О реалистическом сборнике
О реалистическом сборнике
О реалистическом сборнике, Глинка Александр Сергеевич, Год: 1904
Время на прочтение: 20 минут(ы)
А. С. ГЛИНКА (Волжский). Собрание сочинений в трех книгах. Книга I: 1900-1905.
М.: МОДЕСТ КОЛЕРОВ, 2005. (Серия: ‘Исследования по истории русской мысли’).
Вышедший в начале прошлого года сборник ‘Проблемы идеализма’ вызвал целое оппозиционное движение в русской журналистике. Сборник имел успех, но успех этот выразился скорее в настойчивом отрицании и напряженной критике, чем в сочувствии и положительных приветствиях.
Но в самой этой настойчивости отрицания, в этой напряженности критики и просто даже в количественном обилии всевозможных нападок — своеобразно сказался несомненный успех нового течения. ‘Проблемы идеализма’ в прошлом году были как бы книгой сезона в сфере социально-философских интересов русского читателя. Книга эта, теперь уже несомненно, историческая страница в процессе развития общественно-философских увлечений, видный момент в развитии самосознания русского интеллигентного общества. Собственно в положительном смысле приветствовал ‘Проблемы идеализма’ только один крупный и серьезный орган современной журналистики, все же другие, если и не отказывались признать в том или ином отношении значение книги идеалистов, то в общем отнеслись к ней и стоящему за ней движению более или менее отрицательно, многие же издания отнеслись прямо враждебно, некоторые — даже с оттенком раздражения. Сочувственные отклики ‘Проблемы идеализма’ встретили, правда, кое-где в провинциальной печати, но голоса эти затерялись в общем хоре отрицания и враждебности к идеализму. Много было и нерешительных, неопределенных голосов, как бы не осмеливающихся взять тот или иной курс в отношении нарождающихся веяний. Но, повторяем, не вызывая или очень мало вызывая открытого сочувствия и признательности со стороны руководящих органов печати, книга идеалистов имела успех вопреки отрицательному отношению критики и, до некоторой степени, в силу некоторой парадоксальности читательской психологии, — даже как бы благодаря этому отрицательному отношению критики.
Как бы то ни было, некоторые противники идеализма, не довольствуясь одной только критикой, одним отрицанием нового течения в журнальных и газетных нападках, решились противопоставить новому течению нечто положительное и тоже новое, самостоятельное социально-философское учение. Не довольствуясь оборонительной позицией, известная часть обличаемого идеалистическим течением позитивизма задумала перейти к наступательной политике: и здесь, не довольствуясь одним только разрушением чужого, решила перейти к творческой, созидательной работе. Появились ‘Очерки реалистического мировоззренния’, а несколько раньше сборник газеты ‘Курьер’ — ‘Итоги’, тоже реалистической окраски, хотя и довольно мутной и неопределенной. Сюда же относится и сборник ‘К правде’, изданный ‘Книжным делом’. Особенного внимания заслуживают только ‘Очерки реалистического мировоззрения’.
Реалистическое мировоззрение, развиваемое в ‘Очерках’, помимо других авторитетов науки и реалистической философии, опирается, главным образом, на эмпириокритицизм немецкого философа Рихарда Авенариуса. Эта философская школа не пользуется у нас широкой известностью, и вероятно, не всякий читатель о ней слыхал. Правда, один из слушателей Авенариуса, написавший ‘Введение в Критику чистого опыта’, Фр. Карстаньен отмечает в своем вступлении, что ‘Критика чистого опыта’ (так называется основная работа Р.Авенариуса) ‘ценилась более всего в Америке, Польше и России(?). В этих двух странах молву о сочинении Авенариуса распространяли слушатели, возвращавшиеся в Россию из Цюриха, куда они наезжали в значительном количестве’. Переводчик Карстаньена г. Лесевич счел нужным заметить по этому поводу: ‘В чем выразилось у нас распространение той молвы, о которой говорит здесь автор, я сказать не могу, так как мне ничего не доводилось читать на русском языке об Авенариусе ранее прошлого (<18>98) года’ {Введение в ‘Критику чистого опыта’. Перевод В.Лесевича. Изд. второе. СПб., 1899 г.}. И действительно, знакомство с философской школой Авенариуса проникало в русскую не только общую, но, сколько можем судить, и специально философскую литературу — очень медленно. В журнале ‘Жизнь’, охотно откликавшемся на все новое, была написана в духе эмпирио-критицизма небольшая статья. Кроме того в спорах по поводу своих ‘Семидесятых годов’ г. Евг. Соловьев в решительный момент объявил, что он ‘эмпирио-критицист’. Писалось кое-что об учении Авенариуса в ‘Научном Обозрении’ покойного М.М.Филиппова, и там же был дан перевод диссертации Авенариуса, самого раннего его труда: ‘Философия, как мышление о мире согласно принципу наименьшей траты сил’. За самое последнее время об Авенариусе стали больше писать, часто те или другие его воззрения излагались без прямой ссылки на него. Появились переводные работы мыслителей, близко примыкающих к эмпириокритицизму Авенариуса, работы Маха, Оствальда. ‘Очерки реалистического миросозерцания’ теперь решительно выдвигают Авенариуса, как главнейший свой опорный пункт, как исправления и дополнения ‘реализма’.
