H. БЕРДЯЕВ
H. БЕРДЯЕВ
Очарования отраженных культур. В. И. Иванов
Очарования отраженных культур. В. И. Иванов
I
II
III
IV
V
КОММЕНТАРИИ
КОММЕНТАРИИ
Очарования отраженных культур. В. И. Иванов, Бердяев Николай Александрович, Год: 1916
Время на прочтение: 18 минут(ы)
В. И. Иванов: pro et contra, антология. Т. 1
СПб.: РХГА, 2016.
Вл. Соловьев сказал о Ницше, что он был не сверхчеловеком, а сверхфилологом. Это было несправедливо. Вл. Соловьев не понял Ницше и не умел его ценить. Трагедия Ницше была очень жизненная, очень человеческая трагедия. И все жизненное дело Ницше было выражением кризиса человека. С большим правом можно было бы назвать сверхфилологом Вячеслава Иванова. Даровитость В. Иванова поистине изумительна и разнообразна. Он, быть может, самый культурный, утонченный и изысканный писатель в России1. Поэт и ученый, мистик и публицист, религиозный философ и критик, и артистически светский человек — он все и всех в себе соединяет и примиряет, ничего и никого не хочет упустить. Но прежде всего и больше всего он — поэт и обладает редким даром не только писать стихи, но и поэтически претворять жизнь. Поэзия В. Иванова поражает своей идейной перегруженностью, сложными схематическими конструкциями, ученостью и изощренностью, в ней обнаруживаются пласты целых культурных эпох и наслоений. Эту поэзию трудно читать без комментарий, в ней мало непосредственности, легкости, она не волнует, но поражает своими формальными достижениями и богатством своего содержания. В последнее время В. Иванову удалось даже достигнуть большей легкости, что особенно трудно при таких сложных идейных конструкциях, при такой отяжеленности от груза старых культур. В своей поэзии В. Иванов всегда является мыслителем, и в ней можно открыть интересные идейные мифологемы. Но в своей религиозной философии он не самостоятелен и постоянно находится в зависимости от разных сменяющихся влияний. Очень характерно, что В. Иванов часто меняет свое credo — то он исповедует языческий дионисизм, то мистический анархизм, то оккультизм, то католицизм, то православие и славянофильство, но внутренно он остается неизменным, в нем нет процесса, и он не участвует в жизненном процессе. Он мог бы быть во все времена. Он совсем не характерен для религиозно-философских исканий и для духовного кризиса нашей эпохи. И он — неуловим, он ускользает от всех определений, он хочет быть всем. Кто-то назвал его царедворцем. И поистине в нем есть что-то от природы царедворцев. Но царедворство его несвоевременное. Нет такого двора в нашу эпоху, который достоин иметь такого придворного поэта, ученого и мага. И он остается царедворцем без постоянного двора, он поет и волнует при разных дворах. Такие люди остаются малопонятными для нашей эпохи, когда все должно быть обострено, разоблачено и разделено. В. Иванов не любит обострений, разоблачений и разделений. Он хочет жить в очарованиях придворной, в высшем смысле, жизни. В образе этого поэта, почему-то причисленного к модернистам и даже декадентам, есть что-то старинное и старомодное, какие-то прекрасные манеры не нашего века.
В образе В. Иванова есть утонченный академизм. Его ученость есть своеобразный эстетический феномен, это — очаровательно-изысканная ученость. Такая утонченная изысканность бывает лишь у прирожденных филологов. Про В. Иванова мало сказать, что он филологически очень одарен, у него филологическое чувство жизни, у него филологическая ориентировка во всех сферах, в поэзии, в мистике, в религии, в политике, повсюду. Филология в высшем смысле есть искусство, а не научная специальность. Этим искусством В. Иванов владеет в совершенстве. Про него можно сказать, что ему даны были какие-то совсем особенные филологические откровения о Греции. И он начал жить в Греции и Грецией. Подлинная ли это жизнь? Откровения эти не первичные откровения, и жизнь эта не первичная жизнь. В. Иванов живет не в первичном бытии, а во вторичном, филологическом бытии, и там все ему открывается. Он живет в очарованиях языка, очарованиях слов, как самостоятельном, замкнутом бытии, которого не тревожат никакие течения безмерного первичного бытия, самой перво-жизни. В. Иванов — специалист по трагической Греции, он много говорит и пишет о трагедии. В этом на него оказал определяющее влияние Ницше. Но трагедия В. Иванова никогда не оставляет впечатления жизненной, бытийственной трагедии, это — трагедия вторичного, отраженного бытия, бытия