысли, самоограничение мысли, боязнь перед критикой ума — грехи, соответствующие этой обязанности. Права отсюда следующие: право развития мысли как критики всего сущего, право слова, письма и печати как необходимых условий развития. В политической жизни Европы это право формулируется как свобода мнения, свобода слова и книгопечатания, вызывавшая и вызывающая такие бури.
Уважение к силе характера есть уважение личности настолько, насколько она признает свое достоинство самостоятельным и единственным источником своих действий. Оно налагает двойную обязанность: одна требует самостоятельности личности от всех побуждений, не входящих в достоинство личности, другая — самостоятельности от влияния других личностей. В первом отношении человек противопоставляет своо достоинство, относительно неизменное, беспрестанной перемене ряда побуждений, желаний, стремлений, рождающихся в человеке. Эти побуждения — личные страсти, которые тогда только оправданы перед нравственным судом личности, когда они входят в ее представление о своем достоинстве. Вне этого представления они являются врагами достоинства, человек создает себе обязанность с ними бороться, каждая уступка им — грех в его глазах, каждая привычка подчиняться им — порок, привычка обуздывать их — добродетель, и самообладание является в этом отношении высшей добродетелью, как полное подчинение побуждений случайных, не признаваемых достойными человека другим побуждениям, которые входят в его представление о достойной личности. Как обязанность чисто внутренняя, она единственная, не соответствующая внешнему праву. Другая сторона уважения к характеру требует от человека развития в себе самостоятельной, оригинальной личности, которая бы почерпала из самой себя источники своей деятельности, сама ставила себе цель и сама отыскивала средства к достижению последней. Отсюда для личности всякое нерассудительное подчинение своей воли чуждому распоряжению — грех, всякое привычное поклонение авторитету, моде, общественному мнению — порок, привычка к самостоятельному определению целей и образа жизни — добродетель. Видоизменение этой обязанности есть право самостоятельности и оригинальности, право жить по-своему, если можно так выразиться, право свободы характера.
Таким образом, мы имеем несколько понятий, которые эгоистическая личность ставит по необходимости как свои права. Она не поддерживает их только тогда, когда не может этого сделать, и эти права входят весьма важным началом в историю обществ. Мы увидим ниже, что новые понятия, дополняя эти права, ограничивают их в известной степени, но ни одно из них не забывается при развитии человека, ограниченные необходимостью, случайностью, эти права вечно восстают снова, требуя себе удовлетворения, и человек сознает, что вместе с правом на нем лежит и обязанность отстаивать всеми силами свободу личности, мысли и характера.— О первой даже никто не спорит теперь, и самые американцы невольничьих штатов для поддержания права на невольничество прибегают к теории разделения человеческих рас {См. Types of Mankind, by Nott and Gliddon, 1854.} и признают негра не человеком, чтобы иметь возможность оспаривать его право на личную свободу. Симон говорит: ‘Мне нечего рассуждать, чтобы знать, что моя свобода неприкосновенна: это мое право, как самая жизнь… Не только она принадлежит мне, как жизнь, и никто не может ею распоряжаться, но я сам не могу распоряжаться ею. Мало сказать: свобода есть право, свобода — обязанность’ {La Libert, t. I, p. 25, 26.}. — Относительно свободы мысли еще есть отсталые защитники начала, что мысль человека в своем развитии ведет лишь ко злу, что он не имеет права ходить на своих ногах и рвать свои пеленки, но большинство ее противников говорит лишь во имя общественной пользы, что не входит в теперешнее рассуждение. Милль считает вопрос давно и окончательно решенным и потому начинает свое сочинение ‘О свободе’ со свободы мысли как с бесспорного дела, чтобы потом перейти к вопросам сомнительным. Он начинает вторую главу (первая составляет введение) словами: ‘Надо надеяться, что прошло время, когда нужна была защита для свободы печати’ {On Liberty, p. 31.} Симон в нынешней Франции, где эта свобода подвержена сильным стеснениям, посвящает несколько красноречивых страниц ее защите, и сам Дюпон-Уайт, поклонник государства, видящий лишь в нем начало развития и отвергающий в личности двигателя прогресса, говорит, что так же, как рабство личности не согласно с прогрессом, так не согласно с ним рабство слова {L’individu et l’tat, par Dupont-White, 2 d., 1858, p. 220.}. Впрочем, цитаты можно набрать в этом случае тысячами. — Вопрос о свободе характера, о праве на оригинальность — только что рождающийся вопрос, и рождающийся именно в тех странах, где другие права утверждены непоколебимо. Англосаксонская раса, уже не спорящая о правах, подняла его вследствие проявления в ней деспотизма общественного мнения. В книге Милля, о которой мы уже говорили, этот вопрос стоит на первом месте. В ней автор, между прочим, выражается так: ‘Так как вследствие несовершенства человечества полезно, чтобы люди были разного мнения, точно так же полезно, чтобы они делали различные опыты жизни… Тот, чьи желания и побуждения не принадлежат ему самому, не имеет характера, как паровая машина не имеет характера’ {On Liberty, p. 101, 108.}.
Но в самом человеке физические, умственные качества и качества характера начинают спор о преимуществе, и является вопрос: в чем заключается высшее достоинство личности? Аякс и Одиссей вступают в борьбу за оружие Ахилла.— Физические качества сознаются как орудие мысли, и человек признает, что мыслью он способен создать орудия, заменяющие его физические достоинства. В самой красоте изящество формы теряется перед увлекательностью физиономии, перед мыслью, просвечивающей во взгляде, в мимике. Немногие сознают стройность художественного произведения, но масса потрясается пафосом поэта. По мере своего развития человек признает лучшим орудие мысли и в нем видит высшее достоинство относительно физических качеств.
Вместе с тем между наслаждениями мысли и наслаждениями тела обнаруживается еще другое различие — в продолжительности. Желания тела, возрождаясь через определенные промежутки, умирают в самое мгновение их удовлетворения, оставляя за собой пресыщение, истощая самое тело и не увеличивая в нем способности наслаждения на будущее время. Удовольствия мысли развивают в личности все шире и шире не только желание, но и способность наслаждаться, материал знания и творчества неисчерпаем, напротив, он растет по мере того, как человек в него углубляется, им наслаждается человек не только в минуту приобретения, но и впоследствии, каждый раз, когда факт знания и образы творчества встают в его памяти. Чем развитее человек, тем высшее значение получают для него наслаждения мысли, но пренебрежение качеств тела есть одностороннее, пагубное для человека увлечение…
Но высшее достоинство личности не в физических качествах, не в умственном развитии. Тело и ум — превосходные орудия наслаждения: помощью их человек может подчинить себе все окружающее, но это только орудия, они доставляют только возможность наслаждения. Для действительного могущества, для действительного достоинства надо решиться, а решимость не принадлежит ни телу с его побуждениями, ни уму с его мышлением, но воле, развивающейся в характер {Материалисты скажут: ум и характер — это тело. Вы обещали устранить метафизические вопросы, а предполагаете их решенными. Нисколько. Все метафизики в мире должны согласиться в факте различных явлений в человеке. Явления чувств отличны от явлений чувствований, явлений мысли, явлений воли. Это во всех психологиях бесспорно. Один или несколько источников существуют для этих явлений — до этого нам дела нет. Для краткости мы называем эти явления просто тело, ум, воля.}. Без силы характера побуждения, планы, цели сменяются беспрестанно, труды, употребленные для достижения одного наслаждения, теряются вследствие небольшого нового препятствия, которое мы не решаемся преодолеть. В борьбе желаний и боязни последствий мы пропускаем минуту, в которую надо решительно действовать, отравляем себе самое удовольствие. Без силы характера все физические и умственные силы человека теряются лишь на то, чтобы подчиняться большую часть своей жизни тысяче разнообразных обстоятельств, ему встречающихся, и не потому, что он не может выбрать себе дорогу, а потому лишь, что не решается идти по ней. Отсюда мы получаем, что высшее достоинство личности заключается в ее характере, то есть, по определению Фихте (младшего), в том, чтобы воля и действия человека вытекали из обдуманной причины {Der Charakter ist: denkender, nach Motiven Vollender und handlender Geist [Характер есть мыслящий, желающий и действующий по мотивам дух]. System der Ethik, 2. Bd., 1. Abtheilung, S. 118.}, чтобы в его побуждениях и в деятельности лежала логическая последовательность, которая в высшей мере составляет принадлежность мысли. Преобладание характера над физическими качествами и над умом заключается и в том, что сила характера предполагает уже в известной степени силу физическую и умственную и во всяком случае совокупляет в данное мгновение все силы тела и ума, присутствующие в личности, для данной цели. Идеал характера есть полное самообладание. Но могущество характера имеет тем обширнейший круг действия, чем разнообразнее орудия, им употребляемые, чем совершеннее силы тела, чем гибче ум, чем обширнее знание, чем изобретательнее творчество, и поэтому идеал личности есть соединение силы и красоты в теле, в уме и в характере. Стремиться к этому идеалу, развивать его в себе есть обязанность и право каждой личности. Всякое ограничение этого стремления, как уже видели, есть зло для личности, всякое самоограничение — грех, нарушение высшей обязанности относительно самого себя.
Но существуют ли обязанности относительно самого себя? Не предполагает ли обязанность по самому понятию двойственность обязующего и обязуемого? Не призрак ли соединение этой двойственности в одном лице, которое может каждое мгновение назначить себе обязанность, сообразную своему желанию? Не есть ли существование в человеке этой двойственности указание на нечто внешнее для человека, предписывающее ему нравственный закон, который составляет его обязанность, но обязанность не относительно себя, а относительно внешней силы, источника нравственного закона? Устранив все метафизические соображения, мы не имеем нужды останавливаться на последнем вопросе, тем более что, каков бы ни был неизвестный источник обязанности, предписываемой человеком самому себе, эта обязанность делается обязанностью только тогда, когда она переходит в сознание человека, следовательно, делается его убеждением, его мыслью. Что подобное явление действительно происходит в человеке — это не требует доказательства, потому что это факт ежедневного наблюдения. Возможность двойственности в человеке объясняется весьма просто силою творчества, в нем присущей. Мы уже видели, что творчество ставит перед человеком идеальное Я, именно его достоинство, так что человек постоянно носит в себе двойственность того, что он в самом деле есть, и того, в чем он считает свое достоинство. Действительный человек обязан перед идеальным, перед своим достоинством. Эти обязанности иногда весьма неприятны, иногда нарушаются, но не перестают быть обязанностями и влекут за собой в случае исполнения возвышение нравственного чувства, удовлетворение, наслаждение, в случае нарушения — неудовольствие, раскаяние, сознание зла. Правда, понятие о достоинстве переменяется, и в этом изменении заключается развитие или падение человека, общества, человечества. Но в каждое мгновение, в присутствии рождающегося желания, человек не может изменить свое понятие о человеческом достоинстве. Оно присутствует при совершающемся действии как нечто самостоятельное, имеющее свои корни в неизгладимом прошедшем, и потому обязанность, им налагаемая, не есть призрак, но самое действительное принуждение, лежащее на человеке. Скажем более: обязанность уважать в себе свое достоинство есть единственная обязанность, существующая для человека и вне которой находится только удовлетворение прямых потребностей. Чтобы закон гражданский или положение общественного мнения сделалось плотью и кровью человека, чтобы он им подчинялся как существо, одаренное самостоятельной волей, необходимо, чтобы он видел свое достоинство в исполнении закона, в нравственном мнении общества. Все остальное сводится на подчинение необходимости до тех пор, пока мы не можем от нее избавиться.
Таким образом, себялюбивая личность, требующая только наслаждений, в самой себе нашла источник нравственного развития. Она преклонилась перед своим достоинством и во имя его развила свои телесные качества, обогатилась знанием, закалила в себе волю и предписала себе обязанности. Самообладающая личность, физически сильная и прекрасная, могучая знанием и творческим умом, стала идеалом достойной личности. Это был идеал классического мира, который сохранился со времени Одиссея до стоиков, видоизменяясь в подробностях, смотря по тому, требовало ли человечество, полное сил и надежд, практической деятельности от своих полубогов и героев или в разочаровании Катонов ограничивалось страдательным самообладанием. Идеал этой свободной личности, связанный лишь необходимостью, не знающей других двигателей, кроме своего произвола и своего достоинства, вошел и в римское право {L. 3, pr. D. de Statu hominum: Liberias est naturalis facultas ejus quod quique facere bet, nisi quid vi aut jure prohibetur [‘Корпус гражданского права’, книга 3 ‘О праве личности’: ‘Свобода — естественная способность того, что каждому дозволено делать, если только ему не препятствует в этом сила или какое-либо право’]. См. Der principielle Unterschied zwischen dem rmischen und germanischen Rechte, v. Dr. С. A. Schmidt, I. Bd., S. 162. Вообще см. 1, 15, 16. Также Geist des rmischen Rechts, v. Jhering, Bd. 1.}. Этот процесс развития личности из самой себя показывает уже, что она в самой себе может найти источник нравственности и что ей необходимо самовоспитание в нравственном отношении, подобно тому как она развивает себя в отношении физическом и умственном. Процесс этого воспитания шел путем развития понятия о человеческом достоинстве. Сначала высший идеал являлся в одиноких личностях, одаренных творческой фантазией. Затем его воплощали немногие высшие личности, одаренные силой характера, оригинальностью, эта ‘соль земли’, как называет их Милль {On Liberty, p. 115.}. На эти личности смотрела масса как на образцы, и поколение, выросшее под влиянием нового понятия о достоинстве человека, передавало его своим детям как само собою разумеющуюся истину. Этот идеал входил уже в число нравственных потребностей человека, служил материалом для новых созданий, для нового развития, для новой деятельности. Идеал прадеда казался правнуку диким стремлением, недостойным человека, люди, еще восхвалявшие его, были люди отсталые, но всякий, кто прибавлял новую черту к нравственному идеалу поколений, двигал последние вперед. Дальнейшее усовершенствование должно было произойти вследствие того, что личность внесла в свой идеал человеческого достоинства, результат своих столкновений с внешним миром и с другими личностями.

