Новйшія движенія въ буддизм, поддерживаемыя и распространяемыя европейцами.
Новйшія движенія въ буддизм, поддерживаемыя и распространяемыя европейцами.
I.
II.
III.
IV.
V.
В. Лесевичъ.
‘Русская Мысль‘, кн.VIII, 1887
Новейшие движения в буддизме, поддерживаемые и распространяемые европейцами, Лесевич Владимир Викторович, Год: 1887
Время на прочтение: 21 минут(ы)
Если мы обратимъ вниманіе на умственную жизнь въ Европ въ послднее время, то, конечно, прежде всего будемъ поражены тою измнчивостью, текучестью, подвижностью, которыя представляетъ пестрая картина этой жизни. Иде эволюціи, можно думать, всего легче было установиться и найти себ достаточно-полное выраженіе именно въ такое время, какъ наше, когда наблюдателю даже сравнительно короткихъ періодовъ легко уже представляется рядъ видоизмненій, разложеній и новообразованій,— словомъ, происхожденіе, процессъ, исключающіе всякое мечтаніе объ устойчивости и незыблемости въ какой-бы то ни было части интеллектуальной области.
И здсь, и тамъ,— везд движеніе и перемны: въ наук идетъ разработка вопросовъ, вносящая великія перемны въ старыя понятія, какъ то случилось, напримръ, въ области математики, благодаря работамъ Тауса, Лобачевскаго, Бельтрами и мн. др., или въ области астрономіи, вслдствіе открытія Фрауэнгофера, или въ области геологіи — трудами Ляйэля, или въ біологіи — геніемъ Дарвина и, наконецъ, въ обществовденіи, благодаря Кетле, Ог. Копту и Ст. Миллю, и что подготовляется въ области химіи цлымъ рядомъ работъ Менделева, Лекокъ-Дюбуабодрана, Крукса, Лотаръ Мейера и мн. др.
Большое оживленіе замчается и въ ндрахъ такъ называемой философіи. Имя цлью высшія обобщенія въ сфер познанія, философія долго совершала построенія этихъ обобщеній ‘отъ разума’, т.-е. обобщала не то, что было познано, а что было измышлено ею самою. Теперь она все боле и боле стремится слиться съ наукою, перейти въ науку и явно перестаетъ уже существовать, какъ совершенно опуствшая и лишенная содержанія самостоятельная дисциплина.
И, наконецъ, вслдъ за философіей, и частью въ связи съ нею, идтъ длиннйшій рядъ религіозныхъ новообразованій въ Англіи, Америк, Италіи и англійской Индіи. Новообразованія эти, охватывая цлую градацію цвтовъ и оттнковъ, начинаются съ новотолкованій старинной традиціи и оканчиваются полнйшими новоизмышленіями, то притягивая въ свой составъ сторонніе и чуждые основной традиціи элементы, то вполн отдаваясь свобод творчества и вдохновенію возбужденнаго чувства. Вс эти новообразованія, кром того, располагаются въ такой рядъ постепенныхъ разновидностей, въ которомъ на одномъ конц помщаются ученія, имющія своимъ центральнымъ пунктомъ ‘религіозныя врованія’, а на другомъ — избравшія своимъ средоточіемъ ‘религіозное чувство’. Въ обихъ этихъ разновидностяхъ явственно обозначается большее или меньшее устраненіе догматической части древней традиціи и он принимаютъ формы то эстетическаго культа идеаловъ человчества, какъ то мы можемъ видть въ лондонской конгрегаціи Моакыоръ Конуэя (Moncure Conway), вышедшей изъ ‘унитаризма’, то практическаго стремленія къ осуществленію гуманизирующаго и морализирующаго воздйствія религіознаго чувства, какъ то иметъ мсто въ ‘свободныхъ религіозныхъ конгрегаціяхъ Сверной Америки’ (Free religions Congregations of N. А.), гд въ послднее время получило особенное значеніе ‘Общество нравственной культуры’ (въ Нью-Йорк и Чикаго), основанное-Адлеромъ и процвтающее теперь, благодаря энергической дятельности талантливаго Сальтера {См. W. М. Satter: ‘Die Religion der Moral Vortrge, geh. in d. Gesellschaft f. moral Kultur in Chicago’. Vom Verf. genehmigte Uebersetzung, hrsgb. von G. v. Gfcicky. Leipz. 1885. Въ настоящемъ году общество нар. культуры начало издавать, свои журналы въ цляхъ пропаганды ученія.}.
Вс новообразованія эмоціональнаго характера отличаются чрезвычайною искренностью и чистосердечіемъ: чувство,.освщающее какія бы то ни было убжденія, придаетъ общей ихъ совокупности то значеніе, которое обыкновенно называется религіознымъ, именно оно возводитъ такія или иныя убжденія въ религіозную доктрину и придаетъ ей жизненную состоятельность и обаяніе беззавтнымъ рвеніемъ и преданностью послдователей, являющихся исповдниками ученія, т.-е. осуществителями его, представителями его дйственнаго значенія, готовыми,— если того потребуютъ обстоятельства, какъ то и было у мормоновъ, напримръ,— на самоотверженіе и страдальчество.
Упадокъ преобладанія догматической части древней традиціи имлъ еще и то послдствіе, что сблизилъ- адептовъ разныхъ исповданій и объединилъ представителей самыхъ разнообразныхъ толковъ общностью религіознаго чувства. Въ настоящее время можно встртить раввиновъ и брамановъ, проповдующихъ не только въ храмахъ свободныхъ конгрегацій, но даже и въ унитаріанскихъ церквахъ. Это сближеніе частью враждебныхъ между собою, частью далекихъ другъ другу элементовъ подготовило неосуществимое прежде воздйствіе восточныхъ религій на европейскихъ раціоналистовъ и породило тотъ совершенно новый типъ религіознаго синкретизма, одно изъ проявленій котораго и представляетъ проповдываемый нын европейцами ‘буддизмъ’ {Мы далеко не исчерпали еще перечня всхъ религіозныхъ новообразованій послдняго времени въ Англіи, Америк, Индіи, Италіи и т. д., ничего не сказали о многочисленныхъ чисто-философскихъ построеніяхъ и разныхъ разсужденіяхъ о религіи будущаго, а также прошли молчаніемъ и новую религію Давида Надзарети, имющую въ Тоскан горячихъ послдователей. Весь этотъ матеріалъ по своему обилію не могъ бы умститься въ рамкахъ нашей статьи и мы вынуждены ограничиться указаніемъ на нкоторыя сочиненія, въ которыхъ читатель найдетъ могущія интересовать его данныя. Сочиненія эти слдующія: 1) L’volution religieuse contemporaine chez les anglais, les amricains et les hindous, par le comte Goblet d’Alviella. Paris-Bruxelles, 1884. 2) Santi, solitari e filosofi, saggi psicologici di Giacomo Barzellotti. Bologna, 1886. 3) Moderne Versuche eines ReligionserSatzes. Ein philosophischer Essay von Er. H. Druslcowitz. Heidelberg, 1886. 4) L’irrligion de l’avenir. Etude de Sociologie par М. Guyau. Paris, 1886. 5) Natural Religion by the Anthor of ‘Ecce Homo‘. London, 1886, и рецензію этой книги Gurney. Natural Religion. (Mind. VIII).}.
