Борис Петрович Вышеславцев
Борис Петрович Вышеславцев
Образ Божий в существе человека
Образ Божий в существе человека
* * *
* * *
* * *
* * *
* * *
* * *
* * *
* * *
——
Образ Божий в существе человека, Вышеславцев Борис Петрович, Год: 1935
Время на прочтение: 27 минут(ы)
Библейская идея ‘образа и подобия’ выражает прежде всего существенное сходство между человеком и Богом. Человек есть ‘малый бог’, микротеос, ибо сказано: ‘вы боги и сыны Всевышнего все’. Идея богоподобия конечно существенна для христианской антропологии и для всякой религиозной антропологии, но она столь же существенна и для всякой безрелигиозной антропологии. Это может показаться весьма неожиданным и странным, и однако это так.
‘Образ и подобие’, как существенное сходство между человеком и Богом есть аксиома, никогда не подвергавшаяся сомнению ни в религиозном, ни в безрезлигиозном (атеистическом) сознании. Николай Гартман совершенно справедливо указывает, что человек, как духовная личность, приписывает себе все атрибуты Божества: ум, свободу, сознание ценностей, предвидение и провидение. С этим одинаково согласится как теолог, так и атеистический философ: Фейербах, или Маркс. Вопрос только в том: Бог ли создал человека по своему образу и подобию, или человек создал Бога по своему образу и подобию.
Во всяком случае человек обладает неискоренимой тенденцией ставить себя в известное отношение к Абсолютному, к идеалу, к последней истине, к сущности бытия. Понять человека — значит понять его отношение к Богу. В этом не сомневаются и атеисты. Проблема человека есть Бого-человеческая проблема. Над разрешением Бого-человеческой проблемы трудился Фейербах, над нею трудятся современные психологи, Фрейд и Юнг. Бог есть сверх-я (Ueber-ich), идеал нашего я, архетип отца — говорят они. Что же, это не так далеко от истины — скажет религиозный философ. Во всяком случае Бого-человеческая проблема налицо, когда дело идет о постижении души во всем ее объеме.
Правда, все дело в том, не есть ли Бог только esse in anima, только субъективная иллюзия, только имманентное явление в нашей душе. Но это ‘только’ должно быть отброшено, как самый дурной психологизм, как объяснение по методу ‘nichts als’, над которым иронизировал сам Юнг. Абсолютное есть именно то, что бесконечно превышает всякое ‘только’, это обозначается в нашей душе некоторым знаком и символом, но символом трансцендирующим, указывающим на нечто запредельное. Человек всегда трансцендирует себя и свою душу, на это указывает такое понятие как ‘сверхчеловек’, или сверх-я. Наука, в своих исканиях, столь же устремлена к трансцендентному, как и этика и религия в своих стремлениях к идеалу совершенства .
Всякое имманентное представление, образ, символ, могут быть заподозрены, подвергнуты сомнению, как субъективные, не имеющие ‘объективного значения’, одно не может быть подвергнуто сомнению: это то, что они ‘имели в виду’ трансцендировать, выразить нечто объективное, трансцензус остается несомненным, он указуется жестом — руками, поднятыми к небу — словом, символическим актом религии, или искусства, математическим символом познания. Сводить абсолютное к имманентным представлениям о нем потому бессмысленно, что все символы и идеи абсолютного постулируют трансцензус.
Объяснить идею Бога психоаналитически, как перенос комплекса ‘Отца’ на наше высшее Я (Ueber-ich), или свести идею Бога к архетипу (прообразу) Отца — совсем не значит, как это думает Фрейд, свести религию и Бога к субъективной иллюзии, к esse in anima, к чисто имманентным образам и переживаниям. Существование в моей душе, в сознании и подсознании, Vaterkomplex и Mutterkomplex, архетипов отца и матери, вовсе не означает, что не существует реальных и трансцендентных моей душе отцов и матерей, не означает, что их бытие сводится к моим комплексам и есть только ‘бытие в моей душе’ (esse in anima). из того, что архетип anima проецируется на женщину, вовсе не следует, что женщина есть только субъективная иллюзия. Из того, что архетип ‘Medizinmann’ проецируется на врача-аналитика, вовсе не следует, что этот врач не врач, а только ‘комплекс’. Наоборот, в данном случае архетип как будто проецируется особенно к месту. Вообще архетипы могут иметь трансцендентное познавательное значение, как и символы, и постоянно его имеют. Все наше познание и действие начинается с архетипов.
Здесь становится ясным весь абсурд психологизма, не психологии, но психологизма! психологическое сведение всего к субъективному и имманентному не имеет никакого права на позу мефистофельской иронии, ибо само становится комичным в своей претензии заподозрить и устранить объективно-истинное и трансцендентное. Подлинная реальность отца и матери вовсе не устраняется тем, что я переношу на них свои психические комплексы и архетипы коллективно-бессознательного, подлинная реальность мира вовсе не устраняется тем, что греки переносили на него архетип души и считали его одушевленным существом, наконец, подлинная реальность Абсолютного не устраняется нисколько тем, что на него переносится архетип личности, архетип Отца. Мы утверждаем, что этот перенос вполне обоснован, ибо архетип Отца является адекватным символом Абсолютного. Существуют глубочайшие основания к тому, чтобы символизировать Абсолютное посредством архетипа личности. В самой личности есть нечто похожее на Абсолют: в самом деле, личность существует в себе, через себя и ради себя. То же самое можно сказать об Абсолютном. Личность есть первопричина и конечная цель своих действий — и мы не можем иначе символизировать Абсолютное, как поср., первопричины и конечной цели бытия. Личность есть изначальная свобода творчества и самоцель, То же можно сказать об Абсолютном: все из него и ради него существует. В одном слове: личность есть самосозидание, самость — и Абсолютное есть самосозидание, самость. Aseitas — вот в чем они сходны: существование в себе и для себя, An-und-fr-sich-Sein. Нет другой парадигмы для Абсолютного.
Так раскрывается идея богоподобия: Бог и человек похожи друг на друга. В этом никто не сомневается: ни легковерные греческие поэты (как указал Ап. Павел), ни скептический Ксенофан, ни Фейербах, ни Фрейд и Юнг. Но кто же из них творит другого: Бог человека, или человек Бога? Кто первичен, кто архетип, кто изначальносущее и кто отображение? Достаточно так поставить вопрос, чтобы устранить недоумение человекобожества. В своем метафизическом вопросе ‘откуда и куда?’ человек стремится отобразить изначально сущее и последний смысл бытия. В самом вопросе, в основном самочувствии своем, он сознает свою зависимость, свою обусловленность, свою не-изначальность.
‘Но ежели я столь чудесен,
Откуда происшел — безвестен,
А сам собой я быть не мог’…
что человек не сам себя создал — это для него очевидно. Претензия создать Абсолютное означала бы вместе с тем претензию создать весь мир и самого себя. Такая претензия безумна (‘рече безумец в сердце своем — несть Бог!’). Человек не творит себя из ничто, а находит себя сотворенным и спрашивает в изумлении:
‘Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал?’