4. Властолюбие и милосердие

Естественное расширение личности, стремящейся к наслаждению, в присутствии внешнего мира вело ее к желанию подчинить все окружающее своему произволу, усвоить все себе так, чтобы она могла действовать со всем, что около нее, как ей вздумается. Здесь лежал источник властолюбия, отсюда выходило стремление к присвоению всего, здесь начало собственности. Если бы предоставлялась возможность, то личность объявила бы весь мир своею собственностью и всех людей — своими рабами, все силы природы — своими орудиями. Деспотизм Нерона и Калигулы, поставленных на престол не Римской империи, не человечества, но всей природы,— вот идеал личности в ее эгоистическом развитии {См. ‘Иллюстрацию’ 1858 г. ‘Вредные начала’9.}. Этот идеал есть первый, который является в душе каждого ребенка, и в том случае, когда неразумное баловство окружающих лиц не старается его заменить или дополнить другим началом, этот идеал остается в глубине характера взрослого, проявляясь где может и когда может. Здесь начало патриархального идеала отца семейства, перед которым трепещут жена и дети, здесь начало административного идеала начальника, не дозволяющего подчиненным ни мысли, ни возражения. Это все развитие личности на счет всего окружающего, насколько предоставляется к тому возможность.
Но осуществление этого всемирного деспотизма личности невозможно. Перед человеком с этой точки зрения все предметы разделяются на три разряда. Предметы природы, не представляющие сопротивления, животные, силы природы, более и более покоряющиеся знанию человека, слабейшие его люди — все это составляет первый разряд, на который личность может распространить свой эгоистический идеал. Второй разряд составляли личности, ей равносильные или считаемые такими. Третий разряд составили сильнейшие личности, силы природы и общественные группы. Отношение человека к предметам этих трех разрядов весьма различно, и следствием этого различия являются новые чувства, развивающиеся в душе человека и невозможные до тех пор, пока он имеет в виду только собственную личность. Следствием этого являются и новые черты, прибавленные к идеалу человеческого достоинства.
Властолюбие личности в отношении ко всему, что слабее ее, что могло быть ею подчинено своему произволу, не встречает препятствия в самих предметах, на которые оно обращено, поэтому человек считал и считает собственность, владение землей и вещами, им приобретенными, своим правом. Он считает своим правом обрабатывать землю, ему принадлежащую, или оставлять ее впусте, вырубать свои леса, затоплять луга, распоряжаться растительностью почвы по произволу. В отношении к царству животных он становится тоже неумолимым врагом или эгоистическим повелителем. Одних он истребляет всеми средствами на охоте, других выкармливает, растит и холит на убой. Большая часть человечества еще находит совершенно невинным мучение животных. Значительная часть человечества смотрит на женщину и на детей как на собственность отца семейства. Рабство еще очень распространено не только фактически, но и в убеждении народов. Людоедство еще не исчезло с поверхности земли. Эксплуатация пролетария фабрикантом, бедного богатым, слабого сильным есть ежедневный факт в образованной Европе.
Тем не менее владычество эгоистического идеала уменьшается, и это уменьшение имеет два источника. Один есть следствие постепенного распространения на слабейшие существа того начала, которое определило отношение между равными, об этом мы поговорим ниже, другой источник вышел из самого отношения сильного к слабым.
Себялюбие было единственным началом развития отдельной личности, но оно перешло в высших натурах в поклонение своему достоинству. В отношениях к внешним предметам себялюбие развило другое чувство. Человек не относится одинаково ко всем предметам, ему подчиненным. Одни ему доставляют более физического или эстетического наслаждения, чем другие, к некоторым он совершенно равнодушен, еще к другим он чувствует отвращение или потому, что они ему вредны, или просто гадки. Таким образом он делает выбор между существами, его окружающими, и его предпочтение обыкновенно падает на те существа, жизнь которых ему понятнее или известнее. К камню человек совершенно равнодушен, хищное животное он убивает охотнее, чем домашнее, к которому привык, лошадь и собака — это любимые товарищи человека, он понимает их взгляд и их движение, но ближе всего ему все-таки человек, который говорит, чувствует и мыслит, как он сам. Существует физиологический факт, что судорожные движения, нами видимые, производят судорожное состояние в самом зрителе, изменяющееся от едва заметного неприятного ощущения до сильного припадка {Об этом явлении говорят множество физиологов и патологов, особенно в патологии нервной системы. Так, например, см. ‘Handbuch der specieilen Pathologie und Therapie’, redigirt von Virchow, 4. Bd., 1. Abth., Krankheiten des Nervenapparates, von Hasse, 175.}. Чем выше развит человек, следовательно, чем его нервная система чувствительнее, тем неприятнее состояние зрителя чужого страдания. Это нервное состояние отражается в душе чувством отвращения к чужому страданию, а в лучших натурах — чувством сожаления. Эти натуры вносят чувство сожаления к страждущим в понятие о своем достоинстве, и деспотизм ничем не ограниченной личности встречает ограничение в милосердии. Сожаление, по теории Шопенгауэра, как по теории Руссо, делается началом нравственных отношений между личностями {См. Die beiden Grundproblcmc der Ethik, v. Schopenhauer, 1841. Discours sur l’origine et la fondement de l’ingalit entre les hommes, par J. J. Rousseau, 1754.}. Но в сущности милосердие есть только добродетель высшего и предполагает произвол личности, способной помиловать. Ныне проповедуют милосердие к животным и жестокое обращение с ними вызвало против себя общества, даже в иных странах вмешательство закона. Милостыней называем мы унизительную помощь, даваемую ближнему, не из уважения к его праву, а из сожаления. Еще значительная часть человечества не требует своего права, но просит милости… Во многих обычаях еще остались следы этого подчинения силе, этого искания милости, и мы становимся на эту точку зрения, начиная машинально письмо словами милостивый государь.
Милосердие, как безусловное начало, скоро приводит к резким противоречиям в духе человека. Происходя из отношения к слабейшим, оно не предоставляет возможности распространения на остальные существа, равносильные и сильнейшие, которые в нем не нуждаются. Оно в этом случае явилось бы мечтою помешанного, который воображает себя олимпийцем и в своем бреду не хочет употребить свою безграничную силу, когда в действительности он этого не может. Эта фикция всемогущества и милосердия имела еще не очень давно действительное проявление в манифестах китайского богдыхана, который объявлял, что милует рыжих варваров, когда на самом деле они предписывали ему законы.
Но и в отношении к слабейшим противоречие неизбежно. Некоторые из лиц слабейших не хотят моего милосердия, другие принимают его. Естественно, принимая милосердие за достоинство, следовательно за мое право и мою обязанность, я смотрю на людей, возмущающихся против него, как на людей злых, порочных, дурных. Я могу продолжать быть в отношении к ним милосердным, но тогда в моей душе живет неразрешенное противоречие между понятием об этих людях и моим к ним расположением, потому что истинное милосердие не заключено в одних действиях, но проникает мою душу как чувство и мысль. Это противоречие неразрешимо, пока я не признал за моими ближними права отвергать мое милосердие, но это признание выходит из другого начала, о котором будем говорить ниже, с точки же зрения милосердия я один имею право и обязанности, а чужих прав я не знаю. С другой стороны, я могу отречься от милосердия в отношении к тем, которые не хотят его, или потому, что они более недостойны моего милосердия, или потому, что я не хочу более быть милосердным. В первом случае я действую в противоречии с моим началом, потому что признаю влияние на мое действие не только моего достоинства, из которого истекает мое милосердие, но чужого достоинства, которое, с моей точки зрения, не имеет значения. Во втором случае я тоже противоречу сам себе, потому что перестаю быть милосердным во имя начала милосердия.
Но противоречие за мною следует и в последнюю группу людей, в группу существ, подчиняющихся моему милосердию. Я делаю им по возможности добро. Что это значит? Для меня добро есть развитие, расширение знания, укрепление характера, возрастание уважения к собственному достоинству. Буду ли я в них развивать то же самое? Это может мне удасться или нет. Положим, мне удалось. Но как только они почувствовали уважение к собственному достоинству, они отреклись от моего милосердия: оно для них оскорбительно. Следовательно, цель моего действия противоречит его началу. Если мне не удалось и я вижу, что во имя милосердия я порчу людей, вместо того чтоб их возвышать, если я замечаю, что они делаются от беспрестанного ожидания моей милости недеятельнее, уже мыслью, ниже характером, порочнее (что действительно бывает всего чаще), тогда я пришел к новому противоречию с самим собой. Я хотел сделать добро, а делаю зло и сознаю, что это зло. Но может быть, я считаю для них добром другое, чем для себя. Я хочу развиваться, совершенствоваться, делаться умнее, самостоятельнее, а для них считаю полезнейшим не развиваться, жить со дня на день, не создавать себе идеала своего достоинства вне деятельности — словом, остановиться на точке, которая очерчена в первых строках параграфа о достоинстве эгоистической личности {Стр. 25 [376].}. Если так, то я в себе ношу противоречие двух идеалов добра: один — для себя, другой — для остальных людей. Ио это самый редкий случай, самое невероятное предположение. Впрочем, допустив его, я унижаю собственное достоинство, потому что или не сознаю двойственность собственного идеала добра, значит, не развил свой ум, или я не способен согласить противоречие этих идеалов, значит, не развил в себе творчества… Есть еще предположение, именно что я считаю их недостойными того развития, которое себе приобретаю, но здесь мы избегаем противоречия двух идеалов, только признавая за другими лицами достоинство и определяя его меру, следовательно, впадаем в новое противоречие с теорией милосердия, по которой я один имею достоинство.
Впрочем, эта двойственность идеалов добра в большей части случаев примиряется тем, что один из них переходит в другой. Если я распространю свой идеал добра на других людей, то тем самым сойду с точки зрения милосердия, как видели выше. Если я распространю на себя идеал добра для других, то отрицаю тем самым свое собственное достоинство, схожу сточки зрения милосердной и вообще достойной эгоистической личности па точку зрения существа, живущего вне всякого развития. Значит, и здесь милосердие приводит к противоречивым результатам.
Итак, теория милосердия, как безусловная, неприложима в отношении к людям. Она приводит к повсеместным противоречиям. Всего чаще она унижает все вокруг личности, ей слепо следующей, но часто она унижает и самую личность, потому что последняя, расточая вокруг себя милости, более и более отделяется в мысли от других людей, более и более уединяется в своем фантастическом превосходстве над ними, мало-помалу теряет ясное сознание своих способностей, своей деятельности, окружает себя призраками, обращает свою внутреннюю жизнь в бред полоумного, свою внешнюю жизнь — в театральное представление перед самим собой и перестает быть человеком, живущим в действительном мире для действительных целей.
Но вся эта критика относится к теории милосердия лишь настолько, насколько мы признаем милосердие безусловным началом. Тогда милосердие, видоизменение эгоизма, не допускающего вне себя достойных личностей, есть зло и ведет ко злу. Совсем другое представляется нам, когда милосердие мы ставим нравственным идеалом во имя религиозного учения или во имя справедливости, тогда оно оправданно, но теряет свою безусловность, оно имеет свое начало вне себя. Кто милосерд во имя религии, для того выше всего идеал религиозности. Кто милосерд, потому что находит милосердие в данном случае самым справедливым побуждением, тот преклонился перед идеалом справедливости, а не милосердия. Религия как источник нравственности вне плана нашего сочинения. О милосердии как побуждении справедливом, а потому вполне нравственном для человека скажем ниже10.

5. Страх и самоотвержение

Личность в присутствии преобладающей силы видит перед собой только неодолимую преграду, чувствует себя подчиненной произволу, стесненной необходимостью. Она может надеяться только на милосердие или может стараться своими средствами подчинить силы, ей противодействующие, или может распространить понятие о своем достоинстве так, чтобы последнее не было унижено этим подчинением. Первый путь ведет к страху, к рабскому подчинению, к ласкательству, к лести, к мольбе о помиловании. Отсюда большая часть жертвоприношений фетишам, кровавых обрядов богослужения силам природы, олицетворенным более или менее удачно в мифологических личностях, отсюда льстивая терминология Востока при обращении к высшим, отсюда коленопреклонения, отсюда тысячи унизительных церемоний, с которыми мандарин приближается к лицу сына неба. Это все символы отрицания собственного достоинства, с помощью чего личность желает заслужить милосердие другой, действительной или воображаемой, личности, владычествующей над первой. Но на этой нравственной точке трудно остановиться человеку. Перед ним два пути: по первому он мало-помалу доходит до отсутствия развития. На втором он вступает в борьбу с тем, что гнетет его, и гибнет или торжествует.
Но в личности существует еще начало, подчиняющее ее другой, действительной или воображаемой, личности и подчиняющее добровольно, так что достоинство первой в ее собственных глазах остается ненарушимым. Это — самоотвержение. Страх предполагает невозможность борьбы и заменяется борьбой в самых разнообразных видах, как только ум допускает, что она возможна. Самоотвержение есть отвращение от борьбы даже тогда, когда ум видит ясно ее удобство и неизбежный успех. Самоотвержение есть желание подчиниться тому, кого мы считаем выше себя. Самоотвержение можно бы назвать тождественным с любовью, если из этого последнего чувства выделим мысленно, как делают весьма многие писатели, органическую привязанность, проявляющуюся в двух видах: как половое желание и как родительская забота, но злоупотребление словом любовь многочисленными авторами, о нем говорившими, делает весьма трудным его введение в правильную теорию. Большею частью любовью называют всякую привязанность одного существа к другому, достаточно сильную, чтобы превзойти все привязанности первого существа к остальным, но большинство также допускает одновременное присутствие любви к женщине, к детям, к родителям, к друзьям, к человечеству, к высшему существу, пожалуй, даже любовь к известному роду занятий. Почти никто не затрудняется употребить это слово в самых разнообразных случаях, так что в практике оно делается тождественным с весьма сильной привязанностью. Но самая неопределенность эпитета, весьма сильная, делает понятие ненаучным и заставляет исключить слово любовь из точной терминологии, предоставляя его лишь области общественного разговора. Не должно заключать отсюда с Гегелем, что это ‘чудовищное понятие’. Весьма легко было бы дать ему определение, ограничив его употребление, но это имело бы следствием двусмысленность, потому что слова, употребляемые всеми ежедневно, сильнее живут в общественном сознании, чем термины науки. Для нашего исследования мы должны устранить это понятие, потому что отношение его к эгоистическим влечениям остается неопределенным, изменяясь не только в разных личностях, но и в одной и той же личности с течением времени и обязательств. Рассматривая любовь как весьма сильную или даже сильнейшую привязанность, мы этим самым признаем ее значительную изменчивость. Во многих натурах эта привязанность есть одно из эгоистических побуждений: цель ее есть плотское наслаждение, удовольствие ума или воображения, подчинение себе другой личности. В других она доходит до крайнего самоотвержения, до совершенного забвения собственного достоинства. Всякий любит настолько, насколько развита его натура, и по мере развития и порчи его натуры развивается или портится его способность любить. Вследствие этого разнообразия значений рассматриваемого слова мы предпочитаем устранить его по возможности. Говоря в следующем отделе о семействе, мы будем иметь время вернуться к этому понятию, которое там получает более ограниченное и потому более определенное значение. Сказав, что самоотвержение есть желание подчиниться тому, кого мы считаем высшим себя, мы должны определить точнее правильное употребление этого слова. Можно ли назвать самоотвержением занятия ученого, который для разысканий, весьма часто совершенно бесполезных другим людям, жертвует своим благосостоянием, удовольствиями, здоровьем? Можно ли назвать самоотвержением чувство человека (мужчины или женщины, все равно), который отнимает у себя и у близких необходимое, иногда готовит себе и им нищету, чтобы прилично жить и одеваться в обществе? Самоотверженно ли поступает человек, отказавшийся от выгодной сделки, чтобы не нарушить однажды строго обдуманного плана действий? Мне кажется, что во всех этих случаях, существенно различных, не следует вовсе говорить о самоотвержении. Если для одного из названных лиц знание, для другого приличная одежда и жизнь, для третьего последовательность действий составляют высшее достоинство человека, уважаемое ими в самих себе, то все они поступают эгоистично, все приносят в жертву собственному достоинству то, что ценят ниже его. О самоотвержении не может быть речи, когда цель наших поступков ограничивается нашим личным наслаждением. Точно так же не следует относить к самоотвержению безличное чувство, которое заставляет солдата производить чудеса храбрости, пловца бросаться на помощь неизвестному утопающему с опасностью собственной жизни: их одушевляет мысль о чести, которая, как увидим ниже, имеет чисто эгоистическое начало. Наконец, мы беспрестанно видим поступки, обыкновенно приписываемые самоотвержению и совершаемые лицами, ставящими себя несравненно выше тех существ, для которых они жертвуют удовольствиями, благосостоянием, жизнью, даже убеждениями. Иногда и тут самоотвержение кажущееся. Если мать, требующая от детей безусловного поклонения своим прихотям, проводит бессонные ночи над изголовьем больного ребенка, если семейный тиран готов истратить половину состояния, чтобы спасти существа, вечно подверженные его капризам, его своеволию, то здесь самоотвержения нет и следа. Для названных лиц существа, их окружающие, составляют дополнение, значительную часть их эгоистического благосостояния, первые чувствуют, что потеря жертв их тирании лишит их одного из удовольствий жизни, и готовы употребить всевозможные усилия, чтобы сохранить себе свою игрушку. Но в подобных случаях может быть судьею побуждения лишь само действующее лицо, потому что весьма тонкая черта отделяет здесь себялюбивую защиту личного наслаждения от внезапно проснувшегося порыва самоотвержения. Иногда существо, на которое мы привыкли смотреть как на низшее, в данное мгновение развертывает перед нами все свое достоинство, и перед этим достоинством наше собственное теряет для нас свое значение. Тогда мы переносим все эгоистическое стремление к расширению своего Я в это чуждое нам существо, мы готовы всем жертвовать для него, потому что признаем его высшим, потому что считаем его существование, его удовольствие, его достоинство несравненно выше собственного. Перенося идеально псе собственное достоинство в чужое существо, мы радуемся его радостью, грустны его грустью, значительны его заслугами, развиваемся в его развитии, живем его жизнью и ставим себе в высшее достоинство именно сознание, что наше Я должно забывать себя перед этим высшим существом. Это — самоотвержение.
Из предыдущего виден уже процесс, посредством которого эгоистическая личность достигает самоотвержения. Сначала чужое существо нам дорого как дополнение нашего благосостояния, нашего достоинства, мы готовы принести жертвы для его сохранения, потому что оно нам нужно. Вследствие творческого процесса идеализации мы признаем, что нам нужно лишь то, что имеет самостоятельное достоинство. Чем существо нам дороже, тем это самостоятельное достоинство растет в глазах наших. Мало-помалу оно подчиняет себе, в нашем сознании, все наши понятия о нашем личном наслаждении. Подчиняясь ему, мы невольно стараемся оправдаться перед собственным достоинством. Тогда творчество развертывает перед нами идеал самоотвержения. Наше достоинство, говорит оно, заключается в знании того, что истинно, и в действии, сообразном этому знанию, поэтому мы не унизились, но возвысились, признав высшим то, что действительно выше нас, и подчиняя нашу волю той, которую мы действительно признали высшею. Самоунижение, самоотрицание делается добродетелью, долгом, заслугой. То, что оскорбляло наше достоинство, что возбуждало наше отвращение, делается именно венцом нашего достоинства.
Всякая сильная привязанность в лучших личностях ведет к самоотвержению. Если человек не доходит до полного заклания собственного достоинства в честь чужого, то все-таки удовольствие, достоинство любимого существа делается для него столь дорогим, что он находит наслаждение в принесении ему в жертву более или менее значительной части своих эгоистических удовольствий, следовательно, подчиняет частью свое Я другому, внешнему Я, в котором живет помощью идеализации. Эта способность расширения своего достоинства помощью перенесения его в чужое во все времена так поражала человека, особенно среди массы личностей, неспособных к этому расширению, ограниченных всегда своими эгоистическими стремлениями, что человек видел в ней большею частью высшую способность, идеал, за которым уже ничего нет. Поэтому нравственные философы разных школ, начиная с Кхун-цзы до Шопенгауэра, ставили самоотвержение весьма высоко. Особенно в школах, вышедших из христианства, оно получило огромное, преобладающее значение, и до сих пор под именем учения любви оно поддерживается множеством писателей. Не только люди, проповедующие примирение подобно эклектику-платонику Симону, начинают нравственное учение обязанностью любви {Le Devoir.}, но самые противники христианства и всякого религиозного догмата весьма часто ставят выше всего правила нравственности, завещанные Евангелием. Так, Шопенгауэр ставит любовь выше справедливости {Die Welt als Will und Vorstellung, Bd. 1, 66.} и видит высшее достоинство в самоотрицании воли, образцы которой ищет в житиях аскетов Индии и первых веков христианства {Там же, В. 1, 68, В. 1, 370, В. 2, Сар. 42—44.}, так, вольтерианцы Конвента заимствуют из Библии нравственное начало, которое они ставят во главе своего законодательства: ‘Не делай другому того, чего не желаешь себе от него, делай постоянно другим добро, которое бы желал получить от них’ {Dclaration de l’an III (22 авг. 1795).}. Наконец, один известный писатель11 видит в этом изречении высший закон справедливости, не замечая, что это еще только ее преддверие, что справедливость заключается не в речах обоих адвокатов, а в беспристрастном суде присяжных, следующем после речей. Огромная практическая важность последней точки зрения заставляет нас подвергнуть ее более точному анализу, тем более что искусная диалектика упомянутого писателя может побудить многих читателей согласиться с ним, так как его никак нельзя было бы заподозрить в принятии начала, им допущенного, по преданию, но в этом случае он действительно и даже сознательно подчинился преданию, только предание его довольно свежо: оно восходит к 1789 г. Вся цель его сочинения заключается в доказательстве, что истинные начала нравственности формулированы в первый раз французской революцией. Но в этом случае он слишком мало придал значения истории: конец XVIII века принял весьма многое на веру от своих предшественников, воображая, что он все выводит из начал чистого разума. Отвлеченность его созданий портила весьма многие из них, отнимая у них жизненность. Этому служит доказательством даже текст, приведенный выше. Под влиянием исторических увлечений он не выражает совершенно точно даже мысли, лежащей в основе учения. В этом тексте заключается предположение отвлеченного равенства между людьми, равенства, которое для нравственного правила есть миф, потому что последнее должно существовать и действительно существовало во все исторические периоды, следовательно, и тогда, когда кастовые различия делали неравенство людей общественным убеждением. Если проповедникам и писателям древности простительно было выражаться неточно, то законодатели конца XVIII в. обязаны были говорить точнее. Равенство, написанное на девизе республики, не делало ребенка равным взрослому, слабого — равным сильному, больного — здоровому, невежду — ученому и не могло даже мысленно уравнять их относительные обязанности. Равенство между ними заключалось в идеальном замещении другого собою и, наоборот, в возможном или действительном переходе каждой личности в разное время жизни через все эти различные положения. Поэтому точный смысл этого изречения в его многоразличных видоизменениях можно заключить в следующих словах: ‘Поступай с другим так, как бы ты желал, чтобы он поступал с тобой, если б вы поменялись положениями’. В этой форме мы и постараемся исследовать действительное значение этого учения.
Следуя ему, я должен стать идеально на место человека, с которым нахожусь в сношении, должен спросить себя, что бы я желал в этом новом положении, и должен исполнить это желание. Очевидно, я делаюсь просто адвокатом моего ближнего и при своем действии принимаю в соображение лишь его желание, не обращая внимания на собственные. Например, я голоден и у меня в руке хлеб, мой ближний хочет отнять его, хотя, может быть, ел последний раз позже моего, я становлюсь мысленно в его положение и говорю: на месте его я желал бы получить этот хлеб без спора, я отдаю хлеб и, может быть, умираю с голода… Все это поступки заклания собственной личности во славу личности всех моих ближних, это — учение самоотвержения в пользу всех людей, это — отрицание собственного достоинства перед чужим. Это учение, как учение человеческое, нельзя себе представить, потому что оно предполагает сознание личности, что она по своему достоинству ниже всех других людей, не только известных ей, но и неизвестных. Совершенно другое значение получает это правило как учение религиозное, где личность приносит себя в жертву не ближним, но высшему существу, стоящему по достоинству неизмеримо выше ее и потому составляющему предмет ее обожания. Тогда человек преклоняется перед ближними не потому, что между ними и им самим существует какая-либо нравственная связь, какое-нибудь право и обязанность. Он преклоняется перед ними потому только, что они суть орудия, помощью которых он может выказать свою преданность, свое самоотвержение тому, кто предписал ему правила жизни. С этой точки зрения понятно и оправданно правило самоотвержения, но не из природы человека, а вследствие всемирного закона, не подлежащего обсуждению. Но тогда разум является только исполнителем религиозного догмата. Вера предписывает ему идеал нравственности. Мы изучаем здесь только идеалы, которые человек черпает из самого себя, и потому довольствуемся тем, что доказали, как полагаем, следующее: правило ‘поступай с другим’ и т. д. есть правило самоотвержения, а не справедливости. Самоотвержение как правило для отношений между людьми с точки зрения чисто человеческой, распространенной на всех ближних, нельзя себе представить. Оно получает значение только с религиозной точки зрения* на которой человеческие отношения делаются слишком малозначительны, чтобы служить предметом особой теории, и поглощаются вероучением.
Самоотвержение как побуждение деятельности человека относительно другого подобного ему человека по самому своему значению не может быть ни общим, ни продолжительным, оно может распространиться только на существа, которые мы действительно сознаем как высшие, и продолжаться лишь до тех пор, пока мы верим в их высшее достоинство. Но ясно, что с развитием нашего знания, нашей наблюдательности мы, оставаясь на точке зрения чисто человеческой критики, в большинстве личностей найдем недостатки и слабости, которые не дозволяют нам ставить эти личности по достоинству выше себя. Если они не освящены нашей верой, то за ними останутся случайные превосходства общественного положения, частного развития, лет, семейной связи, которые, как случайные, не могут обусловливать с нашей стороны самоотвержения, поглощения нашего достоинства их достоинством. Самоотвержение делается мгновенною вспышкою восторженной привязанности, временным отсутствием критики личностей. Тогда в обыкновенном состоянии нашего духа самоотверженные действия представляются нам как самозабвение, как отсутствие сознания. Чтобы оправдать их перед судом своего достоинства, мы должны будем стать, как увидим впоследствии, на другую, высшую точку зрения. На той точке, которой мы пока достигли, самоотвержение не может быть оправдано даже как случайный порыв. Оно еще предосудительнее, когда совершается бессознательно, по привычке, если мы, сознавая, что перед нами личность, низшая по достоинству, жертвуем ей собою, как бы признавая ее высшею вследствие случайных отношений, существующих между нами и этой личностью. Подобное добровольное унижение своего достоинства, не оправданное нашим сознанием, должно вести и обыкновенно ведет к действительному унижению нашего ума, наших чувств, нашего характера. Это состояние весьма мало разнится в сущности от самоунижения вследствие страха, о котором мы говорили выше. Вредные следствия в обоих случаях одинаковы.
Не находя себе пищи в действительных людях, высшее достоинство которых беспрестанно распадается перед критикой, самоотвержение создает себе идеальные личности, которые не имеют ни слабостей, ни недостатков. Из безграничного знания, безграничной силы, неуклонной и безошибочной воли складывается в душе человека существо, недоступное критике. Его достоинство поглощает все достоинства личностей. Относительно его человек может быть самоотверженным, не унижаясь. Это самоотвержение не может и не должно уменьшиться в человеке, потому что всю жизнь его перед ним стоит недостижимый идеал высшего существа. Преклонившись перед ним, человек тем самым признает ничтожными все прочие отношения, все прочие связи. Весь внешний мир, со всей человеческой историей, представляется мелкой забавой детей или суетной фантасмагорией перед созерцанием достоинства, затмевающего все собою и содержащего все в себе. Весь внутренний мир желаний, мысли, деятельности, эгоистической страсти и привязанности к ближним получает все менее и менее места в душе, полной одной мыслью — созерцанием недостижимого достоинства, одним желанием — позабыть мир и себя в этом достоинстве. Идеал религиозного аскета есть необходимая цель этого развития.
То же религиозное чувство, которое оправдывало самоотвержение во имя божества, оправдывает его в глазах верующего, когда оно распространяется на человеческие личности, но освященные религией. Святые, боговдохновенные люди, лица, освященные обрядом, отделяющим их от массы, становятся для верующего высшими, достойнейшими личностями независимо от их человеческих качеств или недостатков во имя их религиозного освящения. Пока он верует в это освящение, и настолько, насколько он верует, он чувствует обязанность быть относительно их самоотверженным. Вера ставит их неизмеримо выше его.
Многим из читателей могло показаться странным строгое осуждение правила ‘поступай с другим так, как бы ты желал, чтобы он поступал с тобой, если бы вы поменялись положениями’. Если это правило считалось столькими мыслителями законом для человеческих отношений, если от Кхун-цзы до анархиста Прудона оно ставилось во главу нравственного учения, если каждый из нас, повторяя его, как бы инстинктивно говорит: ‘Это так’, то возможно ли, чтобы оно не имело смысла само по себе, но получало его только как внешнее предписание? Не есть ли подобное предположение высокомерный софизм со стороны автора? Так вправе думать читатель, потому что нравственная истина не есть нечто столь таинственное и недоступное человеку, чтобы ряд веков мог пройти мимо нее, не заметив этой истины, и только счастливый случай доставил новому исследователю заслугу открытия. В науках, обнимающих внешний мир, подобные случайности наполняют историю мысли, но в психологии, логике и этике, черпающих свой материал преимущественно из сознания, немногие неоспоримые начала существуют уже издавна в своей совокупности. Труд исследователя заключается только в развертывании того, что было закрыто, в разделении того, что было смешано, в ограничении того, что было неопределенно, в уяснении того, что было туманно. Каждая новая формула нравственности заключает две части, которые вместе вмещают в себя всю истину прав и обязанностей человека: первая часть высказана, вторая — подразумевается. Поэтому самому первая часть, высказанная, никогда не достаточна. Взяв ее отдельно, без всяких подразумевающихся положений, ее легко привести к односторонности, ко лжи, к нелепости. Она получает настоящее значение лишь при освещении ее скрытым смыслом второй части. Главное затруднение в этике заключается в том, что следовало бы выразить высказываемой формулой все содержание нравственности, между тем как всякий писатель удерживает между строками нечто для него само собою разумеющееся, этим самым он дает своей формуле односторонность, которую можно заметить и привести к нелепости. Предыдущий анализ знаменитого правила заключался только в критике того, что в нем высказано, и предохранял читателей от признания этого правила так, как оно высказано, за кодекс справедливости, по словам многих писателей. Но из этого же правила можно перейти к высшему, если только дополним его тем, что подразумевали его проповедники.
Обращаясь к единице со словами поступай так-то, нравственное правило всегда предполагает более общую форму: все люди должны поступать на основании этого правила, и Кант превосходно заметил эту особенность нравственного начала, признав, что оно должно заключать в себе возможность сделаться общим законом, хотя исходит из единичной воли. Поэтому и правило, о котором сказано выше, предполагает одинаковую обязанность, лежащую на всех людях. Тогда общее самоотвержение как идеал взаимной привязанности членов общества, пожалуй всего человечества, не представляет противоречия. Я не знаю большинства моих ближних, но если я убежден, что все они одушевлены самоотвержением, то признаю в них высшее достоинство и чувствую в самом себе обязанность быть самоотверженным относительно каждого из них. Тут самоотвержение вытекает из метафизической веры в человечество как составленное из единиц, взаимно развивающих и поддерживающих одна в другой самоотвержение. Но представляется вопрос: если мои ближние не следуют вышеприведенному правилу, как поступать мне? Только с точки зрения вне-человеческого догмата можно отвечать: все-таки поступай с ними, как они бы желали, чтобы с ними было поступлено. Не делай им неприятности, хотя бы они ее заслужили, доставляй им удовольствие, хотя бы это было несогласно с твоим убеждением. Это правило, как правило чисто человеческое, довольно высказать, чтобы в душе каждого читателя возбудить впечатление негодования и отвращения. Понятия о заслуге, о суде собственного моего убеждения восстают неотразимо и требуют другого начала для поступков, другого источника обязанностей и прав. Тем не менее мы видели, что это правило удержано современными мыслителями, которые, конечно, чужды идеального представления человечества как состоящего из самоотверженных единиц. В их учении скрыто другое предположение, и оно высказывается само собой, если мы сравним различные выражения, рассеянные в разных местах одного и того же автора. Нигде не развито так ясно и хорошо понятие о достоинстве личности, которое служит основанием всякому нравственному учению, как в том самом сочинении ‘О справедливости’, откуда мы взяли и наше правило, оказавшееся в своем словесном смысле правилом самоотвержения. Оно выставлено там как правило справедливости. Но если поищем там же определение, данное автором последнему понятию, мы найдем их два, которые высказывают именно то, что подразумевалось в нашей формуле. ‘Чувствовать и утверждать наше достоинство сначала во всем принадлежащем к нам самим, потом в личности нашего ближнего, без всякого эгоистического побуждения, как без всякого постороннего соображения,— вот право. Быть готовым всегда защищать энергически это достоинство в случае нужды против самого себя — вот справедливость {Т. I, р. 172.}. В другом месте автор говорит о справедливости: ‘Это внезапно прочувствованное и взаимно обеспеченное уважение человеческого достоинства, униженного в чьей бы то ни было личности и в каких бы то ни было обстоятельствах и какой бы опасности ни подвергла нас ее защита’ {Т. I, р. 182, 183.}. Отсюда легко видеть, что автор нисколько не думает закалывать достоинство личности в честь ее ближних. Собственное достоинство подразумевается сохраненным, когда мы защищаем достоинство другого. Мы его защищаем даже перед самим собой, но не забывая своих прав на собственное уважение. К правилу ‘поступай с другим, как бы ты желал, чтобы он поступал с тобой, если бы вы поменялись положениями’ автор прибавляет мысленно: если это желание справедливо и в этой оговорке скрывается собственно вся сущность положения, которое с ней перестает быть учением самоотвержения. В самом деле, тогда сущность дела заключается в том, что мы создаем себе и нашему ближнему равные права на поддержание нашего достоинства, именно права человека вообще. Это самое заставляет нас перейти к третьему случаю столкновения между двумя эгоистическими личностями, именно к двум равносильным личностям.
Повторим в нескольких словах полученный результат. Самоотвержение, выходящее из самоунижения, самоотвержение по привычке или в порыве страсти недостойно человека. Оно оправдывается религией, когда является ее догматом, в этом смысле оно выходит из нашего плана и относится к богословию. Самоотвержение относительно божественных личностей или относительно людей, освященных религией, естественно и оправдано нашей верой в божественность или святость этих личностей. Это опять область религии. Самоотвержение для помощи людям, когда мы находим эту помощь справедливой, ввиду защиты и поддержания чужого достоинства, не роняя собственного, вполне оправдано разумом, но сливается тогда с идеалом справедливости, как в первых случаях сливалось с идеалом религиозности.

