В. ЭРН
В. ЭРН
О великолепии и скептицизме (к характеристике адогматизма)
О великолепии и скептицизме (к характеристике адогматизма)
1
2
3
4
5
6
7
8
КОММЕНТАРИИ
КОММЕНТАРИИ
О великолепии и скептицизме (к характеристике адогматизма), Эрн Владимир Францевич, Год: 1917
Время на прочтение: 36 минут(ы)
В. И. Иванов: pro et contra, антология. Т. 1
СПб.: РХГА, 2016.
Для того, кто хотел бы поспорить с Львом Шестовым и отчетливо разобраться в увлекательном субъективизме его воззрений, его последняя статья О Вячеславе Великолепном (‘Русская мысль’, октябрь 1916) — истинная находка. Ну как не порадоваться, в самом деле, редчайшему случаю, когда представляется возможность сосредоточить спор на одной пылающей точке и рассмотреть как бы в увеличительное стекло сущность рассуждений и литературных приемов такого своеобразного мыслителя и тонкого писателя, как Шестов. Разве можно пройти спокойно мимо яркого и решающего experimentum crucis1, в коем осторожный и скептический адогматик неосторожно и категорически пытается дать ‘объективную’ характеристику сложного и даже сложнейшего писателя, причем лик и произведения последнего у всех перед глазами, так что каждый имеет возможность нарисованный Шестовым портрет сравнить с оригиналом и судить о сходстве или несходстве портрета на основании действительных черт того самого предмета, который Шестов изображает испытанными приемами своей словесной ‘живописи’?
В других произведениях Шестов говорит о людях и явлениях чрезвычайно от нас отдаленных. И если он провозглашает Сократа ‘творцом морали’, или сводит Платона к одному опыту смерти, или навешивает на Августина potestas clavium2, то ведь в каждом из этих абсолютных его суждений можно более или менее убедительно разобраться лишь при помощи целых исследований, а ведь в наше время исследования не в чести (они заменены ‘учеными’ работами), да и кому охота ломать копья из-за того, что лица деятелей и лики событий бесконечно давнего времени слегка или не слегка ‘перекошены’ в изображениях того или иного писателя нашего времени. Ведь у каждого исторического дня есть сомнительное право ‘заботиться о себе’ и ‘злобу’ свою проецировать в прошлое, узнавая в себе ее и в ней себя. К историческим картинам большинство очень снисходительно и готово простить многое живописцу. Но в живописи портретной, т. е. той, которая хочет быть нарочитым воспроизведением данного лица в его единственности и в его индивидуальном своеобразии и притом воспроизведением с ‘натуры’, есть свои неумолимые требования, невыполнение коих может привести к принципиальной отмене заповеди: ‘не послушествуй на друга твоего свидетельства ложна’. Девятая заповедь.
Но портрет ли то, что пытается нарисовать Шестов? Другими словами: задавался ли Шестов ‘воспроизводительными’ целями при написании статьи? Этот вопрос, как он ни прост, совершенно необходим. И мы увидим, что он имеет значение для общей характеристики шестовских приемов мысли и письма.
Дабы не было никаких сомнений, под своим изображением Шестов подписывает Вячеслав Великолепный, и даже объясняет, что это наименование относится не к фантастическому лицу, а к Вячеславу Ивановичу Иванову, автору многих книг, в том числе и книги ‘Борозды и межи’, недавно вышедшей, и, что весьма любопытно, не только автору книг, но и лектору ненапечатанных чтений (о Скрябине) и даже участнику некоторых интимных собеседований. Словом, Шестов и не думает скрывать того, что его характеристика имеет в виду определенное и реальное лицо, и, кроме того, показывает себя крайне осведомленным не только в опубликованных его высказываниях, но и в высказываниях частных и интимных. Так что для человека, мало знакомого с деятельностью Вяч. Иванова, статья Шестова неизбежно должна представиться своего рода ‘документом’, первоисточником о Вяч. Иванове, ‘суждением близкого лица’ с некоторыми весьма характерными о нем биографическими ‘данными’.
Правду сказать, для мало-мальски понимающего читателя было ясно, что во всех произведениях Шестова всегда было притязание объективно установить правильность различных своих мнений, несмотря на проповедь адогматизма ‘в теории’, и Шестов всегда, подобно всем мыслителям мира, так или иначе пытается охарактеризовать предмет своих исследований, — но в данном случае притязание на объективность засвидетельствовано формально. Шестов пишет портрет и пишет ‘с натуры’.
Читатель, который скажет ‘Ну и пусть себе пишет!’, обнаружит непонимание весьма тонких и деликатных обстоятельств дела. Есть вещи несоединимые, есть противоположности, которые форменным образом ‘бегут’ друг от друга. Таковы, напр., ‘чертовщина и позитивизм’, ‘бесы и ладан’, ‘Вольтер и католичество’. Таковы, мне кажется, Шестов и притязание на объективность.
Пафосом и лейтмотивом всех рассуждений Шестова является невозможность объективных суждений. Любимою темою — отсутствие критериев для различения истины от не истины. Умение уличать великих людей прошлого на каких-нибудь непоследовательностях и устанавливать разногласие там, где, по всеобщему мнению, должно было царить единогласие, Шестов выработал до виртуозности, и способность видеть самый микроскопический сучок в глазу брата своего довел почти до совершенства. Вопрос о собственном глазе Шестов с необычайным мастерством умел обходить, заслоняясь от читателя теориею субъективизма, которая ему нужна не менее, чем амебе, напр., способность мутить вокруг себя воду, чтобы не быть съеденной.
И вдруг ‘притязание на объективность’, формально засвидетельствованное! Есть от чего сердцу философа возвеселиться! Любопытно посмотреть на скептика, живописующего сущность чуждого и закрытого перед ним явления. Еще любопытнее зрелище застарелого субъективиста, проникающего в самую душу объекта и ее разгадывающего! Поистине тут происходит объективация субъективизма ‘на экране’ общечеловеческого сознания, и всякий, кто пожелает, может видеть быстрые и воровские движения запретного милования с ‘объектом’, напоминающие смешные ужимки монаха, отказавшегося от мирской суеты, который ‘ хватается за деньги и другие блага мира’. В мрачных скептиках, упорно запрещающих всем иметь свои суждения и в то же время незаметно присваивающим право суждения себе самим, есть немало юмористического — пора бы на скептиков взглянуть и с этой веселой стороны!
Когда выставляется портрет публично (шестовский портрет Вяч. Иванова выставлен в ‘Русской мысли’), никакие запреты скептиков и никакие прещения теоретиков субъективизма не могут остановить нас от установления трех общеобязательных положений: 1) существует портрет, 2) существует лицо, 3) суждения о сходстве или несходстве портрета предоставлено третьим лицам. Это три бесспорные момента существуют в каждой опубликованной скептической картине мира, ибо и там скептик с натуры рисует мрачную действительность человеческого познания и о верности воспроизведения предоставляет судить своим современникам или своим потомкам. Эту вторую ‘макрокосмическую’ параллель я бы не хотел упускать из виду при разборе шестовского портрета, ибо к изображению Вяч. Иванова Шестов подходит с теми самыми тонко применяемыми и специфическими методами письма, с каким он подходит решительно ко всем явлениям и ко всем лицам, т. е. к объекту вообще. И вникая в этот его портрет, мы одновременно вникаем и в сущность скептического отношения к миру вообще и в предложенный нам конкретный вопрос о сходстве портрета с оригиналом. Я себя чувствую в простой и скромной роли посетителя выставки: вижу портрет, знаю хорошо лицо, им изображаемое, и пользуюсь правом каждого посетителя делать свои критические замечания и делиться с публикой своими впечатлениями.
Шестов писатель настолько известный и всеми любителями изящной прозы настолько ценимый, что я оставляю в стороне литературные достоинства его последней статьи. Перефразируя его самого, могу сказать: она так же хороша, ‘как все, что выходит из под пера Льва Шестова’. Владея Божьим даром лирика, умеющего волновать одними ‘ритмами’ своей речи, Шестов и это свое произведение сумел музыкально пополнить тем самым глухим и подавленным стоном, который как из глубокой пещеры слышится в каждом его произведении. Но о ‘музыке’ и ‘стоне’ в своем месте, а теперь перейдем прямо к рассмотрению ‘портрета’.