Эта критическая по имени, духу и задачам своим философская система имеет слишком догматическую, грубо-материалистическую внешность, здесь, может быть, независимо от достоинств и недостатков по существу, следует искать причину ее неуспеха в специально философских кругах, что же касается общей литературы и широких кругов читателей, то в этой сфере ее успех в России более чем сомнителен. Философия у русского читателя возбуждает огромный интерес, главным образом, широким захватом моральных и религиозных проблем, освещением жизни в ее трепещущей полноте, он ищет прежде всего моральной философии, философии идеалов… Понимание философии в России этическое по преимуществу, и всякого философа, кто бы он ни был, у нас пытаются понять именно с этой стороны, как моралиста-учителя в широком смысле слова, как религиозного проповедника. Даже выводы науки оборачиваются в сторону морального толкования: бесстрастное изъявительное или даже сослагательное наклонение науки увлеченно, страстно и торопливо переделывается у нас непременно в повелительное. Такова наша жажда…
Вот таким-то запросам русского читателя эмпирио-критицизм, думается нам, менее всего может ответить, а ответ потребуется, ибо уклончивости этой, этой бесстрастной сдержанности читатель русский ужасно не любит, и, думается, не из-за одного своего невежества, не из-за одной младенческой торопливости своей только, а также из-за великой, неустанной жажды нравственно-религиозных исканий, из-за святой муки этих исканий. И из Авенариуса, из эмпирио-критицизма он в конце концов выжмет-таки свой ответ, переспрягает в свое наклонение его новоизобретенные понятия и термины…
Особенностью новой школы критического реализма, как в той или другой мере всякого критицизма, является его стремление подняться над противоречиями философии, над исторической постановкой философских проблем. Эмпирио-критицизм идет по этому пути так далеко, что разрывает совсем с историей философской мысли, оставляет за собой все школы и партии, пытаясь построить систему познания совершенно заново и по новому, включительно до мысли создать свой особый язык. ‘Громадны, — замечает Карстаньен, — были те запросы, которые предъявлялись слушателям его учением: оно требовало, ни более, ни менее, как полного отречения от общественного склада мышления, не говоря уже об усвоении чуть не совсем нового языка. Создание безотносительных выражений было особенно по сердцу для Авенариуса’ {Фр. Карстаньен. Введение в ‘Критику чистого опыта’. Стр. XI.}. Эмпирио-критицизм не решает выдвинутые историей мысли проклятые вопросы философии, а обходит их, отводит, как неправильно поставленные, не существующие проблемы, как бы лжевопросы. На муки вековых терзаний человеческого духа новая школа сплошь и рядом отвечает только недоумевающей улыбкой, сожалением о том, что здесь все еще видят вопрос, что такой вопрос все еще ставят. ‘Поэтому-то, — говорит об этом Карстаньен, — все выражения, как идеализм иреализм, психическое и физическое, субъект и объект, и т.д., имеющие смысл лишь как противоположности, — потеряли для его учения всякое значение, точно так же, как и термин ‘внешний мир’ не мог удержаться, раз был устранен ‘мир внутренний» {Там же, стр. XVII.}.
В ‘Очерках реалистического мировоззрения’ это устранение мучительных философских проблем, способ обхода проклятых вопросов вместо их решения или стремления разрешить, применяется в самых широких размерах.
‘Реалистическое мировоззрение’ новой школы не решает моральные и религиозные вопросы, а устраняет их, как несуществующие, по недоразумению поставленные. Не желая на проклятые вопросы дать ответы прямые, ‘критический реализм’ подходит к ним не спереди, а, так сказать, с тылу, побеждает их таким образом не в открытом бою, а в тесном застенке новой школы, стремящейся вытравить самую боль вопросов, стараясь задушить их, накидывая сзади мертвую петлю эмпирио-критической постановки вопроса. Живые, моральные, религиозные запросы здесь или нацело разлагаются аналитическим рассмотрением их исключительно только как объектов познания, или заговариваются, устраняются позитивным аморализмом.
Кто хочет что-нибудь живое изучить,
Сперва его всегда он убивает,
Потом на части разнимает,
Хоть связи жизненной — увы, там не открыть.
Перед лицом моральной проблемы, не говоря уже о религиозной, ‘критический реализм’ ‘Очерков’ доверчиво прячется под сень аморализма, надевая это новое платье с особенной горделивой усмешкой. Но дело в том, что аморализм этот обосновывается усилиями познающего разума в сфере опытного познания. И здесь-то в складки нового учения там и сям незаметно забирается рационалистический элемент, стоящий в кричащем противоречии с общим смыслом этого учения. Здесь-то обнаруживается противоречивая двойственность, сталкиваются две встречные, во многом исключающие друг друга тенденции. Одна исходит из попыток критического реализма Авенариуса дать философию чистого познания, чистого опыта, чтобы оправдать таким образом позитивизм научно-реалистического мышления, другая тенденция отправляется совсем от иного источника, главным образом от философской поэзии Ницше с ее культом чувства растущей мощи, с ее упоенным обоготворением жизни, поклонением красоте, силе и могуществу жизненного потока в его великом целом, с ее поклонением жизни в ее стихийной мощи, поклонением, преодолевающим всякий рационализм, даже презирающим, третирующим его, как ‘малый разум’.