филологического. Под филологией я все время разумею не научную специальность, а некоторое начало, которое может делаться и универсальным, особую стихию. У В. Иванова это начало достигает наибольшей универсальности и заменяет собой первичное бытие. Специальность В. Иванова — дионисическая Греция. Он всегда обращен к архаической и органической эпохе. Но не будем обманываться идейными построениями и лозунгами. В. Иванов — типичный александриец, по духу своему он человек ‘эллинистической’, а не эллинской эпохи, человек вторичного, а не первичного бытия, все воспринимающий в отражениях культуры, в продуктах творчества, в филологических утонченностях и изощрнностях. Дионисизм В. Иванова — отраженный, а не первичный дионисизм, как у Достоевского. Его поражающая всех интуиция Греции не есть первичная онтологическая интуиция, это — интуиция вторичная, филологическая, через усложнения культуры, искусства, языка. Античная простота недоступна В. Иванову. У него филология незаметно подменяет онтологию. Для него всякая трагедия есть трагедия Эсхила, а не трагедия жизни. Боги и герои Греции всегда подменяют для него живые существа нашей жизни и жизни вечной. И всякий дионисизм для него не феномен жизни, нашей и вечной жизни, а феномен греческой культуры, греческой религии и мистики, греческой литературы и искусства. Ему ведомы осложненные откровения культуры, а не простые откровения бытия. С этим александризмом, с этим сверх-филологизмом В. Иванова связано у него полное отсутствие психологичности, его незначительный интерес к душевной драме людей и творцов культуры, к их жизненной судьбе. Идеологию он предпочитает психологии и всякую идеологию готов взять всерьез и рассматривать как подлинное бытие. Поэтому ему психологически и жизненно совершенно чужд Достоевский, идеологически же он всегда любит себя с ним связывать и интересуется в Достоевском его вторично-идеологическим, а не первично-онтологическим, не безднами души. Достоевский — антипод филологизма В. Иванова, он весь в откровениях бытия, а не в откровениях культуры. Но такова уже природа панфилологизма, что он все себе присваивает и все собой обнимает. В лирике В. Иванова очень мало психологического, она насыщена идеологией и богатыми материалами старых культур. Для сверх-филологизма, для александризма, для утонченного академизма характерно, что творчество не совершается непосредственно, а всегда через посредство старых культур, чужого творчества былых времен. Перед сознанием В. Иванова совсем не стоит острая проблема отношения культуры и бытия, культуры и жизни, он не чувствует трагедии культуры, он доволен культурой, упоен ее богатствами. В этом он не русский, он западный человек, европеец, несмотря на свои славянофильствующие идеологии.
Невозможно уловить грань, отделяющую мистические построения В. Иванова от построений чисто филологических. Он всегда оставляет себе возможность отступления, возможность не реалистического, не онтологического понимания его мистических утверждений. И мистика его, основанная на отраженном бытии греческой культуры, оказывается вдруг приемлемой для ученого филолога, для историка культуры, которые никогда мистики не принимали всерьез. Ученый филолог и историк культуры имеет дело с отраженной мистикой и изучает ее в языке, в литературных памятниках, в культах. В. Иванов сам — ученый филолог и историк культуры и в таком своем качестве имеет дело с дионисическими культами Древней Греции. И он же — замечательный поэт, в своей поэзии постоянно прибегающий к ученой философии и истории культуры. И у него вечно стирается грань между бытием первичным и бытием отраженным. Не слово делается плотью, а плоть делается словом, бытие переходит в слово. Слово в существе своем — онтологично. Но в ивановском мироощущении исчезает эта твердость слова. Нигде и никогда не чувствуется твердость первичного бытия. Во всем — странная зыбкость, зыбкость отраженного, филологического бытия. Нигде нельзя дойти до перво-жизни, ощутить ее подлинность. При этом оригинально в Иванове то, что он менее всего скептик. Он — верующий, он всегда утверждает, он полон самых положительных идей, он преодолел все отрицательное. Если бы можно было добраться до сомнений В. Иванова, до мучительных его раздвоений, то уже в этом можно было бы добраться в нем до перво-жизни. Но он навеки оставляет нас в том филологическом бытии, в котором все преодолено и все утверждено.