Первое, что бросается в глаза — это то, как Шестов подошел к Вяч. Иванову или, вернее, как его ‘взял’ и как ‘посадил’. Дочитывая последнюю строчку шестовской статьи, невольно оборачиваешься на всю сложную ткань отдельных черт и черточек, вырисованных Шестовым, и с величайшим недоумением спрашиваешь: да где же сам Вяч. Иванов? Черточки есть, даже знакомые черты есть, а самого нет. Шестов ухитрился нарисовать целый портрет, не нарисовав вовсе глаз и всего, что с глазами связано, т. е. лицо и взгляд. А так как портрет носит характер законченный и никаких белых мест в нем не только нет, но и дается еще определенно понять, что их и быть не может и что Вяч. Иванов изображен исчерпывающим образом вроде как бы с абсолютною разгадкою его сущности, то это отсутствие самого представляется намеренным приемом, своего рода торжественным актом художественной воли писавшего портрет. И вот разоблачается первая черта портрета: Вяч. Иванов рисован Шестовым со спины. Взял Шестов Вяч. Иванова да и посадил его спиною к зрителям, так что, может, и смотрит Вяч. Иванович и даже улыбается, но этого не видно. Удобнее ли так показалось Шестову, считает ли он самым характерным в Вяч. Иванове линию его спины, или вообще Шестову привычнее смотреть сзади, и его глаз так устроен, что сподручнее видеть ему все не с лица, а с затылка, но только факт, что в своем портрете лица Вяч. Иванова он и не пытается воспроизвести. Со спины, может быть, Вяч. Иванов и похож на кого-нибудь. В спине Вяч. Иванова, может быть, и сказывается сильнее всего ‘групповое’, то, чем он близок с своими соседями и единомышленниками, то, что объединяет его в понятии с другими, но лицо его — единственное, ни на что и ни на кого не похоже, тончайше подвижное, в подвижности многоликое, в многоликости многозагадочное, с тем сложным пульсированием тайного никем не узнанного лика, которое из лица человеческого вообще делает проблему проблем и кульминацию всех мировых загадок3. Если Шестову не по плечу характеристика лица Вяч. Иванова, это значит — не по плечу ему и самый портрет, и от мысли ‘написать’ Вячеслава Великолепного он должен был бы отказаться, как от задачи, превышающей его силы. Но за портрет он взялся и, значит, думал, что и без лица будет портрет. При таком ‘художническом’ произволе невольно хочется схватиться за что-нибудь ‘общеобязательное’ и капризу писателя — да простит нам Шестов! — противоставить норму, хотя и не шиллеро-кантовскую, но все же норму, т. е. некий духовный ‘императив’. В самом деле, если можно допустить в Шестове познание внутреннего и невыявленного лика того лица, которое он задумал ‘разгадать’ и даже сделать ‘понятным’ для широкой публики, то нельзя не признать совершенно недопустимым в ‘портретисте’ игнорирование огромных личных материалов, содержащихся в поэзии Вяч. Иванова. В обильных лирических самосвидетельствах поэта мы имеем тончайшее и наиболее первоначальное (по сравнению со всеми другими видами его деятельности) отпечатление внутренней его жизни, и задача — написать портрет поэта без анализа его поэтического творчества — должна быть признана не только неудачной в своем замысле и простовато-грубоватой, но и по существу неразрешимой. Шестов не говорит, что поэзия Вяч. Иванова одно, а теоретическая мысль другое, еще менее говорит Шестов, что поэзия Вяч. Иванова представляет малый интерес по сравнению с его философией — наоборот, перед художником Вяч. Ивановым Шестов рассыпается в комплиментах и много раз говорит о его ‘необычайном’ мастерстве, но тогда спрашивается, как же мог Шестов так безбожно пройти мимо всей поэзии Вяч. Иванова, разгадывая не какую-нибудь периферическую его черту, а самую ‘тайну’ (собственные слова Шестова) его духовного существа? Этот вопрос родит другой вопрос, более основной и универсальный: не со спины ли подходит Шестов не только к Вяч. Иванову, но и ко всей деятельности, ко всему прошлому, ко всем многочисленным объектам своих скептических раздумий? И не в этой ли слепоте на лицо разгадка его собственной сущности и сущности всякого скептицизма вообще? Если мы устраним из действительности все ‘энтелехийное’, все чудесные и мгновенные ее расцветы, все вспышки смысла, которыми она сверкает из тьмы, т. е. все кульминации ее таинственного существа, мы отвергнем самую возможность встречи нашего взгляда со взглядом истины и обречем себя на вечную тьму неведения и нежелания видеть. Что ж, в Платоновой пещере в узах и мраке сидят не только те, кто просто ‘не видит и не слышит’ и, по слову поэта, ‘живет в сем мире как впотьмах’, но и те, кто видеть не хочет и принципиально стоит за пещерное мировоззрение, причем настойчивость этих добровольных защитников пещерного низа так велика, что всякого, кто пришел бы к ним с солнечным опытом, побывал наверху, они засмеяли бы, и объявили его встречу с солнцем самим в себе бредом и игрой распаленного воображения, и сделали бы общий вывод: ‘что поэтому даже и не следует пытаться восходить вверх’. ‘А кто бы стал их освобождать и звать вверх, — совсем уж с горечью добавляет Платон, — того бы они при первой возможности взяли бы и убили’4.
Мы далеки от мысли отожествлять мировоззрение Шестова с мировоззрением пещерным, и в то же время не можем не отметить двусмысленного союза Шестова с исповедниками самого крайнего пещерного низа. Нередко он от них заимствует острые словечки и квалификации и, как это ни странно, в его тонкую иронию врывается местами их смех над ‘побывавшими наверху’. Низ пещеры — верх скептицизма. И сходятся пещерники и скептики на отрицании лица у действительности, т. е. светлого ее облика, столь дорогого поэтам, и озаряющего иногда чудаков вроде Платона живым взглядом истины. Хорошо об этом говорит Сковорода: ‘Жизнь живет тогда, когда мысль наша, любя истину, любит выслеживать тропинки ее и, встретив око ее, торжествует и веселится сим незаходимым светом’. Скептикам это непонятно. ‘Они любят выслеживать чужие блуждания по тропинкам’, а когда кто-нибудь, проблуждав и встретив измученным взглядом око самой истины, радостно вскрикнет — ‘они делают вид, что решительно ничего не понимают’5.
Но вопрос о лице — вопрос тонкий. Это вопрос чутья и такта, вопрос тонкости и вдохновенности зрения. Тут ничего не ‘докажете’, а ведь все помыслы скептиков направлены к доказательствам, и все их мучения — от отсутствия доказательства. Если б убежденного скептика (увы, и скептики всегда убеждены в своем скептицизме!) ввели в рай и сказали бы: ‘Тут все без доказательств’, он сказал бы: ‘Бог с ним, с этим раем, мне бы самую маленькую теоремку, только с доказательством! ‘ Тут-то мы и встречаемся с самой большой странностью в умонастроении и в приемах рассуждения осторожных ‘адогматиков’ и беспочвенников. Будучи загипнотизированными одним видом эмпирической достоверности, т. е. достоверности того, что можно ощупать, вымерить, взвесить, сличить и сверить какими-нибудь внешними средствами, они сами с изумительной небрежностью относятся к эмпирически данному, и, выдавая чересчур большую захваченность и плененность своим настроением, поражают всякого стороннего наблюдателя невероятным невниманием к конкретным и бесспорным чисто ‘феноменологическим’ чертам той самой эмпирической действительности, во имя которой объявляют недоказуемость, несуществование или по крайней мере недоступность всякой другой.
В самом деле, пройдя мимо лица Вяч. Иванова, Шестов детально вырисовывает его спину. Казалось бы, здесь все должно быть точно и положительно. И каждая черта, устанавливаемая Шестовым, должна быть эмпирически ‘обоснована’ и прямо соответствовать каким-нибудь объективным данным. Вместо этого шестовское изображение спины Вяч. Иванова являет нам ряд разительных искажений, а опять эти искажения имеют глубокий смысл.
Остановлюсь для краткости лишь на трех искажениях, наиболее примечательных.
Искажение первое: Шиллер. Шестов утверждает особенную значительность Шиллера для Вяч. Иванова, говорит, что Достоевского Вяч. Иванов чувствует через Шиллера, и даже Пушкина отдает под руку Шиллера (нехорошо, не по-русски сказано!). В этих утверждениях все фактически не верно. Кто сколько-нибудь знаком с литературною деятельностью Вяч. Иванова, тот совершенно эмпирически знает, что Шиллер не играет никакой роли в его поэтическом, религиозном и умозрительном самоопределении. Статья о Шиллере написана Вяч. Ивановым значительно после Кормчих звезд6, до Прозрачности и Религии страдающего бога, и из самой статьи видно, что Шиллер, к коему до тех пор Вяч. Иванов был холоден, нашел у него благожелательную оценку только потому, что, вопреки всем установившимся мнениям о Шиллере, он сумел найти в нем черты дифирамбизма и самое сильное доказательство этого никем не замеченного дионисизма Шиллера увидел в том, что Шиллеров Гимн Радости7 был сочувственно принят двумя величайшими представителями дионисической идеи в XIX веке — Бетховеном и Достоевским. Если к двум последним именам прибавить имя Ницше, мы будем иметь весь список великих вожатых духа, имеющих подлинное значение во внутренней биографии Вяч. Иванова и сопровождавших его неотлучно в том глубочайшем погружении в античность, которое окончательно сформировало в Вяч. Иванове поэта, мистика, мыслителя, религиозного деятеля и имело на всю его жизнь определяющее влияние. Шиллер тут решительно ни при чем. Шиллер post factum принят Вяч. Ивановым через Бетховена и Достоевского, и, настаивая на Шиллере, Шестов, кроме интуитивной непроницательности, показывает большое незнакомство с тем, что белым по черному написано в сочинениях характеризуемого им писателя.
Ошибка с Шиллером была бы простым промахом, если б Шестов сказал о Шиллере и успокоился бы. Но на Шиллере он разыгрывает многочисленные вариации. Шиллер, видите ли, вспоминается Шестову как своего рода архетип8 поэзии Вяч. Иванова, и к этому мнимому тожеству с Шиллером Шестов белыми нитками привязывает еще более мнимое увлечение Вяч. Иванова ‘новейшею западною мыслью’. Вопрос о тожестве поэзии Вяч. Иванова с поэзиею Шиллера (‘та же благородная торжественность, тот же громовой звук медных инструментов или колоколов, тот же возвышенный, вечно юный идеализм’…) я не буду затрагивать. Это вопрос слуха и уха. Для меня сопоставление Шиллера и Вяч. Иванова столь же неожиданно, как если бы кто-нибудь заявил о тожестве симфоний Бетховена и… Чайковского на том основании, что тут и там ‘то же’ торжественное и величавое море звуков, ‘та же’ мучительная скорбь. Говоря проще, я не вижу ничего общего между Шиллером и Вяч. Ивановым, кроме того, что оба они поэты и пишут стихами.
Но вернемся к эмпирически данному. У Шестова удобная теория. Он говорит: ‘каждый думает и выдумывает по-своему’, — и блестящее оправдание этой теории дает тут же, выдумывая мнимое преклонение Вяч. Иванова перед ‘новейшею западною мыслью’. Измыслив то, что никогда не было, Шестов (incredibile dictu!9) почти с пафосом узкого националиста говорит: ‘Зачем такое преклонение перед Западом и такое пренебрежение к своему?’ В этом нашептывании стоит разобраться, ибо тут дело идет об одном из самых коренных вопросов русского самосознания, особенно мучительно подчеркнутых войною и в то же самое время с особенной яркостью сказывается субъективистический произвол Шестова.