Эта вторая тенденция ‘Очерков реалистического мировоззрения’ ярко выражена в почти несмолкающих на протяжении всей книги, радостно упоенных гимнах во славу жизни, часто поэтически красивых и сильных своей искренностью. Особенно это относится к статьям г. Луначарского, по своему несомненному литературному дарованию выгодно выделяющегося среди других авторов сборника. У других, как, например у г. Базарова, недостаток истинного воодушевления заменяется пылом полемического задора, к несчастью, переходящего порой в ни для кого ненужное ухарство, бравирование своей нарочитой прогрессивностью.
Как бы то ни было, в сборнике найдется не мало ярких страниц, где горячо и убежденно проводится, отдающее идеями Ницше, обожествление жизни в ее целом, совокупности жизни, как высочайшей ценности, вершащей в конечном счете и судьбы познания, направляющей его как одно из своих бесчисленных цветных отражений. Обаянием могучей жизни, огромной верой в нее, бестрепетным доверием к своим силам проникнуты многие хорошие, красиво написанные страницы сборника. Чтобы написать их, нужно много непосредственной веры, живой психологической цельности без которой иные слова, хочешь-нехочешь, прозвучали бы фальшиво. Очарованный своим культом жизни, преклоняясь перед ростом ее могучего потока, г. Луначарский говорит, например, следующее в статье ‘Основы позитивной эстетики’: ‘Теперь на каждом шагу слышим требование изображать трагическое обыденной жизни. К сожалению, мы не видим трагического в обыденной жизни’… ‘Только общим понижением жизни можно объяснить, что рядом с красивым, величественным и трагическим появилась эстетика жалкого, дряхлого, ноющего, никому (!?) не нужного’ (160—161). И это славно звучит, хотя, нечего и говорить, воодушевление юношеского чувства {Мы не знаем возраста почтенного автора и говорим, разумеется, только о настроении его литературных работ.} грубо упрощает вопрос, не захватывая его дальше вглубь, молодо и уверенно обегая его.
‘Что такое идеал жизни?’ — спрашивает г. Луначарский и отвечает: ‘Идеалом жизни собственно является для организма такая жизнь, в которой он испытывал бы maximum наслаждений, но положительное наслаждение, как мы знаем, получается тогда, когда организм, питаясь обильно, рассеивает свою энергию свободно, повинуясь своим внутренним законам, когда он играет. Поэтому идеалом жизни является жизнь наиболее могучая и свободная, жизнь, в которой органы воспринимали бы лишь ритмичное, гармоническое, плавное, приятное, в которой все движения происходили бы свободно и легко, в которой самые источники роста и творчества роскошного удовлетворялись бы, это была бы жизнь блаженная, о ней мечтает человек: он хотел бы вечно охотиться в богатых дичью лесах и полях, он хотел бы вечно сражаться с достойным врагом, он хотел бы вечно пировать и петь и любить чудных женщин, он хотел бы сладко отдыхать (мечта утомленного человека), созерцать вечный прекрасный день, он хотел бы вечно мощно и радостно мыслить’… (128). В основу своего идеала г. Луначарский полагает эстетическое начало, — не только познание, но и мораль он подчиняет эстетической точке зрения… ‘Эстетика, говорит он, есть наука об оценке, теория познания и этика суть лишь ее разветвления, имеющие, конечно, свои характеристические особенности’ (131).
В статье ‘Авторитарная метафизика и автономная личность’ г. Базаров высказывается об этом так: ‘Очевидно, в самом деле, что ‘обосновать’ этику научно — проблема по самой своей постановке совершенно безнадежная. Наука может, конечно, выяснить те историко-социальные условия, при которых возникают данные кодексы морали… Никакое научное исследование не в состоянии построить систему действующей морали, предписать ряд обязательных норм, раз оно не исходит из морального сознания, как данного факта {Курсив подлинника.}. В этом практическом смысле моралисты вполне правы, когда говорят, что этику нельзя вывести из не этических элементов’ (228).
Г-н Базаров стоит на точке зрения аморализма, другие же авторы сборника все же прибегают к ‘обоснованию’ своей оценки на почве положительного знания, прямо или косвенно впадая, таким образом, в своеобразный рационализм.
Поднимаясь против различного рода идеалистических течений русской литературы, как, главным образом, против того, которое сказалось особенно ярко в сборнике ‘Проблемы идеализма’, так в меньшей степени и против того, которое много выразилось в субъективном идеализме так называемой ‘русской субъективной школы’ (Н.К.Михайловский), — новейший реализм принимает такой вид, точно и в сфере постановки идеалов он стоит также на почве опыта и положительного знания. Он поднимает свой меч ради охранения положительного знания, ради охранения науки от посягательств на нее со стороны идеалистических веяний, от фальсификации познания.
Современный идеализм в сфере науки и положительного знания не менее ‘реализма’ реалистичен. Он не нарушает самостоятельности познания, бесстрашно заглядывает в мрачные, порою ужасные очи действительности, не боится факта и ищет трезвой истины, но он не может и не хочет жить только фактом, только одною истиной действительности, он поднимается к идеалу, хотя бы действительность ответила на его моральный призыв безусловным отрицанием, он не ставит ценность своего идеала в непосредственную зависимость от его возможного торжества в жизни, от степени своего доверия к жизни и от степени приветливости отношения жизни к его идеалу. В этом смысле у идеалиста более бесстрашия перед фактом, перед истиной действительной жизни, чем у реалиста, который хочет исповедывать свой идеал только под условием его осуществления в жизни. Идеализм приходит не нарушить царство науки, а утвердить его, но он выставляет и такие запросы, ответ на которые превышает компетенцию опытного знания, научное исследование не отвечает на них не только потому, что оно теперь не в силах еще этого сделать, но и потому, что оно по самой природе своей конструкции не может и не должно этого делать. Запросы эти разрешаются вне пределов познания, идеал не может быть дан наукой, но для своего осуществления обращается к науке, чего опять-таки (и много раз и по разному говорилось это) идеализм и не думает отрицать.
