О книге M. Гюйо, Плеханов Георгий Валентинович, Год: 1909 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 6 минут(ы)

ИНСТИТУТ К. МАРКСА и Ф. ЭНГЕЛЬСА
Пролетарии всех стран, соединяйтесь!
БИБЛИОТЕКА НАУЧНОГО СОЦИАЛИЗМА
ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ Д. РЯЗАНОВА

Г. В. ПЛЕХАНОВ

СОЧИНЕНИЯ

ТОМ XVII

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКВА

О книге M. Гюйо

M. Гюйо. Безверие будущего. Социологическое исследование. С биографической заметкой о Гюйо Ал. Фулье и с предисловием профессора Д. Н. Овсянико-Куликовского. Перевод с французского (11 изд.) под редакцией Я. Л. Сакера. СПБ.
(‘Современный Мир’ No 2, 1909 г.)

У нас много теперь говорят о религии. И говорят, по большей части, так, что обнаруживают полнейшее свое незнакомство с этим общественным явлением, во всяком случае, заслуживающим серьезного внимания социолога. Поэтому книга М. Гюйо является кстати: она будет способствовать рассеянию густого тумана невежества, покрывающего у нас религиозный вопрос.

Книге предпослано предисловие проф. Д. Н. Овсянико-Куликовского. Почтенный профессор касается в нем наших современных религиозных исканий, которые представляются ему ‘по меньшей мере ненужными’. Мы безусловно согласны с ним в этом случае. По его словам, искания эти, в огромном своем большинстве, ‘сбиваются на какую-то игру в религию, на ребяческие упражнения на религиозные темы, — и есть в них что-то и схоластическое, и дилетантское, и фантастическое’ (стр. IX). Это строго, но вполне справедливо. Не менее справедливо и то замечание Д. Н. Овсянико-Куликовского, что в названных исканиях ‘замечается стремление подводить религиозный фундамент под явления общественные’ (IX), — напр., под наше освободительное движение, — и что в подведении такого фундамента нет ни малейшей надобности. ‘Это черта архаизирующего характера, — говорит он, — противоречащая общей и все усиливающейся тенденции прогресса к освобождению социальных явлений от религиозной формулы’… Наши религиозные реформаторы и утописты не вводят, правда, новых обрядов, но они ищут новой религиозной санкции для таких ‘светских’ вещей, как либерализм, социализм освободительное движение и т. д. Это было бы шагом назад — в глубь архаических ступеней религии и культуры, если бы только это был в самом деле ‘шаг’, а не одна ‘игра ума’ и ‘пустая затея’ (IX—X). Прибавим, что к числу религиозных реформаторов и утопистов Д. Н. Овсянико-Куликовский относит также и г. Луначарского, который ‘выступил с попыткой создания ‘социал-демократической’ религии, в чем едва ли есть надобность’ (IX). Тут мы должны заметить, что наш автор выражается слишком мягко: на самом деле, можно с полнейшей уверенностью сказать, что в попытке г. Луначарского не было решительно никакой надобности.

Но, — нам очень жаль, что мы вынуждены написать это ‘но’, — мы не совсем согласны с Д. Н. Овсянико-Куликовским. Откровенно говоря, мы не видим никакой надобности и в той ‘грядущей религиозности’, перед которой он почтительно склоняется в своем предисловии. Он пишет: ‘Прогресс положительной науки и философии ставит человека лицом к лицу с непознаваемым, — и на этом пункте начинается та религия, которая, в противоположность религиям прошлого, не связывает (religio значит — ‘связь’) душу человеческую, а освобождает ее от уз, приковывающих ее к месту и времени, злобе дня, тревоге века, как всегда приковывали ее религии прошлого, столь тесно связанные с историей, с культурой, с общественностью, с государством, с классами, интересами групп человеческих. В сравнении с ними религия будущего представляется не религией, но в ней религиозность человека взойдет на высшую ступень той рациональной созерцательности, которая, облагораживая дух человеческий, накопляет и освобождает его энергию для нерелигиозной культурной деятельности и борьбы за гуманность и высшие идеалы человечества’ (X —XI).

