Карсавин Л.П. Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства.
Карсавин Л.П. Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства.
Журнал ‘Путь’ No 6
Журнал ‘Путь’ No 6
_____________
Л. П. КАРСАВИН
Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства, Карсавин Лев Платонович, Год: 1920
Время на прочтение: 24 минут(ы)
Одним из самых вредных заблуждений, и притом особенно опасным именно в переживаемое нами время, является отвлеченное понимание христианства. Отвлеченно же христианство понимается не только в том случае, если его отождествляют либо с чисто теоретическим учением, отвлекая его от деятельности, либо с нравственно-религиозною деятельностью, отвлекая ее от учения: если, иначе говоря, пытаются разорвать органическое единство ‘веры’ и ‘дел’. — Отвлеченным становится понимание христианства и тогда, когда ему и — более конкретно — Церкви отводится какая-нибудь одна сфера жизни, тем самым отвлекаемая от прочих, а прочие рассматриваются как нецерковные по существу.
Чтобы яснее выразить эту мысль и вместе с тем показать жизненную значительность поставленной проблемы, обратимся к конкретным примерам. — Католическое сознание представляет себе Церковь, как единую стройную и — в идеале — объемлющую все человечество организацию (societas humana). По своему учению, по своей морали и дисциплине, даже по культу своему, эта организация везде и у всех народов должна быть одинаковою. Собственно говоря, само изменение ее во времени, неизбежное и неоспоримое, представляется нежелательным и нуждается в оправдании — как внешнее и не затрагивающее существа. В Церкви нет уже ни эллина, ни иудея — потому, что все эллинское и иудейское остается за ее оградою, а если, по-видимому, и сохраняется внутри ее, то лишь в качестве чего-то случайного и внешнего, т. е. по существу своему не-церковного. Разумеется, на это легко возразить, что римская церковь допускает местные особенности культа и церковного обычая. Можно сослаться на архипастырские советы папы Григория Великого, усвоенные иезуитским миссионерством, на униатство, на так называемое ‘католичество восточного обряда’ и на многое другое. Но суть дела не во внешних фактах, а в их смысле. — Местные особенности, конечно, допускаются, и к ним римская церковь очень искусно приспособляется (ср. попытки ‘католиков восточного обряда’ использовать наше старообрядчество), однако только потому, что допускаемые особенности признаются несущественными, случайным и внешним покровом универсально и единообразно церковного, т. е. в силу того же отвлеченного понимания Церкви. Ни один католик не решится сказать, что для полноты церковного бытия существование славянской и греческой литургии, двуперстия староверов и т. п. является необходимым, хотя не всякий католик будет возражать против допустимости того, чтобы в церкви исполнялись отрывки из ‘Cavalleria rusticana’ (действительно имевший место факт). С другой стороны, отрицать необходимость латинского языка и римского церковного обычая католик не решится не по соображениям принципиальным, а лишь потому, что, вопреки своей отвлеченной идеологии, он отожествляет универсально-единообразное с провинциально-римским и верит в абсолютную и единственную значимость римского. Допущение местных особенностей и приспособление к ним в значительной мере являются средствами для вожделенной унификации всего учения: церковной дисциплины, церковного культа. Достаточно напомнить о судьбе обращенных св. Кириллом и Мефодием и инкорпорированных Римом славян или о постепенной романизации униатского культа. Здесь нельзя ссылаться на исторические условия и человеческие ошибки, ибо дело идет о некоторой органической и потому неустранимой тенденции. Ведь она проявляется и сейчас, превращая ‘местные особенности’ в условные и временные. Какой, в самом деле, смысл сохранять пение за литургиею Символа без ‘Filioque’, если священник-униат обязан после слов ‘от Отца’ тихо прибавлять: ‘и от Сына’? ‘Восточный обряд’ едва ли можно сохранить неповрежденным, если разрывается связь его с православными и, в частности, русскими святыми и иконами. Останется ли русская Церковь русскою, отрекшись от св. Александра Невского, защищавшего ее от латинства, от святых Сергия Радонежского, Тихона Задонского, Серафима Саровского? Осторожные руководители новой унии, ‘католичества восточного обряда’, в том числе и митрополит Андрей Шептицкий, сознательно закрывали глаза на то, что их паства молилась русским иконам и святым. Но, конечно, принципиально был прав папский экзарх о. Федоров, когда он определенно поставил этот вопрос и вынудил у митрополита Шептицкого единственно для католика возможное разъяснение: нельзя молиться тем русским угодникам, которые жили после ‘разделения’ церквей и не канонизированы Римом. Русским ‘католикам восточного обряда’, пришлось расстаться с русскими святыми и двинуться в далекий путь от Святой Руси к Риму, где, в конце концов, исчезнет и весь ‘восточный обряд’.
Это очень показательно.— Для католического сознания национальные культуры и государства представляются находящимися вне Церкви (поскольку универсально-церковное на практике не отожествляется с провинциально романским или римским). Разумеется, нет необходимости в том, чтобы римская церковь сохраняла средневековое отношение к государству, как к ‘бегемоту’, чтобы она включала национально-культурную жизнь в ‘царство диавола’. Она может даже признавать относительную ценность национальных идеалов, культурной деятельности и государства, может приспособляться к ним и не только косвенно, а и прямо им содействовать. Но она никогда и ни при каких условиях не признает за ними церковного, т. е. абсолютного значения. Она никогда не усмотрит своей задачи в том, чтобы принять и благословить само существо этих идеалов и этой деятельности, как свое собственное существо, противопоставить им не совсем иные идеалы и деятельность, а только иной, церковный метод их осуществления. Такое усмотрение противоречило бы самой природе католичества, как отвлеченно-универсального христианства, для которого Церковь необходимо есть интернациональная или сверх-национальная организация, ‘религиозный интернационал’, противостоящей интернационалу социалистическому или даже — в порядке мании преследования — масонскому.