Намчая основныя точки общей картины современныхъ религіозныхъ новообразованій, мы намрены заняться въ настоящей стать исключительно однимъ только необуддизмомъ, какъ такою доктриной, которая по проникающему ее пессимизму и оказываемому ею вліянію на нкоторыя нравственныя и общественные теоріи,— не сознающими, впрочемъ, этого вліянія,— заслуживаетъ наше особенное вниманіе.
Соприкосновеніе буддистовъ съ европейцами во всхъ тхъ мстахъ, гд оно было не только вншнимъ, пространственнымъ и поверхностнымъ, не могло не отразиться на дух и формахъ древняго ученія Сакъя-Муни. Ученіе это должно было въ силу новыхъ условій жизни его послдователей принять новое, отмченное европейскимъ отпечаткомъ направленіе. И въ самомъ дл, въ Индіи, въ Сіам, а, можетъ быть, и въ другихъ мстахъ, находящихся въ подобныхъ же условіяхъ, европейское вліяніе, несомннно, успло проникнуть въ буддійскую среду и дать нкоторые весьма интересные результаты. Мало-по-малу на почв буддизма начала вырабатываться своеобразная метафизика и стало складываться такое міровоззрніе, которое представлялось весьма симпатичнымъ и нкоторымъ европейскимъ умамъ. Обращенія буддистовъ въ христіанство всегда были и остались при этомъ крайне немногочисленны и,— какъ то оказалось на остров Цейлон,— весьма не прочны. Происходило это и теперь происходитъ по той причин, что миссіонеры, какъ то и разумется само собою, никогда не длали и не могли длать буддистамъ никакихъ уступокъ. Они требовали, чтобы буддисты сами прошли все отдлявшее ихъ отъ миссіонеровъ пространство, но не длали на встрчу имъ ни шагу. Совсмъ иначе представлялся вопросъ для свободомыслящихъ европейцевъ и для представителей тхъ религіозныхъ новообразованій, въ которыхъ имлась уже подготовленная для сближенія съ иновріемъ почва. Въ обоихъ этихъ случаяхъ эволюція буддизма произвела совершенно новыя и весьма интересныя формы.
Въ настоящее время традиціонный буддизмъ распадается на два главные толка: сверный и южный. Сверный, имющій своимъ центральнымъ пунктомъ Тибетъ, распространенъ въ Непал, Кита, Японіи, Монголіи, а также и среди бурятовъ и калмыковъ, южный — на Цейлон, въ Бирм и въ Сіам. Изъ этихъ двухъ толковъ южный сохранилъ первоначальное ученіе Сакъя-Муни въ наибольшей чистот, тогда какъ сверный представляетъ совершенное извращеніе основной мысли первоучителя и глубокое паденіе всей вообще доктрины.
Первобытный буддизмъ,— буддизмъ самого Будды,— былъ скоре ученіемъ философскимъ, точне — метафизическимъ, и потому въ высшей степени способнымъ къ эволюціи именно въ философскомъ направленіи. Философское это ядро буддизма весьма легко было вскрыть? имя только въ виду, что, по смыслу ученія, всевдніе и всепониманіе считалось долею ‘познавшаго истину’, ‘просвтленнаго’, т.-е. ‘Будды’, а ученикамъ, послдователямъ и почитателямъ было преподано лишь только то, что ‘необходимо’ для осуществленія искупленія человка отъ нескончаемыхъ страданій перевоплощенія и душескитальчества. За предлами этой части ученія, преподанной въ качеств свода религіозныхъ врованій и руководящихъ основаній для религіознаго чувства, начиналось для учениковъ, выражаясь современнымъ языкомъ, ‘непознаваемое’. Въ эту сторону и открывался исходъ для дальнйшаго развитія ученія и здсь находится исходная точка философіи новйшаго буддизма, получившаго свжій импульсъ отъ воздйствія европейской науки и культуры.
Что касается содержанія буддійской доктрины, какъ религіознаго ученія, то извстно, что оно сводится существеннымъ образомъ къ четыремъ ‘святымъ истинамъ’, составляющимъ такъ называемую ‘Дгамму’ или сводъ ученія. Первая изъ этихъ истинъ есть истина о страданіи, вторая — о происхожденіи страданія, третья — объ упраздненіи страданія, четвертая — о пути къ упраздненію страданія. Вс эти четыре истины, какъ видно, вращаются вокругъ центральнаго понятія — страданія. Страданіе есть всецлая совокупность горя, мученій и невзгодъ какъ жизни настоящей, данной, такъ и жизни, охватывающей вс прошедшія и будущія возрожденія субъекта. Передъ духовными очами буддиста стоитъ непрерывно и, притомъ, съ самымъ убдительнымъ и захватывающимъ душу выраженіемъ образъ міра и человчества, въ конецъ заполоненныхъ страданіемъ. Это не тни, не облака, которыя страданія и смерть набрасываютъ на человческую жизнь,— страданія и смерть безотвязно сопровождаютъ все сущее. Сквозь ореолъ счастья и юности буддистъ провидитъ страданіе, въ которое скоро обратится и счастье, и юность. За преисполненнымъ горемъ настоящимъ лежитъ неизмримое, полное горя прошедшее, а впереди ожидаетъ каждаго, кому не удастся достигнуть искупленія, ‘положить конецъ страданію’, безконечное, преисполненное страданій будущее, которое вра въ переселеніе душъ открываетъ передъ буддистомъ’ {Ольденбергъ: ‘Будда, его жизнь, ученіе и община’. Перев. съ нмецкаго. Москва, 1884 г.}.