Эта аргументация кажется нам мало убедительной. Мы думаем, что ‘рациональная созерцательность’ не имеет ничего общего с религиозностью. И нам сдается, что сам же Д. Н. Овсянико-Куликовский подтверждает эту нашу мысль некоторыми своими соображениями. В самом деле, у него выходит, что в основе грядущей религиозности будет лежать ‘идея бесконечности и вечности Космоса’ (X). Идея эта ‘переходит за пределы человеческого разумения, она, добытая рациональным путем, иррациональна или супрарациональна, — иначе говоря, — мистична’ (X). Допустим, что это так. Но если это так, то и грядущая религиозность должна быть ‘иррациональна или супрарациональна, — иначе говоря, — мистична’. А в таком случае она, как мы сказали, не имеет ничего общего с ‘рациональной созерцательностью’. Кроме того, нельзя называть ‘мистичным’ то, что недоступно научному познанию. Известно, что луна всегда обращена к земле одной своей стороной. Поэтому ее другая сторона навсегда останется недоступной для научного исследования. (Говоря это, мы, конечно, имеем в виду ученых, живущих на земле.) Но следует ли отсюда, что эта другая сторона луны иррациональна, супрарациональна или мистична? По нашему, совсем не следует. Нам возразят, разумеется, — и, может быть, наш автор будет в числе возражающих, — что иное дело непознанное или недоступное для познания вследствие каких-нибудь особенных условий, а иное дело безусловно непознаваемое. Мы ответим, что это так… с точки зрения Кантовой теории познания или одного из ее новейших видоизменений. Но для того, чтобы ссылка на эту теорию познания была убедительной, надо сначала доказать ее правильность, а это не так-то легко сделать. К тому же, отождествление ‘мистичного’ с непознаваемым не выдерживает критики.

М. Гюйо говорит в разбираемой нами книге: ‘Вселенная, без сомнения, бесконечна, бесконечен, поэтому, и материал для человеческой науки, тем не менее, вселенная находится под властью известного числа простых законов, в которых мы все больше и больше отдаем себе отчет’ (стр. 358—359). Это, как нельзя более, верно. И в этом заключается ответ Д. Н. Овсянико-Куликовскому, считающему ‘мистичной’ идею бесконечности и вечности Космоса. Раз человек окончательно пришел к тому убеждению, что бесконечная вселенная находится под властью известного числа простых законов, в его миросозерцании нет места для мистицизма. Характеризуя взгляды М. Гюйо. почтенный профессор говорит, что покойный французский философ предвидел в будущем ‘не упадок морали и религии, а, напротив, расцвет морального и религиозного творчества, окрыленного не только внешними гарантиями свободы совести и мысли, но и внутреннею свободою человека от пут догматизма в вопросах религиозного и нравственного сознания’ (VI). Это так, но не мешало бы прибавить, что Гюйо под религией будущего понимает нечто, совсем непохожее на религию. Так, он пишет: ‘Мы можем сказать, что наука, это — религия, которая возвращается к действительности, вновь находит свойственный ей путь, вновь находит, так сказать, себя самое. Наука говорит всем живым существам: проникнитесь друг другом, познайте друг друга. Религия говорит им: объединяйтесь друг с другом, заключите между собою тесный, солидарный союз. Это одно и то же веление’ (186). Если ‘наука, это — религия’, то несомненно, что в будущем религиозное творчество очень усилится, ибо научная деятельность цивилизованного человечестве все более и более возрастает. Но в других местах, например, в первой и второй главах первой части своей книги, — Гюйо сам очень хорошо поясняет, что точка зрения религии прямо противоположна точке зрения науки: наука смотрит на природу, как на цепь зависимых друг от друга явлений, религия, — т. е., точнее сказать, теория, лежащая в основе религии, — видит в ней ‘проявления воль, более или менее независимых, одаренных необыкновенною силою и способных действовать друг на друга и на нас самих’ (стр. 50, см. также стр. 51). Ввиду этого, становится логически несостоятельным всякое отождествление науки с религией. Гюйо замечает, что ‘мнимое примирение науки и религии происходит у Спенсера лишь благодаря двусмысленности выражений’ (стр. 361). Это его замечание вполне может быть применено к нему самому: только употребляя двусмысленные выражения, можно утверждать, что ‘наука, это — религия’ и т. д.

