О философии действия, Базаров Владимир Александрович, Год: 1913

Критика и публицистика
Время на прочтение: 37 минут(ы)
Скачать в PDF

В. А. БАЗАРОВ

О философии действия

А. Бергсон: pro et contra, антология
СПб.: РХГА, 2015.

Статья третья

Интуиция и метафизика

L’humanit enti&egrave,re, dans l’espace et dans le temps, est une immense arme qui galope ct de chacun de nous, en avant et en arri&egrave,re de nous, dans une charge entranante capable de culbuter toutes les rsistances et de franchir bien des obstacles, mme peut-tre la mort21.
Бергсон
Аз есмь путь.
До сих пор мы имели дело с творческим устремлением жизни лишь постольку, поскольку оно дано нам интуитивно, т. е. непосредственно испытывается в потоке переживаний. — Правда, нам не раз приходилось выходить за границы нашего ‘я’: мы говорили, например, о ‘симпатии’, позволяющей человеку вчувствоваться в чужое переживание, — мы упоминали о том, что творческий энтузиазм носит универсальный характер, относится не к нашим собственным открытиям или прозрениям в их индивидуальной обособленности, а к великому жизненному творчеству в его целом. Но преступая таким образом пределы лично переживаемого, мы отнюдь еще не покидали почвы непосредственного переживания вообще. Раз я вчувствовался в другого, содержания его сознания испытываются мною так же непосредственно, как и мои собственные, правильна ли эта интуиция чужой психики или ошибочна, вопрос иной — несомненно, во всяком случае, что чужие ощущения, чувства или желания, поскольку они схвачены интуитивно, отнюдь не являются для меня рассудочно построенными догадками или умозаключениями, но сознаются как нечто реально и непосредственно данное мне в другом. Равным образом вселенский характер творческого энтузиазма вовсе не предполагает какой-либо ‘теории’ универсального творчества, какого-либо ‘миросозерцания’, какой-либо ‘метафизики’ жизни: это лишь непосредственное ощущение нашего единства со всем живущим и творящим, лишь чувственный тон наших собственных творческих актов, лишь то ‘расширение чувства’, о котором говорит в своей психологии Геффдинг22.
Ограничивая рассмотрение жизненного творчества непосредственными данными сознания, мы следовали основной тенденции Бергсона в его первой большой работе ‘О свободе воли’, которая в подлиннике так и называется: ‘Essai sur les donnes immdiates de la conscience’23.
Однако в позднейших трудах, в ‘Mati&egrave,re et mmoire’ и особенно в ‘L’volution cratrice’, тенденция эта утрачивает полноту своей власти над автором, и задача его все более и более осложняется интересами иного порядка. С одной стороны, только в последних работах доведено до конца интуитивное проникновение в сущность творчества, и даже самый термин ‘жизненное устремление’ — ‘lan, vital’ — впервые употребляется только здесь. Но, с другой стороны, наряду с более глубоким внутренним самопознанием, lan vital мало-помалу отрывается от своего интуитивного корня, выходит далеко за рамки ‘непосредственных данных сознания’, в основу не только жизни, но и бытия вообще. В результате, намечается целое ‘миросозерцание’, весьма, правда, мало разработанное во многих важных деталях, но совершенно ясно очерченное в основных архитектурных линиях.
Посмотрим, как построено это миросозерцание и что сохранилось в нем от той интуиции, которая была и остается единственным источником наших сведений о жизненном устремлении.
Отправным пунктом своей метафизики Бергсон берет аналогию между рассеянием космической энергии и расслаблением нашего жизненного порыва под влиянием привычки. — Как мы уже видели выше, те психические акты, которые оказываются полезными с точки зрения каких-либо жизненных нужд, стремятся выделиться из целостной гармонии текучего ‘я’ и, действительно, мало-помалу теряют внутреннюю связь с другими переживаниями, приобретают самостоятельность, перестают длиться и располагаются друг возле друга, как вполне законченные материальные вещи. Такая выработка нужных для поддержания жизни психических приспособлений знаменует собой частичное угасание жизненного творчества. Жизненный порыв, достигающий высшей напряженности и сосредоточенности в творческом акте, расслабляется и как бы рассеивается в пространстве по мере того, как акт этот приобретает характер неизменной привычки, — и когда он, наконец, совершенно ‘материализуется’, превращаясь в бессознательный рефлекс, напряженность психической энергии падает до нуля, всецело растворяется в протяженности автоматического механизма.
Нечто подобное наблюдается и в материальном мире. И здесь всякий ‘акт’, всякое физическое или химическое ‘явление’ имеет своей предпосылкой напряжение, своим результатом рассеяние энергии. — Вода может вращать мельничное колесо лишь в том случае, если она падает с более высокого уровня на более низкий. Для того чтобы паровая машина произвела полезную работу, котел ее должен быть нагрет сильнее, чем окружающая среда, и самый процесс работы сопровождается уравнением температур, переходом теплоты с более высокого уровня на более низкий. Электрический ток опять-таки предполагает разность, так называемых, ‘потенциалов’ или уровней электрического напряжения и есть перенос электричества с более высокого уровня на более низкий. Одним словом, всегда и везде источником процесса является разность в напряжении энергии, а последствием процесса — уменьшение этой разности, выравнивание энергетического напряжения в различных пунктах пространства. И какого бы рода физическое превращение ни совершалось, часть затраченной на него энергии, как показал еще Карно24, всегда переходит в теплоту, а теплота имеет тенденцию распределиться равномерно между всеми телами вселенной. — Таким образом, несмотря на то, что общая сумма мировой энергии не может ни уменьшиться, ни увеличиться, разнообразие ее проявлений должно уменьшаться. Энергия неизменна количественно, но она непрерывно ‘деградирует’ качественно, дает все меньше поводов к возникновению каких-либо заметных извне ‘явлений’ и ‘событий’. И когда процесс рассеяния физических сил закончится, когда будут исчерпаны все пригодные для использования запасы, когда сгладятся все разности уровней, когда все виды энергии перейдут в теплоту, а вся теплота равномерно разольется по мировому пространству — тогда всякой изменчивости в мире будет положен абсолютный конец: вселенная достигнет неразрушимого теплового равновесия, в котором не будет места ни для каких событий, ни для чего, свершающегося во времени и реально длящегося, но все окостенеет в неизменном, раз навсегда данном виде25.
Спрашивается, каким же образом могло случиться, что вселенная до сих пор еще не дошла до этого конца? Каким образом могло случиться, что бесчисленный ряд веков, протекших до настоящего момента, не исчерпал наличных запасов потенциальной энергии? И откуда взялись эти запасы, эти разности уровней, раз все известные нам материальные процессы рассеивают энергию, и нет среди них ни одного такого, который бы повышал ее напряжение, увеличивая разность потенциалов?
По мнению Бергсона, разгадки можно искать только в области явлений нематериальных. Ход и направление физических процессов, говорит он, ‘внушает нам идею вещи, которая распадается (l’ide d’une chose qui se dfait), и в этом без сомнения один из существенных признаков материальности. Что же иное можем мы заключить отсюда, как не то, что процесс, посредством которого эта вещь созидается (se fait), должен быть направлен в сторону, противоположную физическим процессам и, следовательно, по самому определению своему, нематериален? Материальный мир производит на нас впечатление падающего груза, никакой образ, извлеченный из наблюдения материи в собственном смысле этого слова, не дает нам идеи о грузе поднимающемся’26.
Такой образ дает нам только рассмотрение живого тела. ‘В самом деле, все наши анализы показывают, что жизнь есть усилие подняться по тому уклону, по которому материя нисходит. Это позволяет нам прозревать возможность и даже необходимость процесса, обратного материальности, творящего материю одной только своей приостановкой. Правда, жизнь, развивающаяся на поверхности нашей планеты, связана с материей. Если бы она была чистым сознанием и тем более сверхсознанием, она была бы чистой творческой активностью. На деле, она скована организмом, подчиняющим ее общим законам косной материи. Однако все совершается таким образом, как будто бы она употребляла всевозможные усилия для того, чтобы освободиться от этих законов. Она не в состоянии дать физическим изменениям направление, противоположное тому, которое устанавливается принципом Карно. Но, во всяком случае, жизнь ведет себя совершенно так, как это должна бы делать сила, которая, будучи предоставлена самой себе, работала бы в направлении, противоположном материальности. Если она не способна остановить ход материальных изменений, то ей все же удается замедлить его’ { L’volution cratrice , стр. 266, 267.}.

Хлорофилл растений образует при помощи солнечного света горячие и питательные материалы из углекислоты и воды воздуха, благодаря этому, растения становятся как бы складами солнечной энергии, накопленной в форме ‘взрывчатых веществ’. Запасы эти растрачиваются, когда происходит ‘взрыв’, например, когда растение поедается животным, которое превращает поглощенную им потенциальную энергию в актуальную, или, как говорят физики, в ‘кинетическую’ энергию своих произвольных движений. Но это рассеяние сил произошло бы еще скорее, если бы не было в наличности растительного организма, способного на время приостановить и задержать его.
Итак, жизнь есть движение в направлении, противоположном материальности. Она стремится поднять тот груз, который по законам косной материи может только падать. И само это падение, сама материя есть не что иное, как приостановка жизненного порыва, расслабление (dtente) той энергии, направление (tension) которой составляет сущность жизни. Представим себе сосуд, наполненный сжатым паром, струя пара, вырвавшись из узкой щели такого сосуда, сгущается в капельки, падающие на землю, но та часть струи, которая еще не успела сгуститься, делает усилие, направленное к тому, чтобы поднять эти капельки вверх, и ей удается, по крайней мере, замедлить их падение. Резервуар с доведенным до высокого давления паром символизирует первоначальное напряжение жизни, вырвавшаяся на свободу струя пара — чистый творческий порыв, а сгустившиеся капельки — это те организмы, на которые разбивается и в которых воплощается, материализуясь, единая в своей первооснове жизнь.