Понятіе страданія, какъ центральное понятіе всего буддійскаго ученія, и есть именно то понятіе, которымъ ученіе это примыкаетъ къ метафизической систем самого Будды, не открытой ученикамъ. Обоснованіе этого понятія, само по себ неизбжно метафизическое, представляетъ какъ бы экскурсію изъ области догматики въ область метафизики и упирается затмъ въ тотъ рядъ вопросовъ, ршеніе коихъ ‘Великій не преподалъ’, обрывается у порога тхъ тайнъ, кои ‘Великій не открылъ’. Это метафизическое обоснованіе понятія страданія есть извстный всякому буддисту, хотя бы только по наслышк, ‘законъ причинной связи’, по словамъ учителя, ‘трудный для пониманія людей, вращающихся въ земныхъ дрязгахъ’.
Установивъ, такимъ образомъ, понятіе страданія — основную изъ четырехъ ‘святыхъ истинъ’, Сакъя-Муни связалъ съ этимъ понятіемъ три остальныя истины посредствомъ своеобразной переработки браманскаго ученія о душескитальчеств. Самое понятіе о душ, какъ объ отдльной самобытной вчной сущности, онъ отвергъ, а взамнъ его установилъ, что переселенію подвергается не душа, но сила заслугъ или достоинствъ умершаго, нчто трудно опредлимое и ближе всего подходящее къ современному понятію о характер. Эта сила заслугъ и извстна въ буддійской доктрин подъ наименованіемъ ‘Кармы’.
Переселеніе Кармы осталось необъясненнымъ учителемъ и послдователямъ его приходится врить, что тутъ скрывается непостижимая для ума человческаго тайна. Великій учитель открылъ только, что причина воспроизведенія Кармы есть присущее всему живущему хотніе жить, и этимъ путемъ пришелъ къ убжденію, что подавленію этого хотнія, возможности выхода страдающаго существа изъ роковой цпи причинности, могутъ служить только аскетизмъ, отшельничество, созерцаніе, экстазъ. Только этимъ путемъ прекратившееся бытіе индивида можетъ погрузиться въ то вожделнное состояніе, въ которомъ нтъ ни рожденія, ей смерти, ни печали, ни отчаянія, ни слезъ, которое равнозначно достиженію покоя, мира и мудрости и составляетъ цль жизни всякаго послдовательнаго буддиста и которое иметъ громкую всемірную извстность подъ наименованіемъ, согласно буддійской терминологіи, Нирваны — мста вчнаго упокоенія.
Работ мысли на этомъ пути при дальнйшей эволюціи буддійской доктрины предстояло, очевидно, не мало трудныхъ задачъ. Постановка ихъ и ршеніе зависимо, конечно, отъ свойствъ вліяній, шедшихъ изъ Европы, нкоторыя изъ нихъ выводили буддизмъ на путь раціонализма, другіе — еще боле погружали его въ темноту мистицизма и фантастики.
Общій бглый очеркъ догматики и этики южнаго традиціоннаго буддійскаго толка достаточно обнаружилъ, какъ мы думаемъ, т крупицы истины, которыя содержатся въ этомъ ученіи и которыя, къ несчастью для его послдователей, тонутъ въ безбрежномъ мор противуобщественныхъ и нездоровыхъ элементовъ. Сознаніе гнетущаго человка страданія, идея мира и любви, долженствующая подавить разроетъ этого страданія,— это, конечно, искры свта, сверкающія во мрак тхъ нелпыхъ выводовъ, которые являются послдствіемъ смшенія экстаза, галлюцинацій, патологическаго состоянія мысли вообще, съ высшими стадіями умственнаго развитія и познанія. Отсюда идетъ болзненная жажда покоя, подавленіе живаго стремленія къ бодрой дятельности, проповдь непротивленія злу и весь этотъ типичный укладъ преимущественно созерцательной жизни, вліяніе котораго было и есть очень обширно и историческая роль котораго едва ли была когда-нибудь изслдована и опредлена достаточно врно и точно.
Въ южномъ буддизм, гд традиція первоучителя сохраняется съ наибольшею неизмнностью, свтлая и добрая сторона ученія выступаетъ настолько ярко и въ такой мр кладетъ свой отпечатокъ на послдователей ученія, что эти послдніе производятъ на нкоторыхъ безпристрастныхъ европейскихъ наблюдателей, жившихъ среди нихъ, самое отрадное, иногда обаятельное впечатлніе. Намъ нельзя пройти молчаніемъ этой привлекательной стороны южно-буддійскаго типа, такъ какъ читатель, упустившій изъ вида нкоторыя его особенности, не могъ бы уяснить себ значенія тхъ точекъ сближенія, которыя не замедлили явиться между буддистами и непредубжденными европейцами, а это сближеніе и привело къ тмъ метаморфозамъ буддійскаго ученія, о которыхъ мы намрены говорить.
На первомъ план слдуетъ поставить тутъ ту полную и широкую терпимость, которая искони присуща буддизму и которая даетъ полнйшій просторъ эволюціи ученія и налагаетъ печать кротости и любви на отношенія буддистовъ ко всмъ, съ какой бы то ни было точки зрнія расходящимся съ ними въ убжденіяхъ и врованіяхъ. Буддисты сохраняютъ преданіе, идущее отъ самого Сакъя-Муни и твердо установляющее безусловную вротерпимость. Согласно этому преданію, Будда, обращаясь къ послдователю своему, внушалъ ему, что если бы противники ученія стали говорить дурно о провозвстник ученія — самомъ Будд, или о его ученіи, или объ основанной имъ общин, то послдователямъ ученія не должно по этому поводу впадать въ гнвъ, во вражду или досаду. ‘Если бы,— говоритъ Будда,— вы впали въ раздраженіе по этому поводу, то для васъ (а не для вашихъ противниковъ) возникла бы опасность, такъ какъ вы потеряли бы способность судить, было ли врно, или нтъ то, что они говорили’ {T. W. Bhys Davids: ‘Lectures on the origin and growth of religion ass illustrated by some poinst in the history of indian buddhism’. Lond.1881, Appendix II.}.