В. Иванов совсем не ‘декадент’, он любит подчеркивать свое преодоление декаданса, свою нелюбовь к нему. Он тщательно отмежевывается от французских ‘декадентов’ и несправедлив к ним. Он — не больной, он совершенно здоровый, у него нет никакого надрыва, нет психологизма и субъективизма декадентов. Его лирика — космическая лирика. Болезнь, декаданс — все же факт бытия, кризис бытия. Он же весь в отраженном, вторичном и там преодолевает все болезни и кризисы. Легкость преодоления всего отрицательного, всего мучительного поразительно в В. Иванове. Он не принимает никаких мучительных дилемм. Он преодолел и индивидуализм, и эстетизм, и демонизм, и все, чем болеет душа современного человека. Он хочет всех передакать, утвердить максимум веры, максимум знания, максимум здоровой положительности, все опоэтизировать и украсить. Иногда просто кажется, что он поэт старинных времен, когда не искали последних реальностей, когда не ставили так остро дилемм, когда можно было радостно и упоенно жить во вторичном бытии, чуждый нашему трудному, слишком серьезному и безрадостному времени, но не потерявшийся в нем, а нашедший способы приспособиться к нему. В наше не соборное, критическое время расщеплений, дифференциаций, разложения остатков былых органических эпох В. Иванов чувствует себя в соборности и проповедует соборность во всем. Ему претит всякое отщепенство. Но соборность В. Иванова не ощущается как онтологическая, это — филологическая соборность. Это — никогда не соборность в перво-жизни, это — соборность в отражениях жизни, соборность культурных и культовых реминисценций. Легкость преодоления всего отрицательного и достижения всего положительного объясняется тем, что оно происходит во вторичном, отраженном, филологическом бытии. Это филологическое бытие не есть небытие, это — некий вторичный круг бытия, блестящая и великолепная оболочка бытия. В этом великолепном кругу возможна изумительная даровитость, пленительность и красота. В этой сфере возможны изумительные достижения искусства, прекрасного, но не онтологического искусства. Но в этой сфере творчество культуры не доходит до кризиса культуры. Это не та сфера, в которой жила великая русская литература и великие русские писатели переживали свою жизненную драму, не царство Гоголя, Достоевского и Толстого, с их исступленным исканием последней правды. Филологическое царство — особенное царство, живущее по своим законам.
Но ничто в этом царстве не доходит до первичной глубины бытия. В. Иванов — самый великолепный представитель этого царства в русской литературе и культуре, производит впечатление нерусского по духу, его русизмы и его славянофильская идеология никого не введут в заблуждение. Он — западный, перекультурный человек, исполненный западной, слишком культурной любви к форме, чувством формы и одаренности в форме, человек культурных условностей, слишком светский для России человек, светский по метафизическому существу своему. Духу его чуждо русское исступленное правдоискательство, русская жажда жертвы всеми оболочками, совлечения всякой формы. Само учение В. Иванова о нисхождении, на котором построена его теория искусства, близоруко было бы смешивать с русской жертвенной идеей нисхождения. Нисхождение у В. Иванова есть лишь момент культурного оформления, пресекающий опасность окончательного выхода за пределы этого мира и его форм. Такой порыв восхождения ведет за пределы искусства и культуры, прорывается в мир иной. В. Иванов же хочет остаться в искусстве и культуре, в прекрасных формах этого мира, не хочет допустить его разрушения. Он вымаливает снисхождение, нисхождение, к этому миру и возможной в нем красоте. Его остроумное и интересное учение о нисхождении есть лишь обоснование его классицизма, и это черта также чуждая русскому духу. Какой до глубины русский по сравнению с ним тот самый Л. Толстой, который по идеологическим соображениям кажется ему западником.
В. Иванов в последнее время очень любит настаивать на своем онтологизме. Он любит платформировать и сейчас проповедует онтологическую платформу в религиозной философии. Но злоупотребление словами ‘онтологизм’ и ‘онтологический’ не означает еще подлинной онтологичности. Онтологизм для сверхфилолога есть чисто идеологическая оболочка, словесная игра. Мы слишком находимся во власти слов. В конце концов, нужно сказать, что, нелюбимый В. Ивановым и всегда им преодолеваемый психологизм может быть подлинным явлением жизни, состоянием бытия. То же можно сказать и про индивидуализм, про декадентство, про эстетизм.
Так, декадентство Бодлера и эстетство Гюисманса — явления жизни, некий бытийственный кризис, в них больше от перво-жизни и перво-бытия, чем в великолепном и соборном онтологизме В. Иванова. В. Иванов был более подлинным, более самим собой, когда он не злоупотреблял ‘онтологизмом’, когда был лишь символистом. Но символизм его вряд ли реалистический, сколько бы он ни призывал символическое искусство ad realiora. В прежние годы он любил говорить, что важно не ‘что’, а ‘как’. Это формула дионисизма. Важно известное состояние, например, состояние экстатическое, и неважно онтологическое ‘что’. И я думаю, что для В. Иванова навеки ‘как’ дороже, чем ‘что’, чем онтологическое. Он никогда и ни в чем не ищет онтологической правды. Великолепное, пленительное ‘как’ всегда ему ее заменяет. Пышное великолепие, вечное ‘как’, а не вечное ‘что’. Символизм В. Иванова никогда и нигде не доходит до онтологизма. Онтологизм же, который он сейчас проповедует, и по существу противоположен и враждебен символизму, являясь формой статического догматизма.