Из неведомой глубины бытия я возник не своей властью, и призван к неведомой цели (‘жизнь, зачем ты мне дана?’). Это и есть тайна творения, чудо творения, чувство сотворенности с его удивлением, из которого родится размышление, в сущности вся наука, вся философия, вся теология. Здесь заложено адамантово основание ‘онтологического аргумента’, составляющего великую традицию русской философии. Онтологический аргумент есть указание на онтологический фундамент, на ‘достаточное основание’, на fundamentum bonum, ибо всякое явление есть phenomenon bene fundatum (Лейбниц). Человек возник из неведомого Абсолюта, в этом нельзя сомневаться, напротив, здесь лежит незыблемое основание всех сомнений, ибо сомневаемся мы не в фундаменте бытия, а в том, как этот фундамент мыслить и представлять. В каких ‘идеях’, в каких символах и гиероглифах лучше выражается Абсолют? вот в чем вопрос, вот где возможно сомнение. ‘Враждебная власть’ воззвала меня из ничтожества, или любовь Отца к сыну?
Вся наша вера в ‘Откровение’ утверждает только, что в некоторых символах (в ‘символе веры’), в некотором ‘Слове’, в некоторых ‘догмах’, Абсолютное открывается, или вернее — приоткрывается, а в других — скрывается и затемняется. Есть ли это суетная вера или истинная? Если существуют такие ‘слова’ об Абсолютном, которые нечто открывают о нем, то это значит, что есть соизмеримость между человеком и Абсолютом, несмотря на всю несоизмеримость между ними, если Бог может что-то говорить человеку и человек может что-то говорить Богу, то между ними существует общность слова, общность логоса, общность ума. Богоподобие — существенное предположение всякой религии, всякого откровения, особенно истинного. Но вот что замечательно: богоподобие есть предпосылка всякого знания, всякой науки, ибо если бы математика божественного Архитектора мира ничего не имела общего с математикой нашей, то познание мира, астрономическое познание — было бы просто невозможно. Но это значит: ни один эксперимент не удавался бы, никакая техника не была бы невозможна, никакое творчество человека не существовало бы, ибо земной архитектор не мог бы построить посредством своего разума ничего, что могло бы хоть на миг устоять в бытии пред лицом Небесного Архитектора. Творчество человека предполагает предвидение и провидение, а это божественный свойства. Бог есть творец, поэт бытия, но и человек есть творец, поэт культуры — поскольку он культивирует, а не разрушает созданный для него эдем. и если он обладает несовершенной (хотя и воистину богоподобной!) поэзией, если он обладает не абсолютными даже бесконечно малым предвидением и провидением, то это лишь доказываешь, что он не абсолютен, а абсолюто-подобен, не Бог, но икона Божества.
Богоподобие составляет основную предпосылку для понимания сущности человека. Вне Богочеловеческой проблемы человек немыслим, ибо он стоит в существенной связи с Абсолютом, в нем укоренен и утвержден.
Если мы отклоняем первое решение Богочеловеческой проблемы, решение ‘человеко-божеское’, которое объясняет богоподобие тем, что человек создает Бога по образу своему и подобию, то нам остается второе, Бого-человеческое, утверждающее, что Бог создает человека по образу своему и подобию. Первое решение есть имманентное, человек замыкается в своем сознании и отождествляет Бога со своими ‘понятиями’ и ‘представлениями’ и фантазиями о Боге. Последовательно продуманный имманентизм есть солипсизм существует только мое сознание, мир есть только ‘мое представление’ и Бог есть только ‘мое представление’. Второе решение есть трансцензус. Во всяком искании, во всяком творчестве, во всяком стремлении человек трансцендирует себя. Эрос Абсолютного, стремление в глубину и в высоту есть трансцензус. Человек не изначален и не самодостаточен, есть бытие, которое глубже и выше его. и однако он находит в себе отображение и печать последней глубины и высоты. Такова точка зрения христианской антропологии.
С точки зрения святоотеческой антропологии человек есть ‘икона’ Божества, в этом разгадка его таинственной сущности. Но понять ее смысл можно только в том случае, если мы развернем всю иерархическую структуру ступеней бытия, в которую человек вплетен и которую он несет и воспроизводит в себе. В этом смысле Отцы Церкви называют человека микрокосмом, малым миром, содержащим в себе элементы и структуру большого мира, но несущим в себе еще и кое-что другое, выходящее за пределы всего природного и космического.
Человек плюрален, его нельзя свести к одному элементу, к одной субстанции. Материализм так же ложен, как и спиритуализм. Нельзя понять человека также как сочетание двух рядом стоящих субстанций, мыслящей и протяженной, как это делает Декарт. Человек состоит из трех, иерархически восходящих ступеней тела, души и духа. Душа по достоинству выше тела и она ‘одушевляет’ тело, дух выше тела и души, и он ‘одухотворяет’ тело и душу. Такова концепция Ап. Павла, и она является точкой отправления святоотеческой антропологии. Бруннер считает ее точкой зрения естественного здравого смысла, который ближе к истине, чем разного рода научный монизм. И это верно, но лишь в том смысле, что в этом трехчленном делении в стяженной форме дана вся сложная иерархическая структура человеческого существа. Чтобы ее развернуть во всей полноте, необходимо привлечь всю современную науку о человеке: биологию, психологию, философию. Отцы Церкви всегда стояли на высоте науки своего времени, этот метод они завещали и нам: и мы должны стоять на высоте науки своего времени.
‘Тело’ объемлет не одну, а две ступени бытия: оно содержит в себе физико-химические процессы и, с другой стороны, процессы органической жизни. В свете современных психологических открытий ‘душа’ потеряла свою простоту: она не исчерпывается сознанием, как и ‘дух’ не тождествен с сознанием. Существует бессознательно-психическое, но и оно имеет две ступени: коллективно-бессознательное и индивидуально-бессознательное. Сознательная душа тоже имеет две ступени: животная душа и духовная (сознательный дух). Наконец, сознательный дух тоже не является вершиной человеческого существа. Есть еще сверхсознание, ‘глубинное’ сверхсознательное Я, ‘Я сам’, или самость (Selbst).
Таким образом в существе человека мы находим семь онтологических ступеней:
1) Он есть физико-химическая энергия.
2) Он есть энергия ‘живая’, биос, живая клетка.
3) Он есть психическая энергия, которая б своей скрытой глубине образует коллективно-бессознательное, как общую почву, на которой вырастает и развивается индивидуальная душа.
4) Он есть лично-бессознательное, которое покоится на фундаменте коллективно-бессознательного.
