РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГИ
РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГИ
——
——
КОММЕНТАРИИ
КОММЕНТАРИИ
Новые книги, Ткачев Петр Никитич, Год: 1896
Время на прочтение: 28 минут(ы)
Ткачев П. H. Избранное
М., Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. — (Библиотека отечественной общественной мысли с древнейших времен до начала XX века).
П. Юркевича146 ‘Курс общей педагогики с приложениями’,
М. Капустина147 ‘Юридическая догматика’,
О. Мильчевского148 ‘Великий маг и чародей. Сокровищница всех волшебств, таинственных и магических наук, и т. д., и т. д.’
Перед нами лежат три объемистых продукта московского древа познания ‘добра и зла’. Это древо, хотя и не отличается особою плодовитостью, тем не менее в высшей степени замечательно оригинальным свойством своих плодов: снаружи они заманчивы и, по-видимому, много обещают, внутри они наполнены какою-то гнилою жидкостью, издающей отвратительный, одуряющий запах. Как ни различны сферы, к которым относятся эти продукты, но московские ученые умеют таким образом писать свои якобы ученые произведения, что под их перьями, макаемыми в ‘разум’, исчезает всякое различие между философиею, педагогикою, юриспруденциею и магиею. Их педагогику и их юриспруденцию не отличишь от их философии, а их философия сводится к магии и кабалистике. Они сами чувствуют свое близкое родство с древними магами и чародеями, и потому изо всех городов и весей российских Москва особенно плодовита сочинениями по части ‘волшебств, таинственных и магических наук’. Они сами понимают, что недалеко ушли от фантастических бредней ребяческих умов, и потому они стараются показать, что эти фантастические бредни совсем не так далеки от истины, как это думают обыкновенно. Послушайте, ради курьеза, г. Мильчевского, московского ‘мага и чародея’. В одном месте он говорит, например, будто ‘теория всеобщего лечения’ Парацельса149 основана на той же идее, на которой основаны и все новейшие естественные науки’ (стр. 35).
А теория эта состояла в следующем. По всему миру разлито тонкое, жидкое вещество, так называемое ‘жидкое золото’. Это жидкое золото приводит в движение все предметы, дает им жизнь, оно блестит в минералах, растет в растениях и образует шарики крови или животные семена, в человеке есть ‘звездное тело’, блестящее и жизненное, в нем кружатся эти шарики, и оно может расшириться до того, что переходит на внешние предметы, между ним и этими внешними предметами образуется такая тесная связь, что все, что будет производиться с этими предметами, отражается и на ‘звездном теле’, на этом ‘световом центре’, а следовательно, и на всем его организме. Потому для того чтобы вылечить, например, рану, достаточно выпустить из нее кровь и действовать на эту выпущенную кровь, для того, чтобы вылечить руку, ногу или какую-нибудь другую часть человеческого организма, Парацельс делал из воска фигуру, долженствовавшую изображать заболевший орган, и производил над этою фигурою свои медицинские эксперименты, твердо веруя, что, действуя на изображение органа, он вылечивает самый орган. Вот эти-то бредни, по мнению г. Мильчевского, ‘основываются на той же идее, на которой основываются все новейшие естественные науки’.
В другом месте тот же московский ‘маг и чародей’ утверждает, будто с точки зрения современной науки ‘мы не можем относиться, как к пустой фантазии, и к теории образования философского камня’ (стр. 42).
Еще дальше он защищает гадание, говорит, что оно ‘может быть и не пустым препровождением времени для праздного и скучающего люда или пищею для невежественного суеверия’ (стр. 153), и сожалеет, что гадание находится в ‘невежественных или недобросовестно-своекорыстных’ руках, что им не занимаются физиологи и психологи (стр. 153)! Конечно, говоря подобные нелепости, г. Мильчевский думал только о себе, он думал только выгородить одного себя от нарекания в шарлатанстве и снять или, по крайней мере, несколько облегчить тяжесть упрека, который могут сделать ему его друзья (если только таковые у него имеются) за то, что он, метивший когда-то в серьезные ученые, скропавший даже некоторый якобы ученый трактат150, вздумал теперь вступить в конкуренцию с ‘салопницами-гадальщицами’, со ‘старухами-ворожеями’ да с разными ‘книжными мазуриками’ толкучих рынков обеих столиц. В наших глазах, да, вероятно, и в глазах знакомых г. Мильчевского, подобные выходки нисколько не умаляют его вину и ставят его несравненно ниже ‘салопниц-гадальщиц’ и ‘старух-ворожей’. Первые, по крайней мере, в большинстве случаев действуют искренно, вторые же, спекулируя насчет невежества и суеверия толпы и надувая простаков, не корчат ученых рож и не надевают на себя профессорских мантий. Г. Мильчевский же не может быть искренним даже в шарлатанстве: он и здесь лицемерит и кривит душою. Свою недобросовестность он доводит до того, что решается выдавать ‘Сокровищницу всех волшебных, таинственных и магических наук’ не просто за ‘сокровищницу’ материалов для гадальщиц, ворожей, шарлатанов и празднолюбивых дурачков, а за какой-то ученый трактат, предназначенный будто бы для разоблачения и уничтожения магов и чародеев. ‘Читайте нашу книгу, — с неподражаемым цинизмом восклицает г. Мильчевский, — уверяем вас, что после этого из вас выйдет если не Зороастр, то во всяком случае великий маг и чародей, а если и этого не выйдет, то выйдет другое — для вас не будет больше магов и чародеев’ (стр. 21). Конечно, все это чистая ложь: книга г. Мильчевского не разрушает ни одного вашего суеверия (если таковое у вас имеется) насчет правдивости гаданий и предсказаний, а, напротив, дает вам в руки довольно богатый материал для всевозможных гаданий и предсказаний. Правда, мы мало знакомы с литературою этого рода, но думаем, что все-таки московские салопницы, горничные, лакеи, кучера, кухарки и дураковатые ‘недоросли’ обоих полов будут очень благодарны г. Мильчевскому за его ‘Сокровищницу’. Московские же ‘книжники’, философы-педагоги и юристы едва ли даже и узнают о ее существовании, а если и узнают, то отнесутся к ней крайне пренебрежительно, так как они не найдут в ней ничего, по-видимому, кроме дикости и высокопарности, мнимоученого лицемерия с глупою наивностью старух-гадальщиц. Но напрасно московские книжники, философы-педагоги и юристы будут относиться с сановитым высокомерием к ‘Сокровищнице волшебств, таинственных и магических наук’. В этой ‘сокровищнице’ сокрыта их собственная мудрость, их наука и философия, и г. Мильчевский, защищая свое шарлатанство высокопарными ссылками на ‘идеи, лежащие в основе современной науки’, сам того не ведая, оказал огромную услугу своим собратам по ремеслу. Это-то обстоятельство и заставляет нас, как бы в виде благодарности, занести имя г. Мильчевского и заглавие его творения на страницы нашей библиографической хроники. Нам кажется, что московские книжники, юристы, философы и педагоги поступили бы гораздо благоразумнее, если бы последовали примеру своих горничных, лакеев, кухарок, кучеров и т. п. и запаслись бы ‘Сокровищницею’ г. Мильчевского, тогда они воочию убедились бы, как они недалеко ушли от таинств кабалистики, черной и белой магии, демонологии, хиромантии и т. п. Подобное сравнение было бы весьма назидательно и интересно, и мы не можем отказать себе в удовольствии провести здесь маленькую параллель между философствованием московских ученых и философствованием древних магов и чародеев.