Все эти мысли приходят в голову, когда читаешь новую книгу В. Иванова ‘Борозды и межи’, блестящую и интересную, как и все им написанное. Этот сборник опытов В. Иванова за последние годы отличается от предшествующего его сборника ‘По звездам’. Там было больше молодости, дерзания, мятежности, больше зачинаний и обострений. В новом сборнике больше успокоенности, зрелости, подведение итогов бурной жизни, окончательное введение всех стихий в классические формы. Эта книга по духу своему совершенно академическая, конечно, утонченно и изысканно академическая, и приемлемая вне борьбы литературных и эстетических партий и направлений. В ней все умеренно. Она проникнута скорее консервативным, чем революционным духом. Аполлонизм побеждает дионисизм.
Нет уже и следов крайностей и радикализма боевого символизма. Чувствуются предохранительные меры против молодежи, против новой опасности — футуризма. Признается немая правда всех старых литературных школ. В. Иванов выступает в роли учителя, matre’a. Он прежде всего учитель искусства, академик нового типа и классик. Он делается все более нормативным. Нет уже призывов к любви дерзающей, к дионисическому исступлению. Он ищет примирительных платформ. Он уже боится слишком катастрофически-нового как некогда боялись его, хочет задержать в некоторой прекрасной культурной середине, подчинить классическим нормам. Он хочет классицизма филологического, вторичного бытия. И выясняется, что он всегда шел к этому. И нужно решительно сказать, что лишь наша некультурность, наша грубоватость и отсталость мешают окончательно признать В. Иванова и принять его в лоно русской культуры как бесспорную и обогащающую культурную ценность, как утончение нашей культурной жизни. Широким кругам русского интеллигентного общества все еще чужды изощренные и прекрасные формы, связанные с прошлыми культурными эпохами, и потому В. Иванов кажется ‘декадентом’, литературным революционером, представителем какой-то боевой литературной партии. Он — классик и академик нового типа, обогащенный всеми ценностями последних десятилетий. Он будет бороться против революционных литературных течений нового поколения, но будет умерен в борьбе и будет кое-что новое принимать в лоно своего классицизма.
В. Иванов не чувствует кризиса культуры, трагедии культуры, глубокой противоположности между культурой и бытием. Он доволен культурой, хочет остаться в ней и не пойдет ни на какие жертвы своей культурностью. Культура представляется ему насквозь мистической. Он, вслед за Р. Вагнером, влияние которого у него всегда чувствуется, верит в возможность соборной религиозной культуры. Когда он говорит о теургии и зовет к теургии, то теургию он мыслит все в пределах искусства, в пределах культуры, в очарованиях форм, нисходящих к этому миру. Но если возможна теургия, то она будет выходить за пределы культуры и искусства, она предполагает катастрофический выход за грани этого мира. У В. Иванова нет того катастрофически-революционного духа, который был у Скрябина.
Скрябин в исступленно-творческом порыве искал не нового искусства, не новой культуры, а новой земли и нового неба. У него было чувство конца всего старого мира и он хотел сотворить новый космос. В. Иванову чужда всякая апокалиптичность, он — классик по своему чувству жизни. Все, что он говорит о соборности в искусстве, не означает никакого мирового переворота. Он верит в соборность искусства и культуры этого мира, и вера его имеет своим источником не будущее, а прошлое — сакральную культуру Греции. Он как будто не хочет признать, что процесс секуляризации культуры и искусства есть неотвратимый процесс и имеет скрытый религиозный смысл. Этот процесс секуляризации нельзя остановить навязанной нормой соборности. Нельзя создать религиозного искусства, подчинив его теургической идее. Искусство должно быть свободно, оно должно изживать свою судьбу, как и вся культура, оно может стать лишь автономно, имманентно религиозным, а не навязано, нормативно религиозным. К старой сакральной органичности нет возврата. Но В. Иванов не хочет видеть смысла глубоко реальных процессов в бытии, всех неотвратимых дифференциаций и расщеплений. Он хочет остаться в очарованиях, и его сакральное соборное искусство есть старое очарование. Сверх-филологизм не может выйти за пределы старой культуры.
Лучшая статья сборника — ‘О границах искусства’. В ней В. Иванов развивает целую теорию искусства. По теории В. Иванова, человек восходит, художник же всегда нисходит. Художественная форма всегда есть результат нисхождения. Восхождение само по себе не может создать искусства. В теории В. Иванова есть очень много верного. Это — превосходная феноменология художественного творчества. Положения В. Иванова можно даже расширить, распространить на всю культуру, на всякое культурное творчество. Вся культура есть нисхождение. За творчеством культуры скрыто восхождение человека. Но во всех сферах культуры есть пресечение этого творческого восхождения и его направление вниз, его притягивание к этому миру.