Первоначальныя преданія эти получили блестящее подтвержденіе въ повелніяхъ царя Асоки — этого Константина буддизма, вырзанныхъ на камняхъ черезъ три столтія посл основанія ученія и сохранившихся до нашего времени. Въ этихъ повелніяхъ, Асока, обращаясь къ своимъ подданнымъ, объявляетъ, что онъ желаетъ, дабы вс секты жили свободно повсюду, самъ же онъ почитаетъ одинаково ихъ всхъ и всхъ одинаково удостоиваетъ подарками и всякаго рода почестями. До онъ не придаетъ такого значенія подаркамъ и почестямъ, какъ желанію, чтобы доброе имя и добродтели, составляющія существенную часть ученія каждой секты, могли бы все боле и боле возростать. Преуспяніе этой существенной части ученія всхъ сектъ влечетъ за собой большое ихъ разнообразіе, но въ основ ихъ всхъ должна быть умренность рчи и отсутствіе восхваленія своей собственной секты и порицанія другихъ вроученій, отсутствіе лишенныхъ основанія осужденій и отданія должнаго прочимъ сектамъ во всхъ случаяхъ, когда он того заслуживаютъ. Поступающій такъ двигаетъ впередъ свою секту и оказываетъ содйствіе другимъ, тогда какъ тотъ, кто нарушаетъ это правило, ведетъ свою секту къ разрушенію и вредитъ другимъ. Порицающій чужія врованія и превозносящій свое собственное поступаетъ такъ, конечно, изъ любви къ своей сект и думаетъ такимъ образомъ распространить ея славу, на самомъ же дл онъ этимъ только наноситъ вредъ своей собственной сект. Изъ этого слдуетъ, что согласіе предпочтительне споровъ, всякій долженъ слушать и долженъ любить слушать изложеніе ученія другихъ сектъ. Плодами такого порядка вещей будетъ процвтаніе каждой секты и восхваленіе религіи въ ея общемъ значеніи’ {Ibid.}.
Само собою разумется, что люди, проникнутые такими принципами терпимости, согласія и любви, не могутъ не обладать извстными достоинствами, часто поражающими и восхищающими европейцевъ. Такъ, извстный изслдователь буддизма, Ризъ Девидсъ, разсказываетъ, что знакомый ему буддійскій монахъ Ятрамулли Уненси произвелъ на него сильное впечатлніе. ‘Было что-то неописуемо привлекательное въ его личности, какая-то простота, благорасположеніе, внушавшія мн уваженіе’. Такое же впечатлніе монахъ этотъ произвелъ на знаменитаго Чайльдерса {Ibid.}. Другой изслдователь буддизма, Элебестеръ, о которомъ мы будемъ еще имть случай говорить, защищая буддистовъ отъ нападокъ извстнаго автора книги Le Bouddha et sa doctrine Бартелеми Сентъ-Илера, говоритъ, что отзывъ этого писателя о послдователяхъ Сакъя-Муни необходимо измнился бы кореннымъ образомъ, если бы Сентъ-Илеръ имлъ случай пожить нкоторое время въ сред буддистовъ. ‘Я долго жилъ между буддистами,— говоритъ Элебестеръ,— и много разъ имлъ случай убдиться въ ихъ доброт. И прежде всего я нашелъ ихъ въ высшей степени терпимыми’ {Henry Alabaster: ‘The Wheel of the Law’. Lond., 1871. Preface.}.
Чрезвычайная терпимость буддистовъ, поражающая даже западноевропейцевъ, проистекаетъ не изъ одной только столь прочно усвоенной ими кротости и любви,— у нихъ есть еще и другое, чисто-раціональное основаніе, точно также коренящееся въ исконной традиціи, восходящей къ самому Будд.
‘Жители одного села, — гласитъ нкая буддійская легенда,— заявили однажды Будд, что ихъ посщали въ разное время разныя духовныя лица и браманы и излагали свои религіозныя врованія, объявляя, что врованія эти превосходны, въ то же время, лица эти осуждали врованія другъ друга и, такимъ образомъ, привели въ смущеніе поселянъ, не знавшихъ,— которую изъ проповдуемыхъ религій слдуетъ считать истинною и которую — ложною. ‘Мы слышали,— сказали они въ заключеніе,— что господь Будда учитъ превосходной религіи, а потому мы просимъ его освободить насъ отъ сомннія и научить истин’.
‘Тогда господь Будда отвчалъ: ‘Вы были правы, пребывая въ сомнніи, такъ какъ вопросъ вашъ неизбжно приводитъ къ сомннію. Я говорю всмъ вамъ: не врьте тому, что вы слышите, т.-е. если вы услышите, что кто-нибудь утверждаетъ, будто то или это особенно прекрасно или чрезвычайно дурно, то не думайте про себя, что не будь мнніе это истиннымъ, оно не было бы утверждаемо, и что поэтому слдуетъ принимать его съ врою. Никто не долженъ врить преданію потому только, что оно было принимаемо многими поколніями и во многихъ мстахъ.
‘Вы не должны врить чему бы то ни было по той причин только, что до васъ доходитъ о томъ говоръ или молва, вамъ не слдуетъ думать, что въ нихъ заключается доказательство истины.
‘Вы не должны врить только на томъ основаніи, что вамъ предъявятъ письменное утвержденіе какого-нибудь древняго мудреца, вы не можете же быть уврены, что писанное было когда-нибудь просмотрна тмъ мудрецомъ или могло заслужить его довріе. Вы не должны врить тому, о чемъ вы мечтаете, думая, что если мысль отличается необычностью, то она непремнно должна быть внушена дивами или какимъ-нибудь чуднымъ существомъ.
‘Вы не должны врить въ догадки, т.-е. не должны брать случайно являющіяся въ голов вашей мысли за исходную точку для заключеній, не должны считать два, три, четыре — ране, нежели установитесь на опредленной единиц.
‘Вы не должны врить на основаніи сходства между предметами, т.-е. на основаніи извстнаго соотвтствія между предметами или между событіями, такъ, вы не должны думать, что міръ окруженъ стною, потому что разсматриваемая вами вода окружена стнками сосуда, или что существуетъ гора Меру по той причин, что вамъ случалось видть отраженное изображеніе деревьевъ. Вы не должны думать, что существуетъ создатель, потому что дома и города имютъ строителей.
‘Вы не должны врить въ истину того, къ чему васъ привязываетъ привычка, всякій народъ, вдь, вритъ въ превосходство своего языка, своихъ одеждъ и украшеній.
‘Вы не должны врить чему бы то ни было по той причин, что сообщеніе исходитъ отъ лицъ, достойныхъ доврія, точно также какъ вы не должны считать мудрымъ и достойнымъ доврія всякаго, обладающаго выражающею проницательность наружностью. И если вамъ случится увидть кого-нибудь, имющаго силу и ловкость, превосходящія силу и ловкость обыкновенныхъ людей, вамъ не слдуетъ врить словамъ его. Не должны вы думать, что слдуетъ врить важному сановнику по то! причин, что онъ не былъ бы возвышенъ до занимаемаго имъ положенія, если бы онъ не былъ хорошимъ человкомъ.