Магия и кабалистика были естественным и неизбежным результатом младенческого развития человеческого ума. На первых ступенях своего развития человеческий ум не в силах понять связи между явлениями внешнего мира, и потому для большей части их, особенно явлений сложных, он не может подыскать соответствующей естественной причины. Между тем естественная потребность хоть как-нибудь да объяснить себе окружающий его мир, выйти из мучительного состояния незнания, недоумения заставляет его видеть причину явления в самом явлении, разбивать явления на две части, из которых одна предполагается производящею другую. Часть будто бы производящая составляет то, что впоследствии получает название отвлеченной субстанции, часть производимая, видимая, являющаяся органам наших чувств, образует так называемую материальную субстанцию. Таким образом, весь мир, вся вселенная раздваивается и населяется массою различных невидимых сил. Сперва каждому отдельному предмету соответствовала своя духовная сила, потом, по мере того, как ум человеческий привыкал к более тщательным наблюдениям и научался подыскивать к видимым явлениям видимые же причины, число невидимых сил сокращалось все более и более, Наконец, новейший идеализм свел все множество этих единичных сил к одной общей субстанции, нераздробляемой и неразъединяемой. Эту идеальную субстанцию он резко отделил от материальной субстанции, последняя, по его воззрениям, управляется своими особыми самостоятельными законами. Прогресс естествознания дал возможность большую часть видимых явлений объяснить естественным образом из других материальных же явлений, так что для понимания данного индивидуального предмета незачем было раздвоивать его. Чем легче, чем доступнее был предмет для наблюдений, чем менее сложности он представлял, тем удобнее устранялось из него присутствие невидимых духов. Дуализм был мало-помалу изгнан таким образом из мира явлений неорганической и отчасти из мира явлений органической природы. Область метафизическая все более и более суживалась, вместе с этим авторитет магии и кабалистики падал все ниже и ниже. Магия была естественным, логическим последствием веры в Чествование невидимых, таинственных сил, населяющих какой-то особенный чудесный мир. Там, где есть эта вера, там должна быть и магия, не совсем, быть может, такая, какая была у жрецов Зороастра, но по духу и направлению весьма с нею сходная. Вера в чудесное, вера в дуализм видимых явлений и форм материального мира, изгнанная в настоящее время почти изо всех областей человеческого знания, все еще довольно крепко держится в одной области — в области антропологических наук. Правда, и здесь уже трезвый, естественнонаучный взгляд на человека начинает пробивать себе дорогу, однако здесь, более где чем-нибудь, он встречает решительный отпор со стороны мистической рутины, которая, пользуясь сложностью и запутанностью явлений нравственного мира, спешит населить его фантастическими силами, супранатуральными существами. Борьба с этою мистическою рутиною становится тем более затруднительною, что рутина постоянно лицемерит, старательно скрывая свои кабалистические верования под покровом туманной и неопределенной фразеологии. Эта-то скрытность, эта-то боязливая увертливость и дает возможность мистической рутине отстаивать свое право даже при ярком свете современной науки. Невидимые духи магов у современных мистиков называются силами или прирожденными свойствами. Грубые воззрения невежественного суеверия они стараются приспособить к более развитому пониманию современников, от такого приспособления они становятся действительно менее грубыми, но ничуть не менее суеверными и нелепыми. С особенною смелостью действуют они в этом смысле в области нравственных и юридических наук. Г. Капустин дает нам случай еще раз убедиться в этом, а для того, чтобы и читатели наши могли в этом убедиться, мы советовали бы им читать одновременно ‘Сокровищницу’ г. Мильчевского и ‘Юридическую догматику’ г. Капустина. Но так как мы опасаемся, что очень немногие из наших читателей решатся на такой самоотверженный подвиг, то, делать нечего, мы возьмем на себя указать им кабалистический характер метафизической юриспруденции.
Все, говорила кабалистика, создается действием противоположных сил, которые необходимо должны быть приводимы в равновесие, средством к их уравновешению, к их примирению служит один всемирный деятель, который кабалисты называют мировым, звездным, жизненным светом (Мильчевск., стр. 17). Это кабалистическое воззрение на Вселенную г. Капустин прилагает к миру так называемых нравственных явлений в обширном смысле этого слова. ‘Нераздельная жизнь человека и общества, — говорит он, — определяемся действием многообразных сил’ (стр. 2). Между этими силами происходит постоянная борьба, в которой, по уверению того же г. Капустина, ‘силы очищаются и приводятся к сознанию’ (стр. 3).
Очищенные и приведенные к сознанию, они примиряются, гармонически уравновешиваются. Для того чтобы достигнуть, однако, такого примирения и уравновешения, необходима еще какая-то другая, особая сила, ‘которая направляла бы все прочие в их взаимной борьбе, господствовала бы над разнородными и противоположными фактами и установляла бы порядок в проявлении всех сил и потребностей’ (стр. 4).
Необходима, одним словом, такая сила, которая могла бы играть в нравственном мире роль ‘мирового, звездного, жизненного света’ кабалистов. Какая же это такая сила и как отыскал ее г. Капустин? Вот тут-то и начинается погружение в таинства юридической магии. Силы, говорит г. Капустин, проявляются в фактах (стр. 3), сила, дающая направление этим фактам, есть право. ‘Хотя право касается внешнего проявления сил, — успокаивает г. Капустин, — однако основывается на их правде или природе, служит выражением их сущности, направляя все силы человеческие и давая им единство, право становится основою и существенным элементом общежития: justifia est fundamentum regnorum’151 (стр. 5). Таким образом, право на самом, так сказать, пороге юридической кабалистики облекается в мистическую форму, получает сверхъестественное значение. Не призывая на помощь сверхъестественного, решительно невозможно объяснить себе, почему право всегда основывается ‘на правде или природе’ направляемых сил, почему оно всегда служит выражением их сущности. Но кабалистика жрецов Фемиды не отличается милою откровенностью кабалистики жрецов Зороастра152. Жрецы Фемиды никогда не решатся апеллировать непосредственно к сверхъестественному, они стараются всегда подтасовывать понятия о сверхъестественном какими-нибудь другими понятиями, не слишком шокирующими ухо современного человека. Так, для того чтобы объяснить, почему право всегда выражает собою ‘правду, природу’ вещей, — тогда как всем и каждому известно, что в общежитии право есть не что иное, как законодательная санкция установившихся и окрепших житейских отношений, — они дуализируют природу права, подобно тому как фетишисты дуализировали природу окружающих их явлений внешнего мира. Фетишисты разлагали почти каждый видимый предмет на две половины, за материальною, видимою оболочкою они усматривали невидимого духа, фетиша. Юристы точно так же за видимою, внешнею, материальною стороною права открывают еще какую-то невидимую внутреннюю, духовную. Одним словом, к явлениям так называемого нравственного мира они относятся с тем же грубым и невежественным суеверием, с каким фетишисты относятся к явлениям мира физического. Первые разлагали физические явления на субстанцию материальную и субстанцию идеальную, вторые разлагают право на фактический (соответствует материальной субстанции) и нравственный (соответствует субстанции идеальной) элементы. ‘Право, — говорит г. Капустин, стараясь обрисовать его чисто фактический консервативный характер, — существует для жизни, а потому должно находиться в постоянной связи с выражением потребностей и сил действительно существующих, оно не создает (заметьте это) произвольно отношений между лицами и охраняет те из них, которые вызываются жизнью’ (стр. 77).