Мы не отрицаем фактов и хорошо знаем, что католическая церковь тоже благословляет и плоды земные и железные дороги. Но, всматриваясь в смысл этих благословений, мы видим, что плоды земные благословляются только на потребу человека: как средство, не как нечто самоценное, благое и прекрасное. Все понимается только как средство для того, чтобы человек мог выполнить свое назначение, лежащее по ту сторону его земного бытия, и нет в этом благословении признания существенной святости всего сотворенного Богом, нет благоговения. Земля, может быть, и отражает райское бытие, но не на ней оно начинается и она в него не раскроется и не войдет. Мне ясно, что эти замечания должны показаться католику неубедительными и непонятными. Ведь для понимания их надо исходить не из идеи спасения от миpa и не из обесценивающего процесс развития абстрактного телеологизма Фомы Аквинского, а из идеи преображения и обожения всего миpa. — Вот этот самый человек со всеми его индивидуальными чертами и особенностями, во всей полноте его конкретного бытия будет усовершен и преображен. И не погибнут для него те, кого он любит: они станут лишь лучше и любимее, и не исчезнет в царстве небесном ничто из любимого им, не заменено будет чем-то прекрасным, но все же другим: ни его народ, ни его культура: все останется собою и вполне сохранит себя в преображенности, в истинном ‘исполнении’ своего бытия. Как это возможно и каким образом это произойдет, — мы можем лишь смутно предугадывать и предчувствовать, но не знать и видеть с полною ясностью. А разве отвлеченное христианство знает, что такое царство небесное?
Низведению эмпирического бытия на степень преходящего средства мы противопоставляем таким образом его сохранение и преображение, его абсолютную значимость и неуничтожимость, т. е. истинность (), отрицанию церковности народа и его культуры — их идеальную и существенную церковность или святость. Поэтому для нас Церковь исполняется тогда, когда, переставая быть отвлеченною, оцерковляет и культуру и народ, дарует им святость и ‘бессмертие’. Отсюда не следует, что признается церковным грешное и несовершенное: задача Церкви как раз в том, чтобы дать, существенно-церковному в народе, культуре и человеке силы преодолеть их грехи и несовершенство и стать конкретно и действительно церковными. И тем, что она обличает зло и указует на истинный смысл бытия, Церковь и вызывает свободное его самоусовершенствование, которое, как недавно прекрасно показал митрополит Антоний, и есть спасение. Церковь должна быть конкретною, т. е. она должна быть и национально-культурным организмом. Но много народов и много культур. Следует ли отсюда, что надо всех сделать такими же православными, как русские или греки, и, уничтожая иные культуры, русифицировать весь мир? — Конечно, нет. Если бы в этом заключался идеал, наша точка зрения ничем бы не отличалась от практики римского католичества, хотя и более согласовалась бы с нею, чем римская теория. — все должны стать православными, т. е. язычники должны принять Православие, а еретики — покаяться в своей ереси. Но православных ‘церквей’ должно быть много, так чтобы каждая из них выражала особую культурную и народную симфоническую личность, хранимую особым ангелом Божиим, и чтобы все они в единстве Христовой любви составляли одну Святую Соборную Православную Церковь. Эта Церковь едина единством соборным или симфоническим, т. е. согласованностью и взаимодополнением всех составляющих ее ‘церквей’, из коих каждая есть вся она, но в особом аспекте, и каждая одинаково необходима для ее полноты, хотя есть среди них и ‘первозванная’. Эта Церковь не отвлеченная, ибо не отсекает от себя ничего сущего, но все в себя приемлет и преображает в себя. В ней нет ни эллина, ни иудея потому, что и эллин со всем своим эллинством и иудей со всем своим иудейством — ее равноценные и живые органы. В ней нет раба и свободного, ибо рабство существует лишь в грешном миpe, который только хочет стать Церковью, а ‘свобода’ — человеческое слово, слишком немощное и несовершенное для того, чтобы выразить полноту церковного бытия: свободные есть только там, где есть и рабы.
Не удивляемся, что намеченное сейчас понимание Церкви органически непонятно представителям отвлеченного христианства. Они видят в нем национальную исключительность и стремление к унификации отвлеченной и вынуждены отрицать самый принцип соборности, т.е. кафоличности. Но к несчастью, и православные люди все еще недостаточно уяснили себе проблему и слишком часто сбиваются или на примитивный национализм и понимание Церкви в эмпирических категориях т. е. на попытки превратить ее в средство эмпирической политики, или на отвлеченный универсализм. Еще до войны мне случилось из уст русского священника, и к тому же в алтаре слышать горькие жалобы на ‘провинциализм’ Русской Церкви и сочувственную оценку римского универсализма. Когда Русская Церковь вступила в полосу гонений и угрожала стать невидимой, русские люди пытались выбить оружие из рук третьего радующегося тем, что не только отрекались от ложного религиозного национализма, господствовавшего в синодальную эпоху, но поторопились отвергнуть и основные идеи прошлого, даже не спрашивая себя, не живет ли и в них вечная правда. Усиленно начали настаивать на том, что Православие не совпадает с русским Православием, что есть еще православные греки, болгары, сербы, к которым ранее многие из новых апологетов относились пренебрежительно. Выводы напрашивались сами собой: для Православия не существенно, останется или не останется видимою Русская Церковь, ибо важно быть православным, а не русским православным. Так и Православие начало пониматься отвлеченно: и полноте церковной жизни противостала идея спасения от мирской суеты, в том числе и от русского государства и русского народа. Естественными и логическими следствиями этого являлись сосредоточения на личной религиозной жизни и — при слабости и неразвитости православного самосознания — уход в католичество, сохранившее видимое единство, и являлось бы растворение русской эмиграции в иных поместных православных церквах. Однако православные русские люди и даже апологеты отвлеченного Православия упорно и цепко держались за верность русскому Православию и в рассеянии. Они мечтали и мечтают об особой русской Церкви заграницей, и в них, когда-то приветствовавших ‘отделение Церкви от государства’, неожиданно оживает религиозная традиция самодержавия.