6. Борьба личностей

Мы видели, что отношение эгоистической личности к слабейшей вело к тирании, к эксплуатации, смягченной учением милосердия. Оно возвышало личность в собственных глазах, но, принятое безусловно, оскорбляло и унижало все окружающее, а вследствие того сделало самое учение невозможным… Отношение эгоистической личности к сильнейшей имело следствием страх и раболепие. Творчество облагораживало это положение учением самоотвержения. Но самоотвержение не выдерживало критики, вело к возвращению в эгоизм или к унижению собственной личности. Оно находило себе правильное приложение только в предметах религии, тут оно вело к аскетизму. Посмотрим на следствие, выходящее из столкновения между двумя равносильными личностями.
Эгоистическая личность в присутствии другой, ей равносильной, точно так же как в присутствии сильнейшей личности, чувствует перед собой врага, помеху полному развитию своих желаний, своих стремлений, своего достоинства. В последнем случае, который мы уже рассмотрели, борьба невозможна, потому что все существо слабейшей личности поглощено опасением, страхом. В первом случае борьба невыгодна и неверна, потому что вероятности торжества и поражения одинаковы с обеих сторон. Если при изменении жизненных обстоятельств я во многих случаях нахожусь в выгоде против моего ближнего, то ясно сознаю, что изменения подобного же рода могут скоро поставить его выше меня. Это разнообразие обстоятельств тем более удерживает меня от злоупотребления моей выгоды, чем яснее оно представляется моему уму. Первая забота каждой личности обращается на обеспечение себя от возможности невыгодных случайностей, подчиняющих ее произволу других личностей. Для этого представляются различные средства. Первое, самое обыкновенное до нашего времени, заключается в наилучшем пользовании тем временем, когда можешь преобладать над другими и их эксплуатировать. Личность, которая становится на эту точку зрения, говорит себе: ‘Если я случайно попал в силу, то постараюсь приобрести себе столь выгодное положение, чтобы случайности не имели на меня влияния. Всеми средствами я увеличу свою власть, награблю себе возможно большее богатство, поставлю возможно большее число людей в неразрывную зависимость от моего произвола. Все, что меня окружает, я постараюсь до такой степени запугать, задавить, чтобы все было готово служить мне орудием, чтобы все личности исчезали перед моей личностью. Я буду проповедовать теорию самоотвержения, теорию порядка, уважения к существующему, чтобы все около меня не только из страха, но и по убеждению преклонялось предо мной.— Если я поставлен в более мелкое положение, то постараюсь всеми средствами, происками, интригами, правдой и неправдой, если нужно, то наружным унижением моей личности достичь на время, до власти, силы и влияния, а тогда… тогда моя очередь’. Эта жизненная теория есть в человечестве теория большинства, потому что она всего проще и наиболее непосредственно выходит из эгоистического развития личности независимо от других. Ей следует более или менее откровенно масса тружеников, которые на разных путях жертвуют всем, что составляет человеческое достоинство, гонясь за мечтой неверного будущего, когда для них придет день тирании над окружающими, ей следуют могучие мира сего, заставляя толпу клиентов унижаться перед их золотым мешком, перед общественным влиянием. Она господствует в образованном обществе Европы, что ясно видно из созданий современных беллетристов, несмотря на разнообразие достоинства последних. Между тем эта теория основана на недостаточном знании жизни, на недостаточно глубоком изучении того, как и чем может наслаждаться человек. Дикий и ребенок не подумают о продолжительности наслаждения, они наслаждаются мгновением. С развитием умственным человек ценит более и более продолжительность удовольствия, благосостояния. Он хочет быть уверен, что завтра, если захочет, может наслаждаться так, как сегодня. Эта уверенность составляет приращение его сегодняшнего наслаждения. Только опьяняясь насильно шумной веселостью, заглушая в себе насильно сознание ее непродолжительности, развитой человек может тратить в несколько часов все свои деньги, чтобы потом голодать или жить на счет приятелей. Не столько действительное наслаждение земными благами, как убеждение во всегдашней возможности ими пользоваться составляет сладостное ощущение богатства, и это чувство так истинно, что имеет даже возможность дорасти до исключительного, патологического состояния, до страсти, в которой идеальная возможность наслаждаться земными благами отрицает самое наслаждение ими. В безумии скупца выказывается всего яснее сила наслаждения, испытываемого человеком от одной мысли, что завтрашнее наслаждение принадлежит ему, если только он захочет. Человек, вечно сомневающийся в продолжительности своего благосостояния, как бы велико оно ни было в данную минуту, страдает более от недостатка уверенности в будущем, чем другой, с меньшим благосостоянием, но относительно более обеспеченный от случайностей, чувствует недостаток своих наслаждений. Поэтому эгоизм, опирающийся на ум и знание, говорит человеку: жертвуй частью сегодняшнего наслаждения, чтобы тем обеспечить себе завтрашнее, это обеспечение есть наслаждение высшее самой обеспечиваемой цели.
Но разбираемая теория страдает именно недостатком спокойствия тех, которые ей следуют сознательно, не говоря уже о том, что следующие ей бессознательно страдают недостатком знания источника собственных действий, следовательно, унижают собственное достоинство, в котором знание составляет существенный элемент. Тот, кто следует этой теории, носит в себе всегда непримиренную двойственность идеала могущества, преобладания над другим и ежеминутного сознания, что он в настоящем сам оскорбляет свое достоинство, чтобы вознаградить себя в будущем. ‘Что ж,— ответят мне,— это приложение предыдущего правила: он отказывается от наслаждений в настоящем, чтобы приобрести их более в будущем. Он поступает как хороший хозяин, откладывающий часть доходов, чтобы составить капитал на старость’. Допустим, что это сравнение возможно, но положение этих двух лиц различно во всех отношениях. Первый с каждым шагом вперед увеличивает в себе раздражительность’ происходящую от различия между тем, что он есть, и тем, чего добивается, или притупляет в себе более и более сознание своего достоинства, в обоих случаях это сознание и удовольствие, им доставляемое, все уменьшается. Второй уменьшает в себе впечатлительность к ежедневным удовольствиям, от которых отказывается, чтобы увеличить с накоплением капитала идеальное наслаждение возможностью его тратить, его наслаждение постепенно увеличивается. Первый знает, что из большого числа людей, стремящихся занять в обществе первые места в каком бы то ни было отношении, достигает до цели несколько единиц особенно способных и счастливых (преимущественно последние), следовательно, огромная вероятность против него. Последний имеет перед собой всегда возрастающий капитал и уменьшающиеся потребности: если он не достигнет цели, которую себе назначил, если остановится вследствие непредвиденных обстоятельств на полдороге, то он все-таки кое-что скопил, он не отброшен от своего идеала в противоположную сторону, он только не дошел вполне до этого идеала. Первый не может остановиться, потому что если не заставляет других подчиниться своему произволу, то страдает от этого, если он сознал невозможность достичь до преобладания, то отброшен от своего идеала в самый крайний конец, ему остается вечно мучиться, грызя свои цепи, или стремиться всеми средствами к отупению, к отрицанию своего достоинства. Но положим, что человек, которого мы взяли, достиг своей цели, в его руках власть, он может окружать себя удовольствиями, давить других, эксплуатировать их по произволу. Наслаждается ли он так, как мог бы наслаждаться? Каждое его действие увеличивает число врагов его, все, что его окружает, все, что перед ним преклоняется, готово унизить его, задавить при первой возможности, и он это знает. Он должен каждую минуту смотреть за собою, чтобы какая-нибудь слабость, какая-нибудь неосторожность не предала его завтра во власть сегодняшних рабов. Конечно, в вечной борьбе и в гордости торжества есть своего рода наслаждение, но оно непродолжительно и ряд побед не спасает от поражения, как двадцать счастливых спекуляций не спасают от разорения на двадцать первой. Неуверенность в завтра неизбежна для того, кто сознает, что его значение не имеет другой опоры, кроме его самого и случайных обстоятельств, опасение стоит за его стулом во время пира, забота ложится с ним в постель, тревога души не оставляет его ни за рабочим столом, ни в объятиях любовницы. Если бы еще он мог застраховать себя от всех случайностей, но миллионы примеров ему повторяют, что весьма немногие из подобных ему дошли удачно до могилы, большинство же оборвалось на своем пути, чтобы сделаться жертвой своих противников. Вероятность против него. Неужели это вечное опасение завтрашнего дня есть наслаждение? Одно опьянение успехом, одно самозабвение спасает от этой тревоги, но оно усиливает вероятность падения и, даже в случае удачи, унижает достоинство человека, лишая его сознания его положения, сознания действительности всего окружающего мира. Мы говорили выше, что жить в фантастическом мире недостойно человека даже с эгоистической точки зрения. Таким образом, анализ душевного состояния личности, следующей эгоистическому идеалу в отношении к другим людям, приводит нас к заключению, что подобные личности не могут достигнуть высшего удовольствия, вероятного обеспечения своего будущего, иначе как жертвуя частью своего достоинства — ясным сознанием своего положения.
Но в действительности существуют некоторые обеспечения благосостояния для того, кто успел приобрести последнее. Это положительное законодательство и гражданские учреждения, о значении которых мы будем иметь случай подробнее говорить во втором отделе, разбирая различные общественные формы. Здесь заметим только, что принудительное значение общественных форм для личностей, которых идеал заключен в сфере эгоизма, всего откровеннее высказано знаменитым журналистом Эмилем Жирарденом в его многочисленных политических и политико-экономических изданиях {Основатель изданий ‘Journal des connaissainces utiles’ (имеющего 120 000 подписчиков), ‘Muse de familles’, ‘Almanach de France’ (более миллиона экземпляров), ‘Panthon littraire’, ‘La Presse’ и многих других, Жирарден рассеял свои политические и социальные теории во множестве брошюр, как-то: ‘Questions administratives et financires’ (1848) ,’Le pour et le contre’ (1848), ‘Le bien tre universel’ (1850 etc.), ‘La Politique universelle’ (1852), ‘La Libert’ (1854) и так далее.}. Он прямо признает эгоистический идеал для каждой личности за действительный и для обеспечения каждого от случайностей зла, от рисков жизни рассматривает гражданское общество как общество взаимного страхования от подобных рисков. Подобная система есть единственно логическая с точки зрения чистого эгоизма, но и она есть далеко не обеспечение каждой личности от произвола всех прочих. Если бы человеком управляло только благоразумие, то, конечно, он удержался бы от всякого дурного поступка’ от всякого вреда своим товарищам-акционерам, потому что всякий, будучи акционером, терял бы от вреда, нанесенного каждым, присматривал бы за другими во имя собственной выгоды, охранял бы других во имя той же выгоды, и взыскание общественного убытка было бы неизбежно при подобной позиции. Но человек действует не только под влиянием благоразумия, а весьма часто, даже всего чаще, вред другому наносится под влиянием страсти. Тогда собственная выгода и страх наказания суть слабые обеспечения общественного порядка. Страх наказания (никогда не представляющегося неизбежным) бессилен перед верным удовлетворением страсти. Очевидно, и тут обеспечение будущего, хотя гораздо более вероятное, чем в обществе, составленном из эгоистов, ничем не связанных, все-таки ограничено страстью, которая есть главный источник взаимного вреда и беспрестанных столкновений между людьми. Для уменьшения этих столкновений, для обуздания страсти нужен, очевидно, двигатель, находящийся не вне человека, как положительный закон, не в области рассудка и знания, но в той же области, как все страсти.