Таково в действительности и есть право, оно не имеет творческой силы, оно не создает, не реформирует человеческих отношений, оно только их санктирует, признает. Право есть не что иное, как кодекс, а кодекс есть не что иное, как писанное признание, освящение законодательною властью потребностей и желаний фактически господствующих в обществе элементов. Но юристы-кабалисты не могут этим удовлетворяться. Для них ‘право’ нечто большее, чем простой кодекс, они усматривают в нем не простую санкцию установившихся фактических отношений, а высшее откровение какой-то силы, выражающей собою истинную природу, истинную сущность всех вещей. Обрисовав истинный характер права, г. Капустин сейчас же ударяется в фетишизм и отыскивает за его грубою материальною оболочкою идеальную творческую силу. ‘Но, — говорит он, — право не остается пассивным и безразличным к жизненным отношениям. Оно сохраняет только те из них, в которых увеличивается сила жизни (т. е. которые фактически преобладают? но на каком же основании юристы-кабалисты утверждают, будто фактическое преобладание того или другого элемента, того или другого отношения есть несомненный признак его разумности и годности?), оно отличает в них необходимое и разумное от случайного и обобщает разнообразие жизни’ (стр. 77).
Тут уже праву приписывается творческая самодеятельность: оно отделяет плевелы от колосьев хлеба, уничтожает первые и охраняет вторые, оно устраняет из жизни все неразумное и случайное, осеняя в то же время своим благословением все разумное и необходимое. В кодексе глазам юриста-фетишиста открывается какой-то таинственный фетиш, согласующий чудодейственным образом параграфы и статьи сухой книги с истинною ‘природою или правдою’ вещей. Этот фетиш на кабалистическом языке юриспруденции называется, в отличие от фактической силы, силою нравственною, или нравственною стороною права. ‘Нравственная сторона права, — говорит г. Капустин, — дает ему высокое значение силы, необходимой для движения и усовершенствования человека, без нравственной основы своей право потеряло бы характер необходимости и охраняло бы случайные явления’ (стр. 79).
Итак, право, для того чтобы сделаться истинною силою, способною направлять все прочие силы, само нуждается в некотором элементе, в некотором фетише, без которого оно теряет всякое значение, свергается с высот идеализма в самый грубый материализм, перестает быть абсолютным мерилом всего разумного и необходимого. Следовательно, оказывается, что вся суть совсем не в праве, а в нравственности, право только оболочка, нравственность же — зерно, во всяком случае по этой кабалистике следует, что область нравственности обширнее области права, что нравственность выше права. ‘Магия учит, — говорит г. Мильчевский, — что все высшее влечет к себе низшее, так, минералы питают растения, растения — животных, растения и животные — человека’ (стр. 12).
Перенося это воззрение древних магов в область нравственных явлений, юристы подчиняют силу права силе нравственности и обусловливают первую второю таким образом, что без нравственного элемента право перестает быть правом. Но что же такое эта нравственная сила, что это за нравственный элемент? В чем его сущность и какая у него генеалогия? ‘Нравственность (вместе с религиею и воспитанием) приводит в гармонию, — по уверению г. Капустина, — все человеческие способности, установляет внутренний или нравственный порядок, примиряет противуречия, возникающие в уме и сердце человека, заставляет его желать и делать только то, что согласно с его высокою природою, очищает и возвышает человека, доставляет ему душевный мир’ (стр. 5).
Одним словом, нравственность есть внутренняя сила, которая, по учению юристов-кабалистов, проделывает с человеком те самые штуки, которые право проделывает с внешним порядком, с внешними отношениями людей друг к другу. Как право выделяет из этих отношений все случайное и неразумное, освящая только все необходимое и разумное, так точно нравственность, примиряя противоречия, ‘возникающие в уме и сердце человека, заставляет его желать и делать только то, что согласно с его высокою природою’. Это новая идеальная сила, которая сидит не в кодексе, а в самом человеке. По учению юристов-кабалистов, эта идеальная сила есть в то же время сила сложная, они разлагают ее на несколько элементов, на несколько сил, именно на силу труда, любви и справедливости. ‘Сознательное всецелое подчинение человека правде, т. е. труду, любви и справедливости, образует личную нравственность, — говорит г. Капустин, — это есть полное, всестороннее признание необходимости, отрицание блага или добра. На этом последнем основании нравственность называется добродетелью’ (стр. 4). В другом месте г. Капустин снова говорит: ‘Труд, любовь и справедливость — ими определяется нравственная область, непреложная в своем выражении, беспредельная и всеобъемлющая’ (стр. 28).
В этих выражениях много неясного, неопределенного и даже нелепого, вроде того, например, что ‘беспредельная’ нравственная область ‘определяется’, и т. п., но мы уже сказали, что современная кабалистика всегда старается как можно плотнее закутаться в непроницаемую броню туманной фразеологии. За этою бронею часто бывает очень трудно разобрать внутреннюю нескладицу мыслей кабалиста, однако иногда эта нескладица так ярко просвечивает наружу, что ее трудно спрятать за фразу. Нам кажется, что при определении элементов нравственности московский маг и юрист именно и впадает в одну из таких нескрываемых нелепостей. Труд, любовь и справедливость — суть понятия совершенно неоднородные, — неоднородные в том отношении, что они прилагаются к величинам несоизмеримым. Словами любовь и справедливость означаются известные психические состояния человека, состояние его чувств, характера его деятельности. Слово же ‘труд’ означает только известное целесообразное проявление деятельности человеческих мускулов и мозга. Сам по себе труд есть понятие в нравственном отношении совершенно безразличное, чего нельзя сказать о любви и справедливости в том смысле, как их понимает г. Капустин. Любовь как ‘выражение общечеловеческого’ (стр. 31) никогда не может быть безнравственна, справедливость и подавно. Нравственный же характер труда обусловливается очень многими побочными, посторонними обстоятельствами, которые не только не всегда, но даже весьма редко бывают налицо. Потому нам кажется, что кабалист сделал бы лучше, если бы разложил свою нравственность просто на любовь и справедливость, — в этом случае для нас было бы легче провести параллель между его учением и учением ближайших последователей кабалистики Зороастра. Впрочем, параллель выйдет и без того довольно полная, как мы увидим сейчас.
Назвав составные элементы нравственности, московский кабалист определяет их таким образом: ‘Любовь, — говорит он, — во всех основных своих видах есть выражение одного и того же начала общечеловеческого’. Это еще новая сила! Бог мой, куда нам деваться от всего этого бесчисленного множества всевозможных сил, изобретенных кабалистикою московских ученых! Справедливость, по определению того же автора, есть правда, ‘безусловное олицетворение которой есть Бог, творец мира и вечная любовь, завершающий бытие всего земного последним приговором и воздающий каждому по его делам’ (стр. 35), другими словами, справедливость есть вечная, безусловная, божественная истина. Прекрасно. Далее следует определение источника нравственности. Вот это определение: ‘Нравственность связана с религиею как с своим источником’. ‘Так как правда олицетворяется в своем источнике, то нравственность есть подчинение воле Божией’ (стр. 49), то есть религии, т. е. вере. Нравственно только то, что одобряется верою. Следовательно, вера есть существенная основа нравственности. Разлагая теперь это понятие на его составные части, как их определил г. Капустин, мы находим, что оно слагается из веры, любви и справедливости, т. е. правды, истины и трудолюбия (полагаем, что мы не портим, а напротив, исправляем чистоту кабалистического языка г. Капустина, заменяя слово труд словом трудолюбие). Из этих сил слагается нравственность — нравственность воплощается в праве, право же, по собственному выражению г. Капустина, есть главнейшая, т. е. основа, всякого общежития. Таким образом, весь строй общественной жизни выводится из четырех основных сил, или элементов. ‘Зороастр, — говорит г. Мильчевскии, — принимал три основных числа, из которых одно означало веру, другое любовь, третье истину, помножая это число само на себя, он получал число 9, которое послужило ему для образования 9 ступеней небесной иерархии и гармонии природы’ (Мильчевскии, стр. 18). Таким образом, Зороастр из трех основных чисел, выражавших собою те же самые понятия, которые кладут в основу своих построений и современные кабалисты, выводил гармонию Вселенной и распределял ее на 9 ступеней. Этот вывод и это разделение были нелепы и произвольны, но их все-таки возможно понять, возможно понять, почему Зороастр положил в основу своего деления 9, а не 8 и не 10, возможно догадаться, почему он для уразумения мировой гармонии множил 3 на 3, а не на 4 и не на 5. Но уже решительно невозможно понять, какая логика руководила московским кабалистом, когда он выводил гармонию существующих общественных отношений из четырех указанных выше основных элементов или сил! Кто будет настолько смел, что решится утверждать, будто вся эта мистическая кабалистика есть продукт логического мышления? Но если ее создало не логическое мышление, то неужели мы можем удовлетвориться, отнеся все эти бредни на счет одного невежества современных кабалистов? Нет, невежество, конечно, играет тут некоторую роль, но, во всяком случае, при общем уровне современного развития оно не может быть так велико, чтобы им одним можно было оправдать подобные нелепости. Тут есть и другие причины, — причины весьма прозрачные и совсем не таинственные: чтобы уразуметь их, стоит только попристальнее вглядеться в те окончательные выводы, к которым приходит юридическая кабалистика. По-видимому, она отрывает своих адептов от мира существующих отношений и уносит их в заоблачные сферы метафизических идеалов. Она хочет, по-видимому, внести эти идеалы в грубую действительность, она стремится одухотворить пошлую материальность, исключить из нее все неразумное и случайное, оставив одно только разумное и необходимое. Но от возвышенного идеализма до грубого материализма один шаг. Юридическая кабалистика, начав выводить право из отвлеченных, идеальных начал, кончает тем, что признает разумным, необходимым и высоконравственным всякое положительное законодательство. ‘Положительное право, — говорит г. Капустин, — всегда есть более или менее (к чему эта деликатность, говорите прямо без колебаний и двусмысленностей!) удачная попытка выразить сущность права, сообразно с временем и с потребностями народа, оно всегда поэтому есть исторически разумное’ (стр. 121).
Итак, вот к чему приводит вся эта кабалистика: к признанию разумным всего существующего, к торжественному уверению, что ‘положительное право’ всегда выражает сущность права идеального или что право вообще равняется и совпадает с правом кодексов в частности. Конечно, это утешительно! Но к чему же только разводилась вся эта мистическая кабалистика. Если все, что написано в кодексе, исторически разумно потому только, что оно написано в кодексе, то к чему, скажите, измышляют кабалисты мистическое понятие о каком-то праве вообще, отличном от права кодексов, к чему было тревожить нравственные силы? Не проще ли было бы сказать прямо и откровенно: всякий закон разумен и необходим, так как он закон, потому никакая критика и никакие возражения не должны быть допускаемы. Но юридическая кабалистика, как мы уже говорили, не терпит откровенности: высказав мысль, что всякий закон исторически разумен и что все существовавшие и существующие жизненные отношения ‘необходимы’, так как в них всегда достигаются какие-нибудь ‘блага’ (стр. 121), высказав эту, запечатленную самым пошлым материализмом, мысль, кабалист снова закутывается в свой таинственный плащ и снова начинает произносить свои кабалистические заклинания. ‘Право, — говорит он, — не есть результат ни случая, ни человеческого произвола, ни человеческой мудрости, оно не создается ни законодательством, ни философским умствованием, оно вырастает на почве отношений между лицами’ (стр. 105).
Эта кабалистическая нелепость не принадлежит, правда, самому г. Капустину, но он воспроизводит ее в своем творении без всяких оговорок и примечаний, значит, он вполне с нею согласен. Право не есть дело случая и человеческого произвола, оно вырастает на почве отношений между лицами. Прекрасно. Но ведь нужно же доказать, что эти отношения — не дело случая, не дело человеческого произвола, что они предопределены самою судьбою, что иными они не могут и не могли быть. Современная наука, а не кабалистика отвергает этот предетерминизм, но для юристов-магов вера в предетерминизм, вера в судьбу так же необходима, как вода для рыбы. Без воды рыбы околевают, без веры в предетерминизм, в судьбу юридическая кабалистика разлетается в пух и прах. В самом деле, если ‘отношения между лицами’ не предопределены заранее, если на них не лежит печать неизбежного фатума, в таком случае все, что вырастает на их почве, а следовательно, и право, есть также дело случая и человеческого произвола. Если же право есть дело случая и человеческого произвола, то оно и не может претендовать даже на непреложность своих постановлений, на постоянную, неизменную разумность и справедливость своих предписаний. К нему не только можно, но даже должно относиться критически, подобострастное преклонение перед каждою статьею и параграфом кодексов становится тогда немыслимым, и юридическая кабалистика, измышленная единственно с целью оправдывать и освящать санкциею теории, принципа грубую, часто нелепую и беспорядочную житейскую практику, теряет всякий raison d’tre153 своего существования.
Если книга г. Капустина служит прекрасным доказательством той истины, что от метафизического идеализма в области юриспруденции один только шаг до самого грубого и пошлого материализма, раболепно и без рассуждений преклоняющегося перед каждым фактом, то произведение г. Юркевича еще убедительнее доказывает то же самое в области философской педагогики. Философская кабалистика г. Юркевича, мы полагаем, уже известна нашим читателям, и потому слишком много распространяться о ней не стоит, да притом и не совсем удобно. Московский маг No 2 признает и защищает с помощью своих семинарских тетрадок154 ‘дуализм человеческой природы’, и подобно тому как древние маги и кабалисты населяли физический мир невидимыми духами и сверхъестественными силами, так он населяет наш внутренний, нравственный мир прирожденными способностями, возвышенными стремлениями и т. п. Он признает далее, что ‘нет на свете и двух человек, у которых отношение души к телу было бы одинаковое. Как в теле от природы бывает расположенность к различным болезням, так бывает в нем прирожденная расположенность к различным влияниям на душу. Один дух более заключен в теле, нежели другой. Один предрасполагается его влияниями более к жизни чувственной, другой — к жизни умственной, третий — к деятельности во внешнем мире’ (стр. 311) и т. д.