‘Вы не должны врить авторитету вашихъ учителей и наставниковъ и признавать что-либо только потому, что признаютъ его они.
‘Я говорю всмъ вамъ: вы сами должны знать, что это дурно, это наказуемо, это осуждается мудрымъ, а вра вотъ въ это не принесетъ пользы, а сдлается только источникомъ горя. А что извстно вамъ, того и избгайте.
‘Я говорю всмъ вамъ, жителямъ этого села: отвтьте мн на слдующій вопросъ: можно ли считать благомъ для человка, если въ сердц его возникнетъ Лофо, т.-е. скупость, Тозо, т.-е. гнвъ и неукротимость, и Мого, т.-е. невжество и глупость? И если это — не благо, то я говорю вамъ: вы не должны врить потому только, что вы слышите что-либо, а должны поврить только тогда, когда въ вашемъ собственномъ сознаніи признаете что-либо дурнымъ, тогда и воздерживайтесь отъ того. И наоборотъ: если вамъ извстно, что Алофо, т.-е. отсутствіе скупости, Атозо, т.-е. отсутствіе гнва, Амого, т.-е. отсутствіе глупости представляются благомъ и ведутъ къ счастію, то вы и должны дйствовать согласно этому убжденію’.
Благодаря такому руководству для умственной дятельности всякаго буддиста, на почв благодушія и кротости этого вроученія выработалось извстное критическое чутье и здравое сужденіе, которыя могли не мало поражать тхъ прямолинейныхъ европейцевъ, которые, не зная хорошенько своей новой среды, легкомысленно надялись легко и скоро все передлать на свой ладъ и всхъ обратить на желаемый путь. Съ такими людьми буддисты умютъ говорить очень резонно, имютъ для нихъ про запасъ мткія реплики, сокрушающіе вопросы и бойкія замчанія. Блестящимъ образцомъ такого рода буддійской полемики является сіамскій министръ, Чао-Фіа-Типаконъ, авторъ книги Кичанукитъ, т.-е. ‘книги, объясняющей многое’, отчасти переведенной, отчасти пересказанной въ сочиненіи переводчика при англійскомъ консульств въ Сіам Генри Элебестера, на которое мы уже имли случай ссылаться. Достопочтенный Чао, въ книг своей, полной юмора и здравой сметливости, разсказываетъ не мало о своихъ пререканіяхъ съ европейскими миссіонерами. Его искренній тонъ, приводимыя имъ характерныя подробности, самая суть его вопросовъ и замчаній, наконецъ, не оставляютъ никакого сомннія въ врности его разсказовъ о раздраженій, которое онъ причинялъ миссіонерамъ. Разсуждая о нкоторыхъ книгахъ, изданныхъ миссіонерами въ Сіам, Чао съ глубокимъ спокойствіемъ толкуетъ о ихъ несостоятельности и съ полнымъ самодовольствіемъ отвчаетъ, что книга римско-католическаго миссіонера Шага Катвунъ или Великая Забота есть только забота о своихъ собственныхъ интересахъ, а Золотые Всы американскаго миссіонера Джонса всегда перевшиваютъ на одну сторону. Особенно дко иронизируетъ онъ надъ тми миссіонерами, которые подкрпляютъ свою проповдь ссылкою на европейскую цивилизацію и техническія усовершенствованія, придуманныя европейцами. ‘Я толкую миссіонеру,— замчаетъ Чао,— о гор и скорби человческихъ, въ которыхъ европейцы не имютъ преимущества надъ прочими людьми, а миссіонеръ, не давая мн отвта, сводитъ разговоръ на европейскія знанія, какъ будто между представителями знанія не было вовсе людей индифферентныхъ къ религіи и даже вовсе неврующихъ’. Замчанія Чао, какъ то само собою и разумется, не всегда почтительны, длать въ нихъ пропуски значило бы ослаблять ихъ, а потому мы и отсылаемъ интересующихся боле обстоятельнымъ знакомствомъ съ ними къ интересной книг Элебестера.
Чао намъ особенно интересенъ потому, что въ его Кичанукит излагается именно тотъ новый, выработанный подъ вліяніемъ европейской науки буддизмъ, къ которому англичанинъ Генри Элебестеръ могъ отнестись съ большимъ одобреніемъ и сочувствіемъ. Творцомъ этого необуддизма слдуетъ, собственно говоря, считать сіамскаго короля Сомдетъ-Фра Парамендра — человка большаго таланта и обширныхъ знаній — а Чао — его министръ съ 1856 г. по 1858 г. (умершій слпымъ около 1870 года) — является только истолкователемъ и докладчикомъ этого ученія.
Съ общими чертами этой новой формы буддизма и предстоитъ теперь намъ нсколько ознакомиться.
Религія, съ точки зрнія Чао, есть звено, связующее человка съ безконечностью, и въ этомъ смысл она даетъ такіе руководящіе законы дятельности, которые опираются на основу боле широкую, нежели одно только непосредственное настоящее. Необуддизмъ этого толка утверждаетъ, что всякій человкъ, какова бы ни была его религія и каковы бы ни были его врованія и сомннія, необходимо признаетъ существованіе самого себя и существованіе безконечности и, вмст съ тмъ, стремится къ установленію связи между ними. Руководимый этимъ стремленіемъ, человкъ или даетъ смлое опредленіе неопредлимому и сообразно тому установляетъ законы своей религіи, или — какъ то и иметъ мсто въ буддизм — сознавая невозможность разумнія безконечнаго ни въ какомъ изъ его проявленій, прислушивается къ своему внутреннему голосу и радостно принимаетъ ученіе тхъ людей, во вдохновенность которыхъ онъ вритъ, и, такимъ образомъ, во многихъ отношеніяхъ находитъ достаточное и удовлетворяющее его назиданіе.
Буддійское ученіе, говорятъ намъ его новые толкователи, преподаетъ законы дятельности человка и, слдовательно, необходимо предполагаетъ вру въ совершенное ихъ правосудіе, ибо вра въ законы, не опирающіеся на правосудіе, ужасна.