Там, где реалистическое познание хочет обосновать идеал, хочет решить или решает вопросы моральные или религиозные, — оно ‘обосновывает’ идеал, ‘решает’ вопросы не те, не так, не в том смысле, в каком обосновывает научные положения, относящиеся к изучению действительности, в каком решает всякие другие вопросы, которые в собственном смысле лежат в сфере его компетенции. Реалист решает нравственные и религиозные вопросы, — от алканий собственной души, от собственного внутреннего голода деться некуда, — но решает он их уже не от разума, знания и опыта, а от чувства и воли, в известном смысле сверхопытно и иррационально, хотя полагает, что остается и в этой сфере ‘реалистом’. В этом случае уверенный в себе реализм, невольно обманывающий сам себя (и других), несравненно более опасен для точного познания и науки, чем метафизический идеализм. Последний открыто переступает в своих исканиях границы опыта, и в посягательстве на реальное знание повинен только в той мере, в какой ошибаются в разграничении сферы ведения науки и метафизики, веры и разума. И ошибки на этом пути — удел далеко не всякого идеализма. Уверенный в себе и обманывающий глаз трезвостью своего одеяния, реализм здесь менее правдив и более опасен. Мы понимаем, что некритическое увлечение со стороны идеализма метафизическими, религиозными исканиями может втом или в другом случае незаконно вторгаться в чуждую ему сферу, подлежащую только ведению научного познания, и это может быть заболеванием, опасным для науки, с которым следует бороться, которое следует предупреждать, но это, так сказать, внешняя, наружная, явно различаемая болезнь, поэтому открытая уврачеванию. Реализм-же, удовлетворяющий знанием нравственно религиозные запросы, обосновывающие идеал наукой и разумом (а решать их тем или иным путем приходится и идеалистам, и реалистам, и направленцам, и людям без ярлыков и философских кокард), — болезнь внутренняя, несравненно более глубоко лежащая и потому более опасная, труднее поддающаяся распознанию. Она обманывает еще опаснее. И в таких случаях реалисты оказывают недобрую услугу реализму, они — только лже-реалисты, или, вернее, мнимо-реалисты.
Защита прав морали и религии на самостоятельность со стороны идеалистического течения есть, в сущности, только защита полноты проявления человеческого духа, полноты и цельности человеческой личности, которая по тем или другим соображениям урезывается или суживается в различных учениях одностороннего позитивизма или рационализма. Стремление отстоять эту полноту человеческого духа во всей ничем неограниченной шири его размаха, во всей глубине его проявлений — является тем дорогим, ценным зерном несомненной правды, которое в той или другой мере можно вскрыть в самых различных идеалистических течениях, несмотря на крайние, часто уродливые, карикатурные формы, в которые порой вырождаются эти течения. Конечно, это только искренними и честными проявлениями духовных исканий, если знамя идеализма не является знаменем, украденным руками насильников, чему история слишком много знает примеров. И конечно, борьба с этим псевдо-идеализмом является первой задачей истинных идеалистов. Но разве противные идеализму течения не были, не бывают, еще более не будут в будущем использованы самым неожиданным, самым ужасным для его искренних адептов образом? Разве наука мало служила и служит тем, кому бы должна служить, светит туда, куда должна бы светить? Разве виноваты благоухающие цветы в том, что их рвут грубые руки? Разве можно отказаться от солнечного света на том основании, что до сих пор светил он и волей-неволей еще долго будет светить в окна тех, кто часто недостоин его великого света?
Одним из самых обычных, настойчиво повторяющихся, и вместе одним из самых вульгарных, наиболее искусственных, глубоких возражений против идеализма со стороны его противников — является то соображение, что идеализм по самой природе своей чужд жизни, чужд действительности, в основе его будто бы всегда лежит стремление уйти от реальной действительности, стремление убежать, спрятаться от противоречий жизни, от реальной правды жизни, от трезвого голоса познания. Эта мысль в разных выражениях повторяется почти всеми авторами ‘Очерков реалистического мировоззрения’. Но, если уж со всей неуклонной последовательностью провести эту точку зрения до конца, пришлось бы отвергнуть чуть не всю историю духовных исканий человечества (к чему очень близко подходит г. Шулятиков в своем истолковании идеализма в русской литературе). Быть может, этот взгляд проведен до своих конечных логических выводов только в крайних проявлениях аморализма и атеизма, которые уклоняются от всякого идеала, всякой морали, всякого Бога. Опыты человеческого духа на этом пути в самых высочайших своих проявлениях показывают, что неуклонно проведенное логически, такое мировоззрение не может быть выдержано психологически, не может быть выдержано без убийственных противоречий и насилий над собой.
В большинстве случаев, борьба с идеализмом есть замена одного вида идеализма другим, часто только облаченным в иное одеяние, менее откровенным и не столь последовательным.