При таких воззрениях на человеческую природу задача педагогики значительно усложняется и ее реформирующая, цивилизующая сила значительно умаляется. Метафизик-педагог должен сознаться, что ‘не каждое доброе качество может быть насаждено в каждой душе и не каждое дурное может быть из каждой души исторгнуто. Есть дети, воспитание которых почти неизбежно принимает форму дрессировки и выдержки’ (стр. 8).
Но мистицизм, внесенный в педагогику, не только ограничивает и ослабляет творческую силу воспитания, не только ставит большинство детей в положение ‘отверженных’, которых нельзя развить и совершенствовать, а можно только дрессировать, — он обесцвечивает ее, превращает в туманную фразеологию, под густым покровом которой здравомыслящий воспитатель тщетно будет искать разумных советов, разумных мыслей, разумных указаний. Самым главным и самым существенным вопросом педагогики должен быть, разумеется, вопрос о цели воспитания. Когда воспитатель ясно и отчетливо уяснит себе цель воспитания, тот идеал, к которому он должен стремиться, когда он, не колеблясь, может сказать: я хочу сделать из ребенка то-то и то-то, тогда только его отношения к воспитываемому получат определенный, осмысленный характер. В противном же случае, несмотря на все его педагогические способности (т. е. способность изобретать педагогические приемы и прилагать их к данному индивиду), на все его уменье обращаться с детьми, на все прекрасные качества его ума и сердца, он будет весьма плохим воспитателем и его питомец никогда не будет иметь определенного миросозерцания и — что самое главное — целостного характера. Только определив цель, можно искать средство, только при единстве и стройной выдержанности этой цели не будет противоречия и нерешительности в педагогических приемах. Разумеется, цель не должна быть определяема в слишком общих и бессодержательных фразах, как это обыкновенно делается. Такое определение равносильно отсутствию всякого, даже еще хуже, оно только убаюкивает совесть воспитателя и порождает в нем вредные иллюзии. Он воображает, будто в руках у него ариаднина нить, которая выведет его из лабиринта педагогических приемов, тогда как, в сущности, в руках у него нет ровно ничего. Чем реальнее, конкретнее, чем точнее и рельефнее определена цель, тем легче и удобнее ориентируется воспитатель в этом лабиринте, тем скорее и проще он выйдет из него. Посмотрим же теперь, как определяет эту цель мистическая педагогика.
Цель воспитания, провозглашает г. Юркевич, совпадает с целью жизни (стр. 9). Как это громко и как это неопределенно! С самого начала, следовательно, вопрос переносится в туманную область метафизики, рассуждающей о цели существования. Все споры о цели нашего существования сводятся, замечает г. Юркевич, к двум мнениям, из которых одно видит эту цель в счастии, другое — в добродетели, долге. По мнению того же г. Юркевича, настоящая цель жизни должна состоять в добродетели, а не в счастии. Насколько реально первое из этих понятий, настолько неопределенно и метафизично второе. Добродетель, в смысле отвлеченном, — понятие совершенно неуловимое и ничего не говорящее. Что такое добродетель? Для иезуита — фанатическое принесение всего в жертву эгоистическим целям ордена, для аскета — убиение плоти, для ханжи — подачки милостыни, для фарисея — беспрекословное соблюдение буквы закона помимо его сущности, для тирана — бессловесная покорность, и т. п. Одним словом, добродетель это пустая форма, в которую можно вложить какую угодно сущность. Потому противупоставлять счастие добродетели возможно только тогда, когда под добродетелью подразумевается нечто уже определенное, реальное и в то же время совершенно отличное от счастия. Такое пополнение этого пустого, формального понятия становится в особенности необходимым, если его ставят целью жизни, целью воспитания. Чем же пополняет его г. Юркевич? Понятие о добродетели, по мнению Юркевича, сводится к понятию о гуманности, о человечности. В этом последнем понятии, по его уверению, примиряются противуположные стремления дуалистической природы человека, и она-то должна служить путеводного звездою для воспитателя. Но понятие о человечности весьма растяжимо, и оно очень часто наполняется таким содержимым, которое не имеет ничего общего с целями мистической педагогики. Г. Юркевич понимает это очень хорошо и потому сам спешит заметить, что ‘понятие человечности так разновидно и так мягко, что каждый помещает в нем содержание, какое находит сообразнейшим с системою своих убеждений’, и что, ‘когда это понятие исключает при воспитании серьезность, строгость, дисциплину, послушание, твердый порядок, — оно делается источником опасных заблуждений’ (стр. 19).
Итак, для целей мистической педагогики необходимо, чтобы в понятие человечность было вложено такое содержание, которое могло бы внести в воспитание строгость, порядок, дисциплину и послушание. Каково же это содержание? Существеннейший принцип гуманности, т. е. ее основное содержание, заключается, по мнению г. Юркевича, в следующем изречении Экклезиаста: ‘бойся Бога и соблюдай его заповеди’6 (стр. 27). ‘Это, — говорит г. Юркевич, — такой принцип гуманности, который один имеет устойчивость и неизменяемое достоинство среди значительной пустоты целей и среди непрерывных обольщений человеческой цивилизации и человеческой культуры’ (стр. 27).
Следовательно, вся задача воспитания сводится к тому, чтобы, с одной стороны, возбудить в воспитываемом страх, с другой — приучить его к безусловному повиновению. Только при таком душевном настроении, только при такой привычке человек, по мнению г. Юркевича, может осуществить в своей жизни требования истинной человечности, истинной гуманности.
Определив таким образом свою задачу, мистическая педагогика обращает главное внимание на так называемые ‘воспитательные меры’ понуждения, наставления, наказания и т. п., считая всякие дальнейшие разглагольствования о цели воспитания совершенно излишними. И в этом случае она, по крайней мере, действует последовательно. Если вся суть дела состоит в том, чтобы приучить ребенка бояться и повиноваться, то, разумеется, педагогика должна обратиться в теорию нравственной дрессировки, в изложение правил школьной дисциплины. Действительно, самую существенную и самую объемистую часть теории воспитания в книге г. Юркевича представляет отдел о понудительных и карательных мерах. Педагог-мистик, туманно-неуловимый и метафизичный, когда дело идет о высших принципах — о гуманности и человечности, — становится крайне точным, удобопонятным и до последней степени определительным, когда дело касается педагогической дисциплины. Здесь он старается преподать воспитателям самые недвусмысленные советы, с полицейскою ревностностью обращает их внимание на всякую мелочь, на всякую пуговицу на сюртуке воспитанника. Послушайте, с каким пафосом московский педагог говорит о великом воспитательном значении дисциплины: ‘Дисциплина есть та школа, которая сообщает ему (воспитаннику) способность и любовь к законности, Порядку и благочинию. И так посредством дисциплины воля впервые возносится над непосредственными влечениями до разума, начертывающего план жизни и деятельности. Воспитанник вынуждается отказываться от удовольствий, переносить лишения, бороться с своими наклонностями и вообще делать не то, что ему хочется и нравится, но что предписывается и что установлено’ (стр. 94). Далее высокое значение дисциплины подтверждается текстом из апостола Павла, и категорически объявляется, что ‘следует считать нелепою ту педагогическую теорию, которая или изгоняет дисциплину из детского мира, или унижает ее высокое значение’ (стр. 95). И что ‘в дисциплине заключается великая освобождающая сила для личности воспитанника’.