5) Он есть сознание, сознательная душа, и прежде всего недуховная, животная душа, которая определяется, как эгоцентрическая установка сознания. Это душа, руководящаяся ‘интересами’, как расчетом удовольствия и неудовольствия, воспринимающая и оценивающая все лишь в соотношении к витальному центру сознания.
6) Человек есть, наконец, духовное сознание, дух, духовная личность, и в этом своем качестве он есть строитель и носитель культуры. Отличие от недуховного, животного сознания состоит в том, что здесь эгоцентрическая установка покидается. Субъективное восприятие и оценка заменяется объективным. Для духа существует не то только, что для витального сознания ‘полезно’ и приятно, но то, что само по себе, т. е. ‘объективно’ ценно и истинно. (Утилитаризм и этика ‘интересов’ есть точка зрения животного сознания). Эта ступень духовного сознания у греческих, а вслед за ними и у латинских Отцов Церкви строго различается от недуховной, животной души, как логическая (словесная) от нелогической (‘бессловесной’), как способность воспринимать и высказывать разумное слово и его объективный смысл. Когда Апостол говорит: ‘духовный судит обо всем’, он разумеет прежде всего эту способность к всеохватывающему объективному суждению, которая присуща духу.
7) Духовное сознание, сознательное Я, ego cogitans, духовная личность, как творец культуры, — не есть однако последнее, высшее и глубочайшее в существе человека. Об этой последней глубине трудно что-либо сказать, кроме того, что это я сам, человек ‘в себе’, самость. Самость есть последняя и высшая седьмая мистическая ступень в существе человека. Для науки, для рационального мышления, она недостижима и недоказуема и потому не схватывается психологией, как это Юнг ныне ясно высказал. Самость мета-физична и мета-психична, во всех смыслах есть некоторое ‘мета’, последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину.
В практической жизни, в познании мира, даже в творчестве культуры, она может оставаться совершенно незамеченной .
Поэтому почти постоянно само сознание, сознательное Я, дух, ум (), духовная личность, считалась и считается высшей ступенью в структуре человеческого существа и последним выражением его сущности. Но разум и сознание не есть высшее в человеке: иррациональная и сверхсознательная самость есть высшее. Ее ищут и угадывают и выражают на своем странном, парадоксальном языке великие мистики всех времен и народов. излюбленный символ ‘сердца’ указывает на эту таинственную глубину, доступную только Богу (‘Бог один знает тайну сердца’, говорит Библия). Самость есть ‘сокровенный сердца человек’, , homo cordis absconditus. Существует следовательно не только Deus absconditus, непостижимый Бог, но существует и homo absconditus, непостижимый человек, и в этой своей богоподобной непостижимой глубине человек и встречается с Богом, в глубине ‘сердца’ (dieu sensible au coeur). Вот почему в опыте восточного христианства мистика сердца играет такую большую роль. Вот почему восточные отцы и за ними русские отшельники дают завет: умом в сердце стоять, или: погрузить ум в глубину сердца. Это показывает, что ‘ум’ не есть последняя глубина и последняя точка опоры.
Иерархическая структура человека показывает нам, что он несет в себе все ступени космического бытия: он есть ‘мертвая’ материя, живая материя, одушевленный организм, животное сознание. Космические элементы и земная животно-растительная жизнь содержатся в нем, проницают его и стоять с ним во взаимодействии. Человек предполагает и содержит в себе все ‘дни творения’ и всю ту космическую иерархию бытия, которая в них развертывается. В этом смысле он микрокосмос, малый мир, связанный с большим миром. Но он еще и нечто большее: микротеос, ‘малый бог’, связанный с Великим Богом. Когда закончено сотворение природы и человека, начинается творчество, исходящее от самого человека, в силу того, что он есть духовная личность и свобода. Это и делает его ‘богоподобным’. Шестая и седьмая ступень в существе человека поднимает его над природой и ставит его на вершину иерархии. И все же вершина иерархии еще не достигнута. Человек чувствует нечто высшее над собою, ради чего он ‘сублимирует’, во имя чего он действует и приносит жертвы, во имя чего он жертвует даже собою. Сам человек есть ‘жертвенник неведомому Богу’, и этот жертвенник он находит в глубине своей самости, как последнее слово ‘самопознания’ ( ), как последнюю мудрость вечных Афин. Неведомый Бог изводит его из бездны и возводит к себе. Вот что открывается ему в предельном вопросе ‘откуда и куда?’ и это изведете и возведете () переживается человеком, как двоякая зависимость, как сотворенность и как призыв к творчеству (ибо человек творит в настоящем смысле не по капризу и не по произволу, а ‘по призванию’).
Итак человек не начало и не конец бытия — вот что ему очевидно, не альфа и не омега, не первоисточник и не прообраз — он лишь отображение. Вот почему он не завершает иерархию и не обосновывает ее, он не есть ‘само священное начало’, хотя и стоит к нему всего ближе в космической иерархии. Уже это одно, эта нераздельная связь и близость, ставит проблему ‘богоподобия’. Ее нельзя рассматривать вне иерархической структуры человека, вне космической иерархии.
Иерархическая структура человека есть узел всех проблем его бытия и его назначения. Мы оставляем в стороне всю сложность этих проблем, и касаемся здесь только, проблемы ‘образа и подобия’. В чем заключается образ Божий в человеке? Не в теле, конечно, а в душе, и не в животной душе, а в разумной: Anima rationalis, ум (), логос, дух — вот что богоподобно в человеке. Таково с самого начала общее убеждение Церкви, такова в исходном пункте доктрина восточных и западных учителей Церкви. Ум есть нечто прекрасное, в нем мы имеем то, что существует по образу Творца (Василий Великий). Бог есть ум и человек есть ум, только потому Бог и мог соединиться с человеком, как с темь, что ему наиболее сродно. ‘В обоих царствует естество ума’. Бог есть умный свет, светильник ума, а человеческий ум озаряется от первообраза Света (Григорий Богослов). Образ Божий заключается в уме, в духе, в том, что отличается от природы и возвышается над природой (Григорий Нисский). Это обожествление Логоса, ума есть то, что восточные Отцы вынесли из Афин, сохранили в Византии и передали западному богословии, больше того, всей западной науке и культуре.
С другой стороны богоподобие человека заключается в его свободе. Со всей силой и неумолимой последовательностью это утверждает Макарий Египетский: Никакие природные существа не свободны — ни солнце, ни луна, ни земля, ни животные, но Бог свободен и человек свободен: ‘потому ты сотворен по образу и подобию Божию, что Бог самовластен () и делает, что хочет. Если он захочет, он в силу своей власти пошлет праведных в геенну и грешников в свое царство. Но этого он не одобряет и не избирает, ибо Господь справедлив. Также и ты самовластен, но неустойчив по природе ( ), а потому, если захочешь, можешь погибнуть, можешь богохульствовать, отравлять и убивать, и никто тебе не помешает в этом. Но с другой стороны, если кто захочет, то может подчиниться Богу, вступить на путь праведности и властвовать над похотями’1. Богоподобную сущность свободы в человеке выдвигаешь и Григорий Нисский. Она состоит в несвязанности природной Силой, в способности из самого себя (—), из своей сущности решать и избирать. Вне свободы нет и ума, ибо нет дара различения и суждения.