Приходится удивляться той легкости, с какою православные pyccкиe люди и даже православные pyccкиe иерархи отнеслись не только к падению самодержавия, которое казалось (хотя и не было) почти церковным институтом, но и к ‘отделению’ Церкви от государства, провозглашенному первым революционным, т. е. временным, правительством и совершенно несовместимому с духом Православия. Никто как будто и не задумался над вопросом, да может ли вообще с церковной (а не безбожной) точки зрения быть признаваемым подобный принцип. Просто радовались ‘свободе’ Церкви от государства, т. е. от угнетения ее императорами и обер-прокурорами, иот ее священного долга: думали не о долге и обязанностях, а о ‘правах’ которые лишь позже были ‘разъяснены’ большевиками и высшим монархическим советом заграницею. Впрочем, в самой России православное церковное сознание очень скоро восторжествовало.— Конечно, и усопший патриарх и его правопреемники ‘признают’ закон (=факт) отделения Церкви от государства. Они принимают на себя обязательство ему подчиняться и добросовестно ему подчиняются. Но они — ни теоретически, ни практически — не отделяют от Церкви национально-государственной и национально-культурной жизни. Как в своем так называемом ‘Завещании’, которое я продолжаю считать подлинным, т. е. подписанным сознательно и добровольно, так и во всем своем поведении за последние годы патриарх вполне ясен и определенен. Он благословляет русских православных людей на культурно-национальную работу в советском государстве и с высоты патриаршего престола призывает их склониться перед волей народа, отвергшего царскую власть и вручившего свои судьбы новой власти. Отказываясь от всякого политиканства, от всякой политической деятельности в плоскости мирской и потому грешной политики, партийной борьбы, насилия и заговоров, справедливо признавая все это не сферою Церкви, а сферою еще не просветленного Церковного миpa, патриарх признает, что культурная, национальная, социальная и даже политическая сферы являются сферами, в которых христианин должен действовать, от которых он не должен уходить и которые он должен не насилием и злом изменять, а преображать своим православным сознанием. Такая христианская деятельность обязательна для всякого. Она есть подвиг и ведет к исповедничеству и мученичеству, от которых немощный и грешный человек убегает в уступчивость и даже компромиссы, осуждаемые Церковью и голосом его совести. Это — долгий и трудный путь, требующий смиренного терпения, приводящий к сознанию своей немощи и своего греха, но это—путь правды и добра, а не горделивого насилия. Церковь не чертит политической программы и не дает конкретных указаний: какой политический и социальный строй нужен, как кто должен поступить в данном случае. Это все — дело человеческой свободы. Церковь лишь воспитывает и просветляет совесть для того, чтобы человек мог воспользоваться своею свободою по-христиански, и говорить ему, когда он согрешит. И безмерно политиканствующий иерарх не сочтет своим церковным долгом руководство стратегическими и тактическими операциями: он проведет какую-то грань между волею Церкви и конкретными актами. Но он слишком конкретизирует волю Церкви и ошибочно считает себя выразителем ее, если от имени Церкви требует закрепощения крестьян или экспроприации капиталистов, демократической республики или самодержавия. Церковь объемлет конкретное бытие, но она делает его церковным не тем, что подчиняет его своим конкретным нормам, а тем, что, религиозно его просветляя, вызывает его свободное самооцерковление в самоосуществлении. При этом она вовсе не объявляет его безгрешным, напротив— обличает его грехи. Патриарх никогда не называл большевиков святыми, никогда не одобрял того, как совершился переворот и как поступает и осуществляет государственные русские задачи, которые не совпадают со всеми ее задачами, большевицкая власть. Он только увидел и сказал, что за всем этим лежит воля русского народа, как особой симфонической личности, и что существо этой воли и этой личности не зло, хотя русский народ и совершил и совершает тяжкие грехи.
Таким образом после долгого периода угнетения, в эпоху гонений просыпается русское православное самосознание, и первым его выразителем является патриарх, связующий прошлое русской Церкви с ее будущим. Русская Церковь обнаруживает себя, как душу русского народа. Она живет и крепнет в России и, поглощенная насущнейшими своими потребностями, может временно как бы и забыть о нас, чадах ее в рассеянии сущих, т. е. сохранить с нами только связь любви и молитвы. Но мы то можем остаться в ней, т. е. остаться русскими православными людьми, лишь в том случае, если сознательно и упорно будем держаться за всякую связь с нею, с патриархом Тихоном и с его памятью. Вот почему мы считаем всякие попытки прямо или замаскировано провести автокефалию зарубежной русской церкви, не говоря уже о смешной надежде увидеть в последней истинное существо Русской Церкви и в ней найти нового патриарха, не только антиканоничными, но и пагубными для нас и для нашего церковно-национального бытия. Однако, хотя здесь за рубежом, в среде эмигрантской интеллигенции, с некоторым опозданием и под другими именами переживающей русские революционные процессы, мы и особенно подвержены заблуждениям, не следует закрывать глаза на симптоматичность совершающегося. Отрицая тенденции к автокефалии и традицию законопослушности по отношению к мнимым наследникам старой русской власти, мы усматриваем в стремлении заграничной русской церкви удержаться, как некоторое целое, естественное и законное раскрытие того же православного русского самосознания, которое живо в Русской Патриаршей Церкви. Это — та же самая нерасторжимость Церкви и культуры, та же существенная церковность национально-культурного бытия. Со всею решительностью мы отрицаем акты последнего архиерейского собора в Сремских Карловцах, вовсе не ‘соборные’ и не церковные, а политические и житейские. Но это не мешает нам положительно оценить искаженный в них основной мотив и сделать надлежащий из него вывод. Церковное бытие наше — в нашей связи с Русскою Патриаршею Церковью и — чрез нее — с полнотою национально-культурного русского бытия, чрез нее, а не помимо нее, что означало бы или отпадение от Церкви, путем мнимого создания своей, или живоцерковничество и подчинение лжи и злу большевизма.
Такова уже природа зла, что оно, не обладая самостоятельным бытием, всегда является искажением какого-нибудь блага. Потому законно и необходимо за злом всегда искать искажаемое им благо, за ложью — искажаемую ею истину. Так тенденция связать Православие с самодержавием и возвести второе чуть ли не на степень церковного догмата ошибочна, хотя русское царство и имело свое религиозное оправдание и основание: но существо этой тенденции, как признание за государством, которое не необходимо должно быть монархическим, церковного смысла и значения, истинно. И его нужно выдвигать в противовес мнимо-церковному политическому индифферентизму и атеистическому принципу отделения Церкви от государства. Подобное же извращение истины наблюдается в большевицком живоцерковничестве. Ибо если фактически оно обусловлено традицией угодничества власти и мотивами весьма эгоистического и даже низменного свойства, идейно оно является плодом жизненного и положительного стремления к тому, чтобы православная вера осуществлялась в полноте жизни, а не стояла как-то в стороне от социальных и политических проблем. Ошибка живоцерковников, поскольку они искренни, в стремлении стеснить жизнь условными и отвлеченными, к тому же еще ложными нормами, т. е. в отрицании ее свободы, и в ложном отожествлении этих норм с учением Церкви. Но появление живоцерковничества свидетельствует, что православное сознание действительно стоит перед возможностями дальнейшего развития и самоуяснения в направлении к христианству конкретному. Как всегда, проблемы ранее всего намечаются в ересях, коим потому и ‘подобает быть’. Церковь может эти проблемы правильно поставить и решить, в чем и заключается ее победа над заблуждением и ложью.
Итак мы противополагаем отвлеченному христианству, наиболее яркое выражение которого усматриваем в римском католичестве, конкретную полноту Православия, как единственной и единой соборной (кафолической) и вселенской () Церкви Христовой. Проблемы Православия нами лишь намечены. И хотя даже из сказанного ясно, насколько мимо него направлены все обвинения Церкви в отрицающем мир аскетизме, в защите сложившихся исторически конкретных форм жизни и в индифферентизме к политической, социальной и культурной деятельности во имя отвлеченного метафизического бытия, эти проблемы нуждаются в дальнейшем уяснении. И чтобы хорошо выполнить положительную задачу, надо прежде выполнить задачу отрицательную, т. е. подвергнуть тщательному философскому анализу отвлеченное христианство.
Как мы уже видели, отвлеченное христианство разделяет эмпирический мир на ‘церковное’ и ‘не-церковное’, придавая этому разделению абсолютный смысл, т. е. проводя такую грань, что ‘не-церковное’ ни при каких условиях не может сделаться ‘церковным’. Если ‘мирской’ человек становится церковным и ‘спасается’, это равнозначно тому, что он оставляет свое мирское качество, сбрасывая его с себя, как ветхую одежду, и облекается в новую одежду — в новое, церковное качество. Смысл его ‘спасения’ в том, что он свое морское качество от себя отсекает или в себе уничтожает, не в том, что он именно его в себе преображает. О ‘преображении’, ‘новом рождении’, ‘возрождении’ и т. п. говорится не применительно к полноте его эмпирического бытия, но только в применении к какому-то внутреннему его ‘существу’, к его ‘душе’, т. е. в применении к чему-то искусственно от него отвлекаемому и отвлеченному. Это ‘отвлеченное нечто’ может остаться в ‘миpe’ и погибнуть вместе с ним или отделиться от ‘миpa’ и, соединясь с церковным, спастись. Но, собственно говоря, обе возможности представляются весьма непонятными и противоречивыми. Зачем ‘отвлеченному нечто’ отделяться от миpa, если оно, как отвлеченное, от него уже отделено? Как оно соединяется с церковным, если, будучи отвлеченным, от него отделено и с ним несоединимо? Иными словами, теория спасения в отвлеченном христианстве возможна лишь потому, что оно не додумывает своих основоположений до конца, а вне оправдывается исходною неясностью: покоясь на идее отвлеченной души, бессознательно эту идею еще и отрицает.
Церковное понимается, как добро, не-церковное — как зло, ибо оно есть зло не только в том случае, если ему приписывается злая активность, но и в том, если оно признается нравственно-индифферентным. Поэтому отвлеченное христианство необходимо должно быть дуалистичным и аскетичным, хотя бы дуализм и аскетизм его и не выражались в предельных и ярких формах. Вполне понятно, что при этих условиях и в силу органической целостности миpa церковное с диалектической и психологической необходимостью начинает пониматься, как минимум эмпирического бытия. Идеалом христианской жизни делается отрицающее мир монашество, т. е. монашество, которое предстает не как одно из церковных состояний, хотя бы и высшее, но как единственное собственно-церковное состояние, обличающее все прочие в компромиссности и мнимой церковности. Исчезает многообразие Церкви, терпимое лишь как уступка человеческой немощи, эмпирически-церковное стремится к нулю, увлекая к самоуничтожению и видимую Церковь и мир, ибо предел отрицания мира или дуалистического аскетизма — в небытии.
Но каким образом, дуалистическое понимание эмпирии может превратиться в полное ее отрицание? — Дело в том, что дуализм в применении к эмпирии является только несовершенным и приблизительным, ‘частным’ выражением более глубокого, метафизического дуализма, который с отрицанием эмпирии совпадает. Эмпирическому миpy противопоставляется метаэмпирический, ‘царство небесное’, и эмпирически мир понимается отвлеченно от этого царства, т. е. — в абсолютном отъединении от него. Слова Христа: ‘Царство Мое не от миpa сего’ толкуются так, будто мир сей (а значит и конкретный человек) не может войти в царство и будто не в миpe оно растет подобно зерну горчичному и не мир пронизывает подобно закваске. Вступает в силу религиозно и философски несостоятельное различение между имманентным и трансцендентным (Фома Аквинский — Оккам и его школа — Кант). Это и есть доведенный до конца дуализм между ‘потусторонним’, ‘метафизическим’, ‘совершенным’, ‘благом’ или ‘добром’, с одной стороны, и ‘посюсторонним’, эмпирическим’, ‘злом’, с другой.