И наука, и государство, и хозяйство, и семья, и все, все в культуре человеческой есть нисхождение, есть порождение ограничительных форм через приспособление к миру сему. Наука есть нисхождение познания, семья есть нисхождение любви, государство есть нисхождение человеческого общения, и т. д. Все учение В. Иванова о нисхождении есть не что иное, как закрепление навеки культуры этого мира, как восхищение прекрасными ее формами. Всякая объективация есть нисхождение, нисхождение ученого, художника, государственного деятеля. Продолжающееся восхождение есть прорыв за грани этого мира, выход за пределы культуры, искусства и науки, государства и семьи, и т. д., и т. д. Это — героический путь, путь дерзновения святости и дерзновения гениальности, на этом пути нет ничего ‘классического’, никаких классических форм. К этому пути прорывались Достоевский и Толстой, Ницше и Ибсен и все те, которые сознали мировой кризис культуры, все те, которые жаждали творить новую жизнь, новое бытие, а не только новые ‘науки и искусства’. Эти люди предчувствовали конец всего старого и нарождение нового. Они остро и болезненно чувствовали трагедию творчества: творческий порыв восхождения есть всегда порыв к созданию новой жизни, нового мира, но он пресекается нисхождением к старому миру и творит лишь ‘науки и искусства’, лишь государственные учреждения и формы семьи, лишь поэмы, философские книги, законодательные реформы. В. Иванов, остающийся в очарованиях классических форм культуры, не знает этой томительной и огненной жажды совершенного тождества человека и художника, жизни и творчества. А это очень русская жажда. Правда, В. Иванов хочет религиозной культуры, религиозного искусства. Но эта устремленность его — архаизирующая устремленность, обращенная более назад, чем вперед. И эта его жажда соборности и сакральности проходит через культурные отражения, через вторичное философическое бытие. Он хочет, чтобы искусство и в наше время играло такую же роль, как в архаической Греции, но для этого он не пойдет ни на какие жертвы, — все должно протекать в классически прекрасных формах. Он не до конца понимает, что в духовной соборности человек идет через расщепление индивидуализма. Архаическая, греческая и средневековая соборность возможна лишь в отражениях, в философии, а не в перво-жизни, не в перво-бытии.
У В. Иванова нет жуткого чувства наступления новой мировой эпохи, чувства катастрофического. Но все новое он будет приобщать к своему вторичному, филологическому бытию, будет всасывать в себя. Он все будет соединять и примерять, он синкретичен по своему духу, он совсем особый, утонченный тип прогрессивного консерватора. Но он роковым образом остается в оболочках, не доходит до ядра. Все играет в нем, и он играет всем. Игры его — очень утонченные, очень культурные, прекрасные и пленительные игры. И для России почти роскошь иметь В. Иванова, русские слишком еще мужики для этого.
Но есть в В. Иванове что-то самое интимное, намекающее на его собственную перво-жизнь, самое подлинное в нем. Я разумею тяготение всего его существа, всего его творчества к религии женственного божества2. Весь творческий облик В. Иванова дает основание предположить, что корни его существа погружены в эту женственную мистическую стихию, что он и творить может лишь через женственное начало, через прививку женственной гениальности. Об этом говорит и очень интересная статья его ‘О существе трагедии’. Его интимное отношение к женственному — не мужественное отношение, это скорее ощущение женственного в себе — как своей собственной зыбкой, но все же бытийственной основы. В нем слабо мужественное, антропологическое начало, человеческий дух. Он скорее астрален или эфирен, чем духовен, он весь в игре астрально-эфирных блестящих оболочек. Ему органически чужда проблема человека, его активности, его мужественного творчества. Это — слишком суровая, слишком ответственная для него проблема. Он написал прекрасную поэму ‘Человек’, но это лишь показатель его синкретизма, его необыкновенной способности все в себя всасывать, на все вибрировать, поистине женственно вибрировать. Но пафос его — не антропологический пафос. Он слишком пребывает в языческой стихии и языческой культуре, чтобы болеть христианской проблемой человека. В его отношении к жизни, к России есть что-то расслабляюще-языческое. Место В. Иванова в русской культуре и искусстве — видное и значительное, но в русском религиозном движении он не может занимать самостоятельного места.
1916
Впервые: Биржевые ведомости. 1916. 30 сентября (утренний вып.). No 15833. С. 2-3. Печатается по этому изданию с минимальным исправлением опечаток. В издании Н. А. Струве (Бердяев Н. Соч. Париж, 1989. Т. 3. С. 516-528) статья напечатана со значительным числом опечаток, из главки 2 выпал пространный фрагмент. — А.Ш.