Но струя пара — только материальный процесс. Она устремляется в пространство не в силу свободного порыва, а по законам механической необходимости. Поэтому, говорит Бергсон, более подходящим символом жизни было бы какое-нибудь произвольное движение, например, тот жест, который мы делаем, поднимая руку. ‘Предположим, что рука, предоставленная самой себе, снова падает, но все еще сохраняется в ней, стремясь ее поднять, нечто от той воли, которая одушевляла ее в момент поднятия’.
Этот образ ‘обессилевающего творческого жеста’ дает более точное представление о соотношении между материей и жизнью: жизнь есть реальность, созидающаяся среди реальности распадающейся (une ralite qui se fait travers celle qui se dfait). Или, пользуясь другим сравнением Бергсона, жизнь — это гигантская волна, разливающаяся по вселенной из одного центра. По сущности своей она есть само движение, сама изменчивость, чистая творческая активность, но в своих проявлениях она неизменно парализуется сопротивлением внешней среды и теми формами, которые она сама принимает, овеществляясь: ее как бы гипнотизируют ее собственные воплощения. ‘Наша свобода, тем самым движением, которым она себя утверждает, создает автоматически привычки, стремящиеся ее задушить. Мысль, даже самая живая, замерзает в формулах, служащих ее выражением. Слово восстает против мысли, буква убивает дух’.
Живые существа, отстаивая сложившиеся формы своего бытия, ничего не хотят знать о жизни как творчестве, как вечном стремлении превзойти себя. Подобно вихрям пыли, поднятым пронесшимся над дорогою ветром, они вращаются вокруг самих себя, взвешенные в великом дуновении жизни. Они относительно устойчивы и так удачно симулируют неподвижность, что мы склонны скорее принять их за вещи, чем за процессы. — Впрочем, некоторые проявления их жизнедеятельности приоткрывают тайну жизни. Так, например, самоотверженность материнской любви показывает, что данный организм не цель и конечный пункт, а только веха на пути, что сущность жизни не в самих организациях, а в том движении, которое они, размножаясь и умирая, передают друг другу.
Как бы то ни было, организм есть не только воплощение, но и приостановка жизни. Разбившись на мириады живых вихрей, могучая творческая волна как бы замирает в молекулярных колебаниях, свободный вселенский порыв закристаллизовывается в инстинктивных и разрозненных актах самосохранения. Только в одном пункте жизненный импульс преодолел это сопротивление, по крайней мере в принципе отстоял свободу единого и всеобщего устремления, по крайней мере в возможности. Пункт этот — человечество. Правда, материальные потребности существования выдвинули интеллект на первый план человеческого сознания, удалили это последнее от интуиции, от непосредственного проникновения в созидательное начало жизни. Но, как мы уже видели в предыдущей статье, только интеллект может поставить во всей полноте и во всей безграничности творческих перспектив ту универсальную задачу, которая частично, в распыленных и связанных формах, осуществляется инстинктом, только интеллект воспитывает в живом существе сознание, чуждое косности, стремящееся всегда выйти за свои данные пределы, — и потому только развитие, освещаемое интеллектом, родит надежду превзойти ограниченность как интеллекта, так и инстинкта. — ‘Все происходит таким образом, — пишет Бергсон, — как будто бы какое-то бесконечно чуткое и не определившееся существо, которое вы можете назвать, как хотите, человеком или сверхчеловеком, стремилось реализовать себя и достигло этого лишь отчасти, растеряв по дороге значительную долю самого себя’27. Мир растений и животных и представляет собой ‘растерянные по дороге’ части этого сверхчеловека, неполным и односторонним воплощением которого является современное человечество. Но человечество в своем стремлении преодолеть ограниченность рассудка, в своем порыве овладеть подлинной творческой мощью жизни, образует непобедимую силу. ‘Эта гигантская армия, скачущая вокруг, впереди и позади каждого из нас, обладает могучей силой напора, она способна опрокинуть все препятствия, преодолеть огромные сопротивления, быть может, даже самую смерть’28.
Такова в основных чертах метафизическая концепция Бергсона. Как мы видим, автор все время старается сохранить живую связь с опытом. Там где отказывается служить непосредственная интуиция, он опирается на научное наблюдение и, по-видимому, только под давлением фактов решается выдвинуть тот или другой метафизический тезис. И, однако, эмпирический фундамент этих тезисов оказывается при ближайшем исследовании очень ненадежным. Если рассматривать только что изложенные взгляды Бергсона как теорию космоса, как ‘мировоззрение’, стремящееся дать стройную картину вселенной, то легко заметить, что оно (как, впрочем, и все остальные) не только не решает своей задачи, но и ставит ее совершенно неудовлетворительно с обеих возможных точек зрения: и с точки зрения разума, и с точки зрения интуиции.
В самом деле, творческий акт, будучи иррациональным и алогичным по своей природе, не может как таковой войти ни в какое рациональное настроение. Внедряясь в научное познание, он не только не заполняет его пробелов, не только не устраняет его погрешностей, а, наоборот, превращает эти пробелы и погрешности в нечто принципиально неустранимое и неисправимое: неразрешенное он подменяет неразрешимым, на место простого знака вопроса ставит сверхразумную тайну. Если бы даже, действительно, было доказано (а это не доказано и не может быть доказано по самому свойству наших приемов доказательства), что разности потенциалов, необходимые для свершения материальных процессов, научно не объяснимы, то и тогда допущение жизненного порыва как причины этих разностей было бы абсолютно неприемлемо. В первой статье мы уже говорили о логической природе и логическом идеале научной причинности, мы уже видели там, что конечная цель причинного ‘объяснения’ — замена случайной и внешне установленной связи опыта логической необходимостью мышления, ‘синтетическим суждением a priori’. Следовательно, признать причиной чего бы то ни было алогическую ‘качественную множественность’ жизненного порыва значит высказать явную нелепость, дать наименование ‘причины’ тому, что по самому своему определению исключает понятие причинности.
Те фактические данные, на которые опирается Бергсон, лишь по-видимому дают достаточный повод для такого абсурдного построения. Накопление растениями ‘взрывчатых веществ’ за счет энергии солнечных лучей отнюдь нельзя рассматривать как акт, обратный всему материальному, как процесс, который стремится увеличить наличную разность потенциалов, и только вследствие своей недостаточной силы не достигает цели, успевая лишь слегка затормозить падение этой разности. Различие между процессом, замедляющим рассеяние физической энергии, и актом, сосредоточивающим энергию, не количественное, не в степени только или ‘силе’, но качественное. Тут истинный ‘прыжок из царства необходимости в царство свободы’29, — и прыжок чисто словесный, ибо ничего соответствующего ему в реальном мире жизненных и материальных явлений не наблюдается. С одной стороны, накопление потенциальной энергии и быстрое, ‘взрывчатое’ рассеяние ее отнюдь не является привилегией жизни: такие обыденные явления неживой природы как буря и гроза, как вулканические извержения, как вспыхивающие на небе временные звезды с несомненностью показывают, что приостановки в рассеянии мировой энергии осуществляются и мертвой материей. С другой стороны, сам Бергсон вынужден признать, что — по крайней мере на нашей планете — жизни никогда не удается проявить свою антиматериальность в чистом виде, разрушить уже установившееся механическое равновесие, создать или повысить разность энергических уровней.
Но этого мало. Теория, утверждающая, что материя создается жизненным творчеством как естественный продукт его расслабления, должна быть отброшена уже по одному тому, что накоплять энергию солнечных лучей способны только наименее живые из всех живых существ — растения, которые еще Лейбниц называл ‘дремлющими монадами’, которым и Бергсон отнюдь не приписывает максимального жизненного напряжения, а, наоборот, считает их характерным признаком ‘оцепенелость’ (torpeur) жизни. Животные, высший вид которых, человек, является единственным на земле носителем свободного и сознательного творчества, характеризуются не накоплением, а растратой тех запасов, которые составлены растениями. — Таким образом, творческое устремление жизни в тех формах, в каких оно действительно нам известно, ничуть не стремится поднять ‘падающий груз’ материи на более высокий уровень, напротив, оно питается энергией этого падения. И если расслабление жизненного порыва сопровождается автоматизацией наших психических процессов, делающих их в некоторых отношениях сходными с материальным механизмом, то решительно ничто не уполномочивает нас превращать это психологическое наблюдение в ‘миросозерцание’, строить на почве этой, во всяком случае, частичной и односторонней аналогии общую теорию происхождения и развития вселенной.
Интеллект не может принять метафизики Бергсона. Недостаточно обоснованная, хотя бы в качестве простой гипотезы, она не только не дает ответов на запросы разума, но пытается сделать этот последний совершенно безответным: на место не объясненного, но стимулирующего дальнейшую работу познания, ставит необъяснимое, нечто такое, перед чем познание должно склониться молча и покорно, ‘безо всяких рассуждений’.
Столь же мало метафизическая концепция Бергсона удовлетворяет и запросам интуиции. — Интуиция как творчество и как пафос творчества стремится выйти за пределы себя самой, превзойти всякую данность, требует безграничного расширения перспективы и в высшем напряжении своего энтузиазма уже предвосхищает эту безграничность. Такое подлинно-творческое самосознание воплотилось в учении Бергсона о человечестве, как высшем пункте органической эволюции, — единственном на нашей планете, в котором жизнь прорвалась сквозь преграду косности на путь вольного, никакими заранее поставленными пределами не связанного творчества. Но это учение составляет лишь часть метафизического здания, воздвигнутого Бергсоном и притом часть, находящуюся в дисгармонии с общим планом постройки. В самом деле, человек со всеми своими титаническими замыслами есть только одно из животных, поддерживающих свое существование за счет запасов, накопленных растениями. Вместе со всем органическим миром он образует лишь маленькое творческое вкрапление в грандиозный процесс распада нашей солнечной системы. Это — лишь мимолетная приостановка космического умирания, едва заметный огонек светляка, затеплившего свой фонарик среди все более и более сгущающегося мрака вселенской ночи.