Вот что, между прочим, пишет г. Луначарский против идеализма: ‘Жажда справедливости была велика, и когда отчаяние охватывало моралистов, они начинали верить в свои сны, в пришествие тысячелетнего царства с неба, помимо воли и стремления людей, в существование небесного Иерусалима, в торжество правды в другом мире, особенно рабы радостно приветствовали такие учения, — они слишком мало надеялись осуществить правду своими силами (?). И как истина, красота и добро, или познание, счастье и справедливость соединяются у активных реалистов в один идеал могучей, полной жизни, который человечество может завоевать на земле путем эмпирического познания, техники и художества, и, наконец, социального творчества, — так же истина, красота и добро слились у идеалистов в один (?) потусторонний, умопостигаемый мир, в царство небесное. Идеал впереди — есть могучий стимул к работе, идеал над нами — лишает нас необходимости работать: он уже есть, он существует помимо нас и достигается не познанием, не борьбой, не реформами, а мистическим ясновидением, мистическим экстазом и самоуглублением. Чем ярче старается идеалист осветить царство небесное, тем более трагический мрак бросает он на землю (?)’. ‘Эмпирическая наука не даст знания, — так пародирует г. Луначарский мысли идеалистов, — борьба за счастье и социальные реформы не приведут ни к чему, они малоценны, все это пустые побрякушки по сравнению со всей прелестью царства небесного’. ‘Трагизм же активного реалиста заключается в признании страшной трудности пути, грозных преград, стоящих стеною над человечеством, но его утешение в его надежде на возможность победы, а главное, в сознании, что только человек, только один он, со своим чудным мозгом и ловкими руками, может завоевать царство небесное на земле, и никакие силы небесные не ратуют за него, потому что самые его идеалы диктуются человеческим {Курсив подлинника.} организмом’ (131). Идея трансцендентного, с помощью которой идеализм стучится в царство небесное, — это вера, выраженная разумом, вера или только жажда верить в полное утоление мук человеческих, в полную, все разрешающую гармонию, гармонию всечеловеческую, — с точки зрения позитивизма только мечта, нетрезвая, вредная даже мечта, рожденная неутоленной и, быть может, неутолимой ‘жаждой справедливости’. Но ведь и ‘идеал впереди’, которым вдохновляет г. Луначарский и в который он тоже ведь верит, — рождается на почве той же ‘жажды справедливости’, потому что жажда эта и у реалистов велика, мучает и не может не мучить и их. Реалистический идеал ‘царства небесного на земле’, который человечество может завоевать путем познания, борьбы, социального творчества, — тоже мечта, тоже идеал, и, как таковой, в основаниях своих покоится более на вере, чем на науке и знании, в нем более элементов чувства и воли, чем познания и трезвой уверенности разума. Вопрос о реализации его, о ‘возможности завоевать царство небесное на земле’, — с точки зрения трезвого реализма и точных, бесспорных данных науки, — конечно, далеко еще не закрыт, и, конечно, не реализм так уверенно закрывал его в устах г. Луначарского, а пылкая, славная вера юношески воодушевленного настроения, воля, стремящаяся жить во что бы то ни стало и несмотря ни на что, стремление преодолеть трагизм жизни, уйти от него — к иной жизни, прекрасной, светлой, гармонической. Мечта реалиста о ‘царстве небесном на земле’ — ведь тоже мечта, тоже идеалистическая вера, в основании ее лежит идеал предельной беспредельности, конечной бесконечности, земного неба и т. п. Поэтому-то идеализм реалистов, по своей внутренней противоречивости, несравненно менее правдив, несравненно более обманчив, чем неутолимый в условиях земного существования, несгибающийся перед лицом неуступчивой, ограниченной и не всемогущей действительности идеал царства небесного. Ведь и неполное, относительное торжество правды в грядущем царстве земного Иерусалима — тоже более всего вера, прежде всего только желание и, как желание, оно держится на тех-же основаниях, как всякое право желать, и если уже желать, так всего желать, со всем идеалистическим безудержем, всей полноты правды, всечеловеческой гармонии.
Идеал царства небесного не ослабляет своим далеким сиянием воодушевления для работы здесь, на земле, на ниве улучшений этой жизни, в сфере социального творчества, идея совершенства, не реализируемого в полноте своей в условиях земного существования, не исключает идеи совершенствования, возможного, нужного и должного и в этих условиях. Желание всего не обязывает непременно не брать ничего. Напротив, путь в Иерусалим небесный ведет через земной Иерусалим, идея совершенства обязывает к совершенствованию. Идеал христианства объемлет собой, освящая и осмысливая его, также и тот ‘идеал впереди’, о котором говорит г. Луначарский и к которому стремятся идеалисты не менее, чем реалисты, потому что он, вопреки притязаниям многих, не может быть отдан в монополию какому-нибудь одному направлению.
Идеализм пришел не для того, чтобы нарушить правду земли или устранить ее, а чтобы исполнить ее, преобразить и увенчать высшей правдой. Царство высшей правды, царство Христово — не от мира сего, но — для мира, Божественное оно, но для человека, небесное, но для земли. Не человек для субботы, а суббота для человека, свобода и нравственный долг, земля и небо — все для человека, как высшая правда человека, по силе веры его и глубине разумения… О настоящей правде христианства, хотя исторически и захватанной грязными руками недостойных, но нетленной и честной в существе своем, можно сказать словами поэта:
Она небес не забывала,
Но и земное все познала,
И пыль земли на ней легла…
Идеал же реалистов — тоже вера, вера в творческую мощь жизни, в имманентное разрешение всех противоречий и трагизмов жизни. Во многом она может даже соперничать с метафизической идеей ‘нравственного миропорядка’, с религиозной верой христианства в Божественную гармонию в небесах. Но здесь в ‘реалистическом мировоззрении’ вера — непризнанная, непризнавшая себя, стыдящаяся самой себя, лица своего, она боязливо прячется за разум, за науку, за познание, наивно полагая, что здесь ее не найдут, не узнают, не обнаружат.