‘Доказательства’ Шестова верх логического остроумия! Вяч. Иванов обвиняется в преклонении перед новейшей западной мыслью на том единственном основании, что два другие писателя уличаются Шестовым в увлечении немецкими именами и немецкими схемами. Если в новой книге Бердяева Шестов нашел столько великих руководящих немецких имен, что они еле умещаются на две строчки, если в новой книге Булгакова Шестов отмечает повторение искусственных схем критики чистого разума, — спрашивается, какое отношение это может иметь даже не к лицу, а к ‘спине’ Вяч. Иванова? Если два другие писателя раздражают Шестова своей теоретическою несвободою от немцев, — спрашивается, причем же тут Вяч. Иванов?
Здесь невнимание к эмпирически данному вырастает у Шестова до фантастических размеров. Литературная деятельность Вяч. Иванова у всех перед глазами, и всякий добросовестный историк литературы на вопрос ‘Перед чем преклоняется Вяч. Иванов?’ должен констатировать целый ряд бесспорных и знаменательных фактов. Если Вяч. Иванов не пишет свое, — он переводит и, как всякий поэт, переводит близкое и родное своему духу. Что же переводит Вяч. Иванов? Из новейшей Европы ничего. Зато из старой Европы — много, а из древнейшей совсем уже щедро. Вот список его переводов: Острова Байрона, Гимны Новалиса, Сонеты Петрарки, Канцоны Данте, весь Алкей, вся Сафо, наконец, в настоящее время им подводится к концу монументальный перевод всего Эсхила.
Где же тут ‘преклонение перед новейшею западною мыслью?’ Недоумение разрастается, если к списку переводов прибавим исследования Вяч. Иванова, т. е. латинскую диссертацию De vectigalium societatibus и ‘Религию страдающего бога’ с рядом специальных экскурсов, разросшихся в целый том. Или смущает Шестова то, что Вяч. Иванов знает всю ‘новейшую западную мысль’ об античности и к своим глубоко оригинальным и значительнейшим историко-религиозным концепциям приходит во всеоружии зрелого научного самосознания? И неужели это величайшее достоинство его мысли и его созерцаний может быть как-нибудь повернуто против него?
Основная черта мышления Вяч. Иванова в том, что в нем оживают с несравненною силою и свежестью категории древнего мирочувствия и мироотношения, и совершенно перерождают в нем все ткани мышления современного. Вяч. Иванов не только переводит Эсхила, он смотрит на мир глазами эллина еще более древнего, чем Эсхил, и в конце концов вся современная наука и культура, которые, по утверждению Шестова, ‘находятся в распоряжении Вяч. Иванова’, суть не что иное как способы выражения его по существу античных воззрений и свидетельство находчивости этой древнейшей, почти микенской души и ее Одиссеева искусства говорить с феаками10 по-феакийски и с людьми современной культуры — утонченно культурно.
Тонкий мефистофелизм странного обвинения Вяч. Иванова в ‘западничестве’ заключается в том, что западничество у нас вопрос чрезвычайно больной, Россия за все свое историческое существование никогда не была отделена от Европы и всегда находилась с нею в живом, органическом единении. Только единение это было тонким, особенным, исключительным. Конкретно-жизненные связи с Византией и живое наследие святоотеческой мысли ставило Россию в условия прямой преемственности от древнейшей и благороднейшей культуры Европы и культуры эллинов, той культуры, от которой средневековый и новый Запад был отделен крепкой перегородкой романизма, т. е. культуры древнего Рима. И древняя Русь, тончайшими нитями связанная с благодатной ‘Эдемской’ почвой древнейшей Эллады, отмечена изумительными по своему внутреннему значению параллелями с высшим расцветом духовной культуры Европы в Средние века и в первые дни Ренессанса. В иконописи, — в этом сложном плоде целого уклада жизни и особой целостной системы духовной культуры, — в иконописи, значительность которой мы, потерявшие память потомки, начинаем разгадывать только теперь после столетий неправедного пренебрежения, мы имеем вселенски-огромную и таинственную параллель западной готики. А в Андрее Рублеве, по художественной гениальности ‘равновеликом’ самым великим представителям Ренессанса, — мы находим еще более таинственную цельность Востока и Запада, ‘непостижимое’ единство новейшего и древнейшего, — одно из самых светлых пророчеств нашей истории. После Петра начинается более грубый период общения с новым Западом, преимущественно с Западом протестантским и с Западом германским. Тут в наших связях с Европою наступает величайшая путаница, которая разрастается от выступления малокультурных ‘западников’, ставивших фатальный знак равенства между культурой Германии и культурой Европы и ‘отрывавших’ Европу новую от Европы древнейшей.
Опыт войны, расколовшей современную Европу надвое, окончательно делает невозможным ту постановку вопроса, при которой имеет какой-нибудь смысл ‘обвинение’ в чрезмерном европеизме, бросаемое Шестовым Вяч. Иванову. Как встарь, так и ныне полной вселенскою жизнью мы можем жить лишь находясь в органическом единении с Европою, и, кто хочет нас ‘отделять’ от Европы, кто взывает к ‘замкнутому’ национализму, тот отзывает нас от мировых просторов и, в условиях военной борьбы, которую мы ведем, быть может, сам того не ведая, склоняет Россию к гибельному уединению.
Европа Европе — рознь, и в Европе нам дорого все, что дружит со святынями11, коими живет наша душа, и та Европа, которая встала на борьбу со зверем, выходящим из бездны, на челе коего смрадными буквами написано ‘презрение ко всем святыням’, есть не то, что наша союзница и временная помощница, а есть мы сами в нашем глубочайшем существе и в нашем всечеловеческом лике12. Наша встреча с Францией и Англиею, чем бы она ни была на периферии и чем бы она ни оказалась в будущем, есть духовное и величайшей значительности событие во внутренней жизни мира, и не может быть русского человека, который бы хотел, чтобы память об этом событии в нас угасла.
Теперь мы подошли вплотную к эмпирическим данным, столь искаженным в ‘портрете’ Шестова. Вяч. Иванов — редчайший представитель исконно-русского европеизма15 и ничего общего не имеет с тем ‘призванием варягов княжить и владеть нами’, которое ‘зарисовывает’ в нем Шестов. ‘Варяжниками’ были западники, и теперь мы видим с величайшею болью, в какие тиски не только политического и экономического, но и культурного, и духовного рабства у Германии привело нас торжество их слепого и поверхностного прекраснодушия. Вяч. Иванов один из редчайших у нас людей, который всегда любил ‘до исступления’, до духовного отожествления Европу одну и аристократически презирал Европу другую и который во всех своих произведениях действенно утверждал то исконно русское отношение к Европе, вне коего невозможны ни наш ‘выход в полноту истории’ — всегдашняя русская мечта, столь удачно выраженная Достоевским, ни наше освобождение из лап германского дракона. И желая ославить этот европеизм Вяч. Иванова, в какое мировое уединение зовет нас Шестов? Как ‘изоляции’ нашей хочет?
Шиллер поистине запутал Шестова и породил в нем ряд яростных вспышек субъективизма. Только что посадив пятно мнимого преклонения перед новейшей западной мыслью на живописуемой им ‘спине’, Шестов вдруг сильным движением кисти делает второе искажение оригинала и ни с того ни с сего пишет самыми яркими красками… обиду за Пушкина. Если бы нашелся чудак, который бы обиделся на Платона за недостаточно почтительное отношение к памяти Сократа, я думаю, и он мог бы найти больше оснований для своего капризного парадокса, чем Лев Шестов, который говорит, обращаясь к Вяч. Иванову: ‘Когда я слышу, что Шиллеру отводится место впереди Пушкина, я ‘не могу молчать». В этом обращении есть что-то, что вызывает столбняк.
Чем Вяч. Иванов мог обидеть Пушкина? Может быть, тем, что, когда он заговаривает о каком-нибудь стихе Пушкина, стих этот вдруг оживает, как старая соната, воскрешенная рукою гениального пианиста, и начинает звучать той полнозвучностью, которая кажется истинным и светлым чудом магического и мгновенного восстания в силе и славе? Или тем, что Вяч. Иванов настолько одноприроден с Пушкиным, что как бы носит его в себе, как некое внутреннее свое достояние, никогда с ним не расставаясь, и в то же время будучи другим, как ‘другим’ был Зевс, нося в бедре своем Диониса? Или тем, что оба они сопричастны той же гиперборейской стихии ‘сослужения лебедям’ ( ) и соединены ‘музическою’ связью особого братства и особого понимания?14
Впрочем, эти вопросы — вопросы ‘лица’ Вяч. Иванова, и так как Шестов ограничивается ‘спиною’, то и мы должны подойти к вопросу о Пушкине ‘со спины’. Это значит опять обратиться к ‘эмпирическим данным’. А эти данные говорят очень простую вещь. Кроме эпиграфов из Пушкина к самым интимным стихотворениям (‘Кормчие звезды’), свидетельством благоговейной любви Вяч. Иванова к Пушкину может служить его исследование о ‘Цыганах’, которое, несмотря на малый размер, говорит о необычайной пристальности и любовной отчетливости его взгляда, устремленного на великого избранника Аполлона. Об основаниях своей обиды на Пушкина Шестов ничего не говорит и только с многозначительным киванием отсылает читателя к стр. 130-131 сборника ‘Борозды и межи’. Доверчивый читатель может подумать, что на этих страницах Вяч. Ивановым сказано что-то такое, что действительно ‘отдает Пушкина под руку Шиллера’ — и каково же будет удивление кого-нибудь, кто усомнится в правильности скептической ссылки Шестова и прочтет следующие слова Вяч. Иванова на стр. 130: ‘В стихотворении ‘Поэт и чернь’… спор идет не между поклонником отвлеченной, внежизненной красоты и признающими одно ‘полезное’ практиками жизни, но между ‘жрецом’ и толпой, переставшей понимать ‘язык богов’, отныне мертвый и только потому бесполезный’. А на стр. 131: ‘Когда Пушкин говорит о Греции, он воспринимает мир как эллины, а не как современные эллинизирующие эстеты: слова о божественности бельведерского мрамора не безответственное словесное утверждение какого-то ‘культа’ красоты в обезбоженном мире, но исповедание веры в живого двигателя мирозиждительной гармонии, не риторическая метафора — изгнание ‘непосвященных». Вот какова ‘хула’ Вяч. Иванова на Пушкина! О, если б так хулил Вяч. Иванова — Шестов…
В связи с Пушкиным нелишне отметить одну любопытную ‘импрессию’ Шестова. Пушкин им поминается как живой укор европеизму Вяч. Иванова. ‘Прежняя русская литература ни от кого не зависела. Пушкин, Лермонтов, Грибоедов… чтобы назвать только самые крупные имена — разве, не насилуя истину, можно серьезно говорить об их духовной зависимости от Запада!’ Интерес этого капризного штриха шестовской кисти заключается в двойном перегибе и в двойном искажении действительности. Остановимся на имени самом крупном: 1. Пушкин в смысле ‘дурной’ шестовской свободы никогда не был ‘свободен от Запада’. 2. В своем европеизме Вяч. Иванов истинный пушкинианец и не только не может быть ‘укоряем’ Пушкиным, а, напротив, должен быть увенчан духовным родством с величайшим русским поэтом.
Иноземные влияния на Пушкина устанавливаются в тем большем количестве, чем пристальнее и детальнее изучается история различных его замыслов. Но это изучение приводит к самым неожиданным результатам: оно лишь подчеркивает исключительную самобытность Пушкина, который умел оставаться самим собою в напряженной атмосфере самого интимного соприкосновения с величайшими и мощнейшими гениями других времен и других народов и, будучи истинным европейцем, был в то же время и этим самым совершенным русским. Тут в малой капле повторяется то же чудо самобытности, торжествующей и сияющей посреди могущественного моря других духовных энергий, какое нас поражает в древней Элладе: чем больше приподнимается завеса над великой духовной жизнью древнего Востока, чем больше устанавливается нитей, соединяющих Грецию с Египтом, с Финикией, с Вавилоном и со всей средней Азиею, тем сильнее сверкает таинственный и многогранный кристалл изначальной самобытности эллинского духа, который с божественною легкостью, ‘как бы играя’15, преодолевал не чахлые начатки чужих цивилизаций, а гигантские расцветы соседних культур в эпохи высочайшего их напряжения.
Вяч. Иванов близок к Пушкину не только в этой исконно русской способности (она же способность древних эллинов) сочетать непостижимое ‘единство’ с постижимым ‘множеством’, но может быть сравнен с Пушкиным и более конкретным образом. Всем известно отношение Пушкина к Байрону. И всем известно, как Пушкин, преломляя влияние Байрона, пресуществляет его в творения столь громадного творческого содержания, что они возносятся сами собою к вечным снегам высших явлений народного духа. Этому можно уподобить отношение Вяч. Иванова к Ницше. Будучи задет Ницше в той же глубочайшей духовной основе, в которой задет был Байроном Пушкин, Вяч. Иванов с истинно-пушкинской беззаботностью, в какой-то вольной пляске духа преодолевает свой ‘байронизм’ и в ряде творений лирических, драматических, научно-исторических и философских рождает своего Диониса, который отстоит от Диониса Ницше еще дальше, чем Евгений Онегин от Чайлъд-Гарольда или Каменный Гость от Дон-Жуана. Дионис Вяч. Иванова — это, в сущности говоря, громадный мир двойного открытия: открытие неведомого лика древней Эллады и открытие древней Эллады в том самом загадочном сущем, что тысячами неразгаданных тайн улыбкою Сфинкса глядит на все современные души, не усыпленные мнимым всезнанием. В отношении Вяч. Иванова к античности есть черты такой потрясающей новизны и такой самобытности, которые были у зачинателей или больших представителей первого Возрождения древности в католической Италии и второго Возрождения древности в протестантской Германии и которая придает его проникновению в душу античного человека особую вселенскую значительность. Если нам суждено еще жить в истории, если борьба с германским драконом не есть вступление в тягостную эпоху еще более грозных катастроф и еще более чудовищных столкновений, если сбудется мечта тех, кто проводит и пророчествует третье Возрождение в православной России — имя Вяч. Иванова как зачинателя гениально русского отношения к Элладе увенчается тою славою, которая поистине ему подобает.
Мы знаем, что для ‘беспочвенника’ Шестова Эллада еще дальше и еще ненужнее, чем для эллинизирующих эстетов и ученых наших дней, но мы знаем также, что портрет неумолимо требует объективизма, и если, по бесспорно правильному замечанию Вяч. Иванова, ‘когда Пушкин говорит о Греции, он воспринимает мир как Эллин’, то в новом гениальном узнании Греции, столь священной для Пушкина, и в новом узрении мира через это новое узнание Греции (что опять-таки было одной из чудесных черт священной лиры ‘Святою в Аполлоне’ Пушкина) мы, сторонние зрители и посетители выставки, должны признать не расхождение Вяч. Иванова с Пушкиным, а глубочайшее с ним единство, и даже больше — духовное от него преемство.
Тут мы встречаемся с третьим искажением, набрасывающим наиболее густую тень на весь облик Вяч. Иванова и вплотную подводящим скептического портретиста к разгадке его ‘упадочнической’ сущности. Это искажение весьма своеобразно связано с Толстым. ‘Ясно, — говорит Шестов, — что не гордость Толстого и не его ярость отпугивают В. Иванова. При других обстоятельствах В. Иванов мог бы любовно радоваться ‘демонизму’ Толстого — он бы, конечно, сам подыскал более необычное слово для характеристики: мне в этом отношении за ним не угнаться. Смущают же его простота и кротость именно потому, что они хотят быть действенными, что Толстой в самом деле готов не мстить врагу, не пить и не курить, не противиться злому ни в идее, ни в мыслях, ни в книге, а в жизни. Для В. Иванова такое положение совершенно неприемлемо, даже оскорбительно. Вся его задача в том, чтобы радикальным образом оторвать идеи от действительности и вдохнуть в них собственную независимую жизнь, пусть и не похожую на обыкновенную, но свою — пышную и роскошную, прекрасную в той своей красоте увяданья, которую так любил Пушкин осенью, когда леса одеваются в багрец и золото. Для того, что бы достичь этого, нужно, чтоб идеи перестали питаться соками, идущими из жизни. Только при таких условиях может получиться та пышная красота увядания, которой так богаты и прозы, и стихи В. Иванова. А Толстой требует воплощения в делах! Ведь этак и в самом деле придется вступить в борьбу не с фантастическим красавцем-демоном с опаленными крыльями и даже не с чертом Достоевского, у которого, как никак, а всегда был настоящий хвост, а с обыкновенным человеком, у которого в руках палка, камень или нагайка. Это уже будет не борьба — и тут В. Иванову делать нечего’.
Я нарочно привел эти слова полностью, потому что в них есть нечто непостижимое. Они очень далеки от обычных взглядов Шестова на ‘правду’ и ‘неправду’ Толстого и мне представляются прямо загадочными. Что хочет ими сказать Шестов? Что у В. Иванова слова расходятся с делом? Или что его воззрения никак не соприкасаются с деловым, историческим планом действительности и нигде не встречаются с ‘гущею’ жизни?
В какой ближайшей связи стоит все поэтико-философское миросозерцание Вяч. Иванова к тому историческому действию, величайшему по своей жизненности и конкретности, которое мы ныне переживаем, — с какой изумительною отчетливостью определяет свое отношение, положительное и отрицательное, ко всей сумме сил, борющихся сейчас за господство над миром, — об этом лучше всего свидетельствуют статьи Вяч. Иванова за два года войны, ныне объединенные в сборник Родное и вселенское.
Но, может быть, Шестов обвиняет Вяч. Иванова именно в расхождении между словом и делом (‘Толстой требует воплощения в делах’)? — я решительно недоумеваю. Если дела понимать в чисто внешнем смысле слова, то мы знаем, что Толстой так и ограничился одними ‘требованиями’ и до дела не дошел. И так ли уверен Шестов, что если б он себя спросил о делах в этом узком смысле слова — напр., осуществляет ли сам он апофеоз беспочвенности, о котором так талантливо и красноречиво писал и пишет, воплотил ли он в своей жизни освобождение от всяческих ‘почв’ (семьи, собственности, социального положения),— то не пришлось ли бы ему испытать на себе самом всю неловкость этого вопроса и его не реальный, а чисто словесный смысл?
Что же это значит? Значит ли это, что Толстой не мучился сердцем, рождая свои ‘идеи’? Или что душа Шестова глубочайшим образом не болела, когда он простонал свой ‘апофеоз’? Нет, мы более справедливы и думаем, что Толстой и Шестов очень подлинны в своей боли и никогда не укорим их в том, что у них идеи живут ‘отдельной от жизни жизнью’. Мы скажем только, что, овладевая сферою внутренней жизни, идеи не довоплощались у них до жизни внешней и материальной. Дело ‘житейское’ обыкновенное, но оно нисколько не заставит нас усомниться во внутренней подлинности, напр., той жажды самоубийства, о которой Толстой говорит в ‘Исповеди’ и которая не осуществилась во внешней действительности. Веревка, соблазнявшая Толстого, или ружье, с которым он боялся остаться наедине, — это абсолютно подлинные факты внутренней жизни Толстого, нисколько не теряющие своей цены от того, что впоследствии Толстой не мог внешнюю свою жизнь построить на началах действительного освобождения от всяческой ‘почвы’, идейную и сердечную вражду с которой Шестов унаследовал в значительной мере от Толстого.