Само собою понятно, что педагог, отличающийся такою платоническою любовью к дисциплине, должен быть человеком очень опытным в деле классной полиции. И действительно, его полицейские советы и соображения отличаются высокою мудростью и удивительною предусмотрительностью. Сейчас видно, что такого воспитателя легко не проведешь и что если ему придется когда-нибудь покинуть его педагогическое поприще, то он не пропадет: его с удовольствием примут в любой штат полиции. Послушайте и подивитесь педагогической мудрости этого идеалистического мистика, имеющего претензии, по-видимому, на самые возвышенные понятия о человеческой природе и не гнушающегося, однако, вносить в педагогику — эту, по его мнению, науку о воспитании человеческого духа — такие полицейские уловки и мероприятия, над которыми посмеялся бы даже самый отчаянный и несообразительный педагог-практик, чуждый всякого идеализма, всяких туманно-возвышенных точек зрения на человеческую природу. ‘Не должно быть предоставлено произволу, какое место занимает ученик в классе, — Поучает мудрый педагог, — на каком месте он оставляет книги свои и свою одежду’ (стр. 97).
Относительно сидения ученика в классе, держания рук и т. п. метафизическая педагогика рекомендует следующие правила: ‘сидеть они должны на определенном месте, не склоняя головы на скамью и не подпирая ее руками (!!), держать руки на скамье в готовности взяться за перо или развернуть книгу (жаль, что ученый автор не догадался иллюстрировать свои наставления рисунками, а то для многих читателей, не одаренных педагогическою сообразительностью, будет несколько трудно представить себе требуемую позу ученика), установить ноги на пол, не поджимая их под скамью и не складывая их одну на другую (тут уже, кажется, говорит не педагог, а кабалист: в самом деле, какое значение могут иметь для воспитания духа ноги, поджатые под скамью или сложенные одна на другую?). Соблюдение всех этих мелочных условий, — мистически заключает педагог, — чрезвычайно благоприятно для поддержания доброго состояния души и тела’ (стр. 98).
Не правда ли, как все это мудро? Но этим еще далеко не исчерпывается полицейская предусмотрительность мистической педагогики. Определив, как следует сидеть, как нужно держать руки и в каком положении должны находиться ноги ученика, она определяет и то, в какой одежде он должен ходить и как он должен отвечать учителю. ‘Отвечать учителю, — наставляет г. Юркевич, — следует поднявшись с места, держа себя спокойно (?), не дозволяя играть пальцами рук (?!) и т. д.’ (стр. 101).
Воспитатель, продолжает тот же педагог, должен дисциплинировать взор и голос ученика (стр. 101), т. е. он должен заставлять воспитанника, когда тот отвечает урок, смотреть непременно в известное, определенное место и говорить известным, определенным голосом, не повышая и не понижая голоса. Представьте же себе критическое положение воспитанников с косыми глазами или сильно развитыми голосовыми органами! Тут уже дисциплина должна будет превратиться в пытку, понимая это слово в буквальном и самом тесном значении.
Таким образом, педагогика в руках педагогов-мистиков превращается не только в теорию дисциплины, но просто в теорию пытки. Став на эту точку зрения, она, разумеется, должна оправдать и розги, и плети, и ‘мгновенные сотрясения’, рекомендуемые некогда г. Миллером-Красовским155. И она действительно все это оправдывает. Г. Юркевичу кажется, что в новейшее время потому только восстают против телесного наказания, что оно слишком резко поражает наши глаза и что ‘воспитатели, подобно детям, испытывают тревогу не от того, что действительно вредно и опасно, но от того, что производит сильное чувственное впечатление’ (стр. 185)!
А так как г. Юркевич давно уже вышел из детского возраста, то он обращает главное внимание не на внешность, а на самую суть дела. Суть же телесного наказания кажется ему нимало не предосудительною, и он не без удовольствия повторяет одно древнее изречение: ‘щадяй жезл ненавидит сына’. Поэтому он полагает, что жезла щадить не надо, но при этом рекомендует в руководство палачей-педагогов нижеследующие правила: 1) воспитанник, подвергающийся телесному наказанию, ‘должен непременно замечать, что его щадят’ (стр. 186). Это значит, пусть воспитатель всегда назначает вдвое большее число ударов, чем сколько следует, и потом во время экзекуции постепенно сокращает их и доводит до определенной в его мыслях нормы. Умно и предусмотрительно. 2) При самом совершении наказания ‘вредно оставаться равнодушным’. ‘Гораздо лучше беспокойство, раздражение и горячность, которые доказывают, что благо и благополучие воспитанника глубоко интересуют воспитателя’ (стр. 187). Т. е. чем воспитатель более горячится, чем он громче кричит и сильнее топает ногами, тем лучше, потому что он показывает этим, что ‘благо и благополучие воспитанника глубоко интересует его’. О, как бы дорого заплатил воспитанник, чтобы только почтенный педагог менее интересовался его благом и благополучием! 3) Решимость наказать должна обнаруживаться ‘сразу и вполне, без колебаний и сомнений’ (стр. 187). Далее там же говорится, что ‘наказание случайное, не сочиненное с нарочитою методичностью, как бы резко оно ни было, менее ожесточает, нежели наказание сравнительно не так чувствительное, но дающее повод воспитаннику думать о нем’. Разве это не реставрирование классической теории ‘мгновенных потрясений’ незабвенного Миллера-Красовского? Разве быстрая и ‘хорошая’ оплеуха не удовлетворяет вполне всем тем условиям целесообразности телесного наказания, которые с таким редким цинизмом формулируются мистическою педагогикою? В форме оплеухи телесное наказание действительно ‘обнаруживается сразу и вполне без колебаний и сомнений’, тут уже нет ‘методичности и сочиненности’, педагогический прием упрощается до последней степени и педагогическая способность измеряется и определяется ‘объемом и весом’ педагогической длани! Вот к какому грубому материализму в конце концов сводится вся эта туманная мистика, весь этот выспренний идеализм!
Рекомендуя воспитателям вспыльчивость, раздражительность и стремительную внезапность при назначении телесных наказаний, мистическая педагогика советует им в то же время быть всегда одинаково неупустительно строгими относительно своих питомцев. ‘Страх, — говорит г. Юркевич, — как соль должен быть растворен в различных веществах, питательных для детского духа’ (стр. 168). ‘Страх, — утверждает тот же философ, — есть страж души’ (стр. 168). Вот те великие афоризмы, на которых построена воспитательная система господствующей рутины и которые кладутся в основу педагогических теорий московскими педагогами-мистиками.
Итак, и здесь, как в юриспруденции, самая пошлая, грубая, неосмысленная практика в конечных своих выводах совершенно сходится и совпадает с самым утонченным, с самым возвышенным идеализмом. И здесь идеализм является только для того, чтобы засвидетельствовать свое глубокое уважение и почтение рутине и торжественно заявить, что все, что она делает, в высшей степени разумно и должно делаться во веки вечные. Но и здесь, как в юриспруденции, в политической экономии и в других отраслях человеческого знания, идеализм, прежде чем вывести из своих посылок надлежащие заключения, должен сделать множество натяжек, множество логических ошибок и нелогических уверток. Подробно анализировать их и с кропотливою аккуратностью разоблачать лживое лицемерие этого продажного идеализма, этого ‘купленного’ мистицизма — здесь нет ни надобности, ни возможности. Мы обратим внимание читателей только на одну непоследовательность, слишком резко бьющую в глаза, для того чтобы ее можно было пройти молчанием.
Вы видели, с каким немецким педантизмом мистическая педагогика излагала правила классной дисциплины, с какою поразительною точностью и придирчивою мелочностью она определяла и как сидеть, и как стоять, и как отвечать, и каким голосом говорить, и в какую сторону смотреть, и в какую одежду одеваться воспитаннику. Такая определенность, если можно так выразиться, универсальность дисциплины, регламентирующей жизнь воспитанника в самых пустячных мелочах, предполагает в воспитателе, по-видимому, самый грубый материалистический взгляд на человеческую природу. Воспитатель-дисциплинатор смотрит на своих воспитанников как на материал совершенно однородный, чуждый индивидуальных разнообразий, в одинаковой степени приспособленных к полицейскому регламентаризму и если бы г. Юркевич открыто сознался, что он именно с этой точки зрения и смотрит на человеческую личность, в таком случае он, по крайней мере, поступил бы последовательно. Но вы помните, читатель, что он сам же заявил, что ‘нет на свете и двух человек, у которых отношения души к телу были бы одинаковы’) (стр. 312), и что не только у разных людей тело различно воздействует на душу, но и душа на тело.
Как же объяснить это странное противоречие: с одной стороны, проповедуется какая-то прирожденная индивидуальность, с другой — рекомендуется общий, универсальный регламент дисциплины, игнорирующий всякую индивидуальность, всякую особность. Несчастная человеческая логика, как слаб и ничтожен твой голос перед требованиями будничной практики! И есть еще оригиналы, которые до сих пор уверяют, будто идеи реформируют рутину, а не наоборот, рутина создает идеи!
Впрочем, утверждая, что г. Юркевич рекомендует применять свой дисциплинарный кодекс безразлично во всех учебных заведениях и по отношению ко всем детям, не отделяя богатых от бедных, знатных и важных от незнатных и неважных, мы пропустили маленькую неточность, которую и спешим здесь поправить. Г. Юркевич, несмотря на свои мистические воззрения и свое постоянное пребывание в заоблачных сферах метафизических фантазий, из которых он спускается на землю только для того, чтобы получить следующее ему жалованье и заявить при этом, что ‘щадяй жезл ненавидит сына’, — г. Юркевич, говорим, несмотря на все эти особенные свойства своего духа, не чужд некоторых познаний и в политической экономии. Из политической экономии, т. е. вероятно, от г. Бабста156 он узнал, что человечество разделяется на два класса: на класс людей благородных и неблагородных, на высшее и низшее сословие, иными словами, на дворян, чиновников, купцов, воинов, с одной стороны, и чернь, народ, плебс — с другой. Соображаясь с таким положением вещей, московский педагог пришел к тому убеждению, что детей благородных родителей нужно воспитывать по одной системе, а ‘детей народа’, как он выражается, совершенно по другой. При воспитании первых нужно стараться развить ‘живую нравственную личность, возбуждая в ней чувство приличия, красоты, чести и благородства’, потому здесь ‘дисциплинарные меры имеют меньший объем, хотя строгость их не изменяется’ (стр. 96).
Напротив, в тех случаях, когда воспитание имеет целью ‘напечатлеть в душе воспитанника готовое уже законодательство’ (стр. 96), не обращая особенного внимания на нравственное, внутреннее саморазвитие личности, в этих случаях ‘дисциплина должна принять обширные размеры и опираться на тяжелые понудительные меры’ (стр. 96). ‘Воспитатель, — говорит г. Юркевич, — в этом случае может сказать по совести: щадяй жезл ненавидит сына’ (стр. 96).
И вот эту-то педагогическую систему, резюмирующуюся в четырех словах: щадяй жезл ненавидит сына, г. Юркевич обязательно рекомендует для ‘детей народа’. ‘Воспитание детей народа, — говорит он, — которые не имеют ни времени, ни средств к глубокому внутреннему образованию, должно быть по преимуществу дисциплинарное. Самое обучение должно не столько обогащать ум сведениями (и в самом деле, к чему им сведения: лишь бы были трезвыми и покорными работниками!), сколько дисциплинировать (жезлом, разумеется) их разум, как бы приковывая его к немногим, но очень твердым истинам’ (стр. 96).
Итак, вот новая метафизическая истина, вот новый идеал воспитания, открытый мистическою педагогикою. В детях благородных родителей, восклицает она из облаков туманной метафизики, нужно возбуждать прежде всего чувство приличия, красоты, чести и благородства, а в детях народа — дисциплинировать ум, ‘приковывая его’ с помощью магического жезла — этого державного скипетра педагога-мистика — ‘к немногим, но очень твердым истинам’!
Итак, вы видите, педагогика и здесь является только эхом, рабскою прислужницею рутинных требований экономической жизни, она выдумывает свой идеал и теории только для того, чтобы придать некоторый внешний лоск смердящей внутренности. Живи г. Юркевич в Южной Америке и узнай он там, что жители штата разделяются на белых плантаторов и черных рабов, он сейчас бы ввел новые изменения в свою педагогическую систему и стал бы доказывать, что ‘Дети негров’ неспособны не только ‘к глубокому внутреннему’, но и вообще к какому бы то ни было образованию, и что их разум следует не только ‘дисциплинировать’ жезлом, но просто забивать и искоренять. Вот как опасно для педагогов-мистиков знакомство с экономическими потребностями той страны, где они живут. Из уважения к человеческому разуму мы бы советовали г. Юркевичу не продолжать своего знакомства с гг. Бабстами и Бунгами157 и не брать в руки никаких политико-экономических трактатов, скромно довольствуясь своими ‘семинарскими тетрадками’. Смеем надеяться, что тогда и его педагогические доктрины несколько улучшатся, и мы не найдем в его будущих трактатах разделения человеческих чувств на ‘благородные и неблагородные’ (стр. 390) и курьезных сопоставлений слуха и зрения — с аристократиею, осязания — с третьим сословием, или буржуазией, вкуса и обоняния — с низшим, рабочим классом (стр. 390). Подобными сравнениями и аналогиями он только компрометирует своих учителей по политической экономии, злоупотребляя терминами, которых решительно не понимает.