Предположим даже, что это теперешнее положение вещей радикально изменится в будущем, что человек, способный, по Бергсону, преодолеть свою смерть, преодолеть и смерть вселенной, найдет способ повернуть космический процесс в сторону сосредоточения энергии и повышения разностей потенциалов. Даже и в этом случае перспектива, развертывающаяся перед человечеством, не носит подлинно-творческого характера. Ведь если косная материя не есть независимая от жизни и только извне данная ей среда, но создается самой жизнью как продукт ее ‘расслабления’ — то теперешнее рассеяние космической энергии знаменует собой угасание жизненной силы, которая когда-то, прежде всех век, создала космос своим свободным творческим порывом. Пусть человечеству удастся исправить эту неудачу первичного жизненного устремления, пустить в высь падающий груз материального мира и собрать воедино его рассеивающуюся в пространстве энергию — все же это будет не творчеством, идущим вечно вперед к абсолютно новому, а лишь попятным движением, лишь возвращением к тому, что уже было осуществлено творческим актом, породившим вселенную. Вечное задание творчества превращается в предвечную данность, уходящая в определенную и неопределенную даль длительность теряет в свете этой метафизики свою необратимость, в пределе исчезает разница между ‘вперед’ и ‘назад’, конечный пункт вместе с тем оказывается начальным. Аналитическая геометрия, отожествляя прямую с кругом бесконечно большого радиуса, утверждает, что прямая имеет только одну бесконечно удаленную точку. Эта пространственная операция совершенно незаконно применяется здесь к реальному времени. В результате, ‘дурная бесконечность’ разомкнутой и необратимой длительности становится замкнутой ‘хорошей бесконечностью’ не длящегося, абсолютно незыблемого в своем покое, словесно законченного миросозерцания. Такое превращение могло бы порадовать Гегеля или какого-либо другого метафизика-рационалиста, но творческая интуиция слышит в нем свое momento mori30, ибо ‘дурная’ незаконченность вечного порыва к неизвестному, незавершенность и незавершимость реального потока времени есть тот воздух, которым дышит творчество. — Начав с борьбы против мнимого врага интуиции, логического ‘tout est donn’31, Бергсон заканчивает провозглашением действительно безнадежного для интуиции метафизического ‘tout est donn’.
Эта двоякая несостоятельность бергсоновского учения создана не тем, что Бергсон плохо построил свою метафизику, а тем, что он вообще пытался ее построить, пытался выработать ‘миросозерцание’, забыв, что основной принцип его философии не ‘созерцание’, а действие, не спокойное погружение в реальность, а полный тревоги путь к преображению реальности. Правда, Бергсон усиленно подчеркивает, что интуиция открывает подлинную и самодовлеющую действительность, в противоположность интеллекту, который дает только рецепты для утилитарной практики. Но ведь эта подлинная действительность есть, в свою очередь, не что иное, как творческое действие, ее самодовление не имеет ничего общего с самоудовлетворенностью покоящегося бытия и состоит лишь в полной внутренней свободе акта, в полной независимости последнего от каких-либо извне навязанных норм, целей или предпосылок.
Чистая, незаинтересованная активность творчества столь же плохо мирится с метафизикой созерцания, как и утилитарный интеллект. — Чувствуя это, Бергсон обнаруживает поразительную связанность, каждый раз, когда им овладевает миросозерцательная философская традиция и заставляет его, покинув почву интуиции, воспарить к метафизическим небесам. У него совершенно нет того уверенного, внушительного учительского тона, которым метафизики обычно вещают свои сверхопытные истины. Даже в самых смелых, наиболее оторванных от всякого опыта утверждениях он старается сохранить позу чистого эмпирика. Он — вероятно, без умысла — имитирует классическую осторожность Ньютона. Ньютон избегал говорить о физических силах как о реальностях, он предпочитал описывать физические процессы, протекающие таким образом, как будто бы между частицами материи действовали такие-то силы. Точно так же и Бергсон не утверждает категорически, что мир создан творческим порывом сверхчеловеческой воли, что жизни присуща способность повышать разности потенциалов и т. д., но, искусно развертывая перед нами окружающую действительность под соответственным углом зрения, заставляет нас, как бы невольно, подойти к выводу: ‘все происходит так, как будто бы’ (tout se passe comme si) демиургом вселенной был lan vital. Это ‘tout se passe comme si’ воспринимается вами не как умозаключение от опытных данных к чему-то новому, над опытом лежащему, а скорее как простое резюме опыта, как само собою напрашивающийся итог тех наблюдений и сопоставлений, которые вы только что проделали под талантливым руководством автора. И, несомненно, это не только внешний прием передачи мыслей, не только искусный психологический маневр, направленный к тому, чтобы усыпить подозрительность читателя, загипнотизировать его, заставить доверчиво пуститься в рискованное метафизическое плавание. Нет, здесь отражается интимнейшая и глубочайшая особенность философского темперамента самого Бергсона, если тут и есть гипнотизация, то сам гипнотизер является ее первою и беззаветно искреннею жертвою. Неудовлетворенность современной рассудочной культурой как единственным путем человеческого прогресса делает Бергсона данником метафизической традиции, толкает его на проторенную врагами ограниченного рассудка дорожку мнимого сверхрассудочного познания или созерцания вселенной. Но, с другой стороны, яркая интуиция реального времени, упоенность творческим потоком вечного становления — наиболее оригинальная и ценная черта Бергсона как философа — мешает ему уверовать в спасительную силу тех мертвых, не длящихся схем, при помощи которых сверхрассудочный ‘разум’ метафизика словесно завершает реально еще не завершившийся космос. Отсюда эта метафизическая нерешительность Бергсона, его склонность все время танцевать на лезвии ножа, говорить не о том, что есть по ту сторону опыта, а о том, что здесь, по сю его сторону, намекает на запредельное бытие.
Я только что назвал интуицию реального времени наиболее оригинальной чертой Бергсона. Можно, пожалуй, даже сказать, что это единственно, но здесь вполне оригинальная черта его философии.
Весьма обстоятельный и добросовестный, но несколько чрезмерно неблагосклонный критик Бергсона, Рене Вертело {См. его книгу: ‘Un romantisme utilitaire. Le pragmatisme chez Bergson’, Paris, 1913.}, совершенно правильно утверждает, что ни отдельные метафизические идеи Бергсона, ни общий план его концепции не представляют собой чего-либо нового. — Так, уже Гераклит рассматривал вселенную как качественное становление, уже у него мы находим мысль, что все существа, души и тела, представляют различные степени ‘напряжения’, что они подобны с различною силою натянутым струнам лиры. — Идеи Гераклита были восприняты стоиками и развиты ими далее как раз в направлении ‘Творческой эволюции’ Бергсона. Стоики считали всякую материю живой. Самопроизвольность жизни, в той или другой степени сосредоточенная или расслабленная, не сводимая ни к механизму, ни к дискурсивному мышлению, составляет, по стоическому учению, сердце вселенной, ею объясняется и материя, и дух. Стоики говорили не только о ‘напряжении’, но также о ‘проникновении’ и ‘симпатии’ совершенно в духе Бергсона. — Плотин в своем учении о ‘мировой душе’ как производящей силе, имманентной миру и притом индивидуальной, единственной в своем роде, приближается к бергсоновской идее творческого сверхсознания. — Но истинным родоначальником метафизики Бергсона является Шеллинг, крупнейший представитель романтизма в новой философии. Шеллинг допускал эволюционное развитие всех живых существ, он допускал далее, что в этой эволюции, начиная самыми низшими и кончая самыми высшими формами ее проявления, обнаруживается одна и та же единая жизнь природы. Подобно Бергсону, Шеллинг является в своей эволюционной теории решительным виталистом, непримиримым противником всяких попыток научного, механического истолкования биологического развития. Как и у Бергсона, проблема инстинкта занимает центральное место в философии Шеллинга и образует даже, по мнению последнего, настоящий оселок для испытания философских теорий. Виталистическое истолкование материи также предвосхищено Шеллингом, который пытался использовать с этою целью некоторые современные ему открытия в области химии и электричества. — Метафизика Шеллинга нашла себе во Франции того времени родственную душу в лице романтика Равессона32, на котором Вертело останавливается особенно подробно, так как он не только по своим основным тезисам, но и характеру разработки деталей, даже по самой формулировке своих мыслей нередко приближается к Бергсону вплоть до полного совпадения. — Наконец, прагматически истолковывая интеллект и метафизически возвеличивая искусство как высшую форму жизненного творчества, Бергсон отдает дань влиянию другого романтического течения, наиболее ярким и талантливым воплощением которого явилась философия Ницше. — ‘Самому Бергсону, — заключает Вертело свой анализ происхождения бергсонизма, — принадлежит только один тезис, связанный с природой того, что он называет реальной деятельностью, — тезис, согласно которому надо сводить к пространству все то, что не есть реальная длительность, Бергсону принадлежит нераздельное восприятие изменения, взаимопроникновение, качественно разнородных данных.