Сводя оба момента духовности воедино, Иоанн Дамаскин определяет образ Божий в человеке, как ум и свободу. Образ Божий лежит следовательно не просто ‘в душе’ (ср. грубое определение Тертуллиана), он лежит в духе. Он лежит в двух высших ступенях человеческого существа (в нашей скале 6-ая и 7-ая ступени). Человек есть духовная личность, самосознание, Я) и в этом он подобен Богу. Духовная личность есть свет сознания и мощь свободы. и этот ‘свет’ и эта ‘свобода’ не вещи и не субстанции и не свойства объектов, — это мой свет и моя свобода, больше того — это я сам. и когда человек говорит: ‘я существую’ — он подобен именно в этом Богу, который говорит ‘Аз есмь сущий’. Понять, что такое я сам — значит понять свое богоподобие.
Здесь должны мы коснуться еще нового момента в богоподобии. Личность человека не есть отрешенный дух, отрешенный ум, отрешенная свобода. Это было бы индийским пониманием человека, а не христианским. В христианстве духовная личность есть воплощенный дух, воплощенный ум, творческая свобода, свобода воплощения своих идей. Об этом свидетельствует иерархическое положение личного духа по отношению к телу и душе, иначе говоря, по отношению к первым ступеням человеческого существа. Дух властвует над низшими ступенями в существе человека. И если человек, как указываешь еще Григорий Нисский, есть микрокосм и содержит в себе все элементы вселенной, если он сотворен последним в иерархии бытия и потому ‘объемлет собою всякий род жизни’, то в этом именно состоит его иерархическое преимущество, его власть над миром, его способность к творчеству. Отрешенный дух
Человек, как острил Вл. Соловьев, не есть ангелочек, состоящий только из крылышек и головы, и в этом его великое преимущество. Св. Григорий Палама развивает ту же мысль со всею серьезностью: человек сотворен по образу Божию в большей степени, нежели бестелесные ангелы. Почему это так? а потому, что он создан, чтобы властвовать (ангелы же, ‘вестники’, созданы, чтобы повиноваться). ‘В нашей душе есть властвующая и управляющая часть и другая — подчиненная и повинующаяся, как-то желание, стремление, ощущение и все другое, стоящее ниже ума, что Бог подчинил уму, и когда мы руководимся влечением к греху, мы не только восстаем против Бога пантократора (‘Вседержителя’), но и против по природе нам самим присущего автократора (‘само-обладания’). В силу этого начала власти в нас, Бог дал нам господство над всею землею. Ангелы же не имеют тела, соединенного с духом и подчиненного духу, потому они не властвуют, а лишь исполняют волю Бога’. Именно эта особенность в природе человека, то, что он включает в себя низшие ступени бытия, делает его свободу творческой свободой. Вот как это выражает Палама:
‘Мы одни из всех тварей, кроме умной и логической ‘ сущности, имеем еще и чувственную. Чувственное же, соединенное с Логосом, создает многообразие наук и искусств и постижений, создает еще умение возделывать (культивировать) поля, строить дома, и вообще создавать из несуществующего (хотя и не из полного ничто — ибо это может только Бог). И все это дано только людям. И хотя ничто из того, что создано Богом, не погибает и не возникает само собою, однако, сопоставляемое одно с другим, через нас оно получает другую форму. И невидимое слово ума не только подчиняет себе движение воздуха и становится ощущением слуха, но может даже быть написанным и может быть увиденным в теле и через тело, все это Бог дал только людям, для веры осуществляя телесное пришествие и появление вышнего Логоса. Ничего подобного и никогда не бывает у ангелов’2.
Мы привели это замечательное место, ибо здесь дана целая православная философия культуры, философия творчества, всецело предопределяющая то направление, по которому ныне движется мысль H. A. Бердяева. И она базирует на идее богоподобия: если Бог есть Творец, то и человек есть творец, ‘поэт’ культуры. Но человек творит не абсолютно, не изначально, не из ничто, он лишь ‘формирует’ из низших элементов, возводя к высшему и воплощая то, что ему ‘дано свыше’. Если Бог воплощается, то и человек воплощается, ибо каждое сказанное слово (логос) есть воплощение смысла, и вся культура, с ее техникой, с ее науками и искусствами, есть воплощенный дух, воплощенная мудрость человека, существующая ‘по образу и подобию’ божественной Премудрости.
Итак, спросим себя еще разы что же именно в человеке достойно () называться образом и подобием Божиим, ‘иконой’ Божества? В чем лежит его человеческое достоинство? Ответ будет такой: духовная личность обладает этим достоинством, это она ‘драгоценна пред Богом’, как Его образ и подобие. Все великие Отцы Церкви приходят к этому результату, но не все с одинаковой глубиной раскрывают аксиологическое богатство, заложенное в личности, в самости.