Но если существуютъ законы совершеннаго правосудія, то, въ виду многоразличнаго положенія и разнообразной участи людей, слдуетъ заключить, что теперешнему ихъ существованію предшествовали и вслдъ за нимъ послдуютъ и другія существованія, которыя, будучи взяты въ общей совокупности, могутъ установить равновсіе между счастливою и несчастливою участью каждаго отдльно взятаго существованія. Никакой математикъ не можетъ установить, въ смысл противовса, конечность безконечности. Соизмримость неотдлима отъ правосудія, ограниченное же время совершенно несоизмримо съ вчностью: безконечность можетъ быть уравновшена только безконечностью. Возможно, конечно, уравновшивать безконечное прошедшее, пройденное въ безчисленныхъ состояніяхъ возрожденія, съ безконечнымъ будущимъ, возможно также врить, что жизнь есть явленіе нарушеннаго или возмущеннаго покоя, и что при существованіи принципа развитія подъемы и паденія возмущенныхъ волнъ должны быть взаимно пропорціональны, и что ихъ взаимодйствіе можетъ продолжаться только до тхъ поръ, пока не уляжется состояніе возмущенія и не возстановится нарушенный покой. Допустить же, ято короткій промежутокъ времени отдльно взятой жизни можетъ самъ собою предопредлять характеръ послдующей затмъ вчности — значитъ противорчить основной иде вчной правды.
Вра въ переселеніе, исходящая изъ такой точки отправленія, учитъ, что всякій человкъ самъ себ подготовляетъ такія или иныя будущія состоянія, и, такимъ образомъ, вра эта даетъ глубокій мотивъ для предпочтенія добродтели пороку. А такъ какъ добродтель понимается буддистами какъ любовь и милосердіе ко всему живущему, то стремленіе къ добродтели и сливается у нихъ со стремленіемъ къ увеличенію человческаго благополучія и счастія. Неправильно было бы поэтому,— думаетъ, защитникъ этого направленія буддійской вры,— считать мотивъ, подвигающій буддиста къ добродтели, эгоистичнымъ, такъ какъ мотивъ этотъ, признавая первую обязанность человка — заботу о самомъ себ, не ставитъ ее въ противорчіе со второю обязанностью его — стремленіемъ споспшествовать возростанію всеобщаго благополучія и счастія.
Эта общая характеристика необуддизма, соединяющаго, какъ видно, основныя черты вроученія Сакъя-Муни, но отвергающаго приставшія впослдствіи, какъ полагаютъ нововводители, суеврія и предразсудки, даетъ намъ возможность понять значеніе термина ‘Колесо Закона’, который прилагается буддистами къ своему вроученію. Терминъ этотъ выражаетъ ту мысль, что всякое существованіе, о которомъ мы можемъ имть какое бы то ни было представленіе, есть только часть безконечной цпи (или круга) причинъ и слдствій и что для насъ до тхъ поръ, пока мы пребываемъ въ этой цпи, или въ этомъ круг, или колес, не можетъ быть покоя и мира, покой становится возможнымъ только тогда, когда намъ удается освободиться отъ пребыванія въ колес и погрузиться въ непостижимую Нирвану или состояніе совершеннаго покоя.
Въ форм колеса религія Будды иметъ единственный, вполн соотвтствующій основной иде ея символъ, она хотя и объявляетъ себя полною и законченною, иметъ, однако же, дло только съ ограниченнымъ крутомъ познанія. Буддійское вроученіе, какъ мы то и объяснили выше, скоре предполагаетъ метафизику, чмъ излагаетъ ее: метафизика — познаніе начала всхъ началъ — остается исключительнымъ вдніемъ самого Будды, познаніемъ, не открытымъ ученикамъ. Такъ, напримръ, когда заходитъ рчь о возрожденіи и душескитальчеств, Чао, не стсняясь, говоритъ, что онъ много думалъ объ этомъ вопрос, ‘но не находитъ возможнымъ окончательно ршить его’. Объясненіе его необходимости сводится къ иде правосудія и переносится въ за опытную сферу, затмъ подтверждается полезность вры въ него въ видахъ преуспянія добродтели и, въ конц-концовъ, послднимъ словомъ остается заявленіе самого Будды, сохраняемое въ писаніи. Когда же возникаетъ вопросъ о томъ, въ чемъ именно заключается ‘возрожденіе’ или ‘нововоплощеніе’, то Чао откровенно признаетъ трудность ршенія этого вопроса и старается замнить его боле или мене удачно подобранными сравненіями: зерна, переходящаго въ растеніе и дающаго опять зерно, звука, отражающагося въ отзвук, и т. д. Послднія ршенія всхъ этихъ вопросовъ остаются вн возможнаго опыта, въ сфер трансцендентнаго, куда слдуетъ отнести и понятіе Нирваны.
Само собою разумется, что буддисты не берутся разсуждать о начал вещей и выражаются весьма неопредленно о конц ихъ. Они строго ограничиваютъ себя дйствительнымъ существованіемъ, не даютъ никакихъ указаній на какія-либо внміровыя причины бытія и стараются везд и всегда отождествить предлы своего ученія съ предлами познанія. Мудрость самого Рудды,— говорятъ они,— постигла вс высшія начала міроразумнія, но для насъ признаніе этой истины не должно служить преградой на пути постепеннаго раскрытія истины, такъ какъ не можетъ подлежать сомннію для врующаго буддиста, что всякая истина, какую только наука можетъ открыть въ будущемъ, всегда окажется въ полномъ согласіи съ основами ученія всепостигшаго Сакъя-Муни. По этой причин Чао смло подвергаетъ критик книги буддійскаго писанія и остается при убжденіи, что Будда открылъ только то, для чего люди его времени были уже достаточно зрлы, живи онъ въ позднйшую эпоху, онъ, наврное, расширилъ бы предлы своего откровенія, такъ какъ ему было свойственно всевдніе.