Человек неразрывно, органически соединен со всем эмпирическим бытием. Оно — как бы его излучение, он — как бы скрещение его излучений. Он должен бы, казалось, целиком относиться к эмпирии и быть злом. Однако, в силу уже указанной непродуманности исходных положений, его сразу и относят к эмпирии и понимают как отвлеченное и отделенное от ее существо. Эмпирия, земная жизнь кажется каким-то местом, куда человек послан для временных упражнений или заработка. Он должен на земле заработать себе денег для покупки вечного места в царстве небесном, мир создан только для этой цели и, когда она будет достигнута, исчезнет. ‘Время — деньги вечности’, не более и не менее. Иным эта формула представляется глубокомысленною и, пожалуй, она хорошо выражает ответственность высокого человеческого акта. Но она, на самом деле, — плоская и ужасная формула. — Сам по себе мир никакою ценностью не обладает: принципиально он мог быть заменен бесконечным числом других возможных миров. Печально. — Если Богу угодно было, чтобы человек зарабатывал и покупал себе царство небесное, создавая культуру и государство, сочиняя стихи и философские системы, строя аэропланы и двигатели внутреннего сгорания, в поте лица своего производя краски для волос и немецкие ‘Scherzartikel’, — так Бог столь же хорошо мог задать человеку и другие, для человека по их результату не менее полезные работы, например — стояние на одной ноге, переливание из пустого в порожнее и т. п. Нечего возмущаться подобными возможностями. Ведь смысл земной жизни не в ней: она лишь средство и сама по себе бессмысленна. — Чудовищно! — Почему? Потому ли, что мы любим нашу грешную жизнь? — Нет, потому, что мы .любим тело Христово, любим и его созидание.
Если человек может спастись от миpa, так только потому, что он с миром уже разъединен, странник в стране неподобия. Но тогда зачем ему еще от миpa отделяться? — Конечно, лишь затем, что он с миром органически связан. Если же так, то почему возможно разделение? — Конечно, лишь потому, что он от миpa уже отделен и связан с миром не органически. — Без этой исходной двусмысленности, без этой антиномии отвлеченное христианство существовать не может. И равным образом лишь антиномично может оно утверждать спасение человека в смысле соединения его с бытием метафизическим и совершенным: единство человека с ним сразу и отрицается и утверждается. Мы ничего не возражаем против антиномичности исходного положения. Но, во-первых, мы видим, что отвлеченное христианство этой антиномичности просто не сознает, выступая как логически последовательная рациональная система, а во-вторых — мы полагаем — антиномичность существует лишь для того, чтобы ее ясно формулировать и преодолеть, а не для того, чтобы перед нею безропотно склоняться. Если же указанная антиномия будет ясно формулирована, — сразу же обнаружится, что нельзя говорить о спасении от эмпирии, но только — о спасении всей эмпирии, что бессмысленно различение между имманентным и трансцендентным, лукаво подменившее более хорошее различение между относительным и абсолютным, и что отвлеченное христианство есть опасное заблуждение.
Однако мы еще не уяснили себе все его следствия. — Метафизическое бытие или спасение человека возможно потому, что оно есть бытие того же человека, хотя и ошибочно понимаемого, как некое отвлеченное и при ближайшем рассмотрении совершенно не реальное существо. Но метафизическое совершенное бытие отличается от Бога и таким образом предстает в качестве некоего ‘промежуточного миpa’, находящегося между эмпирическим миром или злом и Богом или абсолютным благом. Впрочем, ‘промежуточный мир’ ближе всего к эмпирическому, ибо нет не может быть никакой связи между тварным (имманентным) и трансцендентным тварному Богом. Если так, то невозможно и знание о Боге. Всякое знание человека обречено на то, чтобы оставаться знанием отвлеченного, замкнутого в себе существа. Человек так же не может видеть Бога и общаться с Ним, как заживо погребенный не может видеть солнца и общаться с живыми людьми. Исходя, по совету Фомы Аквинского, из ощущений или даже из врожденных идей, человек в состоянии построить систему знания о Боге и метафизическом мире. Но и ощущения, и идеи, оставаясь эмпирией, не в силах вывести человека за ее границы. Можно для самоутешения предполагать, что идеи и ощущения ответствуют метафизической действительности, но проверить и доказать подобное утверждение невозможно, как невозможно доказать даже и того, что сама идея Бога не есть человеческое измышление. Ведь для этого надо уже обладать не мыслями о Боге и метафизическом бытии, а самою действительностью их, ими самими. Раз они нам не даны и в известном смысле не мы сами, смешно говорить о соответствии нашей мысли о них действительности, т. е. об истине, и приходится определять истину еще хуже и наивнее: ‘quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur’. Такую истину опровергнет и самоучка. Для того, чтобы получить право утверждать истинность хотя бы одного единственного утверждения о Боге, необходимо преодолеть дуализм или отвлеченное миросозерцание. Признавая несомненность бытия Божьего, отвлеченное христианство себя уже преодолевает, однако — лишь в порядке факта и практики и лишь в меру непродуманности своих основоположений.
В неизбежном своем развитии оно должно таким образом придти к скептицизму — к сомнению не только в доказуемости бытия чего-либо за гранями эмпирии, но и в самом бытии метафизического миpa и Бога. Из этого сомнения только два выхода: или отказ от знания и возвращение к наивной необоснованной вере, религиозное ‘опрощение’, столь характерное для современности, или полный атеизм и релятивизм. В последнем случае эмпирический мир признается единственным реальным бытием, т. е. Богом, тем более, что абсолютное разделение Бога и миpa уже сделало второй равнозначным и равноценным первому. Пока религиозная вера еще не совсем умерла, сохраняясь как жгучая потребность абсолютно, т. е. религиозно, обосновать эмпирическую деятельность и эмпирию вообще, и поскольку осознается теоретически отрицаемый факт неразрывной связи между миром и Богом, — эмпирическое бытие оказывается бессмысленным. Исчезают абсолютные идеалы, разрушаются основы нравственности, на мгновение задержавшись на теории ‘автономной этики’, эмпирия становится самовластной, чтобы с горьким разочарованием убедиться в ничтожности ‘самовластия на мгновение’, ибо все преходит и погибает, все — ‘суета и суета, и всяческое суета’. ‘Второй Бог’ гибнет в сознании своей относительности, своей не-божественности. Тщетно усиливается он себя оправдать, провозглашая абсолютное значение своих относительных целей: относительность их сейчас же обличается. Он пытается верить в человечество, но эмпирически человечества нет, а есть только множество умирающих людей. Он обольщает себя идеалом прогресса, но какой же может быть прогресс, если нет человечества? и какова цена прогрессу, который покупается ценою страданий бесконечного множества людей и неизвестно, будет ли уделом хоть немногих?