Сказать, что богоподобная личность человека есть просто душа, как это говорит Тертуллиан, значит почти ничего не сказать, сказать, что эта личность есть ‘разумное животное’, как говорит вслед за Аристотелем Фома Аквинат, значит сказать общее место (в котором, впрочем, кратко намечена иерархическая структура человека). Сказать, что богоподобная личность есть ум, свобода, творчество, власть над низшими силами природы — значит схватить нечто существенное в личности, но отнюдь не исчерпать ее богатства, не постигнуть ее тайну. В смысле этого последнего постижения Григорий Нисский пожалуй возвышается над всеми. Образ Божий в личности получает у него широчайшее, прямо всеобъемлющее значение. Так прежде всего личность способна любить и в этом ее богоподобие, ибо Бог есть любовь и человек есть любовь. Где нет любви, там искажены все черты образа Божия. Далее, личность стремится к бессмертию и в этом есть богоподобие, ибо бессмертие человека связано с вечностью Божией. Но всего этого мало:
Не следует удивляться тому, что образ Божий в человеке, по мере того, как мы всматриваемся в него, вырастаешь до беспредельности и потому как-бы теряет определенность. Ведь его прообразом является само Божество, само Абсолютное во всей своей беспредельности, во всей неисчерпаемости своих потенций. И личность богоподобна именно в этом: она есть единство (монада), объемлющее ‘целый мир полный бесконечности’ (Лейбниц). Личность неопределима посредством системы понятий. Последняя тайна личности в них не выражается. Единственное средство ответить на вопрос, что такое личность, это сказать: личность это Я сам. Но понять, что такое ‘я сам’ — это значит понять свою непонятность. Не так то легко почувствовать, что существует последняя тайна личности, и особенно трудно ее найти в ‘самом себе’. Нас сбивают такие термины, как ‘самопознание’ и ‘самосознание’. Кажется, что познание и сознание является Субъектом, который делаешь меня самого своим объектом. Но именно это невозможно. Мое познание и мое сознание принадлежат мне, но я сам не принадлежу им, это мои ‘принадлежности’, мои орудия, мои функции, которыми сам я далеко не исчерпываюсь. Отождествление меня самого с моим ‘самосознанием’ и ‘самопознанием’ совершенно уничтожено в современной психологии. Кроме моего сознания существует еще мое бессознательное, кроме моего познания существует еще моя непознаваемость. ‘Я сам’ возвышаюсь над всеми этими противоположностями, трансцендирую их и потому являюсь сверхсознанием. Если ‘сам Я’ вечно ускользаю от всякого опознания и осознания, то в этом заключается мое преимущество, а не мой недостаток: есть во мне нечто превышающее всякое познание, и этот преизбыток тайны составляет своеобразное величие неприступности. ‘Бог в свете живет неприступном’, но и человек в глубине себя самого открываешь ‘свет неприступный’. В этом состоит
Этот высший мистический момент богоподобия со всею отчетливостью формулирован тем отцом Церкви, который выше всего вознес человека в его ‘богоподобии’, а именно Григорием Нисским. Он рассуждает так: образ должен иметь в себе все существенные черты прообраза, но для Бога существенна непостижимость его сущности, это должно отображаться в непостижимости самого человека, как образа Божества. ‘Кто познал ум Господень?’ говорит Апостол, ‘я же добавлю к этому — говорит Григорий Нисский — кто постиг свой собственный ум?’ Таинственность и непонятность ‘умной личности состоит в ее сложном многообразии () и вместе с тем в простоте и ‘несоставности’ ( ) ее последнего единства. Здесь то и лежит подобие в непостижимости: ‘наша духовная природа, существующая по образу Творца, ускользает от постижения, и в этом имеет полное сходство с тем, что лежит выше нас, в непостижимости себя самой ( ‘ ) обнаруживая отпечаток природы неприступной’3.
Где лежит богоподобие человека в его онтологической структуре? Что богоподобно в существе человека? Обычный ответ берет шестую ступень нашей схемы, берет духовную личность, как ум и свободу, и говорит: здесь богоподобие, ибо Бог есть тоже дух и тоже личность. Седьмая ступень обычно не замечается. Ее знают только мистики и мистические философы. Лосский правильно указывает в своем последнем произведении, что самость (das Selbst) во мне самом и в Божестве схватывается только мистической интуицией. Упанишады и Плотин хорошо знают трансцендентную самость во всей ее онтологической богоподобности и непостижимости, но у них слабое чувство личности и потому самость человека и Божества грозят слиться4.
В христианстве личность есть высшая ценность и личности не сливаются, но противостоят друг другу, даже личность Бога и человека. Поэтому можно, конечно, класть центр тяжести ‘богоподобия’ в понятие личности, как это делает напр., со всею силою и последовательностью Несмелов. Беда только в том, что личность не есть понятие, и если ее брать только на шестой ступени, как ум и свободу, то мы схватим только сравнительно понятное, ‘умопостигаемое’ в ней, а непостижимое в ней, как раз и составляющее центр тяжести, ускользнет от нас.
Шестая ступень понятна только через седьмую, личность только через самость, ибо личность это не ‘кто-то’ и не ‘что-то’, это прежде всего Я сам. В этом состоит последнее слово о личности, и это слово указывает на то, что невыразимо в слове и в понятии, что ‘постигается в молчании’.
Я, как центр сознания, как ego cogitans, как ‘я мыслю, я желаю, я выбираю’ (Декарт), как ‘Das ‘Ich denke’, das alle meine Vorstellungen begleitet’ (Кант) — не есть последняя глубина личности. Кто желает удержать и для этой последней термин ‘Я’, тот должен прибавлять ‘глубинное Я’. Но Я именно и не есть нечто глубинное и последнее, ибо сознание не есть ни глубинное, ни последнее. В этом выражении ‘Я сам’ — самость составляет последнее слово, а ‘Я’ только предпоследнее, и здесь правильно выражается соотношение 6-ой и 7-ой ступеней. Здесь лежит оправдание того, почему мы выделяем 7-ую ступень в самостоятельную и почему мы усваиваем ей термин ‘самости’, Selbst, над сознанием возвышается сверхсознание.
Когда мы говорим ‘Я’, мы всегда противопоставляем себе ‘не я’, противопоставляем себе ‘ты, он, они, оно’. Я есть противопоставление и сопоставление, оно есть реляция. А потому оно не выражает того, что стоит по ту сторону всех ‘сопоставлений’, что не релятивно, а безусловно. Когда мы говорим ‘я, ты, он’, мы не касаемся последней глубины личности, лишь когда мы говорим ‘я сам, ты сам, он сам’, мы указываем на то последнее, что составляет сокровенное ядро личности, что не релятивно, а безусловно в ней, что не исчерпывается никакими сопоставлениями и противопоставлениями, а возвышается над ними, как последнее единство ‘менады’, как coincidentia oppositorum.
Это не малое открытие — почувствовать, что скрывается за этим ‘я сам’, и оно переживается иногда, как глубочайшее изумление, но еще большее открытие — почувствовать, что он есть тоже он сам. В сущности только любовь открывает чужую самость, если она любит ‘как самого себя’. Со всею гениальностью своего сердца это выразил Паскаль: если мы любим красоту человека, или его esprit, это еще не значит, что мы любим его самого. Красота может поблекнуть, память и блеск ума может угаснуть, но настоящая любовь, любовь к нему самому не пройдет. Значит он сам — не в теле, не в душе, не в уме. Где-же он? спрашивает Паскаль. И вся мировая мистика, библейская, евангельская и индийская, отвечает: в сердце. Сердце есть символ для выражения предельного, скрытого центра личности, ее ‘сердцевины’. Самость есть ‘сокровенный сердца человек’. Этот символ остается наилучшим еще и потому, что означает любовь, как основную, изначальную и высшую энергию самости, как ее центральное излучение5.
Сердце центральнее ‘ума’, ибо ум стоит в сердце, а не сердце в уме. И сердце центральнее свободы и действия, ибо все акты рождаются в сердце. Моя свобода принадлежите мне, а не я принадлежу какой-то безликой свободе. Я свободен тогда, когда чувствую: это я сам решил, сам захотел, сам выполнил, сам возлюбил6. Свободно то, что исходить из глубины самости, из этой глубочайшей основы моего существования (—), а вовсе не из ‘ничто’. И я действительно свободен лишь тогда, когда познаю, созидаю и созерцаю то, что больше всего люблю, а не тогда, когда ‘что ненавижу — то делаю’, ибо любовь есть самое полное выражение меня самого.
Сердце есть символ эмоционального центра, а эмоция, чувство, есть первое движение живой самости и вместе ее последнее слово7: не ‘самосознание’ и не ‘самосозидание’ (не Сократ и не Фихте) выражают последнюю глубину самости, а самочувствие и Кант умнее их всех, когда говорит, что человек ‘в самом себе’ (als Wesen an sich selbst) не схватывается никаким познанием, не является предметом ни внешнего, ни внутреннего опыта, о нем свидетельствуете только чувство: ‘nichts mehr als Gefhl eines Daseins ohne den mindesten Begriff’ (Cp. Proleg. 46—49). И если прав Паскаль, что ‘мы знаем истину не только разумом, но сердцем’, то это прежде всего относится к истине нашего собственного сокровенного бытия. Многое закрывается для нас,
Таинственная глубина самости постигается в самочувствии и в чувстве к чужой самости. Но это особое мистическое чувство (мистическая интуиция, как говорит Лосский), и кто этого чувства лишен, тот погружен в ‘окамененное нечувствие’, тот как бы ‘не имеет сердца’ и не любит ни ближнего, ни самого себя, он и не подозревает о том, что такое он сам, ибо сердце угадывается только сердцем, и притом ‘чистым сердцем’, т. е. очищенным от всего, что не есть оно само в своей чистой глубине. Такое сердце и только такое знает это особое чувство: блаженство узрения — узрения Бога и узрения ближнего в его богоподобии. Богоподобие любви, со своим символом ‘сердца’, лучше указывает нам на последнюю глубину самости, чем богоподобие ума, или даже богоподобие творческой свободы. Последняя ступень человеческого существа (седьмая) не есть ни познающий человек, ни действующий человек, — это ‘сокровенный сердца человек’. Вот где последняя глубина и ‘абсолюто-подобность’ человека: человек есть самость и Абсолютное есть самость.
Философия всегда определяла Абсолютное, как то, что существует ‘в себе’ и ‘само по себе’. Желая избежать определения Абсолютного, как личности, она принуждена была определять Абсолютное, как самость: quod in se est et per se concipitur (Спиноза). Но это и есть сокровенное ядро личности. Личность существует ‘в себе и через себя’.
Когда мы открываем шестую и седьмую ступень в иерархической структуре нашего существа, мы встречаемся с совершенно новым бытием, с новыми онтологическими категориями, которые принципиально возвышают нас над всеми низшими, конструирующими ‘царство природы’. Ибо животная душа, с ее сознанием и подсознанием, с ее телесной обусловленностью, с ее организмом и материей, относится прежде всего к природе, к космосу. Напротив, личность, самость есть ‘дух’, духовное, а не природное бытие. Философия это признает в такой же мере, как и религия. Библия стоит на той точке зрения, что природа сотворена принципиально иначе, нежели дух человека. Животная душа творится Богом в природе и через природу, но духовная душа человека, делающая его личностью, собственно даже и не творится, а даруется собственным дыханием Божества: ‘И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни’. (Быт. 2, 7. Ср. 1, 20 и I, 24). Таким образом личность получает дыхание Божества и через него становится живой личностью, а не маской, она получает donum superadditum naturae, особую харизму быть личностью, особую благодать.
Этот элемент несотворенности, сверхтварности в человеке, восточные отцы подчеркивают с большой силой и смелостью. Вот как говорит Григорий Богослов:
‘Слово Божие, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему свою жизнь, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества‘. В других местах он прямо называет душу человека ‘дыханием Божиим’ и даже ‘частицей Божества’. Здесь-то и лежит несотворенное ‘подобие’, или подобие несотворенности в человеке. Василий Великий, в своем объяснении Шестоднева, особенно подчеркивает, что человек создан иначе, нежели весь мир, он создан ‘для жизни духовной’ и для этого получает от Бога особый donum superadditum: в сотворенного человека Бог ‘вложил нечто от своей собственной благодати, чтобы человек по подобному познавал подобное’. Иначе говоря, в сотворенном есть нечто несотворенное. Вслед за своим братом и наставником, Григорий Нисский утверждаешь, что в самом ‘естестве’ человека, в его сущности, есть нечто ‘сверхмирное’, дарованное непосредственно Богом, как харизма, и по своей сущности ‘сродное’ Богу: в персть земную вложена жизнь собственным Божественным дуновением, ‘чтобы земное со-превознеслось с Божественным и единая некая благодать равночестно проходила по всей твари, при растворений естества с Естеством премирным’. ‘Чтобы соделаться причастником Божиим, необходимо, чтобы в естестве приобщающегося было нечто сродное тому, чего оно причащается’8.
Это наследие каппадокийцев сохраняется и живет в русском миросозерцании, в русском богословии, у Несмелова, ныне у о. Серия Булгакова. На западе оно сохраняется у мистиков, напр. у Эккехардта, как его Fuenklein. Но в общем западное богословие преимущественно утверждаешь идею тварности человека, в этом его пафос, особенно и можно сказать всецело — пафос современного Бартианства. Необходимо, конечно, признать правоту этого утверждения, и даже правильность этого пафоса самоуничижения. Но дело в том, что ‘богоподобие’ обосновывает правоту противоположного утверждения и противоположного пафоса. Есть в человеке и несотворенность, и она выражена в Писании с такою силою, какую нельзя ослабить никакими толкованиями: ‘вы боги и сыны Всевышнего все’, говорит Христос, подтверждая слова Ветхого Завета, но ‘боги’ — значит нетварные существа, ‘сыны’ — значит ‘рожденные, не сотворенные’. Апостол говорит, что мы род божественный — значит в нашем существе есть ‘врожденная’ божественность. И это не какие-либо отдельные тексты: идея Богосыновства и Бого-человечества центральна для христианства. Если Мы дети и сыны, а не рабы — значит мы имеем в себе ‘рожденность, несотворенность’. Если она дается ‘по благодати’ — значит она тем более божественна.
Мы стоим перед настоящей антиномией: человек тварен и нетварен. В этом вся изумительность, вся парадоксальность человеческого существа. Великие отцы церкви ее отчетливо сознают: человек ‘вместе небесный и земной, изумительное творение — созданный бог‘. ‘Человек есть тварь, но имеет поведение стать богом’ (Гр. Богослов. Василий Великий). ‘Тварный бог’ есть, конечно, совершенная антиномия, даже ‘бог’ с маленькой буквы есть уже антиномия, и ‘бог по благодати’ есть антиномия, ибо указывает на зависимость от другого, тогда как ‘бог’ есть именно независимое существо.
И великие поэты, эти ‘отцы мудрости’ сознают антиномию человека:
‘Я царь, я раб, я червь, я бог!’
антиномию, лежащую в основе всей его жизни и судьбы, всех его взлетов и падений:
‘И ношусь, крылатый вздох,
Меж землей и небесами!’
Всякая теология, односторонне утверждающая тезис, или антитезис, не понимает того, что предельные понятия, или таинственные глубины — всегда диалектичны. В отношении к образу и подобию ‘диалектическая’ теология Барта особенно недиалектична: она просто утверждает тезис тварности и греховности человека, и отрицает антитезис.
Между тем русская мысль отчетливо сознает антиномию тварности и нетварности в самом существе‘ человека и притом независимо от грехопадения. Несмелов, напр., выражает эту антиномию так: человек есть с одной стороны простая вещь в мире, пространственно-временный одушевленный организм, песчинка в мироздании, насквозь обусловленная и несвободная и не самоценная, но с другой стороны он есть свободная личность, как самоценность, как первопричина и конечная цель всех своих актов, как абсолютное своего рода. В первом смысле человек ‘тварен’, во втором — он богоподобен и как бы нетварен. Тварная личность — есть противоречие. Несмелов говорит однако, что личность человека ‘идеальна’, он только должен быть личностью, должен быть первопричиной и конечной целью своих действий (полным ‘самообладанием’ могли бы мы сказать), но на самом деле никогда таковой не является. Личность есть нечто безусловное и абсолютное, и настоящей, полной личностью является только Бог. Человек сознает себя ‘образом и подобием’ абсолютной личности, которая всегда стоит пред ним, как Прообраз. Антиномия не решается здесь, но приобретает такой вид: человек есть и не есть подлинная личность.
В миросозерцании Н. А. Бердяева сущность личности, человеческой и божественной есть свобода. Но тварная свобода есть противоречие. Поэтому в человеке есть как тварное, так и нетварное начало. К утверждению тварности и нетварности в человеке, как основной антиномии христианской антропологии, приходит и о. Сергий Булгаков в своей богословской системе. Нужно признать, что углубление этой антиномии несравненно важнее, нежели трусливое стремление схватиться за легкие и мнимые решения. Первое подводит нас к постижению тайны творения, второе закрывает от нас эту тайну.
Прежде всего важно уяснить себе мистерию творения из ничто. Она не имеет никаких аналогий в мире человеческого творчества. Творение не есть делание вещей. В чем состоит философский смысл идеи ‘тварности’ и творения? Мы можем наметить такие моменты тварности:
1) сотворенное есть возникшее заново из ничто (генезис), несотворенное есть невозникшее, вечно сущее.
2) сотворенное есть зависимое от другого (‘сам собой я быть не мог’), несотворенное есть независимое, безусловное, существующее само собой. Сотворенность есть обоснованность в чем-то, неизначальность. Несотворенность есть основание, начало.
3) Тварность иноприродна Творцу. Тварь могла бы не быть (контингентна) и в этом смысле есть продукт чистой свободы Творца.
По всей линии этих понятий я сознаю свою ‘тварность’ в смысле зависимости, возникновения, иноприродности, — и однако я сознаю вместе с тем свою независимость, вечность, не иноприродность, а родственность Божеству, сознаю свое ‘богоподобие’. Кто говорит ‘я только тварь’ — тот сразу и в этом самосознании уже ‘не только тварь’, ибо он себя трансцендирует, кто говорит ‘я конечен’, тот уже вышел в бесконечность, ибо он трансцендировал к иному. Эта способность трансцендировать — богоподобна в человеке, ибо Бог есть трансцендентное. Что эта способность не абсолютна делает его только ‘богоподобным’, но не Богом. В ‘богоподобии’ и заключается вся антиномия, ибо ничто не подобно Богу.
Преодоление тварности, обожение есть основная идея христианства (‘человек есть тварь, но имеет повеление стать Богом’), но эта идея предполагаешь антиномию тварности, что-то в человеке и даже в Боге, что не мирится с простой ‘тварностью’, что противоречит ей. Человек говорит: я бесконечно несовершенен, а Бог говорит: ‘будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен’ (в этом изречении заключается абсолютно парадоксальный постулат преодоления конечности и ‘тварности’). Человек говорит: я червь и раб, а Христос говорит: вы боги и сыны Всевышнего все. Одним словом: в человеке существует потенция совершенства, потенция обожения, потенция Богосыновства. И эта потенция благодатна и нетварна и божественна. И в ней-то именно лежит разрешение антиномии тварности. ибо тварность антиномична и только потому должна быть преодолена в обожении. ‘Бог да будет всяческая во всем’, ‘да приидет Царствие Твое’, ‘будьте святы, как и Я свят’ — вот где лежит преодоление антиномии тварности. Но нужно признать открыто, что это не есть логическое решение антиномии. И сама антиномия есть живой трагизм человека, а не логическая проблема сочетания понятий. Ее решение есть обетование Царства Божия, обетование обожения и святости, которое мы не можем мыслить в категориях, а только в символах. Что означает ‘поведение стать богом’ мы не понимаем, еще менее мы понимаем, что можешь означать исполнение этого повеления. Что будет с нами, когда ‘Бог будет всяческая во всем?’ Что будет с нами, когда мы станем Его сынами и друзьями? Ведь ‘сыны’ совсем не ‘иноприродны’, сыны совсем не случайны, они подобны Отцу в свободе, в достоинстве личности и в славе.
Богосыновство и усыновление есть единственный символ, предуказывающий решение антиномии тварной личности. Ибо личность не может быть сотворена другой личностью, она может быть только рождена другой личностью. Пока личность есть ‘только тварь’ — она еще не личность (отчасти личность, отчасти не личность), чтобы стать вполне личностью, нужно ‘родиться свыше’. Духовное рождение есть тоже ‘рождение’, а не творение. В ‘тварности’ есть такой момент, который должен быть сохранен: это возникновение и зависимость, и этот момент вполне сохраняется в Бого-сыновстве. и вместе с тем сын есть свободная зависимость от Отца, он есть личность, самостоятельность. Это решение единственное в своем роде, только мы не понимаем мистерию Бого-сыновства. Символ остается загадочным, и еще более загадочным остается усыновление и ‘рождение свыше’, второе рождение. Однако сердцу, чувству, сверхсознанию, символы эти говорят бесконечно много9.
Еще одно важнейшее соображение должно быть здесь принято во внимание. Все загадочное и таинственное антиномично, иначе мы имеем не загадочное, а лишь ‘неизвестное’. Творение и тварность загадочны и антиномичны. При этом антиномия тварности гораздо глубже лежит, чем мы до сих пор показали. Она есть антиномия Абсолютного в его отношении к релятивному. Это древняя антиномия Парменида, Гераклита и Платонова ‘Парменида’. Ее можно формулировать так 1) существует только вечное и неизменное, преходящего и изменчивого не существует и 2) существует только преходящее и изменяющееся ‘все течет’, вечного и неизменного не существует. Эта антиномия целиком присутствует в современной науке, в философии и в мистическом богословии. Если все фундировано в Абсолютном, то в сущности существует только Абсолютное, только Бог, а не мир. Если же мир действительно и вполне существует, то Абсолютное стоит рядом с ним, в реляции к нему и само становится релятивным,
Как ‘тварное’ может устоять рядом с вечным и Божественным? В чем смысл и судьба этого устояния? Чем больше рациональная теология говорит об этом, тем менее мы понимаем. Зачем совершенное творит несовершенное? Какое право быть имеет несовершенное пред лицем совершенного? Вот чудо абсолютно-относительного, чудо Бога и мира — одинаково чудесное в ‘творении’ и в ‘обожении’. Теперь, если человек есть микротеос и микрокосмос, малый бог и малый мир, — то он в себе содержит и переживает это чудо творения. Именно в силу своего ‘богоподобия’ человек видит в себе всю странную несовместимость абсолютно-относительного, несовместимость ‘червя и бога’, и вместе с тем их несомненное совмещение! Настоящая coincidentia oppositorum: всякая самость богоподобна, всякая самость живет ‘за стеною единства противоположностей’10.
Всякий, кто погрузится в таинственную диалектику отрицательного богословия (напр., Дионисия Ареопагита), легко заметить, что Абсолютное обозначается преимущественно антиномически, в этом и состоит его таинственность Оно ‘живет за стеною единства противоположностей’ (Николай Кузанский). Но это значит, что в Абсолютном закон противоречия не действует: закон противоречия предметен, он говорит: А есть А, а не В, но Абсолютное не есть предмет, не есть ‘нечто’, не есть А, или В. Поэтому в нем закон противоречия лишается смысла. Но тогда и наша самость, в своей абсолюто-подобности, стоит по ту сторону закона противоречия. ‘Логика сердца’ не есть аристотелевская логика, она ‘противоречива’ и диалектична. Лосский высказал родственную мысль, и она должна быть принята во внимание при попытках логического разрешения антиномии тварности и нетварности.
Антиномию тварности часто смешивают с антиномией греха. Но это совсем иная проблема. Судьба ‘Образа Божия’ в грехе и падении составит тему самостоятельного очерка.
1 S. Macarii Hom . 15, Migne Р. С. 34. стр. 591. XXIII. Здесь замечательная тема для будущих исследований: свобода есть онтологическое богоподобие, и оно сохраняется даже в грехе и преступлении. Праведность есть этическое богоподобие и оно может теряться, ибо ваша природа ‘превратна’ и мы можем злоупотреблять даром свободы, неспособен ни властвовать, ни творить. То, что человек обладает телом, через которое он связан с космосом, с природой, составляет не только слабость, но и силу человека. То, что он есть минерал, растение и животное, дает ему возможность соприкасаться со всеми ступенями бытия, понимать их, одухотворять и преображать. Красота ума, говорит Григорий Нисский, отражается во всем человеческом составе и ‘посредством высшего украшается непосредственно следующее за ним’ — так совершается иерархическая ‘сублимация’ ступеней бытия, их возведение () к высшему в человеке и к Всевышнему через человека.
2 Gregorii Palamae. Physica, theologia, moralia etc. capita. 62. 63. Migne. P. G. vol. 150. p. 1166, 1167. ‘образом Божиим в человеке должно быть признано все, что отображает божественные совершенства, т. е. вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество’. Сродство с Богом состоит в том, что человек ‘украшен и жизнью и логосом и мудростью и всеми прекрасными и божественными ценностями’. И все это богатство личности, говорит Григорий Нисский, — книга Бытия выражает в одном многообъемлющем слове: сотворен по образу Божию. Вот почему богоподобие всеобъемлюще и не заключается в какой-либо одной черте (См. Г. В. Флоровский. Восточные отцы IV века. Париж 1931. Стр. 157—159. последний и высший, мистический момент его богоподобия. Бог трансцендентен и сам я — трансцендентен, Бог сокровенен и сам я сокровенен, существует deus absconditus и существует homo absconditus. Существует негативная теология, указующая на последнюю тайну Божества, должна существовать и негативная антропология, указующая на тайну самого человека (Классический образец таковой: Brihadar. Up. с ее последним ‘нет, нет,’ (neti, neti).).).
3 S. Gregorius Nyssenus. De hominis officio. Cap. XI. Migne. P. G. Т. I. p. 155.
4 В этом миросозерцании и низшие ступени бытия в сущности иллюзорны, а потому и личность живая и воплощенная иллюзорна. Реально только Единое и Ум.
5 В этом вечная правда Платонова Эроса и даже libido, понятой как основная энергия самости.
6 В этом правильная идея Кантовского противопоставления ‘автономии’ и ‘гетерономии’. Неправильно только ограничение самости законом, номосом: закон никогда не тождествен с самостью, а всегда ей противостоит и ее связывает, ‘неудобоносим’ для нее.
7 Так утверждает преимущественно русская школа в психологии. См., напр., В. В. Зеньковский. Психическая причинность. когда мы забываем, что чувство есть средство глубочайшего постижения, когда мы доверяем исключительно изысканиям разума, commes’iln’y avait que la raison capable de nous instruire (Pascal):
‘Но чувство презрев, он доверил уму,
Вдался в суету изысканий,
И сердце природы закрылось ему
И нет на земле прорицаний!’
Здесь лежит нечто заветное в русской поэзии, в русской философии, в русской психологии, связанное с заветом старцев: умом в сердце стоять. Поэтому Паскаль с его ‘логикой сердца’ нам ближе Декарта и поправка Баратынского верна: amo ergo sum.
8 См. Г. Ф. Флоровский. Восточные отцы IV века. Париж 1931. Стр. 157,67—99.
9 Когда Адам впервые творится Богом, то он вместе с тем усыновляется или рождается от Бога, говорит св. Афанасий. И католическое богословие, со всею силою настаивающее на ‘тварности’ человека, понимает, что личность нельзя понять как чистую ‘тварность’: она родственна Богу, ‘so dass ihr Ursprung aus Gott re1ativ als eine Zeugung aus Gott bezeichnet werden kann’. Scheeben. Dogmatik. II Bd. Frb. S. 126. а не Абсолютными (Deus est vox relativa (Ньютон). Имя Бог есть имя относительное, как и имя Господь (Григорий Богослов). Как Бог может быть сразу и Абсолютным и относительным — в этом и состоит вся антиномия.). Эта антиномия не замечается только потому, что у нас сейчас отсутствует диалектика Абсолютного. Ее надо искать в ‘Пармениде’ Платона, у Прокла и у восточных отцов Церкви, прежде всего у Дионисия Ареопагита.
10 Эту мысль со всею точностью формулировал Сергей Булгаков в своей книге ‘Свет Невечерний’ (Москва. 1917): ‘человек, как живая икона Божества, и есть этот бого-мир, абсолютно-относительное’. (См. стр. 179).
Источник: Вышеславцев Б.П. Образ Божий в существе человека // Путь. 1935. No 49. С. 48-71.