Необуддизмъ короля Сомдета, его министра Чао и ихъ истолкователя лебестера только въ самыхъ общихъ чертахъ осуществляетъ предвидніе Гартмана относительно возможности сліянія европейскихъ и восточныхъ воззрній {Ed. von Hartmann: ‘Die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion der Zukunft’.}, но этотъ необуддизмъ не представляетъ ни еврейско-индійскаго ‘панмонотеизма’, ни — всего мене — иметъ шансы получить значеніе всемірной религіи будущаго. Какъ новый фазисъ въ эволюціи буддизма, онъ можетъ имть большой интересъ и можетъ даже быть очень поучительнымъ въ сопоставленіи съ тми вздутыми и размазанными афоризмами, которые, подъ именемъ новыхъ ученій, появляются отъ времени до времени тамъ и сямъ на фон пустомыслія и суемудрія. Необуддизмъ Чао несомннно иметъ большія преимущества передъ этими досужими измышленіями и, прежде всего, то, что онъ не притязателенъ, не навязчивъ и не кичливъ. Развивая историческое наслдіе, считающее 25 вковъ жизни, необуддизмъ съумлъ очистить его отъ множества суеврій и предразсудковъ, упростить, придать ему стройность, но ему не удалось преодолть обезкураживающаго пессимизма и его традиціонныхъ, хотя и не связанныхъ съ нимъ логически послдствій: аскетизма, экстаза, созерцательности, ученія о непротивленіи злу и т. д. Англійскій толкователь не можетъ даже понять, какимъ образомъ это возведеніе пассивности въ перлъ созданія засіяло въ числ основныхъ добродтелей и, поставя вопросительный знакъ, идетъ дале, но не англичане, а народы, проникнутые врожденною склонностью къ спячк и оцпеннію, зацпятся именно за этотъ догматъ и поставятъ его во главу угла. Могли же въ Тибет дойти до такой виртуозности окоченнія, что провозгласили, наконецъ, слдующій поразительный афоризмъ: ‘для аскета — самъ онъ или его врагъ, жена его или его дочь, мать или проститутка — все это одно и то же’ {E. Burnouf: ‘Introduction l’histoire du huddhisme indien’. Deuxiè,me d., p. 497.}. Склонность къ пассивности, съ одной стороны, и грезы экстаза и галлюцинаціи — съ другой, преувеличиваютъ, кром того, значеніе самаго основнаго факта буддійскаго ученія — бдствій человческихъ. ‘Буддисты,— говоритъ одинъ изъ историковъ доктрины Сакъя-Муни,— вчно ноютъ о судьбахъ человчества, у насъ же есть и плачущіе, и смющіеся, и причина этому та, что дла человческія представляютъ и вчно будутъ представлять для наблюдателя дв стороны: смшную и серьезную. Поэтому между нами всегда находятся такіе, которые идутъ либо вслдъ за Демокритомъ, либо вслдъ за Гераклитомъ. Чувство, которое влекло Будду къ жизни аскетической и которое онъ хотлъ вндрить въ сердца своихъ послдователей, заключается въ чрезвычайномъ преувеличеніи значенія состраданія къ человческимъ бдствіямъ, оно сводится къ безсилію и убиваетъ всякую душевную энергію. Такое чувство не можетъ сдлаться господствующимъ у народовъ, идущихъ по пути постоянно возростающей цивилизаціи. Если ужь выбирать между двумя указанными выше крайностями, то для меня представляется боле предпочительнымъ смхъ,— не потому, что смяться, какъ думаетъ Монтань, пріятне, чмъ плакать, но по той причин, что смху присуще презрніе и въ немъ мы въ большей степени можемъ найти для себя удовлетвореніе. ‘Я думаю,— говоритъ Монтань,— что мы мене несчастливы, чмъ тщеславны, не столько злы, сколько глупы, не такъ переполнены негодованіемъ, какъ суетностью, не въ такой мр злополучны, сколько низки’ {Carlo Puini: ‘Il Buddha, Confucio e Lao-Tse: notizie e studii intorno aile religioni dell’Asia orientale’. Firenze, 1878, p. IX.}.
Въ этихъ горькихъ словахъ скрыта несомннно не малая доза освжающей душу бодрости и чувства собственнаго достоинства, въ нихъ лежитъ боле врное указаніе къ преодолнію всякаго рода золъ, обуревающихъ человка, нежели во всхъ мудрйшихъ изреченіяхъ индійской, сіамской и тибетской философіи. Если бы слезливые пессимисты и убгающіе отъ житейскихъ тревогъ явные и скрытые буддисты оказались когда-нибудь способными подняться до уразумнія ‘высокаго восторженнаго смха’,— этой зари активнаго преодолнія зла, то они преклонились бы передъ его высокимъ цивилизующимъ значеніемъ и, переставъ порываться къ Нирван, въ которой утопаетъ различіе благо и чернаго, прониклись бы благодарностью и благоговніемъ къ памяти тхъ поистин немногихъ энергическихъ умовъ, которые считали необходимымъ сдлать и у насъ реальною истиной изреченіе великаго французскаго сатирика:
Mieux est de ris que de larmes escrire
Pour ce que rire est le propre de l’homme.
Пока скромное ученіе короля Сомдета проникало тамъ и сямъ въ среду образованныхъ буддистовъ, способныхъ освободиться отъ поклоненія ‘священному слду Сакъя Муни’, чествованія его зуба и др. подобныхъ суеврій традиціоннаго вроученія, въ это время въ Индіи, особенно же на Цейлон, сложилось необуддійское ученіе совсмъ иного пошиба. Хотя ученіе это тоже возникло подъ вліяніемъ идей, шедшихъ изъ Европы, по оно не только не способствовало ослабленію стародавняго суеврія и древнихъ предразсудковъ, но ввело новые, позаимствовавъ ихъ, во-первыхъ, изъ кишащаго нелпостями тибетскаго буддизма и, во-вторыхъ, изъ процвтающаго въ Европ и Америк спиритизма. Все это скомбинировалось далеко не такъ гармонично, какъ у Сомдета и Чао, но за то представило нчто очень пришедшееся по вкусу не только въ Индіи, но и въ Европ.
Дло это совершено было въ послднія семь, восемь лтъ предпріимчивымъ ‘нью-йорскимъ теософическимъ обществомъ’, члены котораго отправились въ 1879 году въ Индію и тутъ сблизились съ буддійскими монахами. Плодомъ ихъ совщаній и явилось ученіе такъ называемаго тайнаго или эзотерическаго буддизма.
‘Нью-йоркское теософическое общество’ считаетъ себя обладающимъ какими-то таинственными познаніями, будто бы сохранившимися съ древнйшихъ временъ у нкоторыхъ буддійскихъ духовныхъ лицъ въ Тибет. ‘Братья’, какъ называютъ себя посвященные, т.-е. члены этого общества, имютъ въ виду: 1) основаніе всемірнаго братства, 2) изученіе древне-восточныхъ языковъ, наукъ и религій и 3) изслдованіе ‘таинственныхъ’ силъ природы и ‘скрытыхъ’ психическихъ свойствъ человка. Въ области религіи они отвергаютъ вру въ личнаго Бога, утверждаютъ, что вс люди должны разсматривать себя какъ временное проявленіе несотвореннаго, вчнаго и безконечнаго нчто, отвергаютъ все сверхъестественное и увряютъ, что твердо держатся на почв чистой науки. Заявляя же, однако, притязаніе на научность, они признаютъ, что рядомъ съ фактами, установленными обыкновенными пріемами наблюденія и наведенія, существуютъ ‘таинственныя’ явленія и законы, познаніе которыхъ можетъ быть добыто извстнымъ направленіемъ и сосредоточеніемъ воли, созерцаніемъ, постомъ и экстазомъ {См. Goblet, о. с.}.