Разделяя церковное и не-церковное, отвлеченное христианство обесценивает и отрицает не-церковное, в частности — государство, народ, культуру. Осознавая этот дуализм, как противопоставление эмпирии метафизическому, оно обесценивает и отрицает эмпирию. Наконец, достигнув последних оснований своих, т. е. противопоставления всего относительного бытия (и эмпирического и метафизического) Богу, оно тем самым противопоставляет мир Богу, как нечто Ему равнозначное, как ‘второго Бога’. Укрепляясь в мире, провозглашая абсолютные права мирского, малого и человеческого разума, оно раскрывает в нем свою дуалистическую природу в форме рационалистического миросозерцания и во имя этого разума отрицает того самого Бога, из которого исходит в своих отрицаниях. Но попытка обожить мир неизбежно кончается неудачею — разложением в разочаровании и релятивизме. Конечно, мы придаем термину ‘дуализм’ не совсем обычный смысл. Дуализм в смысле обычного словоупотребления, т.е. как признание двух начал или богов, доброго и злого, является лишь частным случаем дуализма в нашем смысле, религиозно-мифологическою и натуралистическою его транскрипциею. К тому же этот вульгарный дуализм почти всегда сочетается с так называемым пантеизмом, т. е. с отожествлением всего бытия с Божественным и космогонического процесса с теогоническим. Впрочем, и здесь небесполезно отметить некоторые характерные совпадения. — В отвлеченном христианстве, аскетическая борьба с эмпириею сопровождается персонификацией зла и часто доводит до превращения диавола во второго бога. Если же диавол, в конце концов, признается существом призводным и обреченным на гибель, так не иначе обстоит дело со злым богом и в большинстве дуалистических систем. В основе самой яркой из них — маздеизма — и в основе почти всех прямо или косвенно обусловленных им гностических и манихейских учений (ср. место Люцифера в системе Беме) лежит более или менее ясное сознание того, что онтологическое первенство принадлежит стоящему выше добра и зла Началу и что среди проистекающих из него добра и зла победа суждена добру.
Тут мы подходим к идее единства, которая не сознается вполне ни дуализмом, ни отвлеченным христианством, но на основе которой они только и могут существовать и развиваться. Ибо, лишь только дуализм достигает до окончательного и полного отрицания этой идеи, он тотчас же теряет право называться дуализмом и вообще существовать. Однако идея единства не только является непознаваемою основою всякого дуализма: она вместе с тем и объект его борьбы, которая таким образом оказывается внутреннею его борьбою, его внутренним саморазъединением или саморазложением, т. е. самою отвлеченною его природою.
Западное христианство развивалось на основе восточного, т. е. на основе вселенского Православия. Очень рано обнаружив свои специфические тенденции: отвлеченный рационализм и связанный с отвлеченностью дурной индивидуализм (уже Августин), оно тем не менее не сразу оторвалось от Церкви и в своем развитии испытало ряд приливов с Востока: сильные влияния восточных отцов и новоплатоновской философии, по язычески и безблагодатно, но близко подходившей к проблемам христианства (см. наш ‘Апологетический этюд’ в No3 ‘Пути’). Южно-галльское монашество и — чрез него — иро-скоттская церковь могут быть рассматриваемы почти как явления восточного христианства, а церковь эта, оплодотворившая своими миссионерами и континент, оставила глубокие следы на религиозном укладе англичан, хотя и подчиненных Римом. Возможно, что отсюда надо выводить некоторые существенные особенности англиканизма, и, во всяком случае, лишь религиозная культура ранней английской церкви объясняет чудо IX в. — Эриугену. Основы западного богословия положены Амвросием и Августином. Первый — популяризатор восточных учителей Церкви, второй — упрощал и субъективировал Плотина, приспособляя его философию к христианству, и, как это ни странно, именно индивидуалистическим субъективизмом Августина в значительной мере объясняется тайна его обаяния. Конечно, и в цицеронианстве Амвросий и в Августине, как еще более в Тертуллиане, уже явственно обнаруживает себя дух западного христианства. Однако именно в них осязательнее всего связи с живыми началами Православия, и не случайно, что от Августина начинается то течение западной религиозно-философской мысли, которое ближе всего к Православию и представлено Эриугеною, Ансельмом Кентерберийским, мистиками XII и особенно XIII и след. веков, Бонавентурою и гениальным Николаем Кузанским. Уже в XII в. оно сталкивается с типичным выразителем христиански-романского духа Абеляром, тенденции которого получили блестящее осуществление в труде Фомы Аквинского.
Весьма характерно, что именно это августиновски-новоплатоновское течение, которое нам представляется наиболее родственным Православию, хотя и не безупречным, воспринимается западно-христианским, романским и римско-католическим сознанием, как частью еретическое, частью близкое к ереси. Упорно и последовательно католичество ищет в нем пантеистические уклоны и, осуждая всякий ‘онтологизм’, как проявление пантеизма, решительно утверждается на Фоме, соименнике ‘неверующего’. Этим католичество окончательно разрывает с православным Востоком, ибо, отвергая ересь, оно вместе с нею отвергает и живую истину Православия. Необходимо, впрочем, признать, что подозрения в ереси не были вполне безосновательными.— То единство, которое, как мы видели, является основанием и вместе объектом борьбы в дуалистически-отвлеченном христианстве, дает на его почве типично-пантеистические произрастания. Потому и выдвигающее именно идею единства августиновски-новоплатоновское течение действительно ущерблено пантеистическими мотивами. Враждуя с ними, католицизм частично прав. Но он враждует не только с ними, а и с искажаемым ими существом. Отрицая в отрицании платонизма собственную свою ущербность, отвлеченное христианство отрицает таким образом себя самого и в саморазложении открывает себе путь к преодолению своей дуалистической природы.