В том безграничном доверии, которое реалистическое мировоззрение оказывает жизни, оно обоготворяет эту жизнь во всей полноте ее силы, красоты и мощи. Поклонение жизни идет здесь от индивидуальности к виду, от частного, особенного, к общему, родовому, расплываясь и утопая в необъятной громадности целого, в совокупности жизни вообще. Необъятность и многовместимость неопределенно расплывающегося понятия жизни обесцвечивает, размывает определенное содержание идеала, яркость идеальных представлений растворяется, особенная, отличающая их ценность обесценивается под давлением совокупности жизни, которой оказано такое безграничное доверие. Идеал спускается здесь просто к факту грядущего, к наступлению будущего, к количественному росту жизни. ‘Я’ превзойдено здесь даже не в ‘ты’, а в ‘оно’, ‘нечто’, в понятии видовой жизни, в жизни безличного биологического целого. Так исповедуемый идеал, очень определенно понимаемый его настоящими сторонниками — психологически (что, впрочем, более чувствуется, чем, действительно, развивается), логически — очень легко может быть понят крайне неопределенно, может быть перетолкован иначе, потому что в своей неустойчивой постановке, в поместительных объятиях совокупности жизни вообще, он может быть растворен и унесен в волнах неопределенного потока жизни, может потускнеть и замутишься.
Всюду — жизнь, все — жизнь, и как когда-то понятие ‘исторической необходимости’ в марксизме все вбирало в себя, не останавливаясь ни перед чем, так теперь обновление ее в понятии ‘жизненной необходимости’ также все вбирает в себя, все уносит в могучем, выносливом потоке безостановочного изменения и роста жизни: но, последовательно проведенное, ничего уже не возвращает, ничего не выделяет, ничего не различает. Здесь надо принять все, всему поклониться. В этом пункте реалистическое миросозерцание с его аморалистической тенденцией исстари подстерегает вековечная ошибка многоликого, бесконечно-разнообразного в своих одеяниях, бесконечно-находчивого в своих новых и новых выражениях этического пантеизма, ниспадающего до буддийского безразличия, до языческого многобожия, до атеизма. Критический реализм ‘Очерков’, как направление, со своим биологическим идеалом, фактически пропитанным идеалистическим настроением, — конечно, очень еще далек от этого подводного камня, угрожающего ему в его религиозно-нравственном плавании, но далек от него этот ‘реализм’ противоречием с собой, ибо не жизни вообще на самом то деле служит он, не ей поет гимны и не виду, за всем этим явственно слышится известное настроение, проникнутое обаянием определенного идеала, поднимающегося над жизнью вообще и отличающегося от нее, настроение воодушевленной борьбы не за видовую жизнь вообще, а за достойную человеческой личности жизнь. Этот мотив сборника мы от всей души приветствуем, жаль только, что он несколько искажается претензией взять себе, во что бы то ни стало, монополию этого мотива, монополию прогрессивности…
Стрелы же обвинения своих противников в ‘буржуазности’, ‘мещанстве’, социально-политическом ‘эклектизме’ (особенно в статье г. Базарова) — давно уже притупились и могут разве только при случае больно ушибить самих стрелков. Удивительно искажает умное лицо русского интеллигентного человека это неумное, застарелое, живучее, направленское позерство, удивительно скоро всякое, даже серьезное направление впадает у нас в эту уродливую болезнь направленства.
Очень часто у нас то или другое учение подвергается нападкам за те практические выводы, которые можно сделать из него, часто же только за те выводы, которые дают из него противники в пылу полемического огня. И если встать на эту точку зрения, то несомненно, что и реализм спасается от реакционного безразличия приветствования всей и всякой растущей жизни только благодаря своей своеобразной, даже не вполне осознанной идее, в основе которой лежит нераскрытое признание как-бы моральности самой природы. ‘Могучая жизнь не может быть эгоистичной’, провозглашает на основании Ницше в другом месте один из авторов ‘Очерков’ {‘Вопросы философии и психологи’, 63 кн. ‘Русский Фауст’ А.Луначарского.}. Природа собственной мощью, собственными силами обеспечивает торжество нравственной правды, торжество идеала. Аморализм так смело потому и провозглашается, что в скрытой форме допущена метафизическая предпосылка, что природа в своем творчестве по самому существу своему моральна без морализирования, жизнь сама за себя постоит независимо от нравственных требований долга, требований, предъявляемых к ней идеалом. Отсюда то безграничное доверие к жизни, которое так смело и уверенно оказывает ей ‘реализм’. В этом выражается внутренняя обусловленность жизни, как самоосуществляющегося процесса. ‘Безусловная ценность — это жизнь для жизни’ (98). ‘Смысл жизни, — говорит г. Луначарский, — есть жизнь’ (180).