Но как ни двусмысленны подчас выражения, употребляемые Гюйо, все-таки ясно, что под расцветом религиозного творчества в будущем он понимает, собственно, расцвет науки, искусства и нравственности. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать хотя бы вторую главу третьей части его сочинения (стр. 364 — 395). Глава эта носит характерное название: ‘Ассоциация. — Что в социальной жизни останется от религии?’ Оказывается, что ничего не останется. Мы не шутим. Гюйо говорит: ‘Если рассматривать религию, как популяризацию первых научных теорий человеческих, то есть основание думать, что самым верным средством устранить заблуждения и сохранить хорошие стороны религий явится популяризация истинных теорий современной науки’ (369). Мы, с своей стороны, опять скажем, что, конечно, популяризация истинных теорий науки очень усилится в будущем, но что это совсем не ручается за сохранение даже хороших сторон религии, так как ее точка зрения прямо противоположна точке зрения науки. Несколькими страницами ниже мы читаем: ‘Предмет энтузиазма с течением времени меняется: им была до сих пор религия, но им могут быть и научные доктрины и открытия, в особенности же нравственные и социальные верования. Отсюда новое последствие, то. что самый дух прозелитизма, составляющий, по-видимому, особенность религий, никоим образом не исчезнет вместе с ними: он лишь видоизменится’ (374). Тут опять ясно, что ‘останется’ только Федот, который будет совсем не тот, и которого, поэтому, очень ошибочно было бы смешивать со старым Федотом.

М. Гюйо — непоследовательный мыслитель, и мы считали своей обязанностью предупредить читателей насчет его непоследовательности. Но он, все-таки, мыслитель, а не кликуша вроде наших российских ‘богоискателей’. Поэтому, несмотря на его непоследовательность, в его книге есть много таких элементов, которые будут, как мы сказали, способствовать рассеянию густого тумана невежества, покрывающего у нас религиозный вопрос. Больше всего таких элементов находится в первой части его книги. Мы очень рекомендуем эту часть вниманию наших читателей.

К сожалению, и эту часть мы можем рекомендовать лишь с оговорками: мы почти ни в чем не можем безусловно согласиться с Гюйо. Возьмем хотя бы определение религии. По мнению Гюйо, ‘религия есть в фантастической и символической форме физическое, метафизическое и моральное объяснение всего существующего по аналогии с человеческим обществом. В двух словах, религия, это — универсально-социологическое объяснение мира в мифической форме’ (XIX). Религия, в самом деле, многое объясняет по аналогии, с человеческим обществом. Но не все. Мы уже знаем, что религиозный человек видит в природе проявление воли божественных существ. Такой взгляд представляет собою тот анимистический элемент, который всегда имел место во всякой религии. Но анимизм возник не по аналогии с человеческим обществом, а по аналогии с индивидуумом, как существом, одаренным сознанием и волей. Первобытный человек все явления природы объяснял по аналогии с самим собою, он олицетворял природу, всюду предполагая наличность сознания и воли. И это олицетворение природы находилось в теснейшей связи с состоянием первобытной техники. Мы потому считаем нужным отметить это, что свойственный Гюйо взгляд на религию, как на универсальный социоморфизм, помешал ему оценить во всей его полноте в высшей степени важное влияние техники на развитие первобытной мифологии.

Вообще надо заметить, что этнологический материал, с которым оперировал Гюйо, теперь уже значительно устарел. Достаточно сказать, что он, видящий в религии универсальный социоморфизм, ничего не говорит о тотемизме, представляющем собою такой яркий пример объяснения явлений, — т. е. некоторых сторон их, — по аналогии с человеческим обществом.

Полезно прочитать книгу М. Гюйо, но ошибочно думать, что она хотя бы приблизительно исчерпывает вопрос. До этого ей очень и очень далеко!

О книге M. Гюйо

Читайте также: