Д. С. Мережковский
Д. С. Мережковский
Новый Вавилон
Новый Вавилон
ПРИМЕЧАНИЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
Новый Вавилон, Мережковский Дмитрий Сергеевич, Год: 1904
Время на прочтение: 10 минут(ы)
В. В. РОЗАНОВ: PRO ET CONTRA
Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Книга I
Издательство Русского Христианского гуманитарного института
Санкт-Петербург 1995
Одно из замечательнейших культурных приобретений последнего времени — наши успехи в области изучения истории древнего Востока.
Египет, Вавилон, Ассирия восстали из гроба подобно античному миру в эпоху Возрождения и воочию убедили нас в жизненности и вечной неразгаданности тех загадок, устремлений и верований, к которым искони тяготело человечество и совершеннейшим выражением которых являются священные книги Ветхого Завета. До каких пределов дойдет проникновение в древне-вавилонскую культуру — угадать нельзя. Каждый день и час дарит нас новыми открытиями, новыми знаниями.
Оставляя в стороне споры, поднятые за последнее время немецкими учеными вокруг Вавилона и Библии, отметим их главные выводы — признание единства древних культур семитического Востока и вечность поставленных ими на разрешение человечества задач. Еще недавно наше знакомство с Востоком по памятникам письменности восходило не дальше VIII века до Р. X., теперь мы имеем подлинные документы четвертого тысячелетия до Р. X., и чем дальше подвигаемся мы в глубь веков, тем самобытнее и величавее кажется нам вавилонская культура, — и тем очевиднее для нас ее влияние на развитие всемирно-исторических начал.
‘Два мировоззрения борются в области исторической культуры от ее начала и до наших дней, — говорит один ученый-ассириолог, — старо-вавилонское, которое господствует до конца средних веков, и современное, естественнонаучное, корни которого лежат в греческой философии’.
Эллинизм — это та форма кристаллизации греческого духа, которая всего больше повлияла на последующую историю развития человечества, она — слияние античного язычества с кончающим свою местную историю Востоком, — преображенным в учении Христа. Вавилон влился в Европу и дожил до наших дней. Потерянный рай, первородный грех, культ светил небесных, — все это истинно ‘вавилонские’ идеи, чуждые гению древних эллинов.
Современные представители ‘естественнонаучного’ мышления, так же как и представители исторического христианства, думают, что эти темы давно потеряли свой вопросительный характер. Первые ввели таинственные загадки бытия и творения в цепь эмпирических причин и следствий, вторые — отмели их от себя и только терпят их существование, снисходят к ним, как к проявлениям погрязшей в первородном грехе твари, проявлениям, чуждым Бога и его святости.
А загадки, назло и физиологам, и аскетам, живут, человечество не может отвернуть лица своего от сфинкса и по-прежнему с мукой разгадывает непосильную тайну.
Доказательство этого — недавно появившаяся и теперь повторенная вторым изданием книга Розанова ‘В мире неясного и нерешенного’1. В Розанове — жив Вавилон. Для него тоска по утерянному раю — вечная, изнуряющая его рана. Эдем для него не ‘миф’ и не любопытный факт с культурно-этнографической точки зрения ‘сравнительного изучения древних религий’, а физически ощущаемое сознание потерянного упования, которое во что бы то ни стало должно быть вновь найдено. И в этом томлении, в этих поисках утраченного человечеством счастья, — для Розанова нет иудея, нет эллина, нет дали тысячелетий. Божественная основа, мистическое лицо человека, жившего за 5 000 лет до Розанова, ему так же близко, дорого и понятно, как лица его современников.
Здесь гениальная прозорливость Розанова, его сверхъестественная интуиция. Без всякой внешней учености, исходя из одной Библии и вдумчивого всматривания в вещественные памятники древнего Востока, Розанов вник в душу египтянина, в мир древнего еврея, подал им руку и сказал: ‘Я, христианин, сын XX века, понимаю тебя, люблю тебя, потому что ты обладал тайной, которую мы утеряли’.
И он совершенно прав, когда пишет в предисловии ко второму изданию названной книги: ‘Ясно: звезда наших 2 000 лет не есть та же, что звезда пяти тысяч лет до нашей эры. Путеводные звезды разошлись’. — ‘Живая Кровь, налившая собою небеса, как молоко наливает грудь кормящей матери, ушла с небес, и с земли исчезло древо жизни первой невинности’. Таким образом, тема Розанова волнуется ‘не только на границах философии и религии, но и в центре истории, в точке величайших и никогда не понятых ее изломов’.
Но в чем же она заключается?
В предисловии к первому изданию Розанов говорит, что собранные статьи касаются ‘некоторых темных и неясных областей бытия и знания’. В предисловии ко второму — он выражается определеннее: ‘Дать почувствовать семью как ступень поднятия к Богу, — вот простая и ясная цель собранных здесь статей’.
Разница большая. Такая же большая, как между вопросом о поле и вопросом о браке. Розанов сам, по-видимому, не сознает этой разницы объема понятий: в противовес абсолютному аскетизму, заключенному, по его мнению, в Евангелии, он защищает святость пола, в противовес аскетическому уклону исторического христианства Розанов защищает только святость брака.
Возведя пол и его святость до некоего абсолюта, он с жаром борется за совершенно относительные преобразования брака как социального явления. Ведь если Евангелие неотделимо от аскетизма, то брак, как нечто не умещающееся в подлинном христианстве, нельзя реформировать, потому что в таком случае нет самого брака и быть не может, каких бы Розанов ни достиг упрощений развода, легкости узаконения незаконных детей и прочих ‘ реформ ‘, не выходящих за пределы совершенства законодательной техники.
В историческом христианстве, действительно, этот вопрос еще не вполне решен, а потому оно, с одной стороны, благословляет брак, а с другой — заставляет крестных отцов при воспринятии младенцев (этих ‘беспорочных херувимов’) дуть и плевать на дьявола. Здесь одна из великих трагедий христианства, здесь — чаяние новых откровений. Но путь к разрешению этой трагедии лежит, конечно, лишь в признании того абсолютного принципа, что Христос освящает плоть, что аскетизм Христа есть преображение пола, а не его отрицание, что будущность пола — в стремлении к новой христианской влюбленности, а отнюдь не в идеале скопческого изуверства, как на то не устает указывать Розанов. И в этом великая правда грядущей церкви.
Тайна совмещения пола с евангельским учением может и должна быть найдена, — общими усилиями, общей молитвой, общей верой в новое откровение. ‘Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить’ (Иоанн 16, 12). При помощи Христа загадка разъяснится и область неясного и нерешенного станет ясной и решенной. ‘Ибо без меня не можете делать ничего’ (Иоанн 15, 5).
Теперешняя же, верим — временная, раздвоенность человека по отношению к этой тайне свидетельствует о том, что вопрос о поле находится в состоянии движения, что он — не мертвая точка.
Брак есть одна из форм полового общения. Может быть, в данном своем виде он и не соответствует стадии нашего социального развития, может быть, здесь и нужна реформа, но это задача узко историческая. Здесь нет вечной, ‘вавилонской’ темы.
Лев Толстой примкнул со всей силой своего гения к аскетическому пониманию учения Христа, отвергнув вместе с тем и всю современную культуру с ее телефонами и домами терпимости. Представители современной культуры отстаивают телефон, признают дома терпимости, но идут вне, помимо Христа. И для обеих сторон вопрос ясен и решен: у Л. Толстого и ему близких — ‘конец мира’, ‘неделание’, у людей культуры — ‘физиология’, ‘оперетка’. Решено и отношение тех и других ко Христу. А для Розанова это отношение не решено. Вернее, он еще не выяснил себе, можно ли при помощи Христа, т. е. оставаясь христианином, освятить пол. Изречения Христа против дома, семьи и родных заставляют Розанова усомниться в том, принес ли Христос ‘все благо на землю. Ибо в таком случае есть часть блага, не от Него идущего и столь же драгоценного, как Его благо’ (с. 194). Отсюда и сбивчивость Розанова, его колебания, сомнения и страдания.
Умышленно ли у Розанова это смешение брака с полом — разобрать трудно. Иногда кажется, что автор выкидывает флаг семьи и брака для того, чтобы легче провезти контрабанду святого и автономного пола, а иногда, напротив, веришь, что вне области брака или, вернее, деторождения, Розанов действительно пола не признает.
Книга посвящена ‘благочестивым русским отцам семейств, благочестивым русским матерям и чистому порождению их — детям’ (Введение, с. XV). Библия автору представляется ‘универсально-родильным домом’ (sic! См. прим. 1, с. 326), он убежден, что ‘некогда христианство все телесно собьется в кучку, в тесную семейку, во внутреннейший притвор ‘детской ли’, ‘спаленки ли’, покинув ‘парады’ парламентов, королевств’.
В этом бесконечном деторождении Розанов с истинно еврейской верой видит спасение от смерти. ‘Рождая — я отпадаю от смерти’, — говорит он.
Насколько привлекательно и соблазнительно понимание Библии как универсально-родильного дома и Апокалипсиса как ‘спаленки’ с лампадочкой — скажу ниже. Пока отмечу только, что этот ‘родильный’ характер пола вовсе не является главным его признаком в толковании Розанова. Раз автор видит в поле ‘трансцендентно-религиозный ноумен’, раз он утверждает, что ‘пол выходит из границ естества, что он вне-естественен и сверх-естественен’, то не может же он считать деторождение исчерпывающей функцией пола. В одном из обширных своих примечаний Розанов, касаясь различных половых аномалий, замечает: ‘Но остановимся же на термине: противо-естественное и, значит, вне-естественное, без-законное, т. е. инуду-привходящее в законы и в естество сего мира, притом их отменяющее, одолевающее. Что же это такое? Всегда почти это суть волнения, отменяющие закон чадорождения и собственно его заменяющие собой, т. е. ему эквивалентные’ (курсив автора).
Такое расширение понятия пола — совершенно законное и логичное следствие его ‘теитизации’. Раз пол свят — его ничем не ограничишь, и Розанов вынужден безропотно этому покоряться. Обоженная стихия пола никогда не уложится в рамки деторождения.
Аскетический уклон современного христианства не признает никаких прав пола. Атеистическая культура считает его физиологией и лишь наблюдает за правильным гигиеническим его функционированием. Аскет ненавидит пол как начало греха, проклятия и смерти, физиолог относится к нему равнодушно, как к чему-то очень обыденному и во всяком случае лишенному мистики и тайны. Тот и другой ограничивают пол, регулируют его, один — во имя известным образом понимаемых заветов Христа, другой — во имя здравого смысла, науки и гигиены.
Розанов же со своим полом справиться не может. Если это ‘трансцендентный ноумен’, если при некоторых его функциях ‘чрево мира как бы пробуравливается и в узенькую воронку потрясающего случая мы разглядываем еще второе, над или под миром, ‘чрево’ и ‘небо’ ‘звездное же, но уже не с нашими созвездиями’, ‘лилейное — но где цветы не наших садов», — то с этой божественной стихией человеку не совладать. Он должен стать ее рабом и, как щепка, унестись в жерло воронки с просветом в тот мир. И не могут перед этой бурей устоять карточные домики усовершенствованного брака, узаконения незаконнорожденных, правила гигиены и здравого смысла, эти плотины, которыми люди до сих пор тщетно ограждались от наводнения.
Святой автономный пол, если он свят и автономен, должен все смести, он — стихия, с которой и ‘царям не совладать’…
Это как раз и произошло с Розановым. Он, несмотря на свою царственную свободу, подпал под власть стихии. Сознание его затуманилось, он теряет иногда чувство меры, говорит то, чего, может быть, говорить нельзя.
У него есть очаровательная, нежно-художественная страница, где он поет гимн Ночи2. Ночь для каждого существа полог, скрывающий его от всех очей. Но страница кончилась — и автор забыл о ней, и сам грубо подымает полог, выносит на мутную улицу все таинственные служения ночи. Вместо опьянения — пьянство, вместо шепота — рев и хохот, вместо тайной радости неведомого — разгул. И мне приходит в голову: если ‘тайны’ Розанова можно рассказать словами, если можно сорвать полог с его ночи, — то воистину ли это ‘последние тайны’, те, к которым мы стремимся как к несказанным?
Но мне важны последние, сознательные чаяния Розанова, его путь. Куда он хочет идти? Если судить по книге ‘В мире неясного’, — он борется только за царство ‘универсально-родильного дома’. Надо родить того, который будет рождать следующего, и так до бесконечности, пока все не упрутся в животную теплоту ‘детской ли’, ‘спаленки ли’ с лампадочками, с коровками, с телятками…
Бесконечным деторождением автор думает победить жало смерти, достигнуть ‘апокалиптического’ разрешения мировых задач. Какое странное, органическое непонимание христианства и его коренной основы — идеи ‘конца мира’! Ветхозаветная идея бессмертия человеческого рода здесь, на земле, до такой степени завладела Розановым, что она находит даже возможным перенести ее на Апокалипсис. ‘С настроенностью этой книги (Апокалипсиса), которая пока еще за семью печатями лежит закрытая — психологическая настроенность полового общения глубоко гармонируется’, — говорит Розанов, и ‘переход христианства от синоптик3 тогда у дверей стоит’ (см. с. 156, прим. 2).
Читаешь и глазам не веришь. Неужели и Апокалипсис — ‘универсально-родильный дом’? В чем же будет новизна новой земли и нового неба? И неужели новая любовь преображенного пола будет заключаться в плодливости? Бесконечный Ветхий Завет, но без чаяния Мессии, без преображения, без конца мира! Как скучно, как страшно и не соблазнительно!
Здесь нет движения, нет будущего. Какое у Розанова непреодолимое тяготение к старому, до-христианскому миру! Правда, он нам бесконечно дорог, он оставил нам свои духовные богатства, он горел яркой религиозной жизнью, — но ведь все-таки он — прошлое, он история, а мы можем смотреть лишь в будущее, думать не о начале мирового процесса, а лишь о его совершении и завершении. Мы и не желали бы изменить то, что было, то, что есть, но все-таки, хотим мы или не хотим, мы творцы будущего, мы кладем камни нового храма, кровли которого если и не увидим, — увидят наши дети. Здесь, в этой преемственности задач, в этой вере, что если не мы, то плоть от плоти нашей увенчает купол храма, — лежит великий смысл деторождения. Не для борьбы со смертью, не ради служения обожествленной стихии пола, а ради воплощения ‘Богочеловечества’ живем и плодимся мы на земле. Вне пола человека познать нельзя. И здесь правда Розанова. Пол есть нечто первичное, изначально вложенное в человека, что заставляет его выходить из своего ‘я’ и прилепляться к ‘не я’. Стихия пола так или иначе затрагивает всех, все к ней причастны, а потому все в ней объединены. Но как человек в истории своего развития покоряет себе другие стихии, стихии внешней природы, покоряет не уничто-истребляя, но заставляя во славу Божию служить себе, — так должен он покорить проникновением в ее тайну и стихию пола. Прорыть ей русло, уготовать путь, а не стараться высушить эту реку или, наоборот, сломать все плотины для ее освобождения. Сломаем плотины — она зальет землю, обольет землю, и все-таки будет в конце концов стоячей водой. Силу электричества знали древние. Но она, непокоренная, только устрашала, восхищала и — убивала их. Долгим и страшным путем исканий, побеждая страх смертный, все глубже проникая в грозную тайну природы мы как бы вошли внутрь этой силы, покорили ее и она начала служить нам. Розанов живет среди смертельных опасностей. Он изучает молнию. Он открыл новую, чудесную силу, которую до него или не замечали, или считали дьявольским наваждением, но он показал нам, что и этой силой, как рычагом, можно сдвинуть мир, — если найти точку опоры. Точки опоры у Розанова еще нет. Хочу верить, что она будет, хочу верить, что этот, искони зажженный в человечестве, но им еще не увиденный, не покоренный огонь не опалит нового Архимеда…
Но прерывать Розанова, возражать ему, спорить с ним теперь — и опасно, и неблаговременно. Его еще так мало понимают, так ‘не слышат’, что всякое возражение может стать оружием для ограниченных лицемеров, которые нападают на Розанова, видя в нем опасного алхимика и мага, отрицают его, не дойдя до него, даже не пытаясь понять его глубин. Они чувствуют, что Розанов заставляет переоценить многие ценности, пересмотреть многие бессознательно воспринимаемые, ходячие истины, общие места — и боятся этого. Лучше задохнуться в темном подвале, только бы не выйти на вольный воздух, там солнце, оно может ослепить. Я спорю с Розановым, не думая об умирающих и мертвецах. Здесь, на страницах ‘Нового пути’, мои возражения не могут быть отрицающими, а только утверждающими силу Розанова, не вполне еще осознанную им самим. Розанов, подобно Ницше, Достоевскому и Толстому расширяя наше религиозное сознание, выдвинул и осветил такие стороны нашего бытия, которые до него пребывали в темноте. Отныне не считаться с Розановым нельзя. Нельзя же было в свое время не считаться с послесловием к ‘Крейцеровой сонате’!
Как всякий ‘однодум’, сосредоточивший все свои силы на одной точке, Розанов порою увлекается, впадает в односторонность. Ему просто не под силу одному справиться со своей необъятной задачей. И всякий, кто полюбил и понял Розанова, будет неудержимо стремиться к нему, чтобы поддержать его, как умеет, чтобы помочь этому замечательному русскому писателю, ‘пророку прошлого’, в его борьбе с волнами всесокрушающей стихии.
Впервые: Новый путь. 1904. No 3. С. 171-180.
Мережковский Дмитрий Сергеевич (1866—1941) — прозаик, литературный критик, поэт, публицист, один из наиболее влиятельных писателей в русской литературе рубежа веков. Мережковский и Розанов познакомились в конце 1897 г. В период Религиозно-философских собраний (1901—1903) и издания журнала ‘Новый путь’ (1903—1905) они дружески взаимодействовали, дополняя друг друга. Мережковский впервые всерьез заговорил о гениальности Розанова. Розанов выступал с рецензиями на основные произведения Мережковского. Однако после революции 1905 г., когда во взглядах Мережковского произошли заметные изменения, их отношения стали меняться. В 1909 г. они по-разному отнеслись к сборнику ‘Вехи’, а окончательно враждебными их отношения стали после убийства Столыпина. Мережковский и Философов потребовали удаления Розанова из либеральной газеты ‘Русское слово’. В 1914 г. Мережковский стал главным инициатором ‘суда’ над Розановым. После революции Мережковский помогал голодавшему Розанову деньгами, а в конце жизни Розанов послал Мережковскому два примирительных письма. С 1919 г. — в эмиграции.
Розанов написал множество отзывов на сочинения Мережковского: Рец. на кн.: Мережковский Д. С. Вечные спутники. СПб. 1899 // Новое время. 1899. 31 марта, Новое о Толстом и Достоевском // Новое время. 1900. 24 июня, Рец. на кн.: Мережковский Д. С. Любовь сильнее смерти. СПб. 1902 // Исторический вестник. 1902. No 3, ‘Ипполит’ Эврипида на Александрийской сцене // Мир искусства. 1902. No 9-10, Заметка о Мережковском // Мир искусства. 1903. No 2, Среди иноязычных // Мир искусства. 1903. No 7-8 (то же: Новый путь. 1903. No 10), Оконченная трилогия г. Мережковского (Петр и Алексей) // Новое время. 1905. 28 апр., Нечто о прекрасной природе // Весы. 1905. No 5, Представители нового религиозного сознания // Рус. слово. 1908. 3 сент., Литературные симулянты // Новое время. 1909. 11 янв., Мережковский против ‘Вех’ // Новое время. 1909. 27 апр., Трагическое остроумие // Новое время. 1909. 9 февр., И шутя, и серьезно // Новое время. 1911. 31 марта, Отойди, сатана! // Новое время. 1911. 14 окт., А. С. Суворин и Д. С. Мережковский (письмо в редакцию) // Новое время. 1914. 25 янв., Бердяев о Мережковском // Колокол. 1916. 30 сент. и 7 окт.
1 Книга Розанова ‘В мире неясного и нерешенного’ вышла 2-м изданием в Петербурге в 1904 г.
2 ‘Гимн ночи’ Розанов создал в эссе ‘Нечто из мира ‘образов’ и ‘подобий» — см. ‘В мире неясного и нерешенного. СПб. 1904. С. 121-123.
3 См. прим. 37 к очерку З. Н. Гиппиус в наст. изд.