Но можно ли настолько поверить жизни, настолько безусловно, беззаветно отдаться ей, чтобы ничего не хотеть помимо того, что она дает или может дать, чтобы санкционировать все, что она даст? Такое поклонение жизни во всем ее целом, обоготворение ее всей, во всем, что бы она ни дала (хотя в глубине ‘реалистического мировоззрения’ живет уверенность, что она все может дать, что нужно, только эта предпосьшка конечной гармоничности жизни со всевозможными требованиями, предъявляемыми этой жизни человеческим нравственным сознанием, — в сущности и придает ей возвышенный характер), приводит в конце концов к отказу от собственной индивидуальности, от святыни, независимой в своей святости, от возможности ее реализации, к отказу от идеала, от Бога. Если эта действительность в самом пышном расцвете ее будущего не вмещает и во всей полноте своей не может вместить идеала всечеловеческой гармонии, о чем говорит трагизм невозвратимой, неоправданной гибели человеческой личности, то надо все же иметь решимость исповедывать его. Нельзя не жаждать его полного разрешения, нельзя не стучаться даже в наглухо заколоченные двери, хотя бы только в ‘касании мирам иным’, как говаривал в таких случаях Достоевский, стучаться в эти двери даже и в том трагическом случае, если жизнь их не открывает и не обещает когда-либо открыть.
Жизнь сама себя и все оправдывает в идее самооправдания жизни, в обожествлении ее дается своеобразное решение проблемы оправдания добра, или, что то же, оправдания зла, разрешение коренного вопроса мучительных исканий человеческого духа, вопроса о смысле индивидуального зла, о конечной разумности его. Этот вопрос вопросов, кровно связанный со всей историей религии, морали и философии, был в блестящей форме поставлен в нашей литературе в художественной философии Достоевского, главным образом, в знаменитом Карамазовском запросе о неотмщенном поругании человеческой личности, неотмщенном, ничем не искупимом страдании невинных деток. С другой стороны, этот-же вопрос все время занимал внимание Вл. Соловьева в его религиозно-философских изысканиях. Ставится он по-своему и в пределах ‘реалистического мировоззрения’, развиваемый в проблемах. В статье г. Луначарского мы встречаем его чуть ли не прямо даже в форме Карамазовского вопроса: разрешается он здесь, впрочем, завидно легко и просто. Г. Луначарский признает, что ‘жизнь красивая, т.-е. полная, могучая, богатая может быть куплена ценою гибели других жизней. Узко эгоистическая точка зрения, требующая красоты немедленно, в настоящем, может запереть двери к идеалу. Часто надо жертвовать меньшей красотой в настоящем для большей красоты в будущем. Но если мы станем на точку зрения узко-моральную, то можем дойти до того, что признаем преступлением всю культуру, и из боязни разрушить чье-нибудь жалкое мещанское счастье (?!) остановим наше шествие вперед. Только высшая точка зрения, точка зрения требований полноты жизни, наибольшего могущества и красоты всего {Курсив подлинника.} рода человеческого, жажды того будущего, в котором справедливость станет сама собой разумеющимся базисом красоты, — дает нам руководящую нить: все, что ведет к росту сил в человечестве к повышению жизни, — есть красота и добро неразрывные и единые, все, что ослабляет человечество, есть зло и безобразие. Может казаться, что в том или другом случае прогресс культуры несправедлив по отношению к тем или иным жертвам, противоречие кажущееся (?!!), если этим прогрессом покупается высшее счастье вида’ (137—138)… Следует обратить внимание на подчеркнутые мной выражения. Чтобы легче справиться с вопросом, г. Луначарский на место безвинной гибели и поругания человеческой личности, особенно рельефно выразившихся в страдании деток (в образе ‘плачущего дит’ в характерном сне Дмитрия Карамазова во время следствия), подставляет ‘жалкое мещанское счастье’, перешагнуть через которое читателю г. Луначарского несравненно легче. Впрочем, в другом месте, рассуждая по поводу ‘Потонувшего колокола’ Гауптмана о колебаниях Гейнриха при виде явившихся к нему детей с кувшином слез их несчастной матери, он прямо уже говорит: ‘Что такое эта пара ребят перед искуплением человечества? Мало ли таких гибло и гибнет’ {‘Образование’, <1903>, No 10, статья ‘Перед лицом рока’.}. Не надо, однако, создавать идолов и из культуры, прогресса и т. д. понятий. Нужно уважать культуру, но не следует ее обоготворять: сама себя она еще не оправдывает. Это глубоко понимали все критики культуры, начиная с древних, за ними и Руссо, и Ницше, и Ибсен, и Рескин, и Толстой, и Достоевский, и Успенский, и многие, очень многие другие. С ними, конечно, можно не соглашаться, но нельзя не чувствовать глубины поставленного ими вопроса, перестрадать муки этого вопроса необходимо каждому..
Несколькими строками выше г. Луначарский оговаривается по поводу своей санкции индивидуального зла: ‘В каждом отдельном случае приходится оценивать явления с точки зрения прогресса мощи человечества. Иногда это, конечно, трудно, но все же это свет, при лучах которого будет делаться меньше ошибок, чем во имя абсолютной морали, не принимающей в расчет жизни человечества, а только права ныне живущих индивидуалистов’… (138). Оставляя в стороне неудачное возражение против абсолютной морали, которая принимает в расчет ‘права ныне живущих индивидуалистов’ (как раз столько же, сколько права живших ранее и грядущих только еще в жизнь), оговорка эта имеет тот смысл, что ею косвенным образом как-бы уже обнаруживается, что ‘высшее счастье вида, покупаемое прогрессом’, всех-то жертв, пожалуй, уже и не искупит, а только ‘при лучах ее света делается меньше ошибок’. Вся культура в таком случае в известном смысле оказывается, пожалуй, и в самом деле ‘преступлением’, только меньшим, чем если бы ее вовсе не было. Безнаказанное, неотмщенное поругание личности было бы и в диком состоянии и количественно в бесконечное число раз больше, чем в растущем здании прогресса культуры, но, как-бы то ни было, насилие над личностью является везде преступлением и вся боль вопроса в том, что нужно найти ему оправдание. Вопрос еще, может-ли, в самом деле, ‘высшее счастье вида’ оправдать все жертвы, по отношению к которым прогресс культуры не только кажется несправедливым, а действительно несправедлив, наконец, почему собственно это счастье — ‘высшее’? Можно ли ради него простить, забыть страшные видения истории, весь ужас поруганной личности? можно ли ради него оправдать, нравственно принять, хотя бы только то, что рассказывает Иван Карамазов, хотя бы поругания одной той девочки, которая бьет себя кулаченками в грудь, ‘запертая в подлом месте’? Сам, жертвующий собой, герой за себя простить может все, все оправдать: здесь нет пределов, которые нельзя было бы преступить, и крест, мученичество, даже унижения в этом случае только возвышают, венчают, нравственно возвеличивают человека. Таков смысл святого самопожертвования тех, кто идет на него сознательно, такое же значение имеет страшная жертва Сони Мармеладовой в ‘Преступлении и наказании’ Достоевского… Но в отношении других (невинных деток) вопрос несравненно сложнее и мучительнее, насильственное мученичество, как несправедливость, преступление ‘прогресса культуры’, остается в своей страшной, мучительно вопрошающей силе. Порою, в самом деле, только злой иронией звучит указание на ‘высшее счастье вида’. Психологическая трудность здесь в том, чтобы по совести добыть убеждение, что это счастье вида — действительно ‘выше’, что оно все искупит собой. Вот тогда можно смело переступить хотя бы и через детские трупы… Но убеждение это, как показывает вся громадная современная художественно-философская литература по этому вопросу, так трудно дается, — скорбный вид окружающего, ужас впечатлений жизни очень скоро, и часто неожиданно, снова и снова убеждение это опрокидывает. А если и добывается гармония твердой поступи, то не в виду ‘счастья вида’, а совсем в других видах, очень часто она оказывается просто гармонией животного существования…
Почему несколько человеческих единиц выше одной? Больше — понятно, но не выше. Одна человеческая личность и 10, 100,1000 и т. д. с моральной точки зренья равноценны, равноценность людей — непреоборимая моральная аксиома христианства, которую стараются обойти различные виды утилитаризма. Ни одна человеческая личность заведомо и насильственно не может быть принесена в жертву народа, прогресса культуры или какого-либо другого огромного целого жизни. Не жизнь самоценна, а самоценна личность всякого человека, она цель всего. Соня Мармеладова могла принести свою жертву, но ни Катерина Ивановна, ни автор, ни народ, ни мы с г. Луначарским и другими возлюбившими жизнь реалистами, — не смеем требовать этой жертвы, мы ничем не сможем ее оправдать, хотя бы и ‘счастьем вида’, требованием ‘жизненной необходимости’ maximum’а жизни вообще… Невинные жертвы приносятся, принимаются и насильно берутся, действительно, ни перед чем не останавливающимся ‘прогрессом культуры’, фактически, исторически вопрос решается в угоду ‘счастия вида’, фарисеев, народа, многоголового, безликого человечества, — и пусть будет оно счастливо, это человечество, но не по нравственному праву принимает оно эти жертвы своему счастью, как будто бы ‘высшему’, а в силу фактического перевеса сил в его сторону, безнравственной санкции — по линии наименьшего сопротивления.
Пусть будет счастливо это грядущее человечество, пусть живет оно снова и снова, лучше и лучше, но пусть не пытается ни оно, ни те с достойным восхищением предвидящие его современные герои, идущие на муки креста своего, — морально оправдывать насильственные человеческие жертвы, пусть не ищут они в этом счастии решения вопроса о нравственно-религиозной санкции, — решение это не здесь.
Религиозный идеализм не менее реалистов любит жизнь, любит ее, выражаясь языком одного из его горячих адептов, ‘нутром и чревом’. ‘Эту жажду жизни иные чахоточные сопляки-моралисты называют часто подлою, особенно поэты. Черта-то она отчасти Карамазовская, это правда, жажда-то жизни, несмотря ни на что… но почему же она подлая?..’ — так жалуется Иван Карамазов, и характерно и глубоко, что Алеша вторит ему. ‘Жизнь полюбить прежде, чем смысл ее?’ — удивленно спрашивает Иван. ‘Неопределенно так, полюбить прежде логики, непременно, чтобы прежде логики, и тогда только я и смысл пойму. Вот что мне давно уже мерещится…’ — радостно, как откровение, вырывается у Алеши… Да, именно прежде логики, тогда-то эта могучая любовь к жизни выдвигает вопрос о своем оправдании, проблему нравственно-религиозной санкции жизни. Проблема эта родится из самого нутра жизни, из любви к ней, из глубины понимания ее, ибо больше всего нуждается жизнь в полном всеразрешающем торжестве правды, которой она даже и вместить не может во всей-то абсолютной полноте ее.
<1904>