Понимая дуализм в смысле более широком, чем то обычно делается (см. выше), мы не склонны умалять и своеобразие западно-европейского пантеизма, связанного, по нашему мнению, с германским духом. Пантеизм есть отожествление Бога с относительным бытием, причем это бытие может в пределах пантеизма и разделяться на доброе и злое, т. е. пантеизм может быть или монистическим или дуалистическим, вернее и для отличия от дуализма в установленном нами смысле слова — ‘относительно-дуалистическим’ или ‘имманентно’-дуалистическим’. Но при отожествлении относительного бытия (практически — главным образом человека) с Богом возможны два случая: или, как в индусском пантеизме, относительное бытие (и человек) растворяются в совершенном Божестве и признаются иллюзией или относительное бытие (и человек) растворяет в себе Божество и становится на место Бога. Достаточно напомнить историю немецкого идеализма и его средневековых предтеч, чтобы отнести западно-европейский пантеизм ко второму виду. С другой стороны, совершенно очевидна родственность этого ‘германского’ пантеизма романскому дуализму, в своем развитии, как уже показано, приводящему к обожению эмпирии.
Пантеистическое христианство столь же отвлеченно, как и дуалистическое, оно тоже отделяет или человека, признаваемого Богом, от совершенного Божественного Бытия, или совершенного(?) Бога от полноты конкретности. Но недостаточность и пантеизма и дуализма вполне ясны лишь с точки зрения истинного и высшего, православного миросозерцания, умаленными и односторонними извращениями которого оба они являются.
Среди церковно-настроенных писателей утвердилась традиция рассматривать все религии, как продукты вырождения единой истинной религии, т.е. христианства или — для более древней эпохи — еврейства. К сожалению, эта глубокая и правильная мысль сразу же получила наивное и неверное истолкование: онтологический порядок смешали с хронологическим. В таком виде теория представляется и необоснованною и маловероятною. Она оказывается не более состоятельною, чем библейские представления об истории и строении миpa и вынуждена уступить свое место так называемым научным теориям, которые отвергают и ее онтологическую правду. Последнее понятно, так как эти теории исходят не из христианства, как единой истинной религии и действительного основания всякого научного знания, а из некоторого отвлеченного и расплывчатого представления о какой-то универсальной религии, да и то в самом лучшем случае. Так появляется чисто-внешняя классификация религий на монотеизм, дуализм, политеизм и пантеизм, к которым, совершенно забывшие о сущности христианства, философы прибавляют иногда еще и ‘панентеизм’. Но поскольку мы выдвигаем основную идею религии, как идею отношения между человеком (миром) и Богом, приведенная классификация, представляется лишь распространительным толкованием основной, т. е. классификации религий на дуалистические и пантеистические. {Нам нет здесь никакой надобности вдаваться в анализ современной терминологии и подвергать критике понятия ‘анимизма’, ‘фетишизма’, взгляды Фразера и т.д. В данной связи это совершенно несущественно: оспаривать сомнительные понятия имеет смысл только в исследовании из области конкретной истории религий.} Христианству отводится место среди них, словно ‘научное сознание’ выше сознания христианского и способно судить о том, что оно отрицает или чего оно не понимает или даже не хочет понимать. Христианство, говорят нам, — вид монотеизма (по нашей терминологии: дуализма,) вроде ислама и еврейства, или — вид ‘панентеизма’.
Чтобы изучать и понимать историю религий, необходимо отбросить уместный лишь в дуализме предрассудок — веру в примат науки — и вернуться к правде традиционно-церковного взгляда. Ибо не религия основывается на науке, а наука на религии, как на осуществляющем себя в полноте жизнедеятельности знаний об абсолютном. Нельзя понимать, далее, христианство, как вид, принадлежащий к роду ‘религия’. Если уж пользоваться приемами логического определения, так христианство есть род, а все прочие религии — его виды, к тому же виды искаженные, т. е. умаленные и попорченные грехом. Христианство (= Православие) — едино-истинное исповедание Бога и жизнедеятельное Боговедение, из коего путем ограничения и умаления его полноты получаются и пантеизм и дуализм (в частности — монотеизм). В самом деле, христианство утверждает Бога, как полноту совершенного Бытия (троичность), а потому и как единственность и абсолютность Божественного Бытия. Все сущее, поскольку оно существует, Божественно, и нет бытия, кроме Бога. Это может быть истолковано (впрочем, ошибочно) в пантеистическом смысле и является исходным моментом для всякого пантеизма. Однако пантеизм возникает лишь в том случае, если забывается другое утверждение христианства. Христианство же утверждает еще и то, что все не только злое, но и несовершенное, все не абсолютно совершенное и благое, т. е. что и человек и весь мир, не есть Бог. Это было бы дуализмом, если бы просто признавалось существование несовершенного, и пантеизмом, если бы его существование отрицалось, как иллюзия. Но христианство указывает третий, пренебрегаемый дуализмом и пантеизмом выход. Он ясен и прост для того, кто исходит из Богочеловеческого сознания и взыскует вечную жизнь чрез смерть в Иисусе Христе, он недоступен, страшен и кажется пантеистическим тому, кто стоит на ‘до-христианской’ почве, себялюбиво держится за свое жалкое относительное бытие и мечется в низшей сфере — между пантеизмом и дуализмом.