…Вот что отличает Бергсона от его предшественников, вот что отличает его также от Ницше… На этом маленьком острие он попытался утвердить всю философию. Но разве пирамида может удержаться на своей острой вершине? ‘
Да, метафизическая пирамида не может держаться на этом острие — но не потому, что оно слишком ничтожно или хрупко, а, наоборот, потому, что оно сделано из слишком твердого и неподатливого материала для того, чтобы на него могло с удобством опереться рыхлое тело метафизики. Сделать основой метафизики интуицию реальной длительности творческого акта — все равно, что предложить усталому человеку сесть для отдыха на кол. Чем глубже впивается в метафизику стальное острие творческой интуиции, тем отчетливее становится безжизненность, призрачность и полная никчемность метафизических конструкций. Вертело, желая уязвить Бергсона, сказал ему, на мой взгляд, величайший комплимент. Метафизическая слабость Бергсона есть его интуитивная сила. Именно яркость непосредственной интуиции, а отнюдь не недостаток фантазии или логики делает миросозерцание Бергсона столь противоречивым, неуверенным и неустойчивым, мешает рационализировать вселенную в таких самодовольно-пышных откровениях абсолюта, в какие облекал, например, свое ‘интеллектуальное созерцание’ предшественник Бергсона, романтик и догматик Шеллинг.
Ученики и последователи Бергсона гораздо меньше своего учителя страдают от чрезмерного развития интуиции и не испытывают его страха перед догматизмом. Они поэтому с большой энергией и немалым успехом работают над тем, чтобы ‘примирить противоречия’ в миросозерцании Бергсона и достроить заложенное им метафизическое здание.
Примирением противоречий бергсонизма занят Сегон в своей книге о бергсоновской интуиции {Segond J. L’intuition bergsonienne. Paris, 1913.}. Автор развертывает противоположность между жизненным и материальным началами (vitalit и matrialit) в десять различных антитез, размещающихся, так сказать, в лестничном порядке, одна над другой, причем каждая высшая опирается на низшую и предполагает ее. — Бергсон преодолевает эти противоречия лишь частично, говорит Сегон, преодолевает тем, что отдает предпочтение одной из сторон антитезы перед другой, например, ставит ударение на жизни, длительности, свободе, как началах высших по сравнению с материей, пространством, автоматизмом, но самым этим подчеркиванием одного термина как доминирующего над другим утверждается конечная неразрешимость антитезы, необходимость другого термина, именно как противоположения первому.
Сегон задается целью преодолеть противоречие бергсонизма радикально, не только иерархически подчинить, но и действительно свести один термин антитезы к другому. Намек на такое сведение он находит у самого Бергсона все в том же его учении о материальности как результате полного расслабления жизни. Но Бергсон, как и во всех метафизических вопросах, занимает здесь двойственную и колеблющуюся позицию, сопоставляя его различные высказывания, нелегко решить, как рассматривает он это принципиальное единство жизни и материи, видит ли он в нем чисто интуитивное данное или же только теоретический вывод, который хотя и опирается на интуицию, но все же не может быть нами воспринят непосредственно и внутренне. С одной стороны, Бергсон как будто бы допускает возможность непосредственной интуиции материального, он утверждает, например, что сущность всякого движения мы можем постичь, лишь прислушиваясь к интуиции наших собственных произвольных актов. Это дает повод думать, что, по мнению Бергсона, наша интуиция движения как единого и неделимого акта раскрывает нам то, что совершается в самой движущейся материи, в материи an sich. Но, с другой стороны, такое толкование противоречит самым существенным и основным взглядам Бергсона на природу материи. Именно потому, что материя есть окончательно угасшая жизнь, она не способна длиться, не способна, следовательно, испытывать движение как реальный акт, синтезирующий прошлое, настоящее и будущее. Лишенная памяти, материя не имеет истории. И если мы говорим иногда об истории вещей, например, об истории земной коры, запечатлевшейся в геологических напластованиях, то все такие выражения надо понимать условно. В действительности история материального мира существует не для самих вещей, а только для нас, их наблюдателей. Это мы — по собственному опыту знающие, что такое прошедшее и грядущее, — свертываем расположенные друг над другом в пространстве земные пласты в единый, реально длящийся процесс геологического развития. Материальный мир как таковой не течет во времени, а пребывает в вечном настоящем пространстве. Вот почему Бергсон утверждает, что наука, несмотря на всю условность своих схем, схватывает самое объективную реальность, поскольку имеет дело с чистой материей. Одним словом, у Бергсона материя как продукт полного расслабления жизненного порыва уже выходит из пределов непосредственной интуиции.
Диаметрально противоположную позицию пытается отстоять Сегон. Для него материя есть как бы реальный дифференциал жизни: ‘бесконечно малая подвижность’, ‘едва заметная длительность’, ‘мгновенная память’ и т. д. При этом он усиленно подчеркивает, что здесь имеется в виду не только предельное понятие, но самая подлинная интуиция материи. При помощи особого усилия наша интуиция может, по его мнению, схватить ‘в том полном сопротивлении, которое материя, по-видимому, оказывает всякому творчеству, бесконечно малое творчество, а в ее почти совершенной необходимости бесконечно малую самопроизвольность. Сознание, постепенно себя нейтрализуя, чисто интуитивно воспринимает то усилие, которое побуждает его мало-помалу расслаблять свое напряжение и наконец совпасть с зарождающимся напряжением материи — avec la tension naissante de la mati&egrave,re’.
В действительности то бесконечно малое напряжение жизни, которое мы испытываем в наших расслабленных, автоматических почти материальных состояниях, отнюдь не есть интуиция материи, а, наоборот, как раз то, что в нас еще остается нематериального, последний, еле приметный проблеск жизненного творчества, не дающий нам всецело и окончательно превратиться в механизм, это — не tension naissante материи, a tension mourante жизни33. Никакая интуиция не в состоянии дать нам ни малейшего представления о том зачатке жизненности, который Сегон вкладывает в мертвую материю, зачаток этот, вопреки уверениям автора, остается только предельным понятием, только теоретической гипотезой и притом гипотезой чисто словесной, т. е. такой, которая не может быть ни доказана, ни опровергнута опытом.
Легко понять, почему Сегон и другие последователи Бергсона так охотно пускаются в область подобного рода словесных конструкций. Этим путем не только логически примиряются противоречия бергсонизма, благополучно ‘сводятся’ друга к другу термины антитезы, но все миросозерцание Бергсона приобретает, по-видимому, более приемлемый вид с точки зрения запросов творческой интуиции. Рассматривая материю не только как продукт умирающего сознания, но и как сознание зарождающееся, мы нисходящее движение вселенной заменяем восходящим, на место пессимистической метафизики Бергсона ставим оптимистическую метафизику Лейбница-Вольфа: материя оказывается погруженной в летаргию монадой, которая начинает грезить в растении, пробуждается к активной жизни в животном и достигает творческой свободы в человеке. Все это, бесспорно, весьма утешительно, но едва ли тому, что в творческом самосознании есть подлинно трагичного, можно помочь розовой водицей словесно-метафизических утешений.
Трагедия творчества имманентна творческому акту, ее источник — внутреннее противоречие самого жизненного порыва, а отнюдь не логическая несогласованность между данными интуиции и метафизическими схемами мировоззрения. Жизнь не может осуществиться иначе, как преодолеть косную материю и воплотившись в ней, но эта победа жизни есть вместе с тем начало ее поражения: воплощаясь в материи, жизнь сама материализуется, теряет свою цельность и свое напряжение, раздробляется на куски, становится механичной. Вот тот реальный конфликт, который мы отметили в предыдущей статье как первую антиномию творческого сознания.
Спрашивается, возможно ли устранить или хотя бы смягчить его не на словах, не в метафизической ‘концепции’ материи, а на деле? Возможно ли фактически ‘оживить’ материю, сделать так, чтобы она перестала быть чуждым нам, извне данным сопротивлением, не угашала, а поднимала творческое напряжение реализующейся в ней жизни?
Человеческая интуиция жизни — а никакой другой мы не знаем — говорит нам, что это невозможно. Лишь в ‘зоне неопределенности’ ярко светит творческое сознание. Лишь постольку способны мы переживать увлекающий нас порыв жизни, поскольку материальность противостоит нам как внешнее препятствие, которое еще не превзойдено, на фоне которого еще развертываются не осуществленные возможности творчества. Как только успешное открытие заканчивает этот период тревожных исканий и неуверенных попыток, сознание неизбежно исчерпывается и гаснет. Оно озаряет лишь нашу борьбу с косностью природы, наше движение к победе, но не самую победу. Эта последняя как таковая знаменует собой не расцвет жизни, а лишь приобретение безжизненных, но необходимых для поддержания жизни орудий: т. е. или целесообразно построенных внешних механизмов, или действующих наподобие механизма внутренних привычек.
И даже ту полную и окончательную победу духа над материей, о которой говорят многие религии, мы, строго говоря, не в состоянии представить себе иначе как в форме бесконечной податливости материи по отношению к нашим усилиям целесообразно комбинировать ее косные механизмы. — Всего полнее человеческая жажда окончательного преодоления материи выразилась в учении восточных мистиков о ‘Логосе’. Согласно этому учению, божественное ‘Слово’ (или божественная ‘Мысль’) непосредственно, без всяких усилий, без всякого творческого напряжения реализуется в природе, божество мыслит не отвлеченными идеями, а конкретными вещами, ‘быть’ значит ‘быть божественной мыслью’, и все существующее существует лишь в силу того, что его мыслит божество. Если вы попытаетесь осветить содержание этого догмата единственным доступным вам светом, светом вашей жизненной интуиции, то легко заметите, что Логос, бесконечно превосходя всякие человеческие возможности количественно, по качеству своему, по самому типу своей деятельности, тожественен не с нашими творческими, а с нашими привычными, рефлекторными актами. В самом деле, выбросьте мысленно из вашего опыта ‘зону неопределенности’, стадию борющегося с материей творческого порыва, и оставьте одни только психические привычки, в которых ‘дух’ вполне овладел ‘материей’, в которых постановка задачи и ее осуществление вполне слились в единстве акта, выполняемого автоматически, без каких бы то ни было усилий. Вообразите далее, что ваша привычная власть над материей не ограничена немногими полезными для организма приспособлениями, но распространяется на всевозможные процессы, совершающиеся внутри и вне вашего тела. Вы узнаете все, что вообще можно знать о Логосе, вы узнаете, что значит ‘быть, как боги’. Вопреки древнему изречению мудрого змия, для этого вовсе не требуется ‘познания добра и зла’ — напротив, надо утратить представление о добре и зле в блаженной дремоте совершенного слияния с космосом, в котором все ‘само собою’ делается по вашему желанию.