7. Справедливость

Этот двигатель существует, и его источник лежит там же, где нашлось первое развивающее побуждение человека, то, которое противопоставило непосредственному мгновенному побуждению сознание личного достоинства. Способность творчества, расширяющая личный идеал достоинства по мере расширения человеческих отношений, является и здесь на помощь человеку. Столкновения с равносильными личностями беспрестанны, беспрестанна необходимость уступок и требований уступок от других. В своем творчестве, в своем идеале человек стремится к примирению с этим положением, и перед ним возникает вместо равносильных представление равноправных личностей. Он сознает между личностями отношения справедливости. Проследим процесс уяснения этого чувства сознанием. ‘В нас есть нечто общее: я чувствую в себе его страдание,— говорит эгоист в присутствии низшего.— Мне жаль его, я должен быть милосердным’. ‘В нас все общее: я наслаждаюсь, живя его жизнью,— говорит он в присутствии высшего существа.— Самоотвержение есть мой долг’. ‘В нас общи наши высшие качества,— говорит человек в присутствии равного.— Мы оба равно уважаем свое достоинство, мы оба равно сознаем, что другой уважает свое достоинство. Это равенство уважения и сознания нам обще. Оскорбление достоинства того, кого я признал равным, есть во мне оскорбление сознания этого равенства, следовательно, оскорбление и моего достоинства. Я должен быть оскорблен оскорблением достоинства равной мне личности, как всякая равная мне личность должна быть оскорблена оскорблением моего достоинства. Я должен чувствовать в себе не только свое, но и чужое достоинство, наслаждаться наслаждением того и другого, страдать от унижения того и другого. Если я оскорбляю достоинство личности, мне равной, то я оскорбляю самого себя. Поэтому я должен при каждом столкновении с равной мне личностью сознавать в себе как свое, так и чужое достоинство и потому решиться на действие во имя равноправности обеих наших личностей на обоюдное наше уважение. Не признавая чужого достоинства, я эгоист, признавая только чужое, я подчиняюсь самоотвержению, равно уважая свое и чужое достоинство, я справедлив, и справедливость есть расширение моего достоинства’. В этом тройном процессе выслушивания в своем уме адвоката своего достоинства, адвоката чужого достоинства и беспристрастного судьи заключается процесс справедливости. Это знаменитое suum cuique {каждому свое) римского юриста. На этом начале сходится большая часть разнообразных учений. Догматики освящают его религию. Жуфруа {Cours de droit naturel, par Jouffroy.} и Симон {La Libert, 1858, Le Devoir, 1857.} выводят его из естественного права, служащего дополнением человеческой свободе. Фихте младший {System der Ethik.} видит в нем изречение божественного гения, вырабатывающегося в душе человека из естественного состояния (Naturell) в характер. Наконец, писатель, о котором мы говорили выше, посвящает развитию и приложению этого начала всю ту часть своего обширного сочинения, которая не занята полемикой против католицизма. В следующих отделах нам придется преимущественно встречаться с мнениями других писателей, здесь же, при анализе первоначальных понятий этики, они все уступают в диалектическом искусстве и в ясности представлений автору ‘О справедливости’. Поэтому уважение к его таланту возлагает на нас обязанность указать на все пункты, в которых увлечение лишило его выражения точности. ‘Это — внезапно прочувствованное и взаимно обеспеченное уважение человеческого достоинства’,— говорит автор в цитате, приведенной выше, о справедливости, но это прекрасное определение не совсем точно, потому что заключает в себе невысказанное предположение: все люди равны и справедливость существует лишь между людьми. Первая часть предположения есть закон справедливости нашего времени и отрицает справедливость в минувших отношениях между людьми, следовательно, делает ее случайным приобретением новейшего времени, свойством, которое могло быть и не быть в человеческом обществе и в природе личностей. Последняя часть слишком решительно отрицает будущее, допуская, что справедливость никогда не может быть распространена на отношения человека к прочим существам. Эта исключительность и обращение в общее научное определение современного состояния нравственных понятий есть печать школы, из которой вышел Прудон, школы, считавшей современный разум безусловным разумом. Но историю отрицать нельзя, и всякая формула, ее исключающая, тем самым отрицает себя как формулу общечеловеческую. Все, что прилагается к природе человеческой вообще, должно допускать историческое развитие в прошедшем и в будущем. Идея человечества, которая в наше время есть высшая общественная форма, не всегда была таковой и, может быть, не всегда ею останется. Было время, когда человек признавал равными себе лишь членов одного племени, одной касты, еще во многих образованных государствах Европы, если не во всех, разница общественных положений составляет существенное различие достоинств личностей, и для многих так называемых образованных людей человечество есть только слово. Для действий большинства людей эгоизм составляет главный двигатель. Но тем не менее, допустив где-нибудь отрицание, полное отсутствие справедливости, мы признаем ее случайностью, могущей быть и не быть, между тем как она есть и должна быть невыделимым свойством человека. В самом деле, она родилась в то же время, как человеческое сознание и человеческий эгоизм. С первым обществом, с первой встречей между людьми, которая не решилась борьбой и подчинением одного другому, начало равноправности, обоюдного права на взаимное уважение достоинства являлось по логической необходимости в душе человека. До сих пор оно не вошло в практику жизни, но давно уже проникает в нравственный идеал, и справедливость составляет нераздельное начало человеческого достоинства, необходимую и единственную прочную связь между людьми. Понятие о существах равноправных изменяется, расширяется со временем, но в каждое историческое мгновение для каждой личности существует кружок существ, ей равноправных, в отношениях к которым человек требует от себя и от других не милосердия, не самоотвержения, а справедливости. С тем вместе в сознании человека безграничные права личности обращаются с помощью этого начала во взаимно признанные, взаимно уважаемые, но взаимно друг друга ограничивающие права всех равноправных личностей. В наше время для большинства мыслителей достоинство отдельного Я делается достоинством человека. Этим самым достоинство каждой личности возвышается, потому что она в себе сознает достоинство всех людей, сознает свое право на уважение прочих личностей и в себе уважает обязанность уважать эти личности как ей равные по праву. Действительные силы личности также возрастают, потому что она для достижения всех своих наслаждений, не нарушающих ни ее достоинства, ни достоинства ее ближних, может опираться не только на свои собственные силы, но и на силы остальных людей. Каждый имеет право требовать от других всякую поддержку для развития своего достоинства, насколько это не вредит достоинству Других. Всякий обязан поддерживать в себе и в других человеческое достоинство, и это обязанность не относительно других, но относительно самого себя, для развития в себе сознания справедливости и способности осуществить ее.
Таким образом, идеал человеческой личности к эгоистическому праву и к эгоистическому долгу развивать в себе тело, мысль, характер прибавляет право и обязанность быть справедливым. Это новое начало, как видели, не отрицает личного достоинства, но расширяет его, потому что справедливость делается необходимым и высшим условием собственного достоинства личности. Столкновение эгоистического побуждения и начала справедливости в душе самого человека не может вести ни к каким взаимным уступкам, потому что справедливость признает эгоизм как свое начало, как необходимый элемент своего существования, но дополняет его сознанием равноправности эгоизма других и равной обязанности для каждого уважать чужое и свое достоинство. Это начало равенства, заключающееся в сознании справедливости, делает всякое, даже малейшее, отступление от справедливости совершенным отрицанием ее. Она в каждой отдельной личности в данное мгновение не допускает степеней. Немножко справедливым быть нельзя, как можно быть более или менее знающим, твердым в своих мнениях, более или менее страстным, самоотверженным, милосердным. Кто несколько отступает от справедливости в чувствах и в действиях, тот совершенно несправедлив. Но мы видели, что справедливость есть самый естественный плод эгоизма, поставленного в столкновение с другими эгоизмами и примиряющегося со своим положением силой своего творчества. Как необходимое понятие, заключающее в себе эгоизм и не допускающее уступок, очевидно, справедливость должна составлять высшее достоинство личности, перед которым эгоистические побуждения, как самостоятельные, обязаны уступить. С тем вместе справедливость делается лучшим обеспечением спокойствия всех членов общества, потому что каждая личность носит в самой себе уважение всех прочих личностей и это уважение есть не рассудочное понятие, но высшая часть того, что для человека всего дороже, того, что составляет источник всех его страстных влечений,— это высшая часть его достоинства. Следовательно, в начале справедливости мы находим средство для присоединения к наслаждению расширения личности еще незаменимого наслаждения обеспечения будущего, насколько оно зависит от личностей, нас окружающих. Если бы это начало не было в природе человека, то все люди и общества, облеченные силой и властью, должны бы стремиться внушить его отдельным личностям. Но к счастью, его нечего внушать, потому что оно невыделимо из природы человека, хотя беспрестанно им нарушается в практике. Все страждущие, обиженные, слабые прибегают к этому началу в своих протестах. Даже справедливо страждущий никогда не скажет: ‘Я не хочу страдать’, но: ‘Я стражду несправедливо’ — и постарается найти в уме или в воображении доводы для доказательства верности своих слов. Правда, что большинство людей, наслаждающихся благами мира, пренебрегают на деле справедливостью, но и тут значительная часть их старается перед своей совестью или перед общественным мнением построить какую-нибудь кажущуюся теорию справедливости, которая бы заключала их действия. Немногие ответят, как бушмен, которого спросили о различии добра и зла: хорошо отнять чужую жену, дурно, когда своя жена отнята {Anthropologie der Naturvlker, v. Waitz, 1859, В. I, S. 376.}. Большинство не развило в себе понятия о справедливости в ее приложениях, но каждый носит это понятие в условиях своего духа, в строении своего мозга и видит лишь вследствие неразвитости побочных понятий справедливость не в том, в чем она заключается для более развитой личности.
В самом деле, если проследим психологический процесс справедливости, то заметим в ее развитии следующие условия: 1) сознание, что другая личность нам равна, 2) анализ в нашей душе того, что составляет ее достоинство, 3) одновременное признание права нашей собственной личности и чужой на наше уважение, 4) решимость требовать от себя и от других людей действий, сообразных с этим обоюдным уважением. Из этих четырех пунктов третий составляет самый узел процесса, его сущность, и, только погрешая против него, мы существенно отрицаем справедливость. Первый пункт зависит от нашего исторического и жизненного развития, это развитие определяет кружок личностей, которые мы считаем себе равными, и указывает нам личности, высшие нас. Второй пункт зависит от развития нашего ума, от нашей способности анализа. Четвертый пункт зависит от силы нашей воли, от способности всегда удерживать в памяти надлежащую перспективу между тем, что мы вообще сознаем более сообразным с нашим достоинством, и тем, в чем мы видим наслаждение, расширение нашего Я, приращение нашего достоинства в данное мгновение. При каком бы то ни было изменении каждого из этих четырех условий изменяется наше понятие о справедливости, но если внимательно проследим, что тут изменяется, то заметим различные понятия о равенстве, различное умение судить о требовании чужого достоинства, различные степени силы воли, но сущность справедливости остается все та же. Все одинаково сознают, что должно поступать с каждым сообразно его достоинству. Это позволило нам сказать выше, что понятие о справедливости неизменно в природе человека. Мало того, можем сказать, что оно совершенно обще, невыделимо, участвует во всех наших побуждениях, рождающихся вследствие наших отношений к другим существам. Преобладает ли в нас эгоизм, милосердие, самоотвержение, мы все-таки считаем справедливым поступать так, как нас побуждает поступать наше чувство. Высокомерный эгоист требует подчинения прочих личностей, потому что считает чужое достоинство ниже собственного и находит справедливым, чтобы его достоинство, как высшее, решительно преобладало над низшими. Пограничные колонисты на мысе Доброй Надежды не находят ничего предосудительного в своих ничем не вызванных набегах на бушменов, в грабеже и убийстве этих несчастных, но находят весьма дурным, когда бушмены им отвечают тем же {Travels and Adventures in S. Africa, by Thompson, 2 ed., 1827, v. 1, p. 396.}, и это потому лишь, что не могут признать бушменов себе равноправными существами, считают их ниже достоинством и видят несправедливость в равенстве прав и обязанностей с низшими существами. Те же отношения в Европе между собственником и пролетарием. Точно так же доминиканцы мучили еретиков и колдуний, Людовик XIV изгонял протестантов, во время французской революции одна партия возводила другую на гильотину, недавно еще австрийцы расстреливали итальянцев и венгров12, католики крали сына Мортары — все это не из несправедливости, нет, все эти люди партий религиозных и политических, ставя себя на место другого, не могли порядочно анализировать, в чем состоит чужое достоинство. Они воображали, что некоторый догмат, религиозный или политический, написанный на их знамени, составляет самую существенную часть человеческого достоинства, воображали, что, отрекшись от этого догмата, человек теряет всякое достоинство и, следовательно, с ним можно поступать как с существом без всякого достоинства. Тут был недостаток знания, ума, а не отсутствие справедливости. Точно так же огромная масса несправедливостей, нами совершаемых ежедневно, ежеминутно, суть следствие нашей нерешительности, нашего недостатка воли, недостатка энергии, характера, этой современной эпидемии, грозящей обществу самыми большими опасностями. Мы очень хорошо сознаем, как бы следовало поступить, но нас пугает борьба и увлекает рутина, а там привычка нарушает сознание чужого и своего достоинства, и мы, как говорит Симон, суживаемся умственно.
— Идеал справедливости присутствует и в милосердии, потому что главное побуждение последнего заключается в том, что существо, внушившее нам сожаление, его заслуживает. Он присутствует и в самоотвержении, потому что и здесь мы приписываем действительной или фантастической личности, в которой поглощаем свое достоинство, какие-либо действительные или воображаемые качества, на основании которых она получает право на наше самоотвержение. Как только мы признали существо заслуживающим наше милосердие или наше самоотвержение, то значение этих качеств совершенно изменяется. Как следствие справедливости, как ее видоизменение, они теряют все, что дозволяло нам их подвергнуть выше критике. Справедливое милосердие и справедливое самоотвержение не унижают ни того, кто действует подвлиянием этих побуждений, ни того, на кого они обращены. Справедливость, в них присущая, не дозволяет нам принять фантастические, уродливые размеры. Справедливость делает их обязанностью для одного из действователей, правом для другого. Она возвышает достоинство обоих, потому что оба в них видят справедливое отношение между равноправными личностями. Сколько мне кажется, трудно привести пример, где бы начало справедливости воздавай каждому по достоинству не присутствовало бы вполне в душе человека, но оно вечно искажается исторической или общественной привычкой, недостатком ума, недостатком знания, всего же более извращается в своем приложении недостатком характера. Человек всегда справедлив. Ни воспитание, ни законы, ни обстоятельства не могут сделать человека справедливее по его сущности, но все это может развить или исказить его ум и характер, может сделать его рабом привычек или врагом всякой рутины. Каждый раз, когда мысль делает шаг вперед, горизонт приложений для справедливости расширяется, ее сознание делается яснее. Каждый раз, когда характер укрепляется, справедливость переходит более и более из сознания в действие. Таким образом, развивая свои эгоистические качества, ум и характер, человек более и более развивает в себе все необходимые условия справедливости. Чем выше развита эгоистическая сторона человеческого достоинства, тем лучше он видит, как ему и другим должно чувствовать и поступать, чтобы быть справедливым. Для развитого человека ясна несправедливость действия или суждения, в котором низкая личность видит правильное или по крайней мере непредосудительное решение вопроса. В развитии ума и характера заключается воспитание человека к правильному совершению процесса справедливой мысли и справедливого действия, процессу, самая сущность которого невыделима из души человека и заключена в правиле воздавай каждому по достоинству.
Здесь только, на точке зрения справедливости, понятия права и обязанности получают действительный смысл и являются жизненными формами отвлеченного понятия справедливости, из которого они невыделимы, но в то же время по сущности нераздельны одно от другого, беспрестанно переходя из одного в другое. Сознав, что справедливо, человек получает одновременно право и обязанность требовать осуществления справедливости. Требуя от себя поддержки своего и чужого достоинства, он налагает на себя обязанность. Требуя того же от других, он пользуется своим правом. Но человек обязан пользоваться всяким сознанным правом и обладает невыделимым правом исполнять всегда свою обязанность.
Легко заметить, что слова право и обязанность расширяют свое приложение далеко за пределы этого значения. Мы видели, что на точке зрения эгоистической личности человек называет правом все, что ему необходимо или что кажется необходимым, называет обязанностью стремление к достижению всего того, что ему необходимо. Мы увидим при разборе общественных форм, что человек считает правом то, что дозволяет ему буква закона, или обычай, или общественное мнение, обязанностью — принуждение, имеющее те же источники. В обоих этих случаях слова эти, почерпнутые из теории справедливости, применяются к случаям преобладания других начал, следовательно, применяются неточно. Но самая эта неточность служит доказательством невыделимости понятия о справедливости из всех явлений человеческого духа. Чтобы обозначить побуждение к деятельности, не допускающее, по его мнению, спора, человек не умеет ничего найти выше понятия, почерпнутого из начала справедливости, и называет подобное побуждение правом или обязанностью, смотря по тому, видит ли он преимущественно в других или в себе препятствие для этой деятельности. И здесь, как везде, справедливость является идеалом для жизненной практики даже тогда, когда эта практика в сущности имеет совсем другой источник.
Исторические предрассудки еще живут среди современного человечества, затмевая ум помощью общественного мнения, искажая волю помощью принудительных мер. Они еще связывают нераздельно достоинство человека с бесчисленным множеством случайностей. В случайности происхождения, богатства, общественного положения, какого-либо правила, принятого на веру, мы еще часто видим существенное различие людей по достоинству, часто чувствуем и еще чаще поступаем согласно этим предрассудкам. Но в передовых мыслителях уже господствует чистейшее учение. Везде, где существуют условия справедливости — сознание и воля, говорят они, там есть существо, нам равноправное. Это признаки человека, входящего в круг деятелей, достойных уважения, и эти способности доставляют человеку право быть самостоятельным деятелем, не терпящим принуждения со стороны других личностей, одаренных тоже сознанием и волей. Все люди равны, насколько они сознательны и насколько могут располагать своими действиями… Отсюда легко вывести все обязанности и права личностей, находящихся во взаимных отношениях. Разнообразие развития ума и характера в различных личностях делает приложения начала справедливости весьма разнообразными и рождает понятие о различных качествах человека (правдивость, бескорыстие, беспристрастие, откровенность, услужливость и т. д.), каждое из которых составляет возвышение человеческого достоинства, но лишь настолько, насколько рассматриваемое качество справедливо. Таким образом, все общественные добродетели опираются на справедливость, как все личные добродетели на самоуважение, те и другие — на правильно понятое уважение своего достоинства. Говоря в последнем отделе об обществе, мы будем иметь случай вернуться к этому положению.

8. Ограничение справедливости, собственность

Родившись из столкновений между равносильными личностями, начало справедливости вследствие своей общности должно было распространиться на отношения к слабейшим. Милосердие… заменилось в источнике действий справедливостью, не унизительной ни для кого. Начало каждому по его достоинству нашло и здесь приложение. Оно обратилось в правило: личности низшие, но доступные развитию должны быть доведены до высшего для них возможного развития их достоинства. Поэтому слабого должно поддержать, больного — лечить, незнающего — просветить. В присутствии личностей с несовершенным сознанием и несовершенной волей творческая фантазия сделала еще шаг, вложила сознание развитой человеческой личности в существа, лишенные этой способности. Ребенок еще не имеет сознания своей действительной потребности, то есть потребности равномерно развивать все стороны своей личности сообразно своему достоинству, безумный, идиот потеряли это сознание. Но и на них распространяет человек начало справедливости: он становится адвокатом и неразумного существа, влагая в него свой разум и требуя от себя и от других людей действий, которые могло бы справедливо требовать это существо. И во имя справедливости ребенок получает воспитание, помешанный — пособия.
Затем представляется дальнейшая задача — распространение начала справедливости на животных и на вещи.
Этот вопрос, по-видимому, неразрешим, потому что человек не нашел возможности удовлетворить в этом случае одному из условий справедливости: стать в воображении на место нечеловеческого существа и определить его достоинство. Правда, говорят, что человек не имеет права мучить животное, что он обязан доводить животное до совершенства, почву — до возможной производительности. Но тут большей частью в основании лежит польза человека или милосердие. Большая часть мыслителей решительно отрицала возможность подвести внечеловеческую природу под начало справедливости. Это, конечно, очень невероятно, но едва ли можно отрицать будущее. ‘Разум не признает достоинства в животных…— говорит упомянутый выше писатель.— Древний союз (всей природы)… есть не иное что, как первобытное, животное состояние человека. По мере того как человек возвышается, он удаляется от животных’ {De la Justice etc., T. I, p. 176, 177.}. С другой стороны, защитники растительной пищи составили в Англии, Франции и Америке секты более или менее значительные и не перестают проповедовать великий союз природы, всемирную любовь, всемирное право. Оно кажется, конечно, смешным, потому что мы не развили еще в себе его оснований, но это не дает нам разумной причины отвергать его возможность в будущем. Прудон опирается на сознание, на совесть, дозволяющую человеку умерщвление и эксплуатацию животных, не дозволяя по началу справедливости подобного же действия с человеком {Некто Ньютон основал в Англии около 1812 года Общество вегетарианцев, но до 1847 года оно не процветало. Лэн (Lane) его возобновил в 1847 г., ив 1857 г. оно состояло ужо из 3000 членов. Один из замечательнейших его защитников был поэт Шелли (Shelley). В Америке последователи этого учения называются грэгемитами, по имени его тамошнего основателя Грэгема. Они основали приюты и больницы с одной растительной пищей. Во Франции они носят название легюмистов, представители которых суть Глез и Бло-Лекен. Об английских и американских вегетарианцах и о литературе этого направления можно найти сведения в ‘Unsere Zeit’, 1859, S. 120—128, о французских легюмистах — в ‘La France mystique’, par Erdan, d. 2, 1858, t. 2, en. XII. Прудон указывает на статью ‘Revue de Paris’, 15 июня 1858 г.}. Но это вопрос времени. Были периоды, когда разделение каст, рабство лежали в сознании человека как вещи сами собою разумеющиеся, когда справедливость с ними уживалась и большинству казалось странным создавать себе право, не признающее ни каст, ни рабства. Тем не менее человек нашел средства обойтись без этих учреждений. За будущее ручаться нельзя. Между человеком и близкими к нему животными уже теперь замечается большее различие отношений, смотря по взгляду и по настроению характера людей. Грубые натуры жестоки с лошадьми и собаками, составляющими их ежедневных помощников и товарищей. Несколько выше человек, который ласков с ними, но ведет охотно престарелую лошадь, служившую ему всю жизнь, на убой. Несколько выше еще он дает ей умереть спокойно в благодарность за прежние труды. Но есть люди, сохраняющие череп любимой собаки, изображение любимой лошади как дорогую память. Все это показывает, что между человеком и животным возможно чрезвычайное разнообразие отношений. Может быть, и с точки зрения нашего времени вероятно, что справедливость будет существовать лишь между людьми, распространяясь в весьма малой степени на ближайших любимых им животных, но может быть, человек найдет возможность быть справедливым со всеми и со всем. Правда, возвышаясь, человек удалился от животного, но это не возражение. В мысли человека весьма часто повторяется тройной процесс, который Гегель хотел возвести в общий закон всего сущего. Из безразличия человек переходит к крайнему определению особенностей, чтобы потом найти в этих особенностях высшее единство. Так, из безразличия состояния борьбы каждого против всех человек перешел к юридическому разграничению особенных прав каждого, чтобы прийти к началу равенства людей и единства человечества. Так, от животного состояния, в котором для каждой личности человек и животное были одинаковы с точки зрения эгоистического Я, человек пришел к противопоставлению себя как человека всему остальному миру, но едва ли можно ручаться, что человек не заменит это противопоставление высшим единством, не теряя своего приобретенного достоинства. Подобное движение всегда заметнее в мире метафизики. Легюмисты говорят о всемирном милосердии, но мы видели выше, к каким противоречиям приводит теория безусловного милосердия. Новейшая метафизика отвергла старое воззрение, что все в мире существует для человека, материалисты высказали гипотезу безразличия человека и животного по сущности, некоторые ученые-натуралисты даже соединили человека с высшими четверорукими в одно семейство {Бори (Bory de St. Vincent) признает первым разрядом (ordre) в животном царстве человекоподобных (anthropomorphes) животных. Первое семейство этого разряда суть двурукие, разделяющиеся на два отдела, первый отдел состоит из человека и оранга. См. L’Homme, 3-е d., 1836, также в Encyclopdie moderne, t. 17, статью ‘Homme’.}. Все это как будто признаки, что в духе человека проявляется потребность решить вопрос о своих отношениях к животным не во имя эгоизма, но во имя справедливости. Впрочем, читатель имеет полное право видеть в подобных предположениях неосуществимые фантазии.
Но этот недостаток полноты в теории справедливости имеет следствие, выказавшееся в последнее время тревожным общественным вопросом… Этот вопрос неумолимой и неотразимой загадкой стоит перед будущими законодателями, это — начало собственности. Все его затруднение заключается в неразрешенном противоречии теории эгоизма и справедливости, именно в том пункте, где рождается этот вопрос. Нравственное стремление человеческого духа в новое время заключается в подчинении всех отношений началу справедливости. Выйдя из встречи двух равносильных эгоистических личностей, это начало стремится расшириться беспредельно и охватить все. Для человека то лишь нравственно, что справедливо, все остальное может быть приятно, полезно, выгодно, благоразумно и т. п., но не имеет права назваться нравственным. Но из предыдущего анализа начала справедливости видно, что это начало предполагает идеальный суд между двумя существами, не допуская никакого постороннего вмешательства. Я вхожу в отношение к чему-нибудь, я идеально ставлю себя на его место, а его на свое, допускаю в нем настолько же сознание его достоинства, насколько сам сознаю свое собственное, делаюсь его адвокатом, потом, помня собственное достоинство, принимаю, что оба эти достоинства равноправны, и произношу беспристрастный суд. Мы видели, что одно из условий справедливости есть способность понять, в чем состоит чужое достоинство. Для этого надо иметь возможность, хотя идеально, стать на место существа, о котором идет дело. Но человек не нашел возможности стать в воображении в положение животного, тем более в положение бессознательной вещи. Еще говоря о близких к человеку животных, мы находим в них нечто общее с человеком, во всем живом есть по крайней мере общая с человеком жизнь. Но в растении, в почве — что тут общего?
При совершенном отсутствии одного из четырех условий справедливости человек не может и думать о решении на основании начала справедливости вопроса о собственности. Правило каждому свое не имеет смысла, когда другое существо в отношении есть земля, дерево, словом, вещь, потому что для человека свое какой-либо вещи немыслимо.— Мне возразят почти все читатели: ‘Вы совсем смотрите не в ту сторону. Никто не говорит, да и смешно говорить, о справедливости человека относительно вещи. Вопрос собственности заключается в определении справедливого отношения между собственниками или между собственником и несобственником’. Едва ли это точно, потому что предыдущий анализ не допускает третьего, бесправного существа при определении справедливого отношения между двумя личностями. Это яснее будет, если мы поставим на место вещи живое человеческое существо, но неразвитое — ребенка или помешанного.— Возьмем следующий пример. Отец и мать любят ребенка: мать — женщина, одаренная умом и твердой волей, отец — человек, преданный порокам, может быть, по слабости характера, он пьяница и в пьянстве груб, сквернословен, жесток, он не уважает знания и силы воли — словом, он может только самым вредным образом действовать на развитие ребенка, но он чрезвычайно любит иметь своего ребенка близ себя. Как поступить матери по справедливости? Имеет ли она в отношении к своему ребенку право и обязанность удалить его от вредного влияния? Если возьмем оба ее отношения — к мужу и ребенку — отдельно, то вопрос решается, как нам кажется, весьма просто. В отношении к ребенку справедливое рассуждение говорит: ‘Он не разумен, но если бы был разумен, то требовал бы себе развития, устранения дурных примеров, воспитания физического, умственного и нравственного. Воспитывая его правильно, я не только не унижаю свое достоинство, но возвышаю его не только как справедливая женщина, но и как эгоистка. Я должна удалить его от дурных примеров, а следовательно, удалить его от отца’. В отношении к мужу подобное рассуждение говорит: ‘Он мало развил свой ум, и характер его слаб, но если бы он на мгновение потерял эти недостатки, то сказал бы сам: мое достоинство состоит не в том, чтобы ты преклонялась перед моими недостатками, но чтобы ты способствовала моим справедливым действиям, устраняла мои несправедливые поступки. Я равноправная тебе личность, и ты не можешь принудить меня не предаваться личным порокам, но ты должна восстать против моих действий, оскорбляющих третью личность, хотя бы отнимая у меня наслаждение и подвергаясь сама моему неудовольствию. Удалить ребенка от отца есть обязанность относительно самого его, отца’. Эти вопросы решились просто, потому что справедливость в отношениях отца и матери, каждого отдельно, к ребенку была ясна. Поставим вопрос так: права отца и матери на ребенка равны, отец смотрит на воспитание иначе, чем мать. Какое право имеет мать распоряжаться ребенком, не спросись у равноправной ей в этом случае личности? Ответим: отец потерял свои права на ребенка, потому что нарушил права ребенка на хороший пример и правильное развитие. Опять вопрос решают права этого третьего, ребенка, то есть его отношение к отцу и матери отдельно. Если бы этих прав не было, то и прав отца и матери бы не существовало, а существовала бы только власть, основанная на эгоистических стремлениях. Тогда бы нельзя по справедливости решить вопрос о его воспитании в случае разногласия родителей. Нужно прибегнуть к положительному закону, к принудительному решению, за его отсутствием — к праву сильнейшего или хитрейшего. Для справедливости вопрос не имел бы смысла.
Последняя часть нашего примера прилагается как раз в случае владения бездушной вещью. Если два человека имеют притязание на вещь, то спор их справедливость решить не может, а решает принуждение, постановление или право сильного. Вопрос о праве собственности неразрешим, потому что не разрешен вопрос о праве вещи быть или не быть собственностью. Проследим рассуждение о собственности нескольких современных мыслителей, выбирая их преимущественно из защитников собственности, потому что ее противники — социалисты — спорят не о сущности собственности, но лишь о том, кому она принадлежит: частному лицу или обществу. Последний вопрос может быть затронут только в следующих отделах, где придется говорить об отношении общества к личности. Теперь оно нам совершенно чуждо, и мы хотим только показать, что современные мыслители не подвели и не могут подвести сущность понятия о собственности под начало справедливости.
Нигде социализм не явился таким жизненным вопросом, как во Франции, ни одна школа не восстала с такой энергией против него, как французские психологи-эклектики, потому что эта школа связала свои начала с интересами французской буржуазии и, защищая собственность, защищала самое сердце своего учения. Возьмем одного из младших проповедников ее, знаменитого борьбой с притязаниями духовенства, честного человека и либерала, Жюля Симона, в его последнем сочинении, о котором мы уже говорили и в котором автор резюмировал предыдущие труды об общественном начале. Второй отдел второй главы второй книги его ‘Свободы’ посвящен анализу сущности собственности {Т. I, р. 393—435, De la nature de la proprit.}. Мы встречаем сначала аргумент: ‘Собственность есть главное оружие свободы, вот почему всякое истинно либеральное учение должно стараться сделать собственность прочной и доступной’. На следующей странице: ‘Всякое истинно либеральное учение должно заключаться в двух словах: обеспеченность собственности, свобода труда’. Пока это аргумент во имя пользы, следовательно, о справедливости нет и речи. Далее: ‘Общее согласие, основанное на побуждении общественного порядка, преобразовывает в собственность после некоторого промежутка времени, честное (de bonne foi) обладание…’ Это — внешнее обеспечение буквою, это — законность, это еще не есть справедливость. ‘Но выше этой чисто законной собственности,— продолжает автор,— прежде ее есть собственности, установленные природой, так что закон не может на них напасть или их ограничить. Это, во-первых, собственность моей личности: мой ум, моя воля. Я господин созданной мною мысли, произнесенного мною суждения… господин направления моей мысли… господин моего верования, я властен остановить или продолжить мое размышление… принять план жизни и ему следовать. Все это, скажете вы, моя личность, это я сам? Нет, я состою из воли и ума, но действия воли и ума совершаются во мне, не будучи мною, это мои создания, самое существенное и самое дорогое мое благо. Если моя мысль выражается словами, моя воля производит движение, эти два физические явления, заключающие и выражающие внутреннее движение, опять принадлежат мне по праву… Вот собственности, принадлежащие мне столь действительно, что никто не осмелится оспаривать или доказывать их законность. Это, скажут, свобода, а не собственность: заблуждение, собственность есть только продолжающаяся свобода’. Остановимся пока на этом. Все это весьма ловко сказано, и логический вывод так тесно связан с воззваниями к привычным человеческим воззрениям, что можно с первого раза не заметить разнородности элементов рассуждения. Во-первых, здесь скрыто метафизическое предположение двойственности человеческого существа, именно что последнее состоит из тела и души, причем душа, заключающая ум и волю, есть именно человеческое Я, господин тела, служащего душе лишь орудием. Все метафизические вопросы суть вопросы, не разрешимые точными методами, для нравственных теорий все метафизические учения имеют совершенно одинаковое значение, и первые должны быть независимы от вторых. Школа, к которой принадлежит Симон, вся проповедует спиритуализм, но существуют другие учения, для которых Я есть не иное что, как продолженное сознание тела, следовательно, нераздельно от тела. Впрочем, станем временно на точку зрения спиритуалистов, допустим, что душа, отдельная от тела, управляет последним. Во всяком случае отношение моего Я к мысли, к воле, к слову, к действию есть отношение произвола, повеления, необходимости, но никак не справедливости. Симон со своей точки зрения прав, когда говорит: я господин своей мысли, но не прав, когда говорит далее, что все это принадлежит мне по праву, подразумевая под последним справедливость. Моя мысль подчинена мне по необходимости, и во мне даже не рождается вопроса, справедливо ли я употребляю ее относительно ее самой, могу ли я ею злоупотреблять? Последние вопросы имеют только смысл относительно других людей или относительно моего собственного достоинства. Если принять, что моя мысль отдельна от моего Я, то она есть его необходимое, неизбежное орудие и о справедливости тут не может быть вовсе речи. Это начало распространяется на все последующее. Мое движение, мое слово подчинено моей воле по необходимости, и опять по необходимости, потому что они суть явления, вытекающие из моего существа, в которых немыслимо сознание, сопротивление, борьба. Справедливость же возможна только между двумя существами, способными бороться.
Далее Симон говорит: ‘Надо есть: плод на дереве, никому не принадлежащий, птица, попадающая мне в силок, принадлежит мне. Никто не имеет права на этот предмет, и потому никто не мог помешать мне взять его. Теперь, когда я его взял, никто не должен у меня его отнимать, потому что право востребования не принадлежит никому’. Положим, но я прошу читателя позволения продолжить еще это рассуждение одним примером, весьма отвратительным, но слабонервный читатель может пропустить следующие строчки. Я очень голоден, кругом меня все плоды и животные, кому-нибудь принадлежащие, но мне встречается ребенок, нищий, сирота, в тягость другим, по вероятности обреченный на голод, на горе, на порок. Могу ли я его съесть? Конечно, нет, но почему? Потому что в нем самом есть право не быть съеденным, потому что мое достоинство сознает в нем уважаемое достоинство человека. Мне кажется, этот пример весьма ясно доказывает, что завладение, первое проявление собственности, есть действие эгоистическое и в него понятие о справедливости, о праве совсем не входит.
‘Эта собственность законна,— продолжает Симон,— только потому, что не оскорбляет ничьего права, но вот другая, которая законна, потому что она есть само право’. И он красноречиво говорит о земледельце, взрастившем трудом жатву на почве, до тех пор бесплодной, говорит о его бесспорном праве на жатву, на плодородие почвы, на саму почву. ‘Я работал, я имею собственность’ — так формулирует он свое учение. О предыдущем не спорим, это было бы здесь совершенно неуместно, но формула эта в ее отвлеченности неверна, и это легко доказать, видоизменив предыдущий пример. Я взял этого нищего мальчика к себе, работал, для того чтобы кормить его, проводил дни и ночи, чтобы обогатить его память, развить его физические качества, и вот, когда этот ребенок сделался человеком, когда жатва моего труда поспела, я говорю: ‘Ступай поклонись этому кумиру! Ступай зарежь этого человека! Ступай разврати эту женщину!’ Этот человек мое произведение, без меня он погиб бы бесплодно. Я своим трудом одарил его средствами не только жить, но наслаждаться и не требую всей жатвы, всех его действий, не делаю его невольником, но только хочу от него одного действия. Если формула верна, то я имею на это право. Но она неверна, потому что между ним и мной есть нечто не зависящее от моего труда, нечто отрицающее всякую собственность над человеком. Это — справедливость.
Во всех случаях собственности является простое развитие эгоистической личности, которая вне себя не признает достоинства ни в чем, что может себе подчинить. Но тут является разница. Тело и его части от меня нераздельны. Это моя собственность по необходимости, от которой я не могу отделаться, иначе как уродуя или уничтожая самого себя. Об этой необходимой, нераздельной от моего существа собственности странно и говорить как о собственности. Подобное выражение есть остаток средневекового дуализма тела и души и как-то нелепо звучит в учении философов (например, Гегеля), которые признают единство человека. Но предметы внешнего мира являются для меня необходимыми только вообще, в отвлеченности, в роде, а не в отдельности. Мне необходимо жить, но какого рода жизнь я буду вести — это не определено моей природой. Чтобы жить, мне надо есть, но ни этот плод, ни это животное не обречены моей природой на мою пищу. Чтобы добыть пищу, мне необходимо работать, но как? Я могу обрывать с деревьев кору, убивать диких животных или наниматься за деньги в дровосеки, в сотрудники журнала, в браво, могу жить процентами с капитала, могу спекулировать на бирже, могу воровать и грабить. Поэтому между вещами вне права и справедливости, которые мне доставляют возможность жить, питаться и работать, я могу сделать выбор. И не я один, но каждая личность. Выбрав вещь и подчинив ее себе, я на нее распространяю свое достоинство (эгоистическое), считаю ее нераздельной частью своего эгоистического Я. Другие личности берут другие вещи и рассматривают их точно так же. Пока вещей много, а нас мало, мы не спорим. Не то чтобы мы признавали это завладение справедливым, мы видели уже, что о справедливости здесь вовсе нет речи, но мы друг друга не стесняем, как немногие охотники в огромном лесу, наполненном зверями. Но мало-помалу мы завладели всеми вещами, находящимися на данном пространстве. Никому не принадлежащих вещей больше нет. Является новая личность. Что ей делать? Уйти из пространства, нами занятого? Но она умрет на дороге с голоду. Подчиниться нашему милосердию? Это унизительно для нее. Вступить в борьбу с тем, кто слабее? Мы все, признавая наше достоинство нераздельным от нашего владения не только в себе, но и в другом, вооружимся против пришельца и задавим его. Он призывает нас и говорит: ‘Мне необходимо жить, как вам всем, я вам никому не нужен и не прошу милосердия, я хочу справедливости, определите по совести, в чем она для вас заключается относительно меня’. Вот тут-то подымается страшный вопрос о собственности или, точнее говоря, о монополии, об исключительном присвоении. Теория справедливости, существующая между людьми, встречается лицом к лицу с теорией необходимого эгоистического усвоения. Обе имеют начало в природе человека, обе необходимы ему, но они говорят на разных языках и не понимают друг друга. Но по необходимому стремлению к единству в мысли человек стремится к распространению на монополию начала права. ‘Что необходимо, то справедливо,— говорят одни.— Усвоение необходимо, но усвоение ведет к монополии собственности, следовательно, монополия собственности справедлива. Бегите взапуски к обогащению, и горе побежденным! Для их утешения остается лишь милосердие победителей. Это милосердие есть обязанность’. Мы видели уже, что это теория эгоизма для одних, унижения — для других. ‘Что несправедливо, то не должно существовать,— говорят другие.— Монополия несправедлива, но она есть логическое следствие усвоения вещи человеком, следовательно, человек не должен ничего усваивать. Его труд принадлежит всем. Самоотвержение есть долг’. Но это невозможно потому, что отрицает необходимость усвоить пищу, без которой нельзя жить, невозможно потому, что приходит ко всем противоречиям теории самоотвержения. В обоих случаях причина противоречивого заключения одна и та же: подведение под одну формулу двух начал, существенно различных. В первой теории первая посылка неверна. Весьма многое необходимо, в чем нет и тени справедливости. Во второй теории заключение от монополии к усвоению неверно, потому что монополия предполагает отношение между людьми, следовательно, начало справедливости, усвоение принадлежит к действиям отдельной личности и о справедливости вовсе не знает.
Одна из лучших формул собственности дана младшим Фихте, который в своей теории, стремясь к соглашению всех лучших результатов, добытых другими мыслителями, ко всеобщему примирению, доходит иногда до очень ловких формул. Он говорит о праве собственности: ‘Это право (каждой личности) на особенную сферу самостоятельного поставления себе целей юридически нравственных в мире физическом, впрочем, общем (для всех личностей)’ {System der Ethik, В. 2, Abth. 2, S. 64.}. Для уяснения мысли автора проследим за ее развитием. Фихте выводит свое начало следующим образом. Каждый человек имеет равное право на поддержание жизни и на свободное время (Musse). Короче: каждый имеет право на относительное благосостояние, причем это благосостояние должно быть не окончательной целью, но средством для умственно-нравственного развития. Ввиду своей нравственной цели благосостояние должно быть достигаемо не без труда, но с помощью работы. Поэтому оно должно опираться на работу, и не на случайную, но на обеспеченный труд (bleibende Arbeitsleistung). Это последнее предполагает для каждой личности особенную, ей принадлежащую сферу свободного действия (Freiheitssphre). Эта сфера есть собственность. ‘Следовательно, право собственности есть право первоначальное, связанное с понятием каждой личности, потому что оно есть только особенное выражение основного права личности на существование и на свободное время, добываемое собственной работой, так как это право осуществляется только в обществе’13.
В предыдущем легко видеть, что и для Фихте собственность выходит из начала эгоистического Я, которое свою личную эгоистическую необходимость возводит в право. Фихте — немец, а потому при всем консервативном направлении своей философии не видел так близко, как Симон, современного значения социалистов, а вследствие того более разумно смотрел на их теорию и формулу собственности поставил так, что и в лагере социалистов весьма многие могут ее принять. Право на работу, право на развитие, право на самостоятельное развитие, право на средства для последнего, обеспечения этих средств для каждой личности — все это такие начала, против которых не спорят добросовестные защитники ни того, ни другого знамени. Борьба начинается далее, на вопросе о монополии, о пользовании, об употреблении и злоупотреблении тем, что может служить к развитию, может служить и к порче личности, особенно на вопросе о надзоре, дозволенном обществу, над личной злоупотребляемой собственностью, то есть над средствами, назначенными для развития личности. Говоря, что сфера целей, поставляемых личностью, должна быть особенна, Фихте отвергает коммунизм в его самых крайних выводах, и, развивая эту часть его определения, можно построить самую исключительную теорию собственности. Прибавляя, что физический мир остается общим для всех личностей, автор тем самым ограничивает последнюю теорию, отрицая монополию в наибольшем числе случаев, следовательно, отрицая то самое, против чего борются социалисты под именем собственности. Вследствие этой ширины формулы Фихте мы считали вправе назвать ее одной из лучших, так как она может в себе заключать наибольшее число фактов, относящихся к вопросу о собственности. Впрочем, самый вопрос о монополии, как уже было сказано, относится к другому отделу — к общественным отношениям. Нам достаточно было здесь показать, что и у Фихте начало собственности совершенно отлично от сферы справедливости, что оно есть развитие чисто эгоистического начала, что поэтому естественно встречается затруднение приложить к нему законы справедливого и слово право здесь применить неуместно. Следовало бы сказать: человек имеет право свободно развиваться физически, умственно и нравственно, в этом заключается его достоинство, а это достоинство обязаны уважать другие личности, потому что во имя справедливости достоинство каждого есть часть достоинства всех остальных людей. Тело человека есть нераздельное условие его Я и потому участвует в его достоинстве, оно есть, с точки зрения спиритуалистов, единственная особенная собственность, на которую право человеческого Я бесспорно, потому что необходимо. Но чтобы существовать и развиваться, человеку необходимо постоянно усваивать себе физически и умственно часть внешнего мира. Каждый раз, как усвоение происходит, оно производит собственность на столько времени и в той мере, в какой происходит усвоение. Человек имеет необходимость и, следовательно, невыделимое право только на процесс усвоения, но весь внешний мир лежит перед ним безразличным целым и к отдельным предметам, усваиваемым, следовательно, входящим в процесс усвоения, в собственность человека, последний не имеет отношения справедливости, права, но только отношение удобства, временной необходимости, условного дозволения или отсутствия сопротивления. Поэтому собственность есть следствие необходимости, существующей для каждой личности, в каждое мгновение жизни составлять себе особенную, ей принадлежащую сферу средств, почерпнутых из внешнего мира, для своего развития, на которое каждая личность имеет неотъемлемое право. Существует право развития, право усвоения и вследствие этого необходимость собственности, но только необходимость. Вопрос о монополии все-таки совершенно не принадлежит к теории личности.
Есть известные клички, которые до того утверждаются в общественном мнении, что трудно разувериться в их справедливости. Так, на Прудона смотрят как на крайнего социалиста, коммуниста, врага всякого порядка, всякого общественного устройства. Несколько фраз, брошенных им в пылу борьбы, принимаются людьми, никогда его не читавшими, за вывеску безнравственного возбуждения народа ко всем возможным противообщественным действиям. Его порицатели (немногие из них стоят названия критиков) не хотят допустить, что краткая формула, заключающая целое учение, не может быть осуждена в своей отдельности, особенно когда она высказана французом, для которого несравненно важнее, чтобы формула была кратка и легко запечатлевалась в памяти, чем чтобы она была точна и действительно соответствовала всем фактам, в ней заключенным. Подобные формулы нуждаются в истолковании или не имеют никакого смысла. Так, Прудон сказал: ‘La proprit c’est le vol’ [‘Собственность — это кража’] {Qu’est-ce que la proprit? 1841.}, он назвал свой государственный идеал анархией {Qu’est-ce que la proprit? 1841. Кроме того, Confession d’un rvolutionnaire, 1850.}, он сказал, что супранатурализм отрицает нравственность и справедливость {De la Justice dans la rvolution et dans l’glise, 1858.}. Этого довольно, говорят его противники, он осужден этими словами. Но кто ближе вникнет в его обширное учение, тот вынесет о Прудоне совсем другое мнение. Никто так искусно не опровергал коммунистические теории, никто не выставлял так резко их внутренние противоречия, как Прудон. Он доказал, что коммунисты выходят из начала, которое может быть не началом, но только результатом, и что их цель противоречит их собственным основаниям. Несмотря на красноречивые страницы, писанные в разные времена о семействе, едва ли кто так высоко поставил его значение, едва ли кто с такой строгостью защищал святость брачного союза, как этот писатель, которого представляют врагом всякой человеческой связи {De la justice etc. ‘Etude X et XI. Amour et mariage’.}. Никто не анализировал так тонко начало справедливости и не преклонился так глубоко перед ее величием, как этот анархист. Наконец, он, отъявленный республиканец, революционер, высказывая свое сочувствие Орсини и Пиа, решительно доказал несправедливость попытки 14-го января {De la Justice etc. ‘Etude XII, Sanction morale’, p. 549 и далее, особенно 564.}.14 Откуда же всеобщая ненависть, отлучение со стороны всех партии в отношении к этому человеку? Оттого, что он один и смеется над всеми знаменами, которые его современники несут на бой. Рожденный в бедности, он должен был работать из-за куска хлеба, видел вблизи и пережил все зло европейского общества и писал свои ‘Экономические противоречия’ {Systeme des contradictiones conomiques, ou Philosophie de la misre, 1846.15} среди людей, ослепленных блеском европейской промышленности. Воспитанный католическим духовенством, он должен был личным анализом, упорным чтением доискиваться истины и ломать кумиры, которые были поставлены перед ним для поклонения. Когда он вышел на чистый воздух науки, вооруженный неумолимым мечом критики, то заметил, что кроме низверженных им идолов, от которых отвернулось общество, последнее обожало много маленьких кумирчиков, выработанных пигмеями из огромного кумира прошедшего. У эклектиков-диктаторов французского образования, у позитивиста Конта, у восторженного ‘Перу, у сен-симонистов и у германских метафизиков — везде перед ним стоял ряд призраков, которым поклонялись их собственные создатели. Вспыхнула революция 1848 года, он стал в ряды ее воинов, он соединился с партией, в которой надеялся найти наиболее справедливости, и с отвращением видел, как его союзники, предводители республиканцев, стремятся поставить свою мелкую личность, свои частные виды на первый план, как они из-за минутного затруднения жертвуют идеями. Он тогда заколол врагов и союзников на алтаре республики и над гекатомбой всех партий Франции произнес дифирамб иронии {Confessions d’un rvolutionnaire, 1850.}. Запуганное последними бурями, французское общество бросилось к реакции. Трибуна умолкла, буржуазия стала думать только о барышах и об удовольствиях. Среди молчания всех партий начала вырастать одна вечно живая и вечно деятельная партия католического духовенства, всегда готовая воспользоваться чужими ошибками, всегда вооруженная с головы до ног, безличная, не умеющая ни забывать прошедшего, ни научаться, ни прощать врагам своим. Тогда он бросил в нее свое сочинение ‘О справедливости’, за которым последовал суд и необходимость оставить отечество. Как участник современной борьбы, Прудон не мог не увлекаться, и на предыдущих страницах нам приходилось оспаривать многие из его положений, еще другие нас ожидают впоследствии. Раздражение овладевало им при виде безумия и пошлости, около него господствовавших. Он увлекался часто, часто впадал в односторонность, иногда противоречил сам себе в частностях, что навлекло на него столько порицаний. Он перемешивал в своих сочинениях (особенно в последнем) полемику с построением теории, что вредило едкости первой, спокойствию последней. Он преувеличивал весьма часто положения, сами по себе истинные, и оттого искажал их. Но он обладает достоинствами, которые в равной мере принадлежат немногим из современных писателей. Это — чрезвычайное искусство анализировать какое-либо начало со всех сторон, разлагать его на составные части, противопоставлять одну часть другой, выказывать внутренние противоречия самых общепринятых начал и восходить рядом диалектических противоположений к высшим и дальнейшим ступеням идеи. Автор, о котором говорим,— один из замечательнейших мыслителей, но проникнут желчною ненавистью к историческим недостаткам, его окружающим, он — могущественный противник всех современных партий, но не во имя какой-нибудь новой партии, а во имя отвлеченных начал. Здесь его сила и его слабость.— Не принадлежа ни к какому знамени, он видит все недостатки сражающихся и поражает их беспощадно, но его дух не спокоен, как дух ученого, бесстрастно возводящего факты человеческих ошибок в формулу разума, он не только видит самообольщение всех партий, но ненавидит это самообольщение, потому что в его глазах это не только совершившийся факт, но измена истине, нравственное зло, преступление перед достоинством человечества, перед справедливостью. Как ученый-критик, он слишком страстен,— С другой стороны, он с удивительной смелостью, с удивительной проницательностью, с резкостью, доходящей до цинизма, поражает противника в самое сердце, развертывает перед читателем все его раны, всю пошлость или лицемерие его действий, тон речи при этом переходит от самого высокого красноречия к аристофановской насмешке, от великолепных картин к сухой группировке статистических цифр, от филологии к метафизике, так что читатель задавлен могуществом диалектики автора, увлечен, если не убежден, не видит перед собой другого выхода, кроме того, который указан автором, но для массы требования автора слишком отвлеченны, критика слишком безутешна, читатель с ужасом видит за собой только развалины, только ошибки, с отчаянием следит за рядом противоречий, развивающихся одни из других по неизбежным законам, и, задыхаясь, спрашивает путеводителя: где же истина? где исход из этой бездны? Если автор ответит иронией, как в ‘Исповеди революционера’, или в трех толстых томах разовьет идею справедливости, как в его последнем сочинении, или даже будет требовать для всех отраслей жизни свою ‘всеобщую оценку (balance universelle)’— все это слишком отвлеченно, слишком научно, слишком истинно для человека нашего времени, привыкшего к определенным, почти узковатым возгласам новых гвельфов и гибеллинов, к универсальным панацеям современных политических крикунов. Для бойца-публициста Прудон слишком честно любит науку.— Когда в заседании 31 июля 1848 г. Прудон взошел на кафедру, чтобы оправдываться против обвинений Тьера, то его положение среди общества обрисовалось чрезвычайно ясно. Речь гражданина Тьера, бывшего министра и академика, предводителя либеральной буржуазии, была покрыта рукоплесканиями. Речь Прудона была встречена неудовольствием, сопровождалась взрывами смеха и негодования, кончилась призванием оратора к порядку. Чего же он требовал? Логики и последовательности. Он говорил, что революция 1848 года вышла из социалистического начала, что надо отречься от революции или идти по дороге социализма. Он требовал логики и последовательности, когда все общество кругом его именно не хотело последовательности, когда эти республиканцы по имени, эти citoyens [граждане] жаждали только барышей… Среди страстей и личных интересов он говорил о логике!.. Кто же хотел его понять? Так его не хотят понимать и теперь. В его фотографии современная Европа не хочет себя узнать, потому что эта фотография слишком не льстива: в ней отражается facis [лицо] опасной болезни современного общества. И все обиженные самолюбия, все разгаданные лицемерия, все развенчанные знаменитости составляют около этого замечательного мыслителя хор, осыпающий его со всех сторон клеветой и порицанием. В резкости выражений нескольких отрывочных фраз, некоторых чересчур смелых отзывов, некоторых действительно односторонних увлечений эти господа находят богатый материал для своих разглагольствований, но тот, кто беспристрастно прочтет одно из главных сочинений Прудона, тот убедится, что в этом авторе скрывается совсем не враг общественного порядка, не демагог, взывающий к страстям черни, потакающий ее минутной прихоти, не ‘шарлатан, стреляющий на улице из пистолета, чтобы привлечь общее внимание’, но строгий, иногда слишком строгий мыслитель, старающийся всеми силами найти практическое средство для прочного развития общества, для примирения всех, для предупреждения потрясений, писатель, который мог бы занять место по своему нравственному направлению между самыми исключительными пуританами, самыми чистыми моралистами.
Мы считали обязанностью сделать предыдущее отступление для защиты упомянутого писателя, потому что большинство нашей публики его не знает и судит о нем по поверхностным и односторонним отзывам его французских критиков. Кроме того, могло бы показаться для многих странным, что мы говорим о Прудоне по вопросу собственности, когда сказали выше, что будем преимущественно обращаться к защитникам этого начала, а Прудон знаменит своим изречением: ‘La proprit c’est le vol!’ — изречением, за которое его причисляют к крайним коммунистам. Это одна из тех формул, которые легко удерживаются в памяти и по которым очень удобно судить и осудить человека, потому что высказанный смысл этой фразы несравненно обширнее подразумеваемого, в чем, конечно, автор виноват. Но есть ли писатель, который бы мог ручаться за совершенную точность всех своих фраз? Судить автора следует, сближая выражения различных сочинений, относящихся к рассматриваемому предмету. Но если мы употребим последний метод, то легко заметим, что смысл этой фразы не только не имеет ничего ужасного, но весьма прост, весьма обыкновенен и не может вести ни к какому социальному заключению. Он сводится на другую, весьма невинную фразу, употребленную в последнем сочинении: ‘Факт собственности не имеет в себе ничего юридического’. Постараемся уяснить еще более мысль автора, с которой, впрочем, читатели в некотором отношении уже познакомились. Каждая личность, не знающая о справедливости, о праве, о юридическом начале, стремится наслаждаться на счет всего окружающего. Следствием этого является усвоение всего, что доступно силам личности, и не только мгновенное усвоение того, что служит или может служить к наслаждению, но стремление удержать в своем исключительном владении подобные предметы истекает из того же начала. Это стремление усвоить и удержать усвоенное есть источник собственности, которая, следовательно, как видели, не заключает в себе ничего относящегося к юридическому началу, к вопросу о справедливости. Но из этого же источника усвоения вещи в личности, не признающей чужого исключительного права собственности, выходит воровство… Вот и все. Мысль, что порочные, добродетельные и совершенно невинные поступки имеют часто один источник, вовсе не нова и никогда не служила предметом порицания для самых строгих пуритан. Все писавшие о собственности всегда сознавались, что собственность выходит из начала усвоения вещей. Слишком очевидно, что воровство есть усвоение чужой собственности. В чем же тут преступление? В неловкой формуле. Французский писатель стал искать для своей мысли не самого точного выражения, а самого эффектного, встретил фразу, которую (совершенно для него неведомо) говорил с кафедры Конвента Бриссо — этот уж просто для красоты слога,— и из-за фразы поднялась страшная буря. В сущности упомянутый автор спорил против зла, составляющего предмет бесчисленного множества узаконений, ограничений в сводах всех государств, против злоупотребления собственности, против монополии {В сочинении L’Individu et l’Etat, par Dupont-White, ch. VI, sect. 4, ‘Du gouvernement par rapport la proprit’ показано, как государство постоянно ограничивало злоупотребление собственности. В 1857 г. в Париже вышла с дозволения полиции очень резкая брошюра Pourquoi les propritaires Paris?, вызванная подвигами тамошних Сорокиных.}.
Для нас довольно того, что мы нашли в трех писателях, принадлежащих к совершенно различным школам, подтверждение нашей мысли и потому считаем доказанным, что факт собственности относится к области развития эгоистической личности, что о справедливости здесь нет и речи и что в этом заключается источник противоречий в учениях обеих школ писателей о собственности. Те и другие прилагают к явлениям одной области начала другой, только выходят с противоположных концов. Но здесь же источник наибольшей массы зла и несправедливости, встречающихся в отношениях между людьми.
Мы видели, что Симон сказал: собственность — это продолжающаяся свобода, точнее, это расширение эгоистической личности на вещь, которая, не имея собственного достоинства, является частью достоинства собственника, так что к своему Я он причисляет все то, что ему принадлежит, и защищает последнее с такой же энергией, как свое тело, как свою мысль. Отсюда получается, что при отношениях между людьми, при оценке достоинства ближнего человек иногда причисляет к его достоинству и его собственность, а потому, взвешивая относительные достоинства, свое и чужое, считает справедливым брать в соображение и относительные состояния. Вследствие того же начала личность другого человека ставится иногда наравне, если не ниже, какой-либо вещи, составляющей нашу собственность или к усвоению которой мы стремимся. Отсюда же наибольшее количество споров за вещи, которые двумя личностями одновременно признаются по той или другой причине исключительною собственностью, споры, решаемые буквою закона, но решение которых не удовлетворяет началу справедливости в душе спорящих. Из этого же начала вышло как следствие, как распространение понятия о вещи на человека и на массу людей владение человека человеком, древнее невольничество, средневековое рабство, патриархальная власть отца семейства над его членами, главы рода над его членами, одного народа над другим и т. д. Везде зло вытекало из невозможности ограничить развитие начала эгоистического справедливостью в области, где, собственно, нельзя было вовсе говорить о справедливости. Усвоение некоторых вещей необходимо личности для ее развития, для обеспечения будущего личность образовала собственность. Другая личность тоже стремится развиваться, и для нее необходима одна из вещей, отгороженных первой личностью. Для первой достоинство ближнего так же дорого, как собственное, для второй тоже. Первая не хочет несправедливо удержать, ни вторая несправедливо взять. Но откуда почерпнуть тут справедливое решение? Насколько достоинство первой и второй личности связано со спорной вещью? Если бы самая вещь имела личное достоинство, то решение принадлежало бы ей, но она есть не личность, а вещь. Приходится решать вопрос во имя законности, во имя общего блага, во имя порядка, во имя милосердия, во имя страха — словом, во имя всевозможных начал, но не во имя начала справедливости. Мы еще вернемся к нему в дальнейших отделах, но теперь уже можем заметить, что главным спорным вопросом в наибольшей части случаев приложения справедливости является вопрос о праве собственности.

9. Честь

Во имя справедливости, то есть одновременного и равного признания своего и чужого человеческого достоинства, человек должен был отказаться от подчинения себе других личностей, между тем в нем осталось неудовлетворенное эгоистическое желание этого подчинения. Ничто не уничтожается в мире нравственном, точно так же как в мире физическом, но все преобразовывается под влиянием различных обстоятельств. Творчество, всегда готовое к услугам человека, как только в его духе образовалось противоречие, стеснение, страдание, не замедлило дать и здесь новое понятие, позволившее человеку подчинять себе других, оставаясь справедливым как к себе, так и к другим. Если человек не должен подчинять ближних против их произвола, или обманом, не давая развиться их силе физической, умственной, нравственной, или искажая эти силы, то ничто не мешает человеку заслужить покорность других людей, поставить свое личное достоинство так высоко, развить его в действительности до такой степени, чтобы все окружающие сознали превосходство этого достоинства и добровольно поставили его выше себя или по крайней мере на возможно высокую степень. Справедливость этим не нарушена. Это новое стремление заключается в чувстве чести. Лазарус развил прекрасно это понятие в одной из статей, составляющих его ‘Жизнь души’ {Das Leben der Seele, von Lazarus, 1856, I., B. 2, Ehre und Ruhm. Это пересмотренное и дополненное издание статьи, помещенной в ‘Morgenblatt’, 48 Jahrgang, No 39—41. Всем памятна превосходная статья по этому же предмету в ‘Современнике’ за март 1848 г.16}. Мы во многом следуем его анализу.
Первая ступень чувства чести есть стремление отличиться от других, выделиться из массы предметов видимого мира, быть замеченным другими. Это стремление воспроизвести в чужом духе то явление, которое составляет сущность нашего духа. Мы только тогда начинаем умственную жизнь, когда в нас рождается самосознание и все сущее для нас распадается на две половины — на Я и на внешний мир. Это разделение для нас самое существенное: оно лежит в основании самых простых действий, точно так же как в основании философских систем субъективного и объективного идеализма. Поэтому не мудрено, что мы желаем и в мысли других отличаться от всего остального. В обиде быть неузнанным, в ребяческом стремлении быть замеченным, в действиях Герострата, так же как в стремлении многих личностей расширить свое знакомство без всякой видимой цели, выражается эта первая ступень честолюбия.
На второй ступени человек хочет быть оцененным по достоинству, и эта оценка другими получает для него иногда значение, преобладающее над его выгодами, над его разумным убеждением, над его самосохранением, над всем его существом. Чем энергичнее в нем это желание жить в мысли других как личность высшего достоинства, тем большие жертвы готов он принести своему желанию. Замечательно, что люди характера слабого и потому неспособные в самих себе найти прочное основание для оценки своего достоинства, делаются часто готовыми на самые жестокие жертвы этому желанию быть высоко оцененными другими людьми. Неразвитость собственного сильного убеждения, потребность опираться на чужое мнение, чрезвычайное наслаждение, испытываемое человеком, не уверенным в себе, когда другие его ставят высоко и он сам начинает убеждаться в том, что его достоинство выше того, чем он ожидал,— все это служит энергическим средством возбуждения человека к решительным поступкам. В молодости в тесно связанных кружках, живущих не столько самостоятельной мыслью, сколько приобретенным учением и общим мнением кружка, это поклонение чести доходит до фанатизма. Здесь лежит начало геройского самоотвержения солдата, идущего в бой, не зная причины войны, пловца, жертвующего жизнью для спасения незнакомого утопающего, здесь же начало дуэли, этого неискоренимого зла, преимущественно опасного в молодости. Доказательства неразумности подобного поступка совершенно бессильны против него, точно так же как страх наказания, потому что большинство людей, выходящих на поединок, действуют на основании убеждения: если мое достоинство не поставлено довольно высоко, то я жить не хочу. Конечно, в этом случае самая последовательная дуэль такова, как она в употреблении у азиатцев,— обоюдное самоубийство, так как потерявший честь не хочет и не может жить, а оскорбитель не должен существовать. Единственное не безумное предположение, на котором может быть основано спасение чести с помощью поединка, есть предположение, что человек, жертвующий жизнью из-за чести, не может быть бесчестным. Но при этом искусство бреттера, случайность одного заряженного пистолета из двух, поединок до первой крови не имеют смысла, потому что отнимают необходимое условие дуэли — непременное жертвование жизнью как высшим благом для спасения чести. Разве искать источник поединка в средневековом понятии о суде божьем, понятии, давно уже не одушевляющем участников дуэли. В образовании и развитии самостоятельности характера, самооценки, в образовании мнений замкнутых кружков, помощью усовершенствования понятия об истинном достоинстве человека можно найти последовательное облегчение этой болезни общества, но принудительные меры бессильны так же, как отвлеченные доказательства. Человек не только будет всегда жертвовать или рисковать жизнью для спасения своего достоинства, но он даже должен это сделать, так как высшее уважение собственного достоинства (как человеческой личности) есть необходимое условие всякого усовершенствования, всякого развития, без него человек не может быть ни лично нравствен, ни справедлив. Но мало-помалу может изменяться, совершенствоваться или искажаться понятие о том, что составляет человеческое достоинство, и этим путем совершенствуется отдельный человек и целое общество. Многие действия, в которых теперь еще видят оскорбление чести того, над кем они совершены, должны быть и будут когда-нибудь служить только лишением чести оскорбителя. Если пьяный или необразованный человек осыпает кого-нибудь площадными ругательствами, то этим роняет свое собственное достоинство, а нисколько не достоинство того, к кому обращены ругательства. Если несколько грязных мерзавцев схватывают среди улицы беззащитную девушку и делают ее невольной жертвой своего сластолюбия, то этим они доказывают сами, что они не возвысились над скотскими побуждениями, а сами ставят свое достоинство наравне с достоинством животного, хотя бы по происхождению, по званию, по знакам отличия и по другим случайным признакам они имели кажущееся право считаться людьми, но жертва их никак не может считаться униженной. Во всех этих случаях оскорбленный или его защитник должен помнить, что поединком он признает достоинство оскорбителя равным своему достоинству, потому что ставит его мнение о себе выше собственной жизни и собственного убеждения в несправедливости убийства. Старинное начало, что можно драться только с равным себе, имеет безусловное значение, потому что можно признать себя оскорбленным только со стороны равноправного существа. Прежде это равенство определялось дворянским гербом, рыцарскими шпорами, значением предков, но потому только, что прежде на эти случайности жизни распространялось достоинство человека. Человек, унизивший сам себя своими поступками, не может оскорбить порядочного человека. Это единственное лекарство от дуэли. Если же человек считает свою честь оскорбленной, то рассуждение бесполезно, совесть умолкает, все прочие обязанности прекращаются. ‘Честь сильнее наслаждения и совести’ {Заметим, что Лазарус предлагает наказывать не участников дуэли, но членов кружка, к которому они принадлежат (он говорит особенно о военных и студентах), потому что первые поступают почти всегда под влиянием мнений кружка. О дуэли была помещена интересная статья г. Лохвицкого в ‘Отеч. записках’ за прошлый год, т. СХХ и CXXI17.}.
Стремление к чести до тех пор законно, пока человек желает, чтобы другие личности признавали его достоинство так, как оно действительно есть, это стремление тем справедливее, чем лучше человек понимает, в чем состоит его собственное достоинство, и чем лучше он оценивает личности, мнение которых составляет его честь. Но вне этих пределов стремление к чести переходит самым естественным образом в низкие и смешные недостатки. Если человек дорожит мнением общества неразвитого, в котором случайности играют первую роль, если сам он не умеет оценить истинного значения этих случайностей, то внешние признаки чести получают для него преобладающее значение. Он не хочет уже действительно заслужить честь, ему оказываемую, но хочет только казаться достойным ее. Он стремится не к чести, а к почестям. Здесь тщеславие, поклонолюбие развиваются в логической последовательности, все суживая понятие о человеческом достоинстве, уравнивая его с вещами и сводя постепенно самого человека на степень вещи. Примеры этому в миллионах экземпляров нас окружают. Здесь опять лекарство одно: умственное развитие, расширение взгляда на человеческое достоинство как в обществе, так и в единицах.
Между прочими проявлениями этого тщеславия, живущего в случайных признаках чести, особенно заслуживает внимания тщеславие принадлежать к какому-нибудь общественному кружку, достоинство которого мы ставим выше собственного. И здесь тщеславие может дойти от разумного, высокого понятия о чести почти до полускотского погружения единицы в целом. Сюда принадлежит и высокое чувство, с которым член общества, вступивший в него с полным сознанием его полезной цели, готов жертвовать всем личным благосостоянием для этой цели, сюда принадлежит патриотическое вдохновение, с которым француз говорит о своей ‘la grrrande nation!’ [‘вввеликая нация!’], с которым зигмарингенский гражданин повторяет ‘wir Deutschen’ [‘мы немцы’], во имя этого начала иезуит делается трупом в руках своего ордена, во имя его старый академик самодовольно подписывается: член Парижского общества поощрения гадов, член Венского общества фабрикации удушливого газа, член Римского общества разведения саранчи и многих других, во имя этого же начала иной господин гордится тем, что он лакей и паразит личности со влиянием и т. д. Всюду это недостаток собственного самостоятельного сознания достоинства, которое заменяется честью собирательной, честью общества, народа, иногда честью господина. Всюду это желание усвоить себе уважение других каким-либо достоинством, если не личным, не существенным, то случайным. Все это есть развитие эгоистического начала, ограниченного сознанием справедливости, иногда весьма темным.
Честолюбие переходит в славолюбие, когда личность стремится распространить свое влияние за предела настоящего, когда первая хочет не только соответствовать понятию о высокой, достойной личности, но хочет превзойти это понятие и поставить себя в мнении других выше всех личностей, известных своим достоинством, или наряду с первостепенными личностями в общей сфере деятельности или в другой, более специальной. Это крайнее, но все-таки законное стремление усвоить своей эгоистической личности других людей, подчинить их себе не только в тесном кругу знакомых, но и вне пределов пространства и времени, не оскорбляя ни их личности, ни своей собственной.
Мы сказали выше, что с развитием собственной мысли, собственной воли уменьшается для нас значение чужого мнения и, следовательно, любовь к чести и славе так, как мы ее до сих пор описали. Удовлетворяясь сознанием своего достоинства, сознанием, что справедливость составляет наш закон и предмет нашего обожания, мы не нуждаемся более в том, чтоб наша личность служила предметом почитания, чтоб наше имя связано было с похвалой, чтоб современники и потомки ставили высоко наше личное достоинство. Эгоистическое отделение нашего Я от внешнего мира теряет все более влияние на наши действия, по мере того как мы сознаем, что наше достоинство требует всеобщего достоинства, всеобщего блага, по мере того как в идее справедливости эгоистические особенности стираются. Но все-таки и на этой ступени, достижимой лишь в идеале, как цель нравственного развития личности, мы повторим сказанное выше положение: в нравственном мире ничто не теряется, но все преобразовывается. И здесь эгоистическое стремление подчинить себе все остальные личности должно существовать в своей особенности, но только так, что его проявления должны не только быть допущены началом справедливости, но должны отождествиться с проявлениями последней так, чтобы, выходя из эгоистического или справедливого начала, мы получали одни и те же следствия. Это высшее стремление личности может быть также осуществлено и из одного ясно понятого представления нашего эгоистического достоинства. В чем оно заключается? Наши физические силы суть лишь орудие для нашей мысли, оживленной твердой волей. Но мысли сменяются, не оставляя следа в мире, если они не вылились в действие, не воплотились в образ, не заключились во внешнюю формулу. Истинное достоинство нашего Я заключается не в нем самом, но в том следе, который наше Я оставляет за собой в жизни. Этот след состоит из действий, созданий и слов. Чем они глубже врезаны во внешний мир, тем выше наше достоинство. Чем наш след заметнее в жизни общества среди перепутанных следов наших братии, тем значительнее наше влияние на все окружающее, тем более мы подчинили себе современность, а может быть, и потомство, тем выше наша честь, тем более удовлетворено наше желание господствовать над всем окружающим. ‘Пусть гибнут наши имена!’ — сказал поэт {К. Павлова. Разговор в Кремле18.}, но пусть наши дела остаются врезаны в нашу современность. Если мы начали борьбу против исторической неправды, которую свергли другие, действуя по нашему плану, если художественный образ, нами созданный, переживает тысячелетия, как Ахилл ‘Илиады’, если наше слово легло в закон, царящий над обществом, в поговорку общественного мнения, в научную истину, в философскую систему, то наше Я тверже будет господствовать над другими личностями, чем когда мы впишем свое имя и свою фигуру в память людей.
Не сжимается ли ваше сердце, когда в биографическом лексиконе вы читаете о каком-нибудь, положим, Архидаме: ‘Ученый времен Домициана, о котором упоминают многие писатели как о замечательном мудреце, но все сочинения его потеряны, и учение нам не известно, упоминаются его сочинения: о природе, о человеке, о знании, о мистериях, комментарии на ‘Политику’ Аристотеля, в собрании медалей города Милета (вероятно, его родины) есть его изображение, он был лыс, имел красивый профиль, густую бороду’. Что вам из этого? Этот человек жил, удивлял современников, оставил сочинения о самых разнообразных предметах, его уважали писатели следующего поколения, его сограждане вырезали его изображение на медали, и теперь перед вами вместо мысли, которой он жил, сухой набор слов, годный для памяти библиографа, но бесполезный для всех остальных людей. Несчастный Архидам! Не поражает ли вас совсем иначе судьба того полудикого, принадлежащего неизвестному веку и неизвестному народу, кто построил первую соху, судьба того неизвестного гомерида, который сложил прощание Гектора с Андромахой? Эти люди не думали, может быть, ни о современниках, ни о потомках, они не торопились взять привилегию на свое изобретение и подписать свое имя под своим произведением, но перед пользой первого изобретения ничтожны все последующие, как перед красотой последнего создания бледнеют лучшие произведения всех времен. Счастливые неизвестные! Если выбирать между двумя судьбами, кто во имя своего эгоизма не предпочел бы неизвестность изобретателя сохи и греческого рапсода известности Архидама, а между тем этот выбор есть в то же время самый справедливый. Возвышение чужого достоинства пользой или красотой нашего дела несравненно значительнее расширения нашего достоинства тем, что нас будут уважать лично, так как в первом случае наше достоинство расширяется сознанием этой пользы или красоты, а все чужие достоинства — усвоением пользы и красоты нашего произведения, во втором случае наше достоинство расширяется более усвоением чужого уважения, положим, заслуженного, но все чужие достоинства расширяются весьма немного усвоением уважения к человеку, это заслуживающему, но неизвестно за что. Так как в результате общее расширение достоинств значительнее в первом случае, чем во втором, то справедливость требует первого, то есть провозглашает, что по ее законам должно предпочитать истину, пользу или красоту нашего дела той известности, которую это дело влечет за собой для нашей личности. В этом результате сходится ясное эгоистическое требование и требование справедливости. Впрочем, из этого далеко не следует требование самоотречения, стремление остаться неизвестным. Это было бы следствие начала самоотвержения, а не справедливости. Уважение своего достоинства требует, чтобы мы не скрывали нашего имени, как уважение справедливости требует, чтобы мы не лишали наших ближних части знания, если оно стоит быть приобретенным. Особенность нашего Я есть часть нашего и всеобщего достоинства, но наименее важная, наиболее важно наше дело. Будем же прежде всего хлопотать о существенном значении нашего дела, не будем отрекаться от нашего droit de priorit [право приоритета], о котором нынче так хлопочут ученые, но поставим это право несравненно ниже самого дела.

Заключение

Мы достигли до конца нашего анализа личности, оглянемся на пройденный путь.
Мы начали с самого естественного, самого животного чувства — желания наслаждаться. Мы взяли личность, одушевленную только этим чувством, но дали ей в помощь знание, которое постепенно развивается, и творчество, которое примиряет внутренние противоречия по мере того, как они возникают.
Самое наслаждение оказалось двояко. Рядом с удовлетворением изменяющихся потребностей и желаний творчество поставило перед человеком постоянный идеал — его достоинство и сделало для личности необходимым развитие самой себя во имя этого достоинства.
Преследуя достоинство, доставляющее наиболее наслаждений, человек поставил продолжительность благоразумного наслаждения выше мимолетности страстного желания, поставил ум и знания выше физических качеств, выше всего поставил силу воли.
Эгоистический идеал завершился. Саморазвивающаяся личность, физически сильная и прекрасная, с изворотливым умом, с обширными знаниями, с неуклонной волей, устремилась к подчинению мира во имя своего наслаждения.
Эта личность встретилась с существами низшими и сделалась их тираном. Нервы человека пробудили в нем сострадание. Творчество внесло в его достоинство милосердие.
Личность встретилась с существами сильнейшими и почувствовала страх. Но он был унизителен, и творчество облагородило его самоотвержением.
Человек в присутствии равносильных личностей увидел перед собой перспективу нескончаемой борьбы, вечного беспокойства. Творчество явилось и здесь примирительной силой. В нем нашел человек начало справедливости, возвысился до идеи права и обязанности. Он поставил высшим достоинством способность беспристрастного суда над своим и чужим достоинством, правило каждому свое.
Отняв сам у себя во имя справедливости эгоистическое стремление к подчинению других личностей, человек удовлетворил этому стремлению понятием чести, которое, как честь полезного и прекрасного дела, слилось со справедливостью.
Поставив выше всего справедливость и поглотив в ней эгоистическое стремление к расширению своей личности, человек поставил себе невольно и обязанностью распространить повсюду около себя начало справедливости.
Он этого еще не достиг не только на практике, но даже в идее. В отношении к вещам он остался на точке эгоистического усвоения, что имело следствием противоречие собственности. Здесь для небольшого числа животных, ближайших к нему, он проповедует милосердие. Религия освятила его самоотвержение.
Современный идеал существует только для человеческих отношений. Он требует человека, который свободно развивает в себе и в других физические качества, ум, знание, характер и сознание справедливости, человека, который уважает одинаково достоинство всякого ближнего, как свое собственное, и не только уважает мысленно, но готов рисковать своей личностью, чтобы защитить личное достоинство и справедливые требования другой личности. Эгоистическое стремление наслаждаться на счет других в этом человеке преобразовывается в наслаждение собственным делом, полезным и прекрасным для других.
Нечего и говорить о том, что этот идеал весьма далек от осуществления на практике, что большинство личностей по случайному или органическому недостатку в своем развитии не может осуществить его, но он представляется нашему времени как цель нравственного развития, как образ, который каждый носит в себе, как требование, к которому приходит наука, и каждый из нас, останавливаясь по мере своего развития на различных действительных целях, переносит на эти низшие цели требования нашего несознанного идеала, требования права.
Этот идеал, как видели, не является для человека внешним законом, понуждением, обязательством, наложенным внемировой или общественной властью. Он есть обязанность внутренняя, обязанность относительно самого себя, свободно налагаемая личностью на себя вследствие логической оценки обстоятельств, в которых личность живет, и вследствие естественного стремления к высшему возможному блаженству.
Но этот идеал справедливой личности, логически развившийся в человеке, представляется ему как необходимый и обязательный не только для него как отдельного лица, но для него как человека, а потому обязательный для всех людей. Во имя этого идеала каждая личность сознает в себе и в других право судить действия и явления, признавать их справедливыми, хорошими, заслуживающими похвалы или несправедливыми, дурными, заслуживающими порицание. Еще более: этот идеал требует не только сознания справедливости, но ее воплощения в действительность, в жизнь, требует борьбы и жертвы за правое дело.
Таким образом, справедливость является не только отвлеченным идеалом для личности, не только ступенью в развитии человеческого сознания, но еще побудительным началом деятельности, жизненного творчества.
В действительности человек сознает, что он окружен событиями, возмущающими его сознание справедливости. Явления природы противополагают на каждом шагу идеалу благого свою бессознательную инерцию. Топографические и климатические условия, болезни, смерть являются для человека великими диссонансами в его стремлении построить все сущее в одно гармонически справедливое бытие. Невежество и слабохарактерность окружающих личностей, собственная изменчивость представляют вторую, и едва ли не важнейшую, помеху воплощению справедливости. Личности чувствуют себя бессильными перед этими повсеместными препятствиями. Личное сознание, кажется, не представляет достаточного ручательства за справедливую деятельность человека даже в том случае, когда он сам желает этой деятельности. Тогда хранилищем справедливости в воображении человека являются высшие, собирательные личности, он ищет воплотить свой идеал в общественные формы. Личность преклоняется перед обществом сначала в его частных, разнообразных проявлениях, потом в его логическом идеале. Личная нравственность переходит в общественную. Личное сознание переходит в обычай, в закон, в положение общественного мнения.
Но, создавая себе новые орудия воплощения справедливости, поглощая в них свою самостоятельную личность во имя требований собственного достоинства, человек становится лицом к лицу с новыми существами, одаренными силой, превосходящей силу отдельных единиц. В каком отношении отдельный человек находится к этим существам? В случае их столкновения между собой или с отдельными лицами где начало, примиряющее и разрешающее эти столкновения? Где суд и во имя чего произнесется суд в этих столкновениях? — Суд может быть лишь там, где есть сознание. Сознание присутствует только в живых, действительных личностях. Отвлеченные общественные единицы суть лишь формы, в которые отдельные личности вкладывают свое сознание. Они суть всегда орудия личностей. Итак, суд принадлежит личностям и может быть произведен только во имя высшего личного начала, во имя справедливости. Личность, сознавая в своей душе начало справедливости, сознает в то же время себя как справедливую личность, судьей, создателем и целью общественных форм. Вне личности нет ни блага, ни справедливости, и она вооружается критикой относительно форм, ею созданных, и анализом относительно самого понятия собирательной единицы — общества, относительно его обязанностей и необходимых условий. Теория личности становится не только ступенью в теории естественных, экономических, политических, духовных, общественных единиц, в теории общества вообще, теория личности ложится необходимым основанием, главным мотивом в построении всех самостоятельных человеческих групп. Многие теоретики и еще более практики ищут основание общественной деятельности в пользе, в успешности действия и т. п. Но более и более уясняется для современных мыслителей непреложное положение, что только в законе личной нравственности, в справедливости лежит оправдание политики. Все прочие побуждения действительны тогда, когда под их маской скрывается справедливость. Они бессмысленны, если ей противоречат.
‘Главный характер нравственного закона (говорит Симон) — это его всеобщность. Не будучи общим, он не был бы обязателен… Не оскорбительно ли для здравого смысла, для логики, для человечества представление закона, обязательного для человека, если он один, и необязательного, если человек соединился с другими людьми… Пусть защитники начала государственной пользы скажут, скольким надо быть в обществе, чтобы иметь право смеяться над истиной и справедливостью’ {La Libert, T. I, p. 40—48.}.
Развитие мысли и усиление характера были, как мы видели, необходимые условия развития справедливости, требование которой всегда одинаково. Отсюда сам собой следует исторический процесс постепенного расширения справедливости. Критика существующего, признание несправедливым того, что казалось справедливым, есть первый момент процесса. Он проявляется в отдельных единицах как мышление, сознание. Сознание мало-помалу распространяется, подготовляя почву для личностей, не только сознающих новое начало, но одаренных решимостью воплотить его. Это истинные герои человечества, истинные двигатели в развитии справедливости, соль земли, по выражению Милля. Они не создают, не открывают новой мысли, но они решаются воплотить ее, решаются вступить в борьбу с тем, что признают несправедливым. Как только борьба началась, независимо от ее успеха сознание справедливости расширяется более и более, пример решимости одних одушевляет других. Партия нового растет, критика преобладает, новый идеал становится господствующим. Старые начала после борьбы более или менее долгой падают, увлекая с собой партию, их поддерживавшую, и новое поколение принимает результат борьбы как само собою разумеющееся начало, чтобы начать критику на другой точке личных отношений, общественных форм или общественных начал {Проповедник безусловной критики, основатель ‘Галльских (впоследствии Немецких) летописей’ (1838—1843) Арнольд Руге прекрасно развил этот процесс критики в истории убеждений. См. ‘Практическая философия Гегеля’, ст. 2 (‘Библ. для нтения’, 1859, май).}.
Как же должно поступать, спросят иные читатели. Дайте нам практическое правило личной нравственности. Как сделаться лучше? Как развить в себе личность в отношении к себе и к другим?
К чему теория личности, скажут другие. Бесчисленные проповеди нравственных философов не сделали слушателей совершеннее. Под влиянием физического устройства, обстоятельств жизни и общества личность развивается по необходимым законам и не может быть лучше, как она есть.
Те и другие могут вывести из предыдущих страниц результаты, для них пригодные. Кто смотрит на личность с бесстрастием ученого наблюдателя, тому мы скажем: для вас это не практическое учение, но существование необходимого процесса. Это глава феноменологии духа. Мы проследили вместе процесс развития понятия о справедливости из естественного стремления к наслаждению. Но вы не имеете права сказать: к чему теория личности? Она есть необходимое явление в ряду явлений сознания, еще более: она есть одно из обстоятельств, действующих на личность в ее необходимом развитии, одно из обстоятельств, перерабатываемых личностью в мысль, в побуждение, в действие. Следовательно, теория личности имеет свое значение, и может быть немаловажное, в практической жизни общества. Для тех же, кто ищет поучения, мы скажем: поучать других совсем не наша цель, но всякий результат знания есть по необходимости начало поучения. Мы исследовали и получали факты. Вам угодно обратить эти факты в обязательство, в практические правила. Вы это можете сделать, если считаете это для себя полезным. Но в этом случае вы почерпнете обязательство не в прочитанной книге, не в чужом учении, а в собственном убеждении. В глубине своего духа при внимательном изучении его вы найдете обязанность не пренебрегай телом, развивай мысль, укрепляй характер, уважай в себе и в других человека.

ПРИМЕЧАНИЯ

Включенные в настоящее издание труды П. Л. Лаврова расположены в основном в хронологическом порядке. Публиковавшиеся ранее произведения воспроизводятся по последним прижизненным изданиям. Произведения, рукописи которых хранятся в фонде Лаврова в Центральном государственном архиве Октябрьской революции (ЦГАОР), сверены с этими рукописными материалами. Сверка проведена В. И. Кашиловым, Ю. К. Митиным, В. Д. Силаковым, Т. В. Ягловой. Обнаруженные опечатки внесены в текст, пропуски и добавления, а также существенные в смысловом отношении разночтения помещены в настоящем томе в разделе ‘Из рукописей опубликованных работ’. Этот раздел, а также большая часть примечаний, содержащих указания на источники цитат, составлены В. Д. Силаковым.
Правописание принято для настоящего издания современное. Лавров писал: ‘эманципация’, ‘фильяция’, ‘ипотезы’, ‘пальятив’ и т. п. Все эти слова исправлены. Но некоторые из его слов оставлены: ‘приуготовительный’, ‘аналогический’, ‘энергический’, ‘поверить’, ‘поверка’, ‘дикий’, ‘переживание’ в смысле ‘подготовительный’, ‘аналогичный’, ‘энергичный’, ‘проверить’, ‘проверка’, ‘дикарь’, ‘пережиток’.
Несколько увеличено количество абзацев для удобства восприятия текста. Отсутствующие в подлиннике переводы иностранных слов и выражений и прочие редакционные вставки даны в квадратных скобках.

Очерки вопросов практической философии

Из вводного раздела этой работы видно, что Лавров предполагал рассмотреть в ней весьма широкий круг социальных и политических проблем: вслед за изложением теории личности он намеревался ‘приступить к критике общественных форм’, а завершить исследование очерком ‘теории общества в его сущности, в его потребностях и обязанностях’ (наст. том, стр. 353, ср. также стр. 685). Между тем реализована лишь первая часть замысла (касаясь замысла второго отдела практической философии, Лавров в 1866 г. заметил: ‘Если бы мне удалось его обработать’ — см. наст. том, ‘Из рукописей опубликованных работ’, к стр. 501). Эта часть впервые была опубликована в 1859 г. и журнале ‘Отечественные записки’ (No 11, 12) под заглавием ‘Очерк теории личности’ с посвящением А. Г[ерцену] и П. П[рудону], в 1860 г. она была издана отдельной брошюрой под заглавием ‘Очерки вопросов практической философии’.
Как отмечалось во вступительной статье к настоящему изданию, эта работа принесла Лаврову известность и вызвала полемику. По ее поводу выступил в ‘Современнике’ (1860, No 4, 5) Н. Г. Чернышевский со знаменитой работой ‘Антропологический принцип в философии’ и H. H. Страхов в ‘Светоче’ (1860, No 7). Ответ Лаврова см. в помещенной в наст. томе статье ‘Ответ г. Страхову’.
Влияние работы Лаврова на передовую интеллигенцию продолжалось и в последующие годы. Так, будущий видный деятель коммунистической партии М. С. Ольминский в августе 1883 г. разбирал ее в революционном кружке наряду с политической экономией Маркса и Милля (см. М. С. Ольминский. Давние связи. Сб. ‘От группы Благоева к ‘Союзу борьбы», 1921, стр. 68).
Для настоящего издания ‘Очерки вопросов практической философии’ сверены с рукописью (ЦГАОР, ф. 1762, оп. 2, ед. хр. 254).
1 Под ‘духовно-коммунистическим деспотизмом иезуитов в Парагвае’ подразумевается теократическое государство иезуитов на юго-востоке Парагвая в конце XVI в.
2 Милль Д. С. О свободе. Спб., 1906, стр. 177.
3 Милль Д. С. Там же, стр. 145.
4 Симон, Жюль Франсуа (1814—1896) — французский философ-эклектик, публицист.
5 Жирарден, Сен-Марк (1801—1873) — французский философ-эклектик и политический деятель.
Ройе-Коллар, Пьер Поль (1763—1845) — вождь либералов — ‘доктринеров’ (умеренных консерваторов), считал психологию основой философии.
6 О Бенеке см. прим. 34а к стр. 295.
7 Ноак, Людвиг (1819—1885)— немецкий философ-мистик. Основал и издавал (1858—1863) журнал ‘Psyche’ (‘Душа’). Соч.: Mythologie und Offenbarung Darmstadt, 1845—1846, Das Buch der Religion, oder der religisen Geist der Menschheit in seiner geschichtliche Entwicklung, Leipzig, 1850, Die Theologie als Religionsphilosophie, Lbek, 1852.—350
8 P.-J. Proudhon, De la Justice dans la rvolution et dans l’glise.., T. 2, Paris, 1858, p. 474.— 364
9 В статье ‘Вредные начала’ (журнал ‘Иллюстрация’. Спб., 1858, No 32, стр. 222—223) Лавров осуждает преклонение перед авторитетом.
10 Этот абзац в рукописи отсутствует.
11 Имеется в виду Прудон (см. указание к стр. 400 в разделе ‘Из рукописей опубликованных работ’).
12 Речь идет об австро-итало-французской войне 1859 года. Подробности см. в книге ‘Обзор кампании 1859 г. в Италии’. Пер. с франц. Спб., 1890. Мортара — город в Ломбардии (Италия), имеется в виду сын этого города.
13 I. Н. Fichte, System der Ethiks, Leipzig, 1853, S. 64.
14 14 января 1858 г. итальянский демократ Орсини покушался на жизнь Наполеона III.
15 П.-Ж. Прудон, Система экономических противоречий, или философия нищеты. Против этой работы Прудона К. Маркс опубликовал в 1847 г. книгу ‘Нищета философии’. В 1859 г. Лавров не был знаком с этим произведением Маркса и явно преувеличивал значение работы Прудона. Впоследствии в рецензии на немецкое издание ‘Нищеты философии’ (1885) Лавров целиком поддерживает позиции Маркса, а следовательно, изменяет и свое отношение к указанной работе Прудона.
16 Имеется в виду статья А. И. Герцена ‘Несколько замечаний об историческом развитии чести’. См. ‘Современник’ No 3, март. Спб., 1848, отдел II. Науки и художества, стр. 27—44.
17 Лохвицкий, Александр Васильевич (1830—1884) — профессор истории русского нрава, его статья ‘Дуэль и кассационный суд’ была опубликована в No 10—12 ‘Отечественных записок’ за 1858 г.
18 Павлова, Каролина Карловна (1810—1894) — поэтесса и переводчица. См. ‘Разговор в Кремле. Стихотворение К. Павловой’. Спб., 1854.
Лавров Петр Лаврович
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. По поводу критики на ‘Исторические письма’, Лавров Петр Лаврович, Год: 1871
  2. Практическая философия Гегеля, Лавров Петр Лаврович, Год: 1859
  3. Гегелизм, Лавров Петр Лаврович, Год: 1858
  4. Критическая история философии, Лавров Петр Лаврович, Год: 1873
  5. Где начало истории?, Федоров Николай Федорович, Год: 1903
  6. Похвала глупости, Шестов Лев Исаакович, Год: 1907
  7. Достоевский и Ницше, Шестов Лев Исаакович, Год: 1902
  8. ‘По ту сторону добра и зла’, Федоров Николай Федорович, Год: 1903
Электронная библиотека