Но если и Шестов, и Толстой принуждены различать (слава, внутренняя жизнь и внешняя жизнь) три сферы, а не две, то спрашивается, какой смысл имеет шестовское обвинение Вяч. Иванова, что у него слова и идеи живут особою жизнью? Хочет ли этот Шестов сказать, что идеи и слова Вяч. Иванова не рождаются из внутренней жизни, из опыта его сердца, а, так сказать, творятся из ничего, выбалтываются из какой-то пустоты, его же душа в это время живет какой-то другой жизнью? Не думаем, чтобы Шестов мог серьезно поставить этот странный вопрос, но если б он вздумал его поставить, мы бы попросили доказательство и потребовали бы от портретиста, чтобы он в оригинале показал ту ‘дыру’, которая зияет в его изображении. Другими словами, мы бы попросили его, во-первых, от мало говорящей ‘спины’ перейти к решающей характеристике лица, во-вторых, лицо живописать по объективным данным, хотя бы поэзии Вяч. Иванова, и непременно схоже с оригиналом.
Впрочем, может быть, ларчик открывается еще проще? Может быть, в разбираемом обвинении Шестова мы имеем любопытную по простоте quatternio terminorum16? Moжeт быть, говоря о расхождении между идеями Вяч. Иванова и действительностью, Шестов берет идеи Вяч. Иванова, а действительность свою, шестовскую, т. е. такую, какой она представляется ему, Шестову? Но разве Вяч. Иванов обязан быть верным той безликой действительности, которую знает Шестов, а не тем живым ликом действительности, которые знает он сам? Так, пожалуй, можно было притянуть к ответу Пушкина за то, что он воспроизводит действительность иначе, чем ее представлял себе, напр., Шопенгауэр. Странное обвинение, странная логика!
Но всего замечательнее то, что, занявшись исключительно спиной Вяч. Иванова и исказив ее до неузнаваемости, Шестов, вопреки всякой логике и с нарушением всех законов эвритмии и музыки, вдруг переходит к разгадке сущности Вяч. Иванова и на нескольких страницах дает исчерпывающее объяснение не-нарисованного им лица. Тут прямо не знаешь, чему изумляться больше: таинственной ли непоследовательности (слова Шестова о Ницше), с какой беспочвенник Шестов шагает уверенно и твердо по целой куче различных ‘почв’ (метафизической, философско-исторической, эволюционной, объективно-логической), или же тем исключительно своеобразным приемам, с какими он обращается с ‘объектом’, оставшись с ним наедине и стараясь овладеть им, не заглянув ему в глаза.
У Шестова и здесь есть теория. Сущность ее (да простит нам Шестов! сам он первый заговорил о сущностях) можно своими словами изложить так: ‘Все должны молчать, а я один буду говорить, ибо у меня одного есть право на непоследовательность. Когда кого-нибудь из вас уличат в нелогичности, вы конфузитесь, когда же у меня найдут противоречие, я возвеличиваюсь и расцветаю. Это меня возвышает сразу над всеми. У всех есть ключи: у кого от Царствия Божия, у кого от разума Библии, у кого от чистого разума, у кого от объективности вообще, а у меня, Шестова, есть ключ от всех ваших ключей. Над вашей многообразной potestas clavium y меня есть suprapotestas clavis unius17, и все ваши ключики и ключищи я отбираю, кладу в шкатулку, запираю ее своим единым ключом и крак! — ключ сломан: и у меня ключа нет и все ключи погребены. Выходит до обидности стройно и до обидности схоже с Гегелем! У Гегеля был тоже такой ‘универсальный’ ключ, которым он мог открыть шкатулку, в коей хранятся все ключи, а этими ключами открыть всю действительность, вследствие чего его философия и должна была быть кульминационным пунктом в самосознании всемирного, абсолютного Духа. Но у Гегеля его единый ключ все открывал, у Шестова его единый ключ все закрывает. В остальном эти ключи абсолютно схожи, как правая и левая рука. И Шестов притязает с такой же абсолютностью закрыть ‘самосознание’ всемирного Духа, с какой Гегель притязал его открыть. И как Гегель был единым посвященным в божественные тайны абсолютного разума и собою и своею философиею отменял все предыдущие ‘посвящения’, вводя всю их правду в свою систему логики, так и Шестов хочет быть единым посвященным в божественную тайну абсолютного неразумия и единым выразителем божественной воли небытия мира и человека — в своем апофеозе беспочвенности.
Несомненно, в этой теории есть любопытные сверкания мысли, и если отбросить ее притязательную абсолютность, в ней можно найти немало поучительных и ценных ‘ума холодных наблюдений и сердца горестных замет’18. Но, к несчастью для Шестова, ‘абсолютность’ по формальной структуре своей логична, а содержательность есть апофеоз идеальной ‘почвы’, и, таким образом, его абсолютность внутренне противоречива, и supra-potestas, хотя и ‘запирательного’, но единого ключа в его адогматических руках поражает своею несообразностью и очевидной неправдой. Ведь ключ, хотя бы только закрывающий, должен подходить к валику19, объективно ему соответствовать, иначе он ничего не запрет. Другими словами, нет никакой логической разницы между ключом запирающим и ключом отпирающим. Они равно положительны, равно ‘почвенны’, равно догматичны и равно притязательны! Различаются же только ‘поворотом’ — один действует вправо, другой влево. Пора наконец Шестову понять, что вся его гносеология и весь скептицизм — одни слова, а не слова у него — только страстное желание тем же ключом, что привлекает внимание всех мыслителей мира, повернуть влево и даже, может быть, совсем его сломать.
В вопросе о сущности Вяч. Иванова supra-potestas Шестова проявляется самой невыгодной, схематической своей стороной. Он и не думает проникать в индивидуальную сущность Вяч. Иванова. Ницше установил сомнительную категорию ‘упадочничества’, оставив в неопределенности, что падает и куда падает? И вышло у него, что Сократ и Платон упадочники, да еще из самых важнейших, своего рода киты упадочничества. Под эту общую категорию Шестов подводит и Вяч. Иванова, и подводит, так сказать, априорно, не потому, что Вяч. Иванов — Вяч. Иванов, а потому, что он подходит под неопределенный, какой-то общий тип. Попасть в одну категорию с Сократом поистине великая честь, и если деятельность Вяч. Иванова окажется столь плодотворной и исторически действенной, какой оказалась перед лицом истории деятельность первого гениального ‘упадочника’, то, конечно, ничего большего пожелать не смог бы Вяч. Иванову и самый неумеренный его почитатель. Но Шестов, как и Ницше, к слову ‘упадочник’ ставит знак минуса и хочет этим наименованием разоблачить дурную сущность Вяч. Иванова. Но то, что у Ницше, ввиду особого его отношения к античности, имело хотя и парадоксально-романтический, но все же уловимый смысл, то у адогматика Шестова не имеет ровно никакого смысла. Увы! я должен сказать несколько азбучных истин: падать можно только сверху вниз. И еще: падение мыслимо при существовании верха и низа. И еще: кто говорит об упадочничестве как историческом явлении, тот утверждает: 1) историческую действительность какого-то высшего уровня, по сравнению с коим падением может быть назван переход на уровень низший, 2) возможность объективного измерения исторического ‘верха’ и исторического ‘низа’. Мы решительно не знаем философии истории Шестова (у Ницше она есть) и думаем, что у подлинного ‘адогматика’ она невозможна. И тот, кто, заинтересовавшись определением Шестова, стал бы искать в его статье, что именно он разумеет, прилагая к Вяч. Иванову столь громкое и пустое имя, должен бы с разочарованием констатировать, что Шестов решительно не знает, что ему делать с этой ницшевской категорией, некстати ему подвернувшейся, и совершенно не умеет ответить на вопрос: по сравнению с чем и в отношении чего Вяч. Иванов ‘упадочник’? В этом месте ‘боги’ заметно оставляют Шестова, и он говорит нам о несуществующих растениях, которые расцветают пышнее от того, что им подрезывают корни. Смеем уверить Шестова, что в растительном мире такого апофеоза беспочвенности не встречается, и цветы расцветают пышнее и ярче от заботливого ‘усиления’ почвы или от умножения тепла и света.
Характерно, что, раскрыв сущность Вяч. Иванова, вопреки всей адогматической музыке (или заперев ее своим ключом — что то же самое) Шестов иронизирует еще над всезнанием Вяч. Иванова и говорит, что решительно не может придумать вопроса, на который не мог бы ответить Вяч. Иванов. Но вот оказывается, что он, Шестов, знает еще больше, чем Вяч. Иванов, ибо, охватив своей характеристикой безусловно все знание Вяч. Иванова, он прибавляет к этому своему адогматическому ‘охвату’ еще знание тайны Вяч. Иванова, самому Вяч. Иванову неизвестной, и таким образом показывает себя еще более знающим по формуле: Вяч. Иванов знает энное множество вещей, Шестов же n+ 1. Со стороны же качественной разница еще существеннее. Вяч. Иванов как всякий ‘упадочник’-христианин верит, что истина сполна доступна одному Богу, из коего выпало человечество грехом первого Адама. Люди же в силу безмерной ‘много-частности и многообразности’20 (Евр. I, 1) божественной истины в упадочном своем состоянии знают ее всегда несовершенно и частично, каждый сообразно своему дару, отсюда принцип соборности или восполнения скудности одного достатком другого. Шестов же верит 1) в единую и абсолютно уединенную истину своего ‘апофеоза’, отрицающую все другие ‘истины’. 2) Supra potestas, вытекающую из этого знания, приписывает самому себе и ‘властно’ уделяет ее лишь немногим мыслителям, которые ему ‘нравятся’ непосредственно, по одной ‘интуиции’ (Шопенгауэр, Ницше). Как при таком положении вещей у Шестова поворачивается язык Вяч. Иванова, а не себя считать приверженцем ‘магометанской гносеологии’ — это для меня истинная ‘тайна’ шестовской души, и я, откровенный ‘догматик’, ничего об этой тайне сказать не могу. Могу только сказать, что если вообще возможно к магометанской формуле единого Аллаха и единого пророка его искать аналогии в области философии, то во всей истории философии, согласно сказанному выше, можно найти только два притязания, вполне магометанских по своей прямолинейной абсолютности и по абсолютному самосознанию своих представителей: это панлогизм Гегеля и пан-алогизм Шестова! Шестов смутно чувствует неловкость своего ‘абсолютного’ положения и говорит: ‘С волками жить — по волчьи выть. Теперь столько кругом пророчествуют, что поневоле и сам повышаешь голос. Если среди общего шума надрывающихся и надсаживающихся голосов произнесешь какое-нибудь слово спокойно, оно не только не будет воспринято, но даже просто не будет услышано. Тут поневоле запророчествуешь!..’ Совершенно верно: ‘пророчествование’ Шестова налицо, но нам кажутся не вполне точными его собственные слова об этом, ибо: 1. Шестов вообще ‘пророчествует’ в своих произведениях, и если в данном случае его ‘возбудили’ современные ему писатели, то в других случаях ‘возбуждают’ его писатели ему не современные. 2. Я не понимаю достаточных оснований для его отрицательно-пророчественного возбуждения: если ‘кричат’ догматики (кстати, не Вяч. Иванов), то это еще не значит, что должен кричать ‘адогматик’, особенно в статье о некричащем догматике. А догматическое молчание куда убедительнее адогматического крика. В зыбкой и преходящей области ‘крика’ адогматизм теряет то лирическое и музыкальное очарование, которое составляет единственную сильную сторону этой статьи Шестова и всех других его произведений.