Конечно, действительное расширение нашей власти над материей отнюдь не исчерпывается количественным накоплением все новых и новых привычек. Каждое новое приобретение есть не только полезный результат, но в то же время неповторимый момент в личной истории человека, — ив этом втором своем аспекте, оно качественно обогащает наше реально длящееся ‘глубокое я’, расширяет и углубляет творческое устремление нашей жизни. Но в том-то и состоит несчастье всякого ‘слова’ — даже написанного с самой большой буквы и притом по-гречески — что оно совершенно не способно уловить творческого становления. Перспектива качественного роста души, которая только и вдохновляет наше творчество, раскрывается перед нами лишь постольку, поскольку мы непосредственно ее переживаем и фактически осуществляем: ни в каких символах мысли или сверхмысли она не может быть уловлена a priori. Бедному ‘слову’ не остается поэтому ничего другого, как подменить бесконечное качественное богатство божественного сознания неисчислимым количественным богатством его достижений.
Будучи не в силах хоть малейшим намеком приоткрыть тайну сверхчеловеческого творчества в его движении, Логос, естественно, спешит достигнуть поскорее умопостигаемого конца всякого движения, абсолютного совершенства, в котором все в принципе уже достигнуто, реальное творчество упразднено за ненадобностью, и остается лишь вседовольно созерцать неисчерпаемо обильную коллекцию всякого рода полезных и приятных приспособлений.
Итак, конфликт между духом и материей есть не только источник трагедии духа, но и необходимое условие его роста. Полное подчинение материи духу было бы так же гибельно для творческого пафоса жизни, как и поглощение духа материей. И если бы даже во всякой материи действительно оказался доступный человеческой интуиции зародыш жизни, люди в своей творческой практике должны были бы по-прежнему сталкиваться с материей как чисто внешней данностью, как с наличным препятствием и возможным орудием, инертным и в то же время пластичным материалом творчества. Слившись посредством мнимой или подлинной интуиции с этим материалом, отожествив себя с ним, мы не в состоянии уже творчески преобразовывать мир, а можем только грезить о том, как он творится вне нас и независимо от нас. Философия действия, жизни и творчества переходит здесь в философию созерцания, сна и догмата.
Сегон, одушевленный главным образом стремлением внести логическую стройность в учение Бергсона, осторожно, ‘в бесконечно малой степени’ пополняет интуицию своего учителя словесной догматикой. Гораздо решительнее действует в этом направлении другой горячий сторонник Бергсона, Эдуард Ле Руа, автор известной работы ‘Dogme et critique’, написанной в защиту так называемого ‘католического модернизма’. Главный стимул, побуждающий Ле Руа достраивать заложенное Бергсоном философское здание, носит не интеллектуальный, а религиозный характер. Вот как определяет он ‘пункт внедрения’ религиозной проблемы в бергсоновскую философию: ‘Память превращает как зло, так и добро в пребывающую реальность. Где найти средство уничтожить, рассосать это зло? То, что мы называем памятью в индивидууме, становится преданием и обычаем в расе. С другой стороны, жизни присущ некоторый направляющий закон, но это лишь как бы призыв бесконечно превосходить себя. Где почерпнуть вдохновляющую силу перед этим будущим, трансцендентным для настоящего, потусторонним для нашего теперешнего опыта? И не уместно ли спросить себя, не возникали ли там и здесь в ходе истории такие интуиции, которые освещали для нас отблеском пророческой зари темный путь грядущего? Вот где мог бы наметиться пункт внедрения религиозной проблемы в новую философию’ {Le Roy E. Une philosophie nouvelle. Henri Bergson. Paris, 1913, стр. 111.}.
Чрезвычайно характерен здесь этот страх перед неопределенностью и неопределимостью перспектив жизненного творчества. Если интеллект не может предвидеть грядущего, то пусть хоть Бог через своих пророков намекнет на его пути! Если не ‘все дано’ в смысле научной формулы, предопределяющей судьбы мира, то пусть будет ‘дано’ хоть в смысле божественной гарантии конечного преодоления ‘зла’! Раз этого нет, ‘где почерпнем мы вдохновляющую силу’ для борьбы со злом?
Вдохновляющая сила творчества не только не нуждается в гарантии своих достижений, но была бы в корне подорвана, если бы такая гарантия могла существовать. Творческий процесс лишь постольку является творческим, поскольку никакая сила — ни интеллектуальная, ни сверхинтеллектуальная — не в состоянии предвосхитить его еще не достигнутых ступеней. Реальность времени как длительности в том именно и заключается, что нельзя перескочить от настоящего момента к грядущему, наподобие того как мы перескакиваем через ближайшие точки линии для того, чтобы остановить свое внимание на ее более удаленных точках. Жизненное творчество объемлет в нераздельном единстве своего становления все проходимые им моменты времени, и потому охватить его на каком-либо из уровней его развития значит, действительно, от начала до конца отождествиться с ним, вместе с ним и в нем самом пережить всю его историю. Очевидно, что этот единственно интуитивный путь проникновения в творческий процесс чужд всякого ‘предвосхищения’ будущего, очевидно, что он достигает того или другого момента не раньше и не позже, а как раз тогда, когда момент этот фактически переживается творческим сознанием.
Представители старой метафизики и религии прекрасно понимают эту непримиримость между реальным творчеством в реальном времени и жаждой абсолютных гарантий. — Вот почему традиционная метафизическая мысль рассматривает время как нечто не подлинное и не должное, видит в нем результат испорченности мира или просто субъективную человеческую иллюзию, скрывающую от наших глаз вневременное, чуждое всякой изменчивости бытие абсолюта. — Вот почему религиозная мысль отрицала до сих пор самую способность человека к подлинному творчеству. Человек — только тварь, и нет для него более тяжкого греха, более опасного безумия, как возомнить себя творцом. Творчество — божественная привилегия, которой, впрочем, и само божество давно уже не пользуется. Даже божественное творчество рассматривается религиозными людьми старого закона не как реально длящееся бесконечное становление, а как вневременный или довременный акт, который, создав мир, раз навсегда предопределил все его дальнейшее течение. План человеческой истории до мельчайших подробностей начертан провидением, в нем ‘все дано’ — и человек призван на землю не для того, чтобы творить, а для того, чтобы исполнять предначертания пославшего, не художником и артистом, а добросовестным ремесленником, ‘рабом божиим’ должен он быть в этой жизни, если хочет в той жизни окончательно преодолеть время и изменчивость, отдохнуть от своей рабьей доли в вечном покое абсолютной бездеятельности.
Представитель нового философского и религиозного сознания, Ле Руа, не чувствует или не хочет чувствовать несовместимости творческого сознания с каким бы то ни было догматизмом. В своем ‘прагматическом’ обосновании религии он совершенно упускает из виду эту интуитивную неприемлемость догмата, обращая внимание исключительно на те несообразности, которые создаются попытками научно доказывать истинность религиозного откровения. — Главная ошибка современного католического богословия состоит, по мнению Ле Руа, в том, что оно смотрит на догматы как на теоретические положения. Между тем ‘догмат имеет главным образом практический смысл. Он высказывает прежде всего предписание практического характера. Больше, чем что-либо другое, он является формулою, выражающею правило практического поведения. В этом состоит его главная ценность, в этом — его положительное значение. <...> ‘Бог — личность’, это значит следующее: ‘ведите себя в ваших отношениях к Богу так же, как вы ведете себя в своих отношениях к человеческой личности». Равным образом, ‘Иисус воскрес’ означает: ‘и будьте по отношению к Нему такими же, какими вы были бы до его смерти, какими вы бываете относительно современника’. Точно так же догмат о действительном пресуществлении должен значить, что ‘перед св. Дарами надо вести себя не иначе, чем перед лицом Иисуса, ставшего зримым’. Отсюда не следует, однако, что догмат стоит вне всякой связи с бытием. ‘Сам по себе и в самом себе догмат имеет только практический смысл. Но ему соответствует таинственная действительность, и догмат ставит перед умом теоретическую проблему’. Человеческому интеллекту принадлежит право исследовать эту проблему, подчиняясь только законам своей собственной природы. И лишь в том случае, если созданная интеллектом теория наносит удар догмату в его собственной области, т. е. изменяет его практическое значение, догмат может и должен восстать против теории и осудить ее {Le Roy E. Dogme et critique, стр. 25, 26, 33. Цитировано по: Эбер M. Прагматизм, пер. 3. А. Введенской, под ред. М. А. Лихарева, с предисл. А. И. Введенского. СПб., 1911, стр. 94-95.}.
Нетрудно убедиться, что эта попытка примирить практическую неприкосновенность догматов с широкой свободой их научного исследования построена Ле Руа поистине на песке. — Действительно независимы от всяких теоретических истолкований только данные непосредственной интуиции. Если я непосредственно знаю, что такое произвольное движение моей руки или ноги, то, конечно, никакие ‘объяснения’, никакие теоретические аргументы, доказывающие или опровергающие возможность движения, не внесут ничего нового в мою интуицию. И Диоген поступил в высшей степени мудро, начав молча ходить перед Зеноном Элейским в ответ на его аргументы против движения: противопоставив непосредственное переживание теории Зенона, он самым действительным образом опроверг эту последнюю, поскольку она доказывала не только интеллектуальную непостижимость движения, но и его реальную невозможность.