Об отношениях Бердяева и ВИ см. примечания выше. Встреча двух мировоззрений не могла разрешиться положительным компромиссом. Это была встреча во многом противоположных мироощущений. С одной стороны — аристократический персонализм и философия свободы Бердяева, с другой — эллинизирующий мыслитель-поэт, блуждающий меж Грецией и Римом. Бердяеву не хватало в ВИ эсхатологической остроты переживании живой жизни, раздражало стремление облечь все, что ни есть на свете, в пластику бестрагедийно-успокоенной формы. Не так ли Лессинг в свое время в знаменитом трактате объяснял на скульптурной группе родосских мастеров Александра, Афинодора и Полидора (обнаружена в 1506 г.) поэтику страдания в терминах пластического усмирения боли и ужаса стоически-благородным предстоянием неизбежной Судьбе (‘Лаокоон…’, 1766)? Главное в другом: оба мыслителя прекрасно знали, что, по уставу сократического симпосиона, принятому на Башне, где три года председательствовал Бердяев, положено было не вяло кивать друг другу, но яростно спорить и создавать атмосферу агонального многоголосия. Пока между собеседниками есть точки напряженных несоответствий, возможен творческий спор и молчаливое признание голосовой равночестности спорщиков. В этом духе и в спокойной надежде на взаимопонимание написана статья Бердяева.
1 Он, быть может, самый культурный, утонченный и изысканный писатель в России. — Это и многие другие суждения Бердяева конспективно представлены уже в ранней рецензии 1909 г. на книгу ВИ ‘По звездам’ (см. настоящее издание).
2 Я разумею тяготение всего его существа, всего его творчества к религии женственного божества.— Здесь уместно привести письмо 14-е из переписки ВИ и Бердяева, которое обозначало высшую точку в их идейном расхождении. В ответ на просьбу ВИ сказать, что Николай Александрович на самом деле о нем думает, Бердяев (в минуту не лучшего для него настроения) пишет довольно резкое письмо, в контексте которого деликатные комплименты статьи превращаются, как говорят, в ‘достоинства, переходящие в недостатки’. Приводим фрагменты из этого письма от 30 января 1915 г.: ‘Вы все хотели, чтобы я сказал Вам откровенно, что я мыслю о Вас. <...> Думаю я прежде всего, что Вы изменили заветам свободолюбия Лидии Дмитриевны, ее мятежному духу. Ваш дионисизм, Ваш мистический анархизм, Ваши оккультные искания, все это, очень разное, было связано с Лидией Дмитриевной, с ее прививкой. О Вас я очень сильно чувствую вот что: тайна Вашей творческой природы в том, что Вы можете раскрываться и творить лишь через Женщину, через женскую прививку, через женщину-пробудителя. Таков Вы, это роковое для Вас. Творческое начало в Вас падает без взаимодействия с женской гениальностью, Ваша огромная одаренность вянет. Вы сами по себе не свободолюбивы, Вы боитесь трудности истинной свободы, распятия, к которому ведет путь свободы. Вы слишком любите легкое, отрадное, условное, в Вашей природе есть оппортунизм. Вы думаете, что теперь живете в свободе, потому что свободу смешиваете с легкостью, с приятностью, с отказом от бремени. У Вас нет религиозного дара свободы. Вы свободу всегда переживали как демоническое дерзание, и для Вас лично воспоминания о путях свободы связаны с чем-то темным и сомнительным. И в Вашей природе есть робость, которая лишь внешне приправлена дерзновением. Вы всегда нуждаетесь во внешней санкции. Сейчас Вам необходима санкция Эрна или Флоренского. Вы ищете санкции и в личной жизни и в жизни духовной и идейной. Жизнь в свободе — трудная и страдальческая жизнь, легка и приятна — лишь жизнь в необходимости. Вам незнакома божественная свобода, у Вас есть лишь воспоминание о демонической свободе. В православии Вы ищете теперь легкой и приятной жизни, отдыха, возможности все принять. И это усталость в Вас, духовное истощение от ложных опытов дерзания. В последние годы Вы живете уже творческими откровениями и подъемами прежних лет. Но сейчас я чувствую, что прежний огонь погас в Вас. Вы стали перекладывать в стихи прозу Эрна. Вы почти отреклись от Ваших греческих, дионисических истоков. И на высоте Вы лишь тогда, когда остаетесь поэтом. Я не люблю в Вас религиозного мыслителя. Ваша необычайная творческая одаренность цвела и раскрывалась под воздействием сначала жизни Лидии Дмитриевны, а потом ее смерти. А в Ваших оккультных исканиях для Вас имела огромное значение Анна Рудольфовна (Минцлова.— К.И.). Теперь эти пробуждающиеся силы уже не действуют так. Теперь Вы попали в быт и живете под санкцией Эрна, говоря символически. В Вас слишком много было всегда игры, Вы необычайно даровиты в игре. И сейчас Вы очень привлекаете и соблазняете в минуты игры. Но думается мне, что Вы никогда не пережили чего-то существенного, коренного в христианстве. Я чувствую Вас безнадежным язычником, язычником в самом православии Вашем. И как прекрасно было бы, если бы Вы оставались язычником, не надевали бы на себя православного мундира. В Вас была бы языческая праведность. В Вас есть языческий страх христианской свободы, бремя которой не легко вынести. Вашей природе чужда Христова трагедия, мистерия личности, и Вы всегда хотели переделать ее на языческий лад, видели в ней лишь трансформацию эллинского дионисизма. Ваше чувство жизни, Ваше мироощущение в своей первооснове языческое, просто внехристианское, а не антихристианское. Вот в моей природе есть что-то антихристианское, но вся кровь моя пропитана христианской мистерией. Я — ‘еретик’, но в тысячу раз более христианин, чем Вы — ‘ортодокс’. Вы совсем не могли бы жить с религией Христа, не знали, что с ней делать, она просто не нужна Вам. Но культ Богоматери очень Вам подходит, сердечно нужен Вам для жизни, для мистических млений. И свое языческое чувство жизни Вы теперь прилаживаете к церкви, как к женственности и земле. Я объявляю себя решительным врагом Ваших нынешних платформ и лозунгов. Я не верю в глубину и значительность Вашего ‘православия’. Простите, что так открыто и резко высказал то, что думаю и чувствую. На это дает мне право наша старая дружба <...