Теософы думаютъ, что способность открывать ‘таинственныя’ истины такимъ своеобразнымъ путемъ свойственна лишь немногимъ избранникамъ. ‘И хотя,— говоритъ одинъ изъ главнйшихъ пропагандистовъ эзотерическаго буддизма,— такія познанія добываются сравнительно легко, но изъ этого не слдуетъ, будто бы они лишены значенія, напротивъ того, они безконечно важне всхъ тхъ, которыя могутъ быть добыты въ томъ же направленіи обычнымъ путемъ изслдованія’ {А. Р. Sinnet: ‘Die Esoterische Lehre oder Geheimbuddhismus’. Uehersetzung aus dem Englischen. Leipzig, 1881, S. 1.}. Избранники, обладающіе этимъ сравнительно легкимъ и изумительнымъ по своимъ результатамъ способомъ пріобртенія познанія, по какому-то капризу судьбы, обитаютъ частью въ Индіи и, главнымъ образомъ, въ Тибет, гд есть цлое ‘братство’, едва ли не первое въ мір по возвышенности своего тайновднія,— братство, вполн достойное наименованія ‘просвтленнаго’, во всемъ таинственномъ значеніи этого слова {Рисъ Девидсъ считаетъ ламаизмъ религіею не только отличною отъ буддизма, но въ настоящее время находящеюся въ антагонизм съ ученіемъ и учрежденіями первобытнаго буддизма (см. Phys Davids: ‘Buddhism: boing a sketch of the life and teachings of Gautoma the Buddha’. Chapter VIII). Леонъ Фээръ говоритъ, что тибетское благочестіе иметъ въ виду снисканіе благоволенія добрыхъ духовъ и отклоненія духовъ злыхъ, также какъ обезпеченіе счастливаго переселенія (или возрожденія), и что средствами для достиженія этой цли считается добродтельная жизнь (о которой заботятся всего мене) и рядъ опредленныхъ обрядовъ и церемоній (Leon Feer: ‘Le Tibet, le pays, le peuple, la religion’. Paris, 1886, p. 63). Гпдри, сообщая о новйшихъ попыткахъ сношенія съ Тибетомъ, указываетъ на своекорыстіе и алчность ламъ, какъ на главную причину замкнутости Тибета до самаго послдняго времени (R. S. Gundry. ‘India and Thibet. The Rational Review 1887, March).}. Индійскіе философы, по мннію Олькота, таковы, что вс европейскіе мыслители и ученые должны показаться малыми ребятами сравнительно съ ними для всякаго, кто постигнетъ ихъ высокую премудрость {Minci. 1855, july, p. 464.}. По мннію же Спинета, отъ индусскихъ философовъ можно узнать о философіи боле, чмъ изъ всхъ написанныхъ до сихъ поръ книгъ {Sinnet, ihid., S. 2.}.
Что же касается Тибета, то здсь иметъ мсто вчное чудо, служащее источникомъ глубочайшей и непререкаемой мудрости: это — возрожденіе или перевоплощеніе Будды. Сперва непостижимое явленіе это совершилось ради преобразователя буддизма въ Тибет Тцонгъ-Кавы, а потомъ пошло обыкновеннымъ порядкомъ переходить черезъ всхъ Тда-Ши-Ламъ. Синнетъ нисколько не сомнвается въ полной достоврности этого факта и обосновываетъ свою увренность на какомъ-то ‘убдительномъ удостовреніи тайномысленнаго значенія этого воплощенія’ {Ibid., S. 177.}.
Крайне любопытнымъ документомъ этого таинственнаго буддизма является ‘катехизисъ’, составленный Олькотомъ и санкціонированный первосвященникомъ Сумангалою. Въ предисловіи къ этому катехизису онъ заявляетъ, что ‘изобилуютъ признаки, дающіе возможность предвидть, что изъ всхъ религій міра одна предназначена быть такою, о которой всхъ боле будутъ говорить какъ о религіи будущаго и въ которой откроютъ наименьшій антагонизмъ съ природою и съ законами. Кто дерзнетъ предсказать, что именно эта религія не будетъ буддизмъ?’
Теософы, руководимые, какъ то замтилъ философскій журналъ Mind, своею основательницею — г-жею Блавацкою, ‘совершеннйшею, остроумнйшею и интереснйшею обманщицей’, завоевали себ, какъ видно изъ отчета недавно бывшаго тамъ Эдв. Арнольда {Талантливый англійскій поэтъ, авторъ большой поэмы The light of Asia, недавно постившій Индію и издавшій книгу India revisited.}, блестящее положеніе на остров Цейлон. Они переобратили въ буддизмъ, какъ о томъ сообщаетъ Гоблэ, многія тысячи туземцевъ, считавшихся уже христіанами, и продолжаютъ вліять на нихъ своимъ журналомъ The Theosophist, издающимся въ Мадрас.
И на Европу также гг. теософы думаютъ вліять своими многочисленными сочиненіями {Sinnet: ‘Occult World’, id.: ‘Esoteric Buddhism’, id: ‘The purpose of Theosophy’, id: ‘Five years of Theosophy’, Olcott: ‘Theosophy, Religion and, occult science’.}, находящими уже переводчиковъ даже въ Германіи. Какого рода публику могутъ они уловлять, здсь можно видть изъ остроумнаго разоблаченія шарлатанскихъ пріемовъ г-жи Блавацкой, взявшейся толковать о философіи Платона и наболтавшей цлую уйму всевозможной галиматьи. Разоблаченіе всего этого вздора обнаруживаетъ полную справедливость характеристики логическихъ пріемовъ беззастнчиваго автора Isis Unveled, которая, повидимому, воображаетъ, что если она сказала что-либо три раза, то положеніе слдуетъ уже считать доказаннымъ {А. Zimmern: ‘Plato and Theosophy’ (The Nation. Review 1887, March.).}.
Ближайшее знакомство съ содержаніемъ теософобуддійскаго ученія, имющаго уже, по свдніямъ Revue d’histoire des religions (87, II), послдователей въ одной изъ европейскихъ столицъ и во многихъ отношеніяхъ весьма знаменательнаго для нашего времени, читатель можетъ получить изъ буддійскаго катехизиса, составленнаго Олькотомъ, и статьи Цейлонъ и буддисты, извлеченной изъ упомянутой выше книги Эдв. Арнольда. Катехизисъ и статью Арнольда прекрасно перевела А. С. Петрункевичъ.