Но догмат, даже при том якобы ‘прагматическом’ его истолковании, которое отстаивает Ле Руа, никогда не может быть исчерпан религиозной интуицией. Как признает и сам Ле Руа, интуитивно в религиозном переживании лишь чувство верующего, лишь его ‘отношение’ к предмету веры, а не самый этот предмет. Даже люди, одаренные наиболее богатым религиозным опытом, пребывавшие в так называемом ‘мистическом единении’ (unio mystica) с божеством, не имели и не могли иметь интуицию воскресения, интуицию личного Бога. Ведь интуитивно воспринять воскресшего Христа или личного Бога значит непосредственно пережить акт воскресения, отожествиться с божественной личностью, самому стать воскресшим Христом и личным Богом. — Действительная интуиция божества была бы не верою, а самым полным знанием, мало того личным, практическим усвоением всех тех совершенств, перед которыми человек преклоняется как перед чем-то бесконечно более высоким, чем он сам.
Если, таким образом, содержание догмата насквозь трансцендентно, дано нам не в конкретном переживании, а только в ‘умопостигаемом’ предельном понятии, то и тот интуитивный чувственный тон, который составляет прагматическую сторону догмата, всецело зависит от теоретического истолкования предмета веры, изменяется в той или другой степени решительно при каждом, хотя бы и самом ничтожном, изменении в конструкции священного понятия. Совершенно очевидно, например, что Ле Руа, который отвергает всякие ‘сущности’, скрытые за видимыми качествами вещей, и потому не признает реального пресуществления хлеба и вина, несмотря на все свое благоговение перед св. Дарами как религиозным символом, не может относиться к ним с тем же самым чувством, как средневековой монах, веривший в реальное присутствие в них тела и крови. Проводя свою точку зрения более последовательно, Ле Руа вынужден был бы свести к нулю пределы свободного истолкования догматов. И если католическая церковь поступила неправильно, осудив его книгу о ‘догмате и критике’, то только в том отношении, что ее следовало бы осудить не за ересь, а за неумелую защиту ортодоксии.
Мнимый ‘прагматизм’ Ле Руа оставляет неприкосновенной самую суть ортодоксии: ее пассивное, выжидательно-молитвенное отношение к предмету веры. Ле Руа пытается лишь подновить и подкрасить эту традиционную религиозность фразеологией философии действия. Будь он в религии действительным прагматистом, он понял бы, что абсолютные гарантии не совместимы с творчеством, он отверг бы самую идею догмата, и связал бы все свои упования с внутренним ростом души человека.
Теория Ле Руа, при всей своей внутренней несостоятельности, является все же наиболее последовательным и продуманным построением прагматической религии. Другие попытки этого рода, не исключая и религиозной проповеди Джемса, страдают еще большей несогласованностью мотивов. Говоря о прагматической оценке религии, они имеют в виду не строгий критерий творческой интуиции, а всякую вообще житейскую пользу религиозных переживаний. Если религиозные верования поддерживают ослабевшего человека, в борьбе за жизнь помогают ему терпеливо сносить несчастия и т. п., то, по мнению Джемса, уже одного этого достаточно для их полной прагматической реабилитации, для признания их ‘истинными’.
Личная особенность Джемса как философа религии состоит в том, что он не сочувствует традиционной вере в бесконечно совершенное существо и предпочел бы верить в существа конечные и ограниченные, хотя и более совершенные, чем люди. Никто, кажется, до сих пор не принял этого джемсовского многобожия всерьез. Да и сам Джемс не утверждает, что ему или кому-либо другому удалось иметь вполне убедительный опыт общения с богами, он настаивает только на возможности и желательности этого опыта. Мы не будем анализировать эту религию, точнее, это предвкушение религии — отметим только, что, вопреки мнению Джемса, его конечные боги не менее чужды нашей интуиции, чем абсолют традиционной религии: реально длящемуся творческому процессу любая еще не достигнутая им фаза так же трансцендентна, как и последняя, умопостигаемая, фаза абсолютного совершенства.
Творческое устремление не нуждается ни в каких трансцендентных подпорках и не мирится с ними, непрерывно превосходя себя, оно в то же время опирается только на себя, на самопроизвольность своей энергии, оно создает абсолютно новое — то, что не может быть ни предопределено, ни гарантировано чем-либо уже существующим. — Отсюда не следует, что всякая новизна есть непременно шаг вперед. Новое может быть и уродством, односторонностью, которая исключает и отталкивает предыдущие фазы развития, вместо того, чтобы включать их в себя. Действительный прогресс осуществляется лишь тогда, когда каждое новое открытие органически сливается со всеми предыдущими в одно нераздельное целое и тем самым качественно возвышает творческое самосознание. Правда, в момент своего зарождения все новое (будет ли это научная теория, художественная школа или политический идеал) исключительно: не успев выявить своего положительного содержания, оно стремится осознать себя по крайней мере отрицательно, как противоположность всему старому и данному. И только по достижении известной зрелости новая фаза определяется или как необходимый этап на пути творческого восхождения, или как ненужный зигзаг на том пути.
Как мы видим, всякое творчество, всякий подлинный ‘прогресс’ развертывается диалектически, проходя на каждой из своих ступеней тезис, антитезис и синтезис: гегелевская диалектика, отнюдь не будучи методом логического мышления, прекрасно символизирует алогический, качественный рост человеческого духа, и только она одна может вооружить нас объективными т. е. от наших личных симпатий и антипатий не зависящим, критерием прогресса.
Вместе с тем диалектика указывает нам и тот способ, каким на деле разрешаются антиномии творчества.
Жизненное устремление ни логически, ни интуитивно не может быть ‘сведено’ к материи. Жизнь ‘примиряется’ с материей, только пройдя через творческий конфликт с нею, только подчинив ее себе и, в свою очередь, подчинившись ей в автоматической привычке. Но не в этих результатах смысл творчества: аппарат вновь приобретенных привычек может и должен стать базисом нового конфликта, на более высоком уровне творческого напряжения жизни. Этот диалектически осуществляющийся, качественный рост жизни и есть единственно возможное, единственно сообразное с требованиями интуиции примирение жизни и материи.
На этой же почве открывается выход и для второй антиномии, состоящей в невозможности подчинить творчество нашей сознательной воле. — Всякие априорные гарантии достижений — будете ли их источником целесообразность или причинность — предполагают торжество механизма, исключаются самым принципом творчества как свободного становления. Наша интуиция отнюдь не может требовать поэтому внесения ‘закономерности’ или ‘планомерности’ в творческий процесс — ни о каких ‘мерах’ здесь не должно быть речи. Мы страдаем лишь от качественной несогласованности, лишь от того, что творчество не только в своих результатах, но и в самом своем устремлении раздробляется иногда на отдельные обособленные акты, отталкивающиеся между собой, вместо того чтобы входить друг в друга и сливаться в нераздельной гармонии целого. Такое положение вещей характеризует собой или атрофию творческой способности в данной области или зачаточный уровень ее развития. Но раз этот хаос так или иначе преодолевается, раз на место беспорядочной кучи или калейдоскопа сменяющихся порывов становится целостный процесс диалектического развития, мы получаем все, чего можем требовать, в смысле примирения второй антиномии творчества.
Жизненное творчество подавляется не только жаждой абсолютных гарантий, но и антиподом этой жажды, той романтической мечтательностью, которая презирает всякие реальные достижения, которая, отчаявшись в возможности практически овладеть действительностью, хочет спастись от нее в царстве красивых грез. В метафизике Бергсона нетрудно нащупать удобный для мечтательного романтизма ‘пункт внедрения’, это тот самый пункт, который сближает бергсонизм с ницшеанством: превознесение искусства как высшего проявления жизненного творчества.
Правда, сам Ницше отнюдь не был певцом мечтательного бегства от мира: его призыв ‘bleibt nur der Erde treu!’ (‘пребудьте верными земле!’)34 направлен не только против метафизического неба, против всякого рода искусственных эдемов оторванной от земли поэзии. Но Ницше не верил в реальную победу творческого устремления над косностью земли. Природа представлялась ему непреоборимым механизмом ‘вечного возрождения’, в котором все раз навсегда дано, все повторяется с неизменной правильностью качаний маятника. ‘Быть верным земле’ означало в его устах смело и прямо смотреть в глаза этой безнадежности, встречать ее с гордо поднятой головой и даже ‘танцуя’. Не радостный это был танец! Морская царевна известной сказки, купившая себе ценой нечеловеческих страданий прелестные ножки, и с очаровательной грацией переступавшая ими ‘по земле’, в то время как невидимые мечи наносили ей ужасные раны, — вот наиболее подходящий символ танцующей философии Ницше.
Но трагическая серьезность Ницше оказалась не по силам ницшеанству, которое затанцевало довольно весело и беззаботно, найдя в декадентстве с его проповедью самодовлеющих поэтических снов свою подлинную идеологию. Ницшеанство и декадентство — в настоящее время уже пройденная ступень в искусстве и жизни, и подводя итоги этому течению, даже его друзья и апологеты признают, что оно далеко не дало того, что обещало. Оно не только не сумело опоэтизировать жизнь, но и в своей специальной области, в сфере чистого искусства, быстро пришло к сознанию своей импотентности. Оказалось, что даже самая ‘мечта’ может расцвести только при том условии, если ей противостоит что-либо существующее ‘взаправду’, какое-либо твердое, неподатливое сопротивление. Полная отрешенность от земли расслабляет фантазию не менее чем полная поглощенность землею. В эфирной среде субъективных грез бесплодно рассеивается творческая энергия и творческий пафос, утрачивается критерий красоты и безобразия, любое сочетание линий, красок и слов начинает казаться художественно возможным, и всякое возможное их сочетание делается глубоко безразличным. — Вот почему наиболее одаренные представители декадентства уже давно начали расчищать засыпанные ими самими пути от поэзии к действительности, вдохновляясь то рабочим, то религиозным движением современности, то народным эпосом, то реалистическими традициями классиков, и только на этой, уже не декадентской почве таланты большинства из них смогли достигнуть полной зрелости. Иного результата и не могло быть. Мечта — не цель, а проект творчества, ‘чистое’ искусство — не самодовлеющая ценность, а только программа, реализацией которой было бы превращение самой жизни в искусство.