Этим мы подошли к вопросу о музыке и тем самым к концу наших замечаний. Шестов не может пойти против художественной очевидности: он признает ‘музычность’ и музыкальность речей и писаний Вяч. Иванова: ‘В. Иванова я люблю потому, что он не говорит, а поет’. Казалось бы, вот почва для понимания. Шестов выше всего ставит музыку, по крайней мере, так хочет представить, а у Вяч. Иванова — музыка. Значит, замолкни и слушай. Нет, говорит Шестов, слушать не стану и сейчас же обосновывает известной ‘почвой’ свое неслушание: по адогматическому катехизису музыка не может иметь общения с словом и мыслью. И во всех тех случаях, когда перед нами музыкальный факт этого общения, Шестов с своим гегельянством навыворот бестрепетно и категорически говорит: тем хуже для фактов! И его уже ничего смутить не может. Если величайший из музыкантов в величайшем из своих творений, из самых глубинных первооснов музыки стихийно изводит дифирамбически сверкающее соборно хоровое слово человека, Шестов говорит: это не музыка. Если величайший из современных музыкантов, музыкальная гордость России, Скрябин, по-бетховенски цельно в огненной сердцевине своей музыки находит вселенскую мысль и свою жизнь жертвенно отдает на искание какого-то неслыханного выхода из темных недр музыки к новому слову космической соборности, Шестов бестрепетно говорит: ‘Скрябину навязываются какие-то общественные или вселенские задачи’. Можно, наконец, возмутиться против этой дерзости схематиков и априористов: Скрябину или Бетховену может навязываться только неимение ‘вселенских задач’. И тот, кто захотел бы слушать ‘адогматически’ Бетховена или Скрябина, будет слушать себя, а не Бетховена или Скрябина. Между подлинным Бетховеном и бронированным уходом адогматика стоит препятствием дурная философема: соответствующий из адогматической эстетики, мнящий себя ключом и от музыки и по-кантовски предписывающий ей не нарушать общих законов и основоположений раз навсегда установленного адогматизма. В частности, и Вяч. Иванов плох не потому, что плохо ‘поет’ (этого и Шестов не говорит), а потому что поет не на тех унылых и скудных регистрах, которым считает себя вправе покровительствовать унылая философия адогматизма. Есть у Шестова и второе основание, по которому он не приемлет ‘музыки’ Вяч. Иванова. Ему кажется, что Вяч. Иванов и ‘действительность’ несоизмеримы. Вяч. Иванов — блеск, празднество, пышность, ‘действительность’ — тусклость, скудость и будни. Тут сталкиваются две извечных категории человеческого сознания: праздник и будни, и нападение Шестова на Вяч. Иванова может быть воспринято универсально и ‘макрокосмически’, если осветить его с точки зрения этого исконного дуализма в самой природе человеческого сознания.
Я перестаю спорить с Шестовым и хочу закончить свои замечания противоположением почти описательного свойства.
Если отбросить все производное во всех его последовательных наслоениях и обратиться к музыкальным первоосновам человеческого духа, чувствовавшего себя искони двойственным в условиях наличного космоса, то в самой глубине как некие элементы, лежащие в основе всех ‘дуализмов’ человеческой мысли, мы можем различить две тонических определенности, сопряженных, как вдыхание и выдыхание, как день и ночь: мир как данность и мир как дар. Все, что воспринимается изначала, двоится в этой двойной тональности и звучит разно, противоположно, до неузнаваемости полярно. Феномен как данность пределен, безличен, исчерпываем, эксплуатируем, эмпирически полезен, космически устойчив, ‘монотонен’, монистичен и постоянен, сам в себе замкнут, себе имманентен и никуда не ‘выводит’. Это изначальное чувство феномена находит свое философское сознание в материализме и, наконец, кантовском критицизме, где изначальный корень этой идеологии — чувство данности мира подходит к своему предельному выражению. Феномен как дар беспределен, трепетно личен, неисчерпаем, подвижен, многогранен, чудесен, праздничен, сверх-нужен. Дар идет от дарящего, в самом чувстве дара, изначальном его восприятии есть Дарящий, как первое, как безусловное prius21, от Кого дар только весть, только прикосновение и Кто безмерно больше всех даров Своих. Феномен как дар в самом восприятии родит благодарность, т. е. отношение к другому, утверждает изначальную связанность дара с Дарящим и через Дарящего сверхэмпирическую связанность даров вопреки их случайности и космической неустойчивости. Чувство дара не имеет ничего общего с чувством удовольствия или наслаждения, которые можно извлечь из той или другой ‘данности’. Все несчастия своей жизни Иов переживает в категории божественного дара, как ‘стрелы Всевышнего’. Феномен как дар — есть то понятие, без коего для нас закрыто понимание всей древней философии, и в частности философии Платона, в которой эта изначальная категория находит свое высшее философское выражение22. Но, как и подобает категории трансцендирующей, полный и торжественный расцвет ее в религии, а не в философии.
Данность есть то, что дано, что имеется, что даже в момент нахождения и открытия считается своим, за свое не благодарят, свое имеют, своим владеют. В даре — внутреннее движение ‘радости к другому’, признательность и признание, славословие и ‘песнопение’. Восприятие феномена как дара изначально гимнично, дифирамбично, избыточно тем избытком, от которого сами собою открываются уста и рождают песнь или потребность вообще славословия, частью которого является все искусство. Категория дара изначально евхаристична: ее пылающий центр, коего она искала в одну эпоху и из коего она переходит в эпоху другую — Евхаристия — совершенное единство Дара с Дарящим.
На этих двух основных полярностях в восприятии феномена вырастают все другие полярности и противоположения мысли и жизни. Нападение Шестова на Вяч. Иванова — одна из любопытных вариаций на вечную тему вековечного спора: дара и данности.
Шестов законченный и в известном смысле ‘абсолютный’ представитель философии данности. Вся жизнь ему предстает как данность бессмыслицы и как бессмыслица данности, как одна огромная, ненужная, ото всех и ото всего отворотившаяся ‘спина’. Уверовав в данность до абсолютности, обожествляя нигилизм данности и утверждая апофеоз ее разоблаченной беспочвенности, Шестов естественно приходит, во-первых, к философии ‘адогматизма’ (всякий ‘догмат’ есть описание данности, т. е. бессмыслицы) и, во-вторых, к философской аламии, т. е. невозможности что-либо говорить вне терминов данности, т. е. бессмыслицы. И так как из данности нет никакого выхода к сверх-данности, то Шестов доходит до точки, мистически очень значительной и интересной: к предельному разоблачению самой категории данности и ее изначальной лжи, с другой стороны, к предельному утверждению единственности этой категории. Освободив ее от наполненности всяким возможным ‘догматическим’ содержанием, он хотел бы оставить только ее тонический корень, ее чистое ‘как’.
Отсюда его вражда к философии дара вообще и, в частности, к ‘мировоззрению’ Вяч. Иванова. Категория дара для него — аберрация категории данности. Заподозривая категорию дара как разновидность категории данности, он пробует с нею бороться теми же методами разоблачения, которые он применяет к категории данности. Но если он хочет действительной борьбы, он должен прежде всего противника увидеть. Не видя противника,
О великолепии и скептицизме (к характеристике адогжатизжа) 395
неизбежно бить мимо, всякий же промах, особенно в торжественной обстановке разгадывания последних ‘тайн’, вызывает и смех. А насколько видит Шестов в непривычной ему категории дара и как ‘обезличивает’ ее представителей, это доказывается сравнением его изображения с оригиналом.
Сначала Шестов имел другую и более значительную мысль. Вяч. Иванова он назвал ‘великолепным’ потому, что все, к чему ни прикоснется Вяч. Иванов, становится ‘великолепным’. В таком случае Шестов восстал бы не против Вяч. Иванова, а против всей поэзии вообще и против всего искусства, в частности и против музыки. Тогда бы он поистине подошел близко к критике самой категории дара. Ведь существо искусства в разоблачении дара в кажущейся данности и в постижении вечной славы в мимоидущем.
Слова Фета К поэтам можно обратить к служителям всех муз:
В ваших чертах мой дух окрылился,
Правду провидит он с выси творенья:
Этот листок, что иссох и свалился,
Золотом вечным горит в песнопеньи.
Только у вас мимолетные грезы
Старыми в душу глядятся друзьями,
Только у вас благовонные розы
Вечно восторга блистают слезами.
Но оттого ли, что радикальное нападение на искусство показалось Шестову невыполнимым, или оттого, что музыка ему действительно дороже адогматизма, он первоначальное намерение изменил и вместо ‘великолепия’ всего искусства попробовал ‘одогматизировать’ великолепие одного Вяч. Иванова, — с каким успехом, — мы видели.
1917
Впервые: Христианская мысль (Киев). 1917. No 3-4. С. 163-186. [Электронный ресурс] URL: http://www.v-ivanov.it/wp-content/ uploads/2011/03/ern_o_velikolepii_i_skeptitsizme_1917.pdf). Печатается по этому изданию, отличающемуся большим количеством опечаток, наиболее важные исправления оговорены в примечаниях с пометой — Ред.
Эрн Владимир Францевич (1882-1917) — философ, историк западной и русской философии. В 1900-1904 гг.— студент историко-филологического отделения Московского университета. Вошел в число энтузиастов организации Религиозно-философского общества имени Вл. Соловьева (1906), нашел свое место в ‘Братстве христианской борьбы’ и в полемике вокруг имяславия, софиологии и христианского социализма, сотрудничал в ‘Пути’. Защитил в 1914 г. магистерскую диссертацию ‘Розмини и его теория знания’, к 1916 г. подготовил докторскую диссертацию ‘Философия Джоберти’. М., 1916., но скорая кончинане дала е защитить. О нем см.: Поляков Л.В. Учение В. Эрна о русской философии // Религиозно-идеалистическая философия в России XIX-XX вв. М., 1989, Марченко О.В. В поисках своеобразия русской философии: В. Эрн // Философы России XIX — нач. XX в.: Преемственность идей и поиски самобытности. М., 1991, Вьюнник Е.О. Владимире Францевиче Эрне // предисловие к публикации: В.Ф. Эрн. Идея катастрофического прогресса// Литературная учеба. 1991. No 2. С. 141-1464. [Электронный ресурс] URL: http://vladimir-ern.narod.ru/E-Viunnik-aboutVFErn.html, Взыскующие града: Письма и дневники С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого, В.Ф. Эрна и др. / Сост. В.И. Кейдан. М., 1997, В.Ф. Эрн: pro et contra, антология / Сост., вступ. ст., комм., библ. А. А. Ермичева. СПб.: РХГА, 2006, Марченко О.В. Символика сердца в размышлениях Вяч. Иванова, В. Эрна и о. Павла Флоренского: Некоторые замечания // Rossica Lublinensia. T. VIL ‘Zycie serca’: Duch — dusza — cialo i relacja Ja — Ту w literaturze i kulturze rosyjskiej XX-XXI wieku w konteksie europejskim. Lublin: UMCS, 2012. S. 49-61.
Старый знакомец и добрый друг ВИ (встречались в Швейцарии в 1904-1905 гг., общались в 1910-е гг. в Риме), Эрн не мог остаться в стороне от статьи Шестова, хотя ВИ не слишком нуждался в его апологии. Эрна и ВИ объединяли в последние годы жизни и общие стены — в Москве, на Зубовском бульваре, Эрн жил в квартире ВИ и умер в ее стенах в год публикации статьи. Позже ВИ послал о. Павлу Флоренскому, который готовил сб. ‘Памяти В.Ф. Эрна’ (проект не осуществился), стихи, вдохновленные общением с Владимиром Францевичем (‘Скорбный рассказ’ и ‘Оправданные’, вошли в сб. ‘Свет Вечерний’, III, 524, 525). ВИ на 16 лет был старше обоих тифлисских однокашников, что не мешало им общаться на равных и обсуждать общие для них темы.
В полемике вокруг брошюры Эрна ‘Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия’ (М., 1915) участвовали Бердяев и ВИ, первый — статьей ‘Мертвое предание’ второй — репликой ‘Живое предание (Ответ Бердяеву)’ (обе — 1915 г.). Эрн был энтузиастом ‘борьбы за Логос’ (по названию его книги 1911 г.), автором известных монографий о Г. Сковороде (1912), А. Розмини (1914) и В. Джоберти (1916), неугомонным спорщиком и темпераментным оппонентом. Он был известен как автор вызвавшей большую полемику статьи ‘От Канта к Круппу’ (1914), в которой подверг подлинному разносу немецкий тип духовности как утилитарно-бездушный, обвинив его в разжигании Первой мировой войны. Как пишет современный исследователь, ‘одним из заметных пунктов критики всей немецкой философии был ‘имманентизм’ в его противопоставленности ‘трансцендентализму’ (и соответственно, ‘ratio’ началу ‘logos’, ‘феноменология’ — ‘онтологии’)’ (Обатнин, 2000. С. 135. [Электронный ресурс] URL: http://www.v-ivanov.it/wp-content/uploads/2013/04/obatnin_ivanov-mistik_2000_text.pdf).
1 Experimentum crucis — решающий опыт, критический эксперимент (лат.).
2 …или навешивает на Августина potestas clavium…— То есть [навешивает на Августина] власть ключей (лат.), по названию трактата Шестова ‘Potestas clavium’ — ‘Власть ключей’ (1915).
3 …из лица человеческого вообще делает проблему проблем и кульминацию всех мировых загадок.— ‘Проблема проблем’ в том, что Эрн, вслед за ВИ, мыслит проблему лица в контексте христианской теологемы и философемы ‘лик / лицо / личина’ как одной из центральных для христианской антропологии и психологии, тринитарнои теологии, философии творчества и литературной эстетики личности. Святоотеческая христология утвердила чинопоследование элементов триады в таком порядке: ‘Лик’ — уровень сакральной явленности Бога, Божьих вестников и высшая мера святости подвижников духа, ‘Лицо’ — дольнее свидетельство богоподобия человеков, ‘личина’ — греховная маска существ этого мира, мимикрия Лица и форма лжи. Кризис личности русский духовный ренессанс преодолевал через философию Лица и анализ маски. Расхожим эталоном личины становится здесь Ставрогин: ‘личиной личин’ назвал его облик С. Булгаков, ‘жуткой зазывной маской’ — Н. Бердяев, ‘каменной маской вместо лица’ — П. Флоренский, ‘трагической маской, от века обреченной на гибель’ — К. Мочульский. Лик подвергается описанию в терминах теории мифа: для А. Лосева миф не есть сама личность, но лик ее. Писатели-символисты уточняют персоналистские элементы триады (Ф. Сологуб, ср. переводы В. Брюсова из Э. Верхарна (1905) и Р. де Гурмона (1903), см. также рецензию И. Шмелева на ‘Темный лик’ (1911)В. Розанова). Сильное впечатление на современников произвела статья ВИ ‘Лик и личины России’ (1917) в которой ‘Русь Арима-на’ (Федор Карамазов) противоставлена ‘Руси Люцифера’ (Иван Карамазов) и обе — Руси Святой (Алеша). В категориях триады русская философия Лица пытается снять противоречие ‘персоны’ (этим.— ‘маска’!) и ‘собора’ в контексте единомножественного Всеединства, согласно А. Мейеру, живая природа вселенского, утверждая лицо в его творческой самости, собирает человечество в Собор всех личных существ. По наблюдениям Бердяева, революционная эпоха создала новый антропологический тип — полулюдей с искаженными от злобы лицами. Тем настойчивее утверждается им та мысль, что ‘лицо человека есть вершина космического процесса’. И что во Встрече с Богом ‘осуществляется царство любви, в котором получает свое окончательное бытие всякий лик ‘. Мир без Христа и Софии мыслится поэтами Серебряного века как кризис Души Мира, являющей людям свои искаженные масками обличья (А. Блок). ‘Софианская романтика’ этого типа подвергнута резкой критике Бердяевым (‘Мутные лики’, 1922, см., однако, признание автора в личном пристрастии к ставрогинской маске в ‘Самопознании’, 1940). Триада детально разработана П. Флоренским. Христос для него — ‘Лик ликов’, ‘Абсолютное Лицо’. В рассуждениях о кеносисе и обожении твари каноническая формула облечения Бога в естество человека раздвоена у Флоренского на ‘образ Божий’ (Лицо, правда Божья, правда усии, онтологический Дар) и ‘подобие Божье’ (Лик, правда смысла, правда ипостаси, возможность). Так восстановлен утраченный современниками эталон ‘лице-мерия’: лицо несет ипостасный смысл и разум, а деятельность лица постижимо в ‘мерности’, Лицо (явление, сырая натура, эмпирия) противостоит Лику (сущности, первообразу, эйдосу). Двуединый символизм образа и подобия (лица и лика) явлены для Флоренского в Троице-Сергиевой Лавре и ее основателе, ‘ конкретная метафизика’ Лица вернулась на святоотеческую почву обогащенной неоплатоническими интуициями и знаменовала собой новый этап христианской критики всех видов личностной амнезии. Особую популярность элементы триады снискали в мемуарной и публицистической литературе (М. Волошин, Е. Замятин, Г. Адамович, 3. Гиппиус, Ф. Шаляпин, Э. Неизвестный). Тринитарная диалогика Ликов на русской почве смогла уяснить ипостасийный статус Другого.
См. исследования: Исупов К.Г. Лик/Лицо/Личина // Исупов. Космос. С. 54-55. [Электронный ресурс] URL: http://www.terrahumana.ru/ arhiv/08_04/08_04_16.pdf.
4 ‘А кто бы стал их освобождать и звать вверх,— совсем уж с горечью добавляет Платон,— того бы они при первой возможности, взяли бы и убили’.— Платоновский символ из начала VII кн. ‘Государства’ наследуется русской культурой в составе сложной архаической семантики ‘пещеры’ и таких универсалий культуры, как ‘зеркало’, ‘свет’, ‘тень’, ‘огонь’, ‘сон’, ‘игра’ и тематических комплексов, типа ‘люди=куклы’, ‘мир=насмешка’, ‘жизнь=театр’. ‘Пещера Платона’ становится расхожим аргументом в моменты, когда возникает необходимость в указании на неадекватность познавательных усилий человека, на ложный характер картины мира и истории, на гносеологический иллюзионизм и релятивизм. Обаяние мифологемы Платона состоит в ее образной самоочевидности, не опровержимой в приемах рационального знания, но доступной для диалога с ней на языках поэтической теологии, нестрогого философствования и эстетизованной медитации. Борьба против общих истин в пользу личного гносеологического каприза стало в русском религиозном ренессансе источником экзистенциального опыта. По Шестову, и Платон знал ‘подполье’, оно и названо пещерой (Шестов Л. Преодоление самоочевидностей // СЗ. Париж, 1921. Т. 8. С. 132-179. [Электронный ресурс] URL: http://www. emigrantika.ru/images/pdf/SZ-08_1921-12.pdf), с ‘подпольем’ Достоевского произошла платоновская пещерная метаморфоза: явилась новая оптика зрения, и там, где все видели реальность, стали видимы только тени и призраки. Для тех мыслителей, чьим призванием в культурном диалоге века стало ‘эллинское’ интонирование своей голосовой партии, ‘Пещера Платона’ показалась недостаточно архаичной. О. Павлу Флоренскому, однако, дорого было сохранить традицию пещерного символа: ‘Как тени, плоские схемы и проекции вещей относятся к телам, так и трехмерный мир — к истинному,— выговаривает Платон тайну пещерных созерцаний. А она ведет свое преемство из Диктийского грота на Крите — пристанища новорожденного Зевса. Тайны пещер потом неоднократно подвергались философскому исследованию, включительно до Шеллинга и Гете’ (Флоренский П.А. Соч.: В 4. М.: Мысль, 1999. Т. 3/2. С. 103). Флоренский, который не раз указывал на ‘Пещеру Платона’ как на возможность символической гносеологии, знает и другую пещеру — довременную Утробу, где рождаются первые вещи мира и возникают прообразы живых покровов Вселенной. Философско-богословская диада ‘восхождение / нисхождение’, разработанная ВИ, предполагала погружение в почвенную архаику мира и мифа, чтобы подняться по сакральной оси ‘восходящего’ богообщения к подлинному мифотворению и созиданию жизненного мира. Мэтр символизма связывает ‘Пещеру Платона’ с метафизикой нисхождения / восхождения, а также с темой грехопадения культуры, свободы от нее и невозможности этой свободы: ‘Разучиться грамоте и изгнать Муз (говоря словами Платона) — было бы только паллиативом: опять выступят письмена и их свитки отобразят снова то же неизменное умоначертание прикованных к скале узников Платоновой пещеры’ (‘Переписка из двух углов’ — III, 391). Булгаков сумраку ‘пещерного’ знания (т.е. науке) противопоставил интуитивное озарение. Особое внимание ‘Пещера Платона’ снискала в литературе авангарда нач. XX в. В рамках аналитики языка Л. Витгенштейн полагал таковую ‘пещерность’ условием спокойного размышления (‘Культура и ценность’, 1937, фрагм. 168). Неоплатоническая мировоззренческая установка модерна не спасла платоновский образ пещеры от акцентирования в нем контекстов одиночества и гносеологической несвободы. См. исследование: Исупов К.Г. Пещера Платона // Исупов. Космос. С. 78-79, [Электронный ресурс] URL: http://www.terrahumana.ru/arhiv/10_01/10_01_34.pdf.
5 …’они делают вид, что решительно ничего не понимают’.— Цитируется трактат Г. Сковороды ‘Икона Алкивиадская’. В частном письме автору комментария О. В. Марченко, выявивший эту цитату, сообщил: ‘Любопытно, что в издании Багалея 1894 г., которым пользовался Эрн, этого сочинения нет, В. Ф. изучал его по рукописи в Румянцевской библиотеке’. Выражаем глубокую благодарность Олегу Викторовичу Марченко. См.: Сковорода Григорій. Повна академічна збірка творів / За ред. проф. Леоніда Ушкалова. Харків: Майдан, 2010. С. 730.
6 Статья о Шиллере написана Вяч. Ивановым значительно после ‘Кормчих звезд’…— Ср. »Статья написана по случаю чествования памяти Шиллера в 1905 г.,— сообщает ВИ, включая ее в сборник ‘По звездам’. Статья появилась впервые в журнале ‘Вопросы жизни’, VI, 1905 год’ (IV, 724).
7 …Шиллеров Гимн Радости…— Ода ‘К Радости’ была написана Шиллером для Веймарской ложи в 1785 г., Бетховен положил ее на музыку в 1793 г., позже вошел в Девятую симфонию. Попытки музыкальной аранжировки шиллеровой оды были у Ф. Шуберта (1815) и П. Чайковского (1865). В 1972 г. ‘Гимн к Радости’ стал официальным гимном Европы. Сюжет ‘Шиллер / Достоевский’ рассмотрен в работах: Чижевский Д.И. Шиллер и ‘Братья Карамазовы’ (1929) / Публ. и пред. А. В. Тоичкиной, В.В. Янцена // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2010. Т. 19. С. 16-57. [Электронный ресурс] URL: http://lib.pushkinskijdom. ru/LinkClick.aspx?fileticket=wWDbrzdVrkM% 3d&tabid=1052), Зегерс А. Заметки о Достоевским и Шиллере // Вопросы литературы. 1963. No 4. С. 118-138, Вильмонт Н. Достоевский и Шиллер. М., 1984.
8 Шиллер, видите ли, вспоминается Шестову как своего рода архетип…— В печатном оригинале aptemuno, такого слова не существует. Мы исходим из того, что слово ‘архетип’ было прочитано ‘aptemuno’ и что предлагаемая конъектура наиболее вероятна.— Ред.
9 Incredibile dictu! — невероятно! (лат.).
10 В печатном оригинале — фактами.— Ред.
11 …в Европе нам дорого все, что дружит со святынями…— За фразой Эрна о ‘святынях’ стоят не только слова А. Хомякова о Европе — ‘стране святых чудес’ (‘Мечта’, 1835), но и хрестоматийные реплики героев Достоевского, напр., Версилова в романе ‘Подросток’ (1875): ‘Русскому Европа так же драгоценна, как Россия, каждый камень в ней мил и дорог. Европа так же точно была Отечеством нашим, как и Россия… О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого божьего мира, эти осколки святых чудес, и даже это нам дороже, чем им самим!’ (Достоевский Ф.М. СС: В 15 т. Л., 1990. Т. 8. С. 596). В романе ‘Братья Карамазовы’ (1879-1880) Иван говорит Алеше: ‘Я хочу в Европу съездить, Алеша, отсюда и поеду, и ведь я знаю, что поеду лишь на кладбище… вот что!.. Дорогие там лежат покойники, каждый камень под ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни, и плакать над ними,— в то же время убежденный всем сердцем моим, что все это давно уже кладбище, и никак не более’ (Достоевский Ф.М. СС: В 15 т. Л., 1991. Т. 9. С. 259).
12 …есть мы сами в нашем глубочайшем существе и в нашем всечеловеческом лике.— Ср. суждение современного исследователя: ‘Вячеслав Иванов переводит не только Эсхила, но и ту диалогичность, которая получила особое развитие в Древней Греции <...> Вячеслав Иванов так пропитался эллинской диалектической диалогичностью <...> что его перевод сам по себе своего рода ‘диалог’ ‘отца трагедии’ со сроднившимся с ним переводчиком <...> у которого в сердце, в мыслях, в художественном восприятии многие стихи откликаются как свои’ (Балашов Н.И. Эсхил Вячеслава Иванова — двойной памятник культуры // Эсхил. Трагедии / в переводах Вячеслава Иванова. М., 1989. С. 456-458. [Электронный ресурс] URL: http://rvb.ru/ ivanov/l_critical/2_eshill/04annex/01.htm).
13 Вяч. Иванов — редчайший представитель исконно-русского европеизма…— С эпитетом ‘редчайший’ Эрн, сам являющий собою тип европеизированного неославянофила, явно погорячился (см.: Кантор В.К. 1) ‘Есть европейская держава’. Россия: Трудный путь к цивилизации. Историософские очерки. М., 1997, 2) Русский европеец как явление культуры. М., 2001).
14 …’сослужения лебедям’ ( ) и соединены ‘музическою’ связью особого братства и особого понимания? — По греческому преданию, Фаэтон, не справившийся с колесницей Аполлона, был превращен в Лебедя и как созвездие означен на карте Неба. На лебедях Аполлон летал в страну гипербореев. ν, — букв.: ‘соработничество с лебедями’ (греч.). — рабы, служащие вместе с лебедями, рабы того же господина, что и лебеди (греч.) (Платон ‘Федон’, 85b.5)
15 …’как бы играя’…— цитата из стих-ния ‘Весенняя гроза’ (1829) Ф. Тютчева.
16 Quaternio terminorum — учетверение терминов (лат.) (в издании опечатка: gratternio terminorum).— Ред.
17 Supra-potestas clavis unius — букв.: ‘сверхвласть над одним ключом’, ключ сверхвластия (лат.).
18 …ценных ‘ума холодных наблюдений и сердца горестных замет’.— Цитируется Вступление к ‘Евгению Онегину’.
19 …ключ, хотя бы только закрывающий, должен подходить к валику…— В печатном тексте опечатка: ‘балику’.— Ред.
20 Люди же в силу безмерной ‘многочастности и многообразности’…— Эрн цитирует Послание к Евр 1:1, по-церковнославянски: ‘многочастне и многообразие’.
21 Prius — первенство (лат.), здесь: ‘более раннее, предшествующее’, в контексте логики — ‘исходное положение’.
22 …эта изначальная категория находит свое высшее философское выражение.— Ср.: ‘Добрый человек из доброго сердца своего выносит доброе… ибо от избытка сердца говорят уста его’ (Лк 6: 45). Анализ ивановской философии дара см.: Доброхотов А. Тема бытийного дара в мелопее В. И. Иванова ‘Человек’ // Символ, 2008. No 53-54. С. 791-804. [Электронный ресурс] URL: http://www.v-ivanov.it/wp-content/uploads/symbol_53-54_2009.pdf или http://www.intelros.ru/intelros/reiting/reyting_09/material_sofiy/5076-tema-bytijnogo-dara-v-melopee-vi-ivanova-chelovek.html.