Бог создает человека и в нем весь мир или — весь мир, как человека, притом свободного, т. е. так, что человек словно и самовозникает. Бог создает человека не для того, чтобы он существовал где-то вне или ‘кроме’ Бога, во ‘тьме кромешной’, ко для того, чтобы человек свободно обожился, т. е. стал Богом по усыновлению или по рождению от Бога чрез Богочеловека Иисуса Христа, который есть ‘второй Адам’ или ‘всеединый Человек’. И ‘несовершенное’, ‘земное’ существование человека есть путь к этому обожению, процесс его, однако не исключаемый из полноты совершенного Богочеловеческого бытия, но содеращийся в нем, и потому не ‘средство’. В совершенствовании, в обожении человека (миpa) состоит его спасение на земле, ‘эмпирически’ не объемлющее всего бытия. Нельзя понимать наше Богоусыновление или обожение метафорически и внешне, например — в смысле согласия человеческой воли с Божьей, дарования человеческой природе Божественной чести и т. п. Все подобные истолкования (догматически устраняемые учением об ипостасном единстве двух естеств во Христе), оставляя нечто человеческое вне единства с Богом, отрицают самое идею обожения, которое должно быть совершенным и полным. Ведь рождение от Бога чрез Иисуса Христа или наше Богоусыновление, не будучи происхождением из Божественной сущности (происходим мы из ничто, ) и не возможное непосредственно, но только чрез единородного и (по человечеству Своему) первородного Сына Божья-то Иисуса Христа, не является тем не менее каким-то словесным уподоблением. Оно предполагает единство и отожествление твари с Богом во всем, кроме самой тварности, как таковой, и обусловленной тварностью греховности, ибо без этого ‘кроме’ не было бы обожения, а пребывало бы только само Божество и даже — в виду того, что признавалось бы Богом несовершенное,— не было бы, собственно говоря, и Бога.
Продуманная до конца идея обожения есть страшная идея, вполне человеческим (но не Богочеловеческим) сознанием и не вместимая. Она не позволяет человеку так легко успокоиться, как идеи дуалистическая и пантеистическая. Она рождает в человеке ужас перед его грехом и мерзостью, возлагая на него безмерно тяжкое бремя ответственности, но она же рождает надежду и радость, делая бремя это легким и удобоносимым. Она кажется противоречивою и непонятною. Но ведь тварь не есть нечто самобытное и сущее рядом с Богом и кроме Бога. Твари не было до ее появления, т. е. ее в известном смысле всегда нет, и потому она необходимо перестает быть. Тварь — нечто изменяющееся от небытия к небытию же или — сама реальная изменчивость, объективное умирание в становлении или становление в умирании непонятным образом существующее небытие. Обожение твари означает, что она перестанет и перестает быть, умрет и умирает, дабы единый Бог существовал так же единственно, как единственно существовал Он до создания твари. Но существование или ‘становление-умирание’ твари не перерыв в единственном существовании Бога, и само обожение ее возможно лишь потому, что она в каком-то смысле существует, т. е. потому, что небытие соединено с бытием. Вне Бога тварь —ничто, почему и бессмысленно, как делает дуализм, говорить о твари вне Бога. В единственности Бога, т. е. ‘до’ своего возникновения и ‘после’ своего обожения (а обожение совершается), тварь тоже — ничто. Но ‘между’ своим началом и концом (а для Бога это ‘между’ всегда есть) она — нечто иное, чем Бог, нечто становящееся Бога и потому от Бога отличное, хотя с Ним и соединенное. Это двуединство Бога с человеком и есть Богочеловечество. Оно ничего не убавляет в Боге и ничего к Нему не прибавляет, ибо Боге выше бытия и небытия и дарует твари не жизнь, а жизнь чрез смерть или преображение и усовершение, исполнение того, что мы называем жизнью, и смерть того, что мы называем смертью, или бессмертие.
Мы так ревниво и упорно держимся за наше уединенное и жалкое относительное существование, что даже и не вслушиваемся в благовестие Божие. Мы на свой лад его пытаемся истолковать и уверяем себя, будто Бог обещает нам вечную жизнь, как эту самую земную нашу жизнь, только без конца, без умирания. Мы не понимаем, что она и есть умирание и что Бог дарует нам большее — жизнь чрез смерть или действительно вечную жизнь, начатки которой даны и в нашей ‘умирающей жизни’. Мы не вдумываемся в смысл сораспятия со Христом, соумирания с Ним и попрания смерти смертию, в смысл христианской самоотдачи и возможности самоутверждения только чрез нее. Все это плоды нашего себялюбия или нашего дуализма. И пока он не побежден, есть зло и грех, но нет христианского самосознания. Ибо не понять отношения человека к Богу в категориях дуализма и пантеизма, применимых лишь в сфере низшего, условного бытия и ограниченного грехом сознания, не понять этого отношения вне христианского дуализма. Божие ‘есть’ не застывшее в неподвижности настоящее, не недвижный покой, и вот здесь-то не мешало бы вспомнить об Августине, называвшем Бога ‘движением стойким и стоянием подвижным'(status mobilis et motus stabiliis). Божие ‘есть’ превышает и содержит в себе всю полноту времен, как малый свой момент. Оно превышает и содержит и полноту движения, которая есть покой, и полноту покоя, которая осуществима лишь в движении. Непонятно отношение твари к Богу, если мы думаем лишь о ‘последнем’ их единстве, впадая в пантеизм, или только о процессе становления твари Богом, причем мы стабилизируем отличность твари впадая в дуализм. Задача наша не в том, чтобы раз на всегда установить наше отношение к Богу, т. е. стабилизировать какой-нибудь момент нашего становления, и потом спокойно заняться своим делом в отведенной нами таким образом себе сфере. Задача наша в том, чтобы сделать нашу жизнь нашим спасением, т. е. понять ее действенно и всецело, как наше обожение чрез вольное умирание наше в Боге или через самоотдачу нашу Ему и Его воле. Ибо даже само существование наше уже предполагает, что Бог дарует нам Себя Самого, ‘истощает’ Себя, дабы мы Им стали.
Если так, то нет в мире ничего, что бы не имело своей цели в Боге и не должно было стать Им. Церковь и есть полнота устремившегося к Богу миpa. И нет ничего, что бы не могло и не должно было стать церковным. Христианство — полнота конкретного Богобытия. Но здесь, на земле Церковь лишь становится, почему и следует отличать ставшее Церковью от становящегося ею и менее церковное от более церковного. Само собой разумеется, мы намечаем только основную идею. Она остается еще неясною, пока из нее не рассмотрена и не объяснена вся религиозная проблематика и прежде всего проблемы несовершенства, греха и зла.