Но если, таким образом, мечтательность и догматизирование в одинаковой степени расслабляют творческую энергию, то почему же они так упорно все снова и снова возрождаются? Ведь мы — обладатели великой европейской культуры, представляющей, по-видимому, именно ту область, где человеческое творчество реально побеждает материю, шаг за шагом подчиняя себе как стихийность внешней природы, так и стихийность социальных отношений. Почему же в среде прогрессивного человечества не зародилось еще здорового и могучего самосознания, которое, находясь в неразрывной связи с реальным жизненным творчеством, сделало бы смешными и невозможными всякие претенциозные попытки противопоставить подлинной силе жизни призрачную мощь человеческой мечты или сверхчеловеческого догмата?
Обыкновенно отвечают на это, что принципиальную вражду к культуре и руководящему ею интеллекту, жажду отгородиться от жизни поэтическими вымыслами или метафизическими догматами испытывают только усталые, жизненеспособные души, представители вырождающихся слоев нашего общества. Ответ этот правилен, но не полон. Что реакционеры духа пытаются загасить энтузиазм научного и общественного творчества — это вполне понятно. Гораздо интереснее тот факт, что сами энтузиасты прогресса, его деятели и подвижники, вынуждены только критиковать и отметать реакционные миросозерцания, но совершенно не в состоянии противопоставить им ничего равносильного в своей области, в области практических достижений. — Правда, еще Людвиг Фейербах отстаивал ту точку зрения, что религиозные догматы — даже самые запредельные, как например, творческое всемогущество, всеведение и бессмертие, — являются лишь обожествленными потенциями самого человека. Однако эта точка зрения, разделявшаяся, как известно, Марксом, Энгельсом, нашим Чернышевским и многими другими вождями прогресса, так и осталась ‘точкой зрения’, какой-то умопостигаемой идеей, т. е., в сущности, благочестивым верованием, ничуть не лучшим, чем религиозные догматы старого типа. Она не превратилась в программу у ибо в рамках современного прогресса не находит себе места деятельность, реально осуществляющая эту программу.
Идеал бессмертия и всемогущества требует, прежде всего, роста непосредственной власти человека над природой, требует расширения нашей способности превращать внешнее сопротивление материи в органический жизненный процесс, подчиненный человеческой воле. Между тем современная городская ‘интеллектуальная’ культура отнюдь не развивает, а наоборот, ограничивает эту способность, делает нас все более и более беспомощными в прямой борьбе с природой, все усиливает и усиливает нашу оранжерейность, нашу потребность в непроницаемом панцире искусственных сооружений, изолирующих нас от разрушительных влияний внешнего мира. Вместе с тем неизбежно понижается и внутренняя энергия человеческой души, падает tonus ее жизненного устремления, отсутствие непосредственной борьбы с природой отучает человека от того напряжения и сосредоточения всех сил, которое составляет сущность творческого порыва. Душа становится вялой и анемичной в искусственной атмосфере теплиц — и никакие изощренности интеллекта, никакие создаваемые им ‘чудеса’ культуры не могут вознаградить человека за утрату единства и силы переживаний. — Теперешнее время принято считать эпохой энергической утонченности. Но это — ошибка. Наша утонченность — исключительно рассудочная, интеллектуалистическая: причудливость приемов и образов современного искусства в большинстве случаев антихудожественна, она только ‘заинтересовывает’, но не увлекает, и по существу своему есть лишь совершенно незаконное внедрение в искусство того произвола в выборе и комбинировании символов, которым с полным правом пользуется в своей сфере наука. Но, что хуже всего, мы становимся все более и более аналитическими в нашем мнимом эстетизме, все более и более теряем способность наслаждаться каким бы то ни было произведением искусства непосредственно, т. е. воспринимать отдельные его образы, как ‘включенные друг в друга’ нераздельные моменты целостного эстетического переживания.
Что же значит, однако, усиливать непосредственную власть человека над природой и как это возможно?
В настоящее время в нашей непосредственной власти находится, строго говоря, только один ничтожный кусочек природы: поперечно-полосатые мышцы нашего тела. Только они без посредства каких-либо искусственных сооружений интеллекта, каких-либо инструментов или медикаментов, подчиняются нашей воле, передвигая наши телесные органы так, как мы этого желаем. Недаром интуиция произвольного движения играет такую важную роль в метафизике Бергсона. — Спрашивается, существуют ли какие-либо данные, намекающие на возможность выйти за эти узкие пределы?
Данные этого рода, несомненно, имеются в изобилии. Даже такому интеллектуалисту par excellence, как Кант, не чужд был опыт преодоления некоторых болезненных состояний одним только усилием воли. Школа так называемого ‘духовного врачевания’, которой так вдохновляется Джемс, несмотря на нелепость своей метафизики и сумбурность своей практики, несомненно, достигла в этой области довольно интересных результатов. Еще гораздо более поразительную силу воли обнаруживали некоторые мученики первых веков христианства, средневековые еретики и в особенности ведьмы: эти люди умели приводить себя в состояние, так сказать, боевого иммунитета, в состояние совершенной невосприимчивости даже к самым ужасным пыткам. В Средние же века нередко встречалась способность произвольно вызывать в определенном месте тела определенного вида язвы (‘стигматы’). Имеются указания и на возможность обратного акта: приостановить усилием воли кровотечение и чрезвычайно ускорить заживание раны. — Но такого рода отдельными, разрозненными опытами дело не ограничивается. Индусское учение, известное под именем ‘раджи-йога’, пытается методически воспитывать способность человека к расширению власти над телом, йоги утверждают, что, строго следуя их предписаниям под руководством опытного наставника, каждый человек может сделать сознательными и произвольными такие функции своего организма, которые обычно нашей сознательной воле совершенно не подлежат. Перед нами, таким образом, не только ряд любопытных фактов, но и зачаток их культуры.
Само собой разумеется, в рассказах о могуществе подвижников и кудесников немало небылиц, наивного самообмана, а порою и умышленного обмана. Но именно то и поразительно, что европейские культурные люди не заинтересовались до сих пор этой группой явлений настолько, чтобы путем тщательных наблюдений и экспериментов отделить продукты суеверия от бесспорных фактов. Как общее правило, слепой вере людей невежественных или разочаровавшихся в нашей культуре противостоит здесь столь же слепое, огульное отрицание людей науки. Очевидно, представителям европейской мысли мешает серьезно отнестись к данной проблеме та масса словесных призраков всякого рода — нелепых догматов, грубых и наивных метафизических представлений, которыми всегда окутываются реальные результаты работы над усовершенствованием человеческой воли.
Бесспорно, догматика здесь, как и везде, не только заслоняет, но и уродует непосредственную интуицию. Она совершенно исказила подлинный смысл аскетизма, поставила ненужное ‘умерщвление плоти’ на место ее усовершенствования и постепенного превращения из грубого механизма в абсолютно пластичное орудие жизни. Опыты культивирования плоти в духе подлинного, на непосредственную интуицию опирающегося аскетизма производились, по всей вероятности, всеми великими аскетами — но зачастую в высшей степени трудно разыскать эти жемчужные зерна в куче всякого рода самоистязаний, добросовестно выполненных ad majorem gloriam35 догмата. — Однако освобождение от догматического мусора реального и действительного метода есть как раз тот подвиг, который современная европейская культура совершила или по крайней мере довершила в области интеллекта и науки. Ведь и тут многое из того, что теперь представляет путь научного познания, орудие нашего господства над материей, было когда-то откровением, густо обросшим махровой словесностью священных заклинаний и причитаний. Всего несколько столетий тому назад в самой Европе считалось необходимым ‘знать слово’ для успешного выполнения некоторых химических реакций, чугун ни за что не хотел выплавляться из руды без произнесения магической формулы и т. п. И если в сфере опосредствованной борьбы с природой туман, напущенный Логосом, не помешал интеллекту разыскивать, собрать воедино и сплавить в мощную культуру отдельные умственно-ценные прозрения, то и в сфере непосредственной борьбы с природой интуиция не должна отступать перед этим препятствием.
Жизненное творчество, как оно раскрывается интуицией, стремится не только расширять непосредственную власть индивидуального сознания над материей, но и расширять само это сознание за пределы данного индивидуума. В нашем личном творческом устремлении мы предчувствуем единство вселенского жизненного порыва, таким образом, практическая, конкретная реализация этого единства есть та задача, которая соответствует интуитивной стороне догмата о всеведении и всемогуществе.
И опять-таки в опытах, обнаруживающих возможность такого пути, нет недостатка — отсутствуют только психологические предпосылки, необходимые для культивирования этих опытов. Индивидуалистическая теория познания, господствующая в наше время, утверждает, что внутренний мир чужого ‘я’ не может быть дан мне непосредственно. Я воспринимаю исключительно внешние выразительные жесты или высказывания других людей и лишь по аналогии с самим собою теоретически предполагаю в другом человеке, мысленно вкладываю в него известные переживания. Чужая одушевленность есть поэтому недоказуемая гипотеза. Это, по уверению проф. Введенского36, одного из решительных сторонников гносеологического субъективизма, — только предмет веры, такой же религиозный догмат, как, например, бытие Божие, загробная жизнь и т. д.