> Привет всем Вашим. До свидания. Целую Вас. Любящий Вас Ник<олай> Бердяев’ (Из писем к В. И. Иванову и Л. Д. Зиновьевой-Аннибал Н. А. и Л.Ю. Бердяевых // Иванов. Мат-лы, 1996. С. 138-140).
Нельзя обойти и характеристику ВИ в известном мемуаре Бердяева 1940 г.: ‘В петербургский период мои отношения с ренессансной литературной средой связаны главным образом с Вячеславом Ивановым, центральной фигурой того времени. С ним у меня были долгие дружеские отношения, но было и немало драматических столкновений. Вячеслав Иванов один из самых замечательных людей той, богатой талантами эпохи. Было что-то неожиданное в том, что человек такой необыкновенной утонченности, такой универсальной культуры народился в России. Русский XIX век не знал таких людей. Вполне русский по крови, происходящий из самого коренного нашего духовного сословия, постоянно строивший русские идеологии, временами близкие к славянофильству и националистические, он был человек западной культуры. Он долго жил за границей и приехал в Петербург, вооруженный греческой и европейской культурой более чем кто-либо. В. Иванов — лучший русский эллинист. Он — человек универсальный, поэт, ученый филолог, специалист по греческой религии, мыслитель, теолог и теософ, публицист, вмешивающийся в политику. С каждым он мог говорить по его специальности. Это был самый замечательный, самый артистический козр (калька с фр. ’causer’ — рассказчик.— К.И.), какого я в жизни встречал, и настоящий шармр (калька с фр. ‘charmeur’ — чаровник.— К.И.). Он принадлежал к людям, которые имеют эстетическую потребность быть в гармонии и соответствии со средой и окружающими людьми. Он производил впечатление человека, который приспосабливается и постоянно меняет свои взгляды. Меня это всегда отталкивало и привело к конфликту с В. Ивановым. В советский период я совсем с ним разошелся. Но в конце концов я думаю, что он всегда оставался самим собой. Он всегда поэтизировал окружающую жизнь, и этические категории с трудом к нему применимы. Он был всем: консерватором и анархистом, националистом и коммунистом, он стал фашистом в Италии, был православным и католиком, оккультистом и защитником религиозной ортодоксии, мистиком и позитивным ученым. Одаренность его была огромная. Но поэтом он был ученым и трудным. Как поэт он стоит ниже А. Блока. Прежде всего он был блестящий эссеист. Более всего его соблазняло овладение душами. Петербургский период моей жизни очень связан с В. Ивановым и его женой Л. Д. Зиновьевой-Аннибал, рано умершей. Так называемые ‘среды’ Вяч. Иванова — характерное явление русского ренессанса начала века. На ‘башне’ В. Иванова, так называлась квартира Ивановых на 7 этаже против Таврического сада, каждую среду собирались все наиболее одаренные и примечательные люди той эпохи, поэты, философы, ученые, художники, актеры, иногда и политики. Происходили самые утонченные беседы на темы литературные, философские, мистические, оккультные, религиозные, а также общественные в перспективе борьбы миросозерцании. В течение трех лет я был бессменным председателем на Ивановских средах. В. Иванов не допускал мысли, чтобы я когда-нибудь не пришел в среду и не председательствовал на симпозиуме. По правде сказать, я всегда себя считал довольно плохим председателем и удивлялся, что мной как председателем дорожат <...> Когда я вспоминаю ‘среды’, меня поражает контраст. На ‘Башне’ велись утонченные разговоры самой одаренной культурной элиты, а внизу бушевала революция. Это было два разобщенных мира. Иногда на ‘среде’ появлялись представители революционных течений, например Луначарский, напоминавший о символе ‘серп и молот’. Однажды, когда ‘среда’ была особенно переполнена, был произведен обыск, произведший сенсацию. У каждой двери стояли солдаты с ружьями. Целую ночь всех переписывали. Для меня это не было новостью. Но в общем культурная элита была на ‘Башне’ изолирована. ‘Мистический анархизм’, существовавший короткое время, нисколько не приближал к социальному движению того времени. Единственное, что верно, так это существование подпочвенной связи между дионисической революционной стихией эпохи и дионисическими течениями в литературе. В. Иванов был главным глашатаем дионисизма. Он самый замечательный специалист по религии Диониса. Стихи его полны дионисическими темами. Он любил говорить, что для Ницше дионисизм был эстетическим феноменом, для него же это религиозный феномен. Но сам В. Иванов не может быть назван дионисической натурой. Употребляя романтическую терминологию, можно сказать, что он не столько ‘натура’, сколько ‘культура’, он жил в отражениях культурных эпох прошлого. Менее всего он революционная натура’ (Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991. С. 154-156).