Мистические воззрения на человека, воззрения, которые, однако, не помешали г. Юркевичу проповедовать высокое значение ‘жезла’ и доказывать необходимость ‘оплеухи’ заставили его исключить из своей и общей педагогики весь обширный отдел о физическом воспитании. Во всех сколько-нибудь рациональных педагогиях этому отделу отводится главное и самое почетное место, у г. же Юркевича статья ‘Педагогическое попечение о силе воспитанника’ помещена в конце в виде приложения и притом отличается таким же мистическим характером, как и ‘высшие воззрения’ автора насчет призвания человека и свойств его природы. Взгляды г. Юркевича на значение телесной организации на человеческое развитие лучше всего характеризуются мыслию автора, что ‘поводы к длинным рассуждениям некоторых педагогов о нервах заключаются в ненормальном состоянии нервов самих этих педагогов’. Верно и остроумно. Но так как уже мы наслушались остроумия автора, то не можем не поделиться с читателями и еще одним перлом в этом же роде, — перлом, которым, вероятно, гг. Катков158 и Леонтьев159 не преминут воспользоваться в интересах своего классического питомника160. ‘Мы знаем, — говорит г. Юркевич, — что основная нужда человека есть нужда самосохранения и что для ее удовлетворения человек должен повиноваться законам, от которых зависит сохранение жизни, и должен изучать законы, посредством которых приобретаются из недр внешней природы средства для поддержки человеческого существования’ (стр. 35).
Следует ли отсюда, глубокомысленно вопрошает себя философ, что в период воспитания биология и химия должны сосредоточивать на себе главное внимание воспитанника? И, как вы уже заранее догадываетесь, вопрос этот он решает отрицательно, это, разумеется, еще не особенно важно — головы и более светлые, чем голова г. Юркевича, защищают классицизм и отвергают реализм, важна тут посылка, на основании которой глубокомысленный философ пришел к своему выводу. Посылка эта столь замечательна, что мы приведем ее целиком, боясь, что иначе читатели заподозрят нас в злонамеренной клевете. Слушайте: ‘Из многочисленных высших школ, которыми усеяна Европа, — рассуждает г. Юркевич, — ежегодно вступают в жизнь, может быть, десятки тысяч людей, основательно изучивших биологические науки. Отличаются ли эти люди (врачи, акушеры, естественники) цветущим здоровьем, долголетием, твердостью характера? Умеют ли они воспитывать детей своих так, чтобы эти дети превосходили других детей и физиологическим и психическим здоровьем? Выше всякого сомнения, что ничего подобного нет ни в этих людях, ни в их детях. Те сословия, которые отличаются здоровьем, долголетием, ровностью темперамента, твердостью, не знают даже о существовании биологических наук’ (стр. 35).
Сомневаемся, чтобы даже г. Аскоченский161 в лучшую пору своей деятельности мог сказать что-нибудь более глупое162. Если автор, однако, сомневается в разумности и целесообразности изучения биологических наук потому, что врачи, акушеры и естественники не отличаются цветущим здоровьем, долголетием и т. п., то не имеем ли мы, в свою очередь, еще большего права усумниться в разумности и целесообразности преподавания в наших семинариях, духовных академиях и некоторых университетах философии на том основании, что многие лица, изучавшие эту науку в означенных заведениях, отличаются таким умственным убожеством и духовным бессилием, которое делает их посмешищами для всех здравомыслящих людей.
Мы могли бы привести и еще многое множество курьезов из этого курьезного произведения педагога-мистика, но мы полагаем, что московские чернокнижники уже надоели нашим читателям, и потому мы покончим здесь с ними. В заключение позволим себе снова спросить: чем эти чернокнижники, эти маги и кабалисты XIX века выше магов и кабалистов времен Зороастра и какое предпочтение могут иметь их произведения перед ‘Сокровищницею’ г. Мильчевского? Как бы кто ни думал о сравнительном умственном превосходстве гг. Капустиных, Юркевичей и им подобных перед древними магами и кабалистами и как бы кто высоко ни ценил литературных достоинств творений московских мистиков, во всяком случае не может быть ни малейшего сомнения, что их произведения в наше время, с точки зрения общественного блага, общественной пользы, во сто, в миллион раз вреднее невинных измышлений старых магов и чародеев, древних и новейших гадальщиц и кудесников, изложенных в ‘Сокровищнице’ г. Мильчевского. ‘Сокровищница’ г. Мильчевского может служить только хотя и глупым, но невинным времяпрепровождением для праздных и недалеких людей. Произведения же гг. Капустиных и Юркевичей — это уже не пустое времяпрепровождение: это гнусная попытка под личиною идеалистической фразеологии и туманной мистики оправдать все дикое и безобразное, все нелепое и злое, все отвратительное и бессмысленное, что только имеет какое-нибудь место, что только пустило какие-нибудь корни на ‘почве практических отношений’, что только освящает предание и поддерживает рутину. Вы помните, что юридическая кабалистика привела г. Капустина к признанию необходимым и разумным всего, что когда-либо существовало, существует или будет существовать, что педагогический идеализм заставил г. Юркевича преклониться пред высоким воспитательным значением ‘жезла’ и торжественно провозгласить ‘страх и повиновение’ основною целью и существенными принципами воспитания. Вот вам внутренняя сторона, вот вам изнанка мистического идеализма московских чернокнижников, вот вам истинный смысл их идеалистических подвигов. Взвесьте и судите!
Впервые напечатано в разделе ‘Новые книги’ в журнале ‘Дело’, 1869. No 3.
Публикуется по: Ткачев П. Н. Кладези мудрости российских философов. М., С. 11-35. Вступительная статья, составление, подготовка текстов и примечания Б. М. Шахматова. Статья посвящена критическому анализу Ткачевым позиций Юркевича в педагогике, Капустина в юриспруденции и содержит полное неприятие выводов Мильчевского в сфере магии и колдовства.
146 Юркевич Памфил Данилович (1826-1874) — русский философ религиозного направления.
147 Капустин Михаил Николаевич (1830-1899) — русский юрист.
148 Мильчевский Октавий Витальевич (ум. в 1880-х гг.) — писатель и журналист.
149 Парацельс (наст, имя Филипп Ауреол Теофаст Бомбраст Бамбаст фон Гогенгейм) (1493-1541) — врач и естествоиспытатель.
150 Речь идет о работе О. В. Мильчевского ‘Основания науки антропоэтнологии, или Законы отношений между человеком и природок’. М., 1868. Ткачев написал на эту книгу рецензию. См.: ‘Дело’. 1868. No 8.
151 Правосудие — основа государства (лат.).
152 Зороастр (между X и VI вв. до н. э.) — пророк и реформатор древнеиранской религии (зороастризм).
153 Разумное основание (фр.).
154 Скорее всего, Ткачев имел в виду тот факт, что читатели имели возможность познакомиться с философией П. Д. Юркевича через ее оценку Н. Г. Чернышевским в ‘Полемических красотах’ (1861).
155 Рекомендации содержались в книге Н. А. Миллера-Красовского ‘Основные законы воспитания’ (СПб., 1859).
156 Бабст Иван Кондратьевич (1824-1881) — русский экономист и публицист, профессор Московского университета.
157 Бунге Николай Христианович (1823-1895) — русский экономист и государственный деятель. В момент написания статьи политэконом H. X. Бунге, будущий министр финансов, был профессором полицейского права в Киевском университете.
158 Катков Михаил Никифорович (1818-1887) — русский публицист и журналист.
159 Леонтьев Павел Михайлович (1822-1874) — русский публицист.
160 М. Н. Катков и П. М. Леонтьев учредили в 1868 г. в Москве ‘Лицей цесаревича Николая’, нередко называемый классическим питомником.
161 Аскоченский Виктор Игнатьевич (1813-1879) — русский публицист и писатель, автор романа ‘Асмодей нашего времени’ (1859), издатель еженедельника ‘Домашняя беседа’.
162 См. комм. 161.