Здесь не место разбирать это учение со всей той обстоятельностью, которой оно заслуживает. Замечу только, что действительный опыт противоречит ему, можно сказать, на каждом шагу. При каждом достаточно интенсивном и искреннем акте духовного общения между собой, люди чувствуют себя отожествившимися в переживании, испытывают переживания другого так же непосредственно, как и свои собственные, и зачастую совершенно не замечают тех передаточных средств, тех жестов или высказываний, при помощи которых это общение осуществляется. Не подлежит, следовательно, ни малейшему сомнению, что в сознании людей эта операция чужого переживания по аналогии со своим собственным в значительном числе случаев вовсе не имеет места, людям сплошь да рядом кажется, что у них есть интуиция чужих мыслей и чувств. Перед лицом этих фактов становится очевидным, что гносеологический субъективизм отнюдь не опирается на непосредственные данные сознания, как это часто утверждают, — а наоборот, вынужден заподозрить непосредственное сознание, показать его иллюзорность, мнимость интуиции чужого переживания. А это далеко не всегда легко сделать. Так, например, ‘по аналогии’ мы, очевидно, можем угадывать в других лишь то, что уже дано в нас самих, но нет никакой возможности воспринять от другого ‘по аналогии с собой’ нечто качественно новое. Между тем ‘обучение’ качественно новому, качественный рост ‘я’ под влиянием ‘ты’ представляет очень распространенный факт в нашей практике. Если отвергнуть интуицию чужого сознания, то для объяснения этого факта пришлось бы допустить, по примеру Лейбница, предустановленную Богом гармонию в развитии монад, или построить какую-либо иную, еще более произвольную метафизику.
Нельзя, впрочем, отрицать, что междучеловеческая интуиция в настоящее время носит в высшей степени отрывочный, случайный и неполный характер. Превратить эти зачатки в поток непрерывно расширяющейся культуры, пожалуй, еще труднее, чем культивировать нашу волю к непосредственному преодолению материи — ибо этому мешают не только традиции интеллектуализма, но и весь социальный строй нашего времени, энергично укрепляющий индивидуалистическое самочувствие.
И, однако, эти две неразрывно связанные между собой задачи повелительно диктуются интуицией творческого становления. ‘Мировая душа’ Плотина, связывающая все живые существа в единый организм, подчиненный во всех своих отправлениях единой воле, должна из догмата превратиться в программу, из метафизической данности в задание реального человеческого творчества. Важнейший шаг на пути к той конечной (и в своем осуществлении ‘бесконечной’) цели — создание коллективной души земного человечества. Надо достигнуть того, чтобы каждое индивидуальное и мнимо самодовлеющее сознание стало лишь своеобразным моментом общей гармонии, как бы одной из скрипок всечеловеческого оркестра, и научилось воспринимать симфонию целого так же непосредственно и отчетливо, как свою личную партию.
Итак, бергсоновская интуиция реальной длительности должна бы приводить не к догматической метафизике или мечтательной романтике, а к выработке нового пути культуры. Когда разрозненные опыты качественного расширения нашей воли и нашего сознания преобразуются коллективным усилием человечества в такой же мощный процесс диалектического развития, каким уже сделалась интеллектуальная культура, — тогда и только тогда будет в корне сломлен религиозно-метафизический соблазн: люди, творчески одаренные, отдадут все свои силы действительному осуществлению своей ‘веры’ и перестанут измышлять ‘вероучения* — эти жалкие продукты заблудившейся интуиции и призрачного познания. Только тогда наступит конец бесславной распре между верой и знанием, и не какой-либо благоразумный компромисс или скромная умеренность совершит это неслыханное чудо, а безгранично вольное и гордое самоопределение каждого из двух одинаково важных путей культуры. И только тогда человечество действительно станет той великой армией, которая своим могучим напором опрокинет все препятствия, преодолеет все сопротивления, быть может, даже самую смерть.
К сожалению, весьма мало надежды на то, чтобы сам Бергсон вступил на тот путь, на который толкает его столь ярко звучащий в его душе голос интуиции. Атмосфера светоча современной культуры, Парижа, психологические навыки профессора философии, наконец, слава и поклонение, вызываемые именно метафизическими полетами ‘Творческой эволюции’ — все это слишком прочные цепи. О Бергсоне, как учителе жизни, можно сказать то, что сказал о себе Ницше, что применимо ко всем, действительно одаренным романтикам:

Deine Frchte sind reif, aber du bist nicht reif fr deine Frchte37.

КОММЕНТАРИИ

Печатается первая и третья статья по первому изданию: Базаров В. О философии действия. Статья первая // Современник. 1913. No 6. С. 143-164, Статья третья // Современник. 1913. No 10. С. 138-167.
22 Геффдинг Хералъд (1843-1931) — датский философ, с 1883 по 1915 г. — профессор в Копенгагене, критический позитивист. Отклонял всякое теологическое или метафизическое обоснование этики. Основной идеей его философии религии является положение, что подлинная жизненная вера может вырасти только из собственного опыта и личного размышления. Геффдинг внес большой вклад в историю философии, особенно сильное влияние на него оказали такие мыслители, как Кант, Гте, Фихте, Жан Поль. Осн. соч.: ‘Учебник истории новой философии’ (в 2 т., 1910), ‘Очерки психологии’ (1896).
23 ‘Опыт о непосредственных данных сознания’ {фр.), в русском переводе работа была названа ‘О свободе воли’.
24 Карно Никола Леонар Сади (1796-1832) — французский физик и инженер, один из основателей термодинамики. Рассмотрел (1824) работу идеального цикла тепловой машины (цикла Карно) и показал, что работу можно получить только при переходе теплоты от нагретого тела к холодному, а разность температур определяет кпд тепловой машины. Идеи Карно стали широко известны благодаря французскому физику и инженеру Б. Клапейрону, который придал им математическую форму.
25 Изложенная здесь модель термодинамического будущего вселенной носит название концепции ‘тепловой смерти вселенной’, она была предложена в 1865 г. Р. Клаузиусом как неизбежное следствие второго начала термодинамики (закона возрастания энтропии).
26 Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. С. 243.
27 Там же. С. 260.
28 Там же. С. 264.
29 Из книги (отд. 3, гл. 2) ‘Анти-Дюринг’ (1878) Ф. Энгельса: ‘То объединение людей в общество, которое противостояло им до сих пор как навязанное свыше природой и историей, становится теперь <при социализме> их собственным свободным делом. Объективные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор над историей, поступают под контроль самих людей. И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в преобладающей и все возрастающей мере и те следствия, которых они желают. Это есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы’.
30 Помни о смерти (лат.).
31 Все сделано (фр.), имеется в виду, что все может быть выражено (‘сделано’) логическим образом, с помощью формально-логических высказываний.
32 Равессон (Равессон-Мольен) Жан Гаспар Феликс (наст. фамилия — Лаше, 1813-1900) — французский философ-спиритуалист, ученик Шеллинга, археолог и художник, занимал пост хранителя скульптуры в Лувре (с 1870 г.). В главном сочинении ‘Обзор французской философии XIX века’ (1868) развивал идею примата духа как основы реального мира. Материя, согласно Равессону, является фундаментом естественной жизни, которая путем непрерывного прогресса, от ступени к ступени возвращается к единству духа, этому всеобщему первоначалу, создающему материальность. Видимый мир — это внешний аспект духовной реальности. Бог передает Вселенной только часть своего совершенства, предоставляя ей возможность развиваться самостоятельно. Высшим авторитетом в идеалистической эстетике Равессона является Леонардо да Винчи. Идеи Равессона подорвали влияние господствовавших во Франции позитивизма Конта и эклектизма Кузена, способствовав возрождению спиритуалистической метафизики.
33 Растущая напряженность, уменьшающаяся напряженность (фр.).
34 См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Часть 1. Предисловие Заратустры. <Раздел> 3.
35 К вящей славе Господней (лат.) — девиз ордена иезуитов.
36 Введенский Александр Иванович (1856-1925) — русский философ и психолог, неокантианец. Называя свою концепцию ‘логицизмом’, Введенский последовательно развивал идеи кантовской философии, углубляя дуализм веры и знания, души и тела и т. д. В сочинении ‘О пределах и признаках одушевления’ (1892) он утверждал, что чужая душевная жизнь никаких объективных признаков не имеет и потому непознаваема (‘психофизический закон Введенского’). Введенский пытался обосновать построение психологии, ограничивающейся лишь описанием душевных явлений (‘Психология без всякой метафизики’, 1914). В логике — последовательный идеалист (‘Логика как часть теории познания’, 1909). Выступал против атеизма и материализма.
37 ‘[О Заратустра,] плоды твои созрели, но ты не созрел для плодов своих!’ (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Часть 2. <Раздел> Самый тихий час).
Базаров Владимир Александрович
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. О философии действия, Базаров Владимир Александрович, Год: 1913
  2. Материал коллективного опыта и организующие его формы, Базаров Владимир Александрович, Год: 1909
  3. Краткая история Адама и Евы, Бицилли Петр Михайлович, Год: 1938
  4. Кризис истории, Бицилли Петр Михайлович, Год: 1935
  5. Николай Федорович Федоров и современность, Горский Александр Константинович, Год: 1928
  6. О смерти, воскресении и воскрешении, Брюсов Валерий Яковлевич, Год: 1913
  7. Истины. Начала и намеки, Брюсов Валерий Яковлевич, Год: 1901
  8. Подспудный материализм, Аксаков Николай Петрович, Год: 1870
Электронная библиотека