Этот и также другие фрагменты из ‘Самопознания’ цитирует и комментирует О. А. Шор, для удобства приведем ее текст целиком: ‘На стр. 114 ‘Самопознания’ Н. Бердяев пишет: ‘Вяч. Иванов, самый большой знаток религии Диониса, определяет дионисизм как экстаз, для которого важно ‘как’ и безразлично ‘что’. Вот это мне всегда было чуждо’. Безразличное отношение к ЧТО было столь же ‘чуждо’ ВИ как и Бердяеву. Вождь русского религиозного символизма всю жизнь всматривался, вчувствовался, вдумывался в ‘реалиора’, в реальнейшее инобытие. На стр. 168 читаем: ‘В. Иванов был главным глашатаем дионисизма. Он самый замечательный специалист по религии Диониса. Стихи его полны дионисийскими темами. Он любил говорить, что для Ницше дионисизм был эстетическим феноменом, для него же это религиозный феномен’. На стр. 163 Бердяев предупреждает: ‘Русский ренессанс требовал возврата к древним истокам, к мистике Земли, к религии космической. В. Иванов почти отождествлял христианство с дионисизмом’. Как-же согласовать все эти утверждения? Если дионисизм — экстаз, для которого важно только КАК, то каким же образом это ‘как’ является ‘религиозным феноменом’, да к тому же еще и христианского типа?
Здесь невозможно, разумеется, разбирать по существу исследованье ВИ о дионисизме, но можно вкратце ответить Бердяеву собственными словами автора ‘Эллинской религии страдающего бога’: ‘Дионис для эллинов — ипостась Сына, поскольку он — ‘бог страдающий’. Для нас же, как символ известной сферы внутренних состояний, Дионис, прежде всего,— правое как, а не некоторое что или некоторый кто,— тот круг внутреннего опыта где равно встречаются разно верующие и разно учительствующие. <...> Ясно, что дионисийский восторг не координируется с вероисповеданием, вследствие иного принципа классификации религиозных явлений, в подчинении которому он находит свое место не в ряду вер и норм, а в ряду внутренних состояний и внутренних методов’ <...>. ‘Не подлежит сомнению, что религия Дионисова, как всякая мистическая религия, давала своим верным ‘метафизическое утешение’ именно в открываемом ею потустороннем мире и отнюдь не в автаркии ‘эстетического феномена’ <...> Она первая в эллинстве определила своим направлением водосклон, неудержимо стремивший с тех пор все религиозное творчество к последнему выводу — христианства’ (‘Дионис и Прадионисийство’. Баку, 1923. Предисловие, стр. V.— [Электронный ресурс] URL: http://www.rvb.ru/ivanov/2_lifetime/dionis/02index/intro.htm). ‘Церковная христология в принципе не была чужда эллинской мудрости, камнем преткновения была личность ‘Галилеянина’, как по легенде Юлиан называл Христа Иисуса. Верою в эту личность и ее единственное значение жило и победило мир христианство, но здесь язычество перестало его понимать’. (‘Дион. и Прад’, стр. 182).
Достаточно этих трех цитат, чтобы увидеть всю несостоятельность интерпретации Бердяева, этого замечательного мыслителя, которого обуреваемость собственными исканиями и идеями зачастую лишала возможности усваивать чужие высказыванья. Говорить об этом не следовало бы, если б замечания Бердяева относились только к бурным спорам начала века, но суждения его носят общий характер и напечатаны они в последней парижской книге философа — ‘Самопознание’, написанной в сороковых годах и вышедшей посмертно. На слова Николая Бердяева по сей день ссылаются, их и в будущем станут повторять, приписывая ВИ несуразные заявления. Поэтому слова те нельзя было обойти молчанием